# LA DIALECTIQUE ARISTOTÉLICIENNE

**Les principes clés des *Topiques***

Monographies *Philosophia Perennis* #3

par

**Yvan Pelletier**
professeur titulaire
à l'Université Laval

2ᵉ édition, 2007
Société d'Études Aristotéliciennes

Dépôt légal — Bibliothèque et Archives nationales du Québec, 2007
ISBN — 10 : 2-920497-10-3
ISBN — 13 : 978-2-920497-10-8
EAN : 9782920497108

# TABLE DES MATIÈRES

Introduction                                                                    1

Section I — ΕΝΔΟΞΟΝ                                                                 29

Chapitre I — L'ENDOXE                                                              31
A. Affinité naturelle entre raison et vérité                                       36  
B. Le critère des propositions dialectiques légitimes                              40  
C. L'universalité de la matière endoxale                                           55  
    1. Le dialecticien regarde non pas les choses, mais les œuvres de la raison        55  
    2. Le dialecticien discute de tout                                                 59  
    3. Le dialecticien procède de notions communes                                     60  
    4. La dialectique vise le contingent                                               73  

Chapitre II — LA DIALECTIQUE                                                        75
A) La dialectique, une puissance                                                   78  
B) La dialectique, un art                                                          80  
C) La dialectique, un exercice                                                     88  
    1. La dialectique, un exercice                                                     89  
    2. La dialectique, une mise à l'épreuve                                            96  
    3. La dialectique, préintuition                                                   100  

Section II — ΤΑΞΙΣ                                                                  107

Chapitre III — LE DIALOGUE                                                        109
A. Nécessité naturelle de la demande                                              114  
    1. L'indifférence objective du dialecticien                                       114  
    2. La lumière du dialecticien est extrinsèque                                     116  
B. Le dialogue, habitat naturel de la dialectique                                 125  
C. La dialectique, faculté d'investigation                                        135

Chapitre IV — L'ATTAQUE                                                              143
A. Une situation naturellement conflictuelle                                         143  
    1. Incohérence naturelle de la matière endoxale                                      145  
    2. Le caractère naturellement destructeur de la matière endoxale                     147  
B. Un dialogue naturellement agressif                                               148  
    1. La réfutation, voie privilégiée d'argumentation                                   150  
    2. La réduction, voie de rechange                                                    153  
    3. La dialectique est agressive                                                      163  

Chapitre V — L'INVESTIGATOIRE                                                        169
A. L'attaque, œuvre commune                                                          178  
    1. Le demandeur                                                                      181  
    2. Le répondeur                                                                      182  
B. La proposition et l'objection, œuvres propres                                    191  
    1. La proposition                                                                    191  
    2. L'objection                                                                       194  
C. Les demandes et les réponses                                                      200  
    1. La demande et la réponse initiales                                               200  
    2. Les demandes secondes                                                             202  
    3. Les réponses secondes                                                             204  
    4. Les demandes et réponses troisièmes                                              224  
    5. L'examen ultime                                                                   228  

Chapitre VI — LA PROBATOIRE                                                          231
A. Les situations dialogiques                                                        232  
    1. L'enseignement                                                                    234  
    2. La dialectique en elle-même, ou investigatoire                                    237  
    3. La sophistique, la chicane et la pseudographie                                    238  
    4. La probatoire                                                                     241  
B. La demande et la réponse probatoire                                               260  
    1. Deux préoccupation, deux opérations                                              263  
    2. Piéger                                                                            266  
3. Prévoir                                                                             275

Section III — Εὕρησις                                                              281

Chapitre VII — LE LIEU                                                             283
A. La définition utilitaire du lieu                                                285
B. La définition essentielle du lieu                                               290
    1. Le lieu, critère d'inférence                                                    291
    2. Le lieu, fondement d'inférence                                                  301
    3. Le lieu, affinité d'attribution                                                 307
C. Les noms du lieu                                                                 323
    1. Le mot τόπος                                                                     323
    2. Le mot στοιχεῖον                                                                 327
D. La formulation logique du lieu                                                  329
    1. Le lieu comme maxime et proposition                                             331
    2. Le lieu comme genre ou différence                                               336
    3. Le lieu comme précepte                                                          338

Chapitre VIII — L'ESPÈCE                                                           347
A. L'espèce, un lieu                                                               348
B. L'espèce et ses noms                                                            353
C. Les espèces rationnelles                                                        356

Chapitre IX — L'INSTRUMENT                                                         365
A. L'instrument dialectique, le "tact" de l'endoxe                                366
B. La pluralité de l'instrument dialectique                                       375
    1. Le discernement des natures homonymes                                          378
    2. La découverte des différences et des ressemblances                            382

Chapitre X — LE GENRE                                                              385
A. Le domaine rationnel                                                            388
    1. Des propositions et des problèmes                                              388
    2. Les problèmes naturels                                                         396
    3. Les problèmes moraux                                                           399
    4. Les problèmes rationnels                                                       401

5. Les genres de lieux                                                                 409
B. Le domaine dialectique                                                          412
    1. La proposition dialectique                                                      413
    2. Le problème dialectique                                                         414
Conclusion                                                                         417

BIBLIOGRAPHIE                                                                      431

Texte et traduction des *Topiques*                                                    431
Commentaires des *Topiques*                                                           432
Le dialogue                                                                            434
La découverte                                                                          436
La dialectique et la rhétorique                                                       440
Sources complémentaires                                                               446

LE VOCABULAIRE DIALECTIQUE DES *Topiques*                                     453

# Remerciements

Je voudrais témoigner toute ma gratitude à tous ceux qui ont rendu possible la rédaction de cet ouvrage. À Monseigneur Maurice Dionne, à qui je dois tant d'éclairages sur la mentalité de *l'Organon* et de qui je garde heureuse mémoire. À des collègues, des étudiants et des amis, qui m'ont assisté de leurs commentaires, interprétations, corrections ou objections ; je voudrais citer spécialement MM. Gérald Allard, Martin Blais, Louis Brunet, Roger Gallant, Louis Ouellet, Warren Murray et Patrice Véraquin. À Madame Christine Daigle, qui a recueilli les données nécessaires pour la confection de l'index du vocabulaire dialectique des *Topiques*. Enfin, cet ouvrage a été publié grâce à une subvention de la Fédération canadienne des études humaines, dont les fonds proviennent du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada.

Yvan Pelletier, le 2 avril 1990

# INTRODUCTION

> Les mots n'évacuent jamais complètement les significations successives qu'on leur a attribuées au cours des âges. De là, de vagues échos contradictoires qui se répercutent dans notre esprit quand nous entendons parler de dialectique : ce mot nous suggère encore, comme au temps où la dialectique s'identifiait à la logique, *argumentation rigoureuse et vigoureuse* ; mais il nous insinue en même temps *procédés abscons, artifices tortueux qui déroutent l'esprit en quête de la vérité*, comme lorsque la dialectique était devenue sophistique. *Dialectique* ne rend pas un son clair ; c'est un mot ambigu.[^1]

En parlant de dialectique aristotélicienne, on risque d'imputer étourdiment à Aristote des strates conceptuelles successivement formées puis érodées au cours de deux mille ans de vie intellectuelle. Platon a désigné volontiers comme *dialectique* le progrès rationnel, soulignant par là l'aspect de dialogue qu'il revêt spontanément à ses yeux. Comme la confrontation des thèses et de leurs tenants fournit le moteur naturel de ce progrès, *dialectique* a pris tout de suite une teinte probatoire : le mot évoque l'agressivité qui motive la recherche inlassable d'une faille en toute position soumise[^2]. Assez vite aussi, l'appétit de rigueur qui anime la raison dans son progrès ajoute sa couleur : *dialectique* rappelle les voies exigeantes par lesquelles la raison forme et éprouve ses représentations : *division, induction, syllogisme*[^3]. Avec Aristote, la dialectique réunit, à tout ce contexte d'un progrès dialogique rigoureux, le matériau rationnel qui en procure le principe normal : l'opinion[^4]. L'observation, enfin, de ce que le dialecticien découvre ses arguments et exécute ses différentes opérations selon des voies déterminées fait passer dans la signification du mot l'art développé en décrivant ces voies[^5]. Par la suite, l'équilibre n'a pas trop su se garder entre ces connotations. Chaque théoricien a centré son attention sur l'une ou l'autre d'entre elles, jetant sur les autres le voile d'un oubli plus ou moins complet. C'est la source des vicissitudes de la dialectique, tantôt magnifiée comme la perfection suprême de l'intelligence humaine, tantôt honnie comme son vice le plus honteux, selon l'éclairage appréciatif ou dépréciatif sous lequel tel de ses caractères attire à lui tout l'intérêt du spectateur. À gommer, après un temps d'égards excessifs, chacune des connotations du mot, on en est arrivé à son usage actuellement le plus vivant, qui le garde un mot à la mode.

*Dialectique* y évoque exclusivement le dynamisme à tout crin que l'on veut rattacher à la progression rationnelle. Découragé de jamais parvenir sur quoi que ce soit à un jugement stable et définitif, on dit que le travail de la raison est dialectique, lui défendant par là de parvenir jamais à un terme, pour le garder toujours susceptible de révision et de progrès nouveau[^6]. Entre-temps, on a parfois trouvé à appliquer la dialectique à la réalité. À regarder certaine violence et contradiction qui accompagne souvent le déroulement de l'histoire, spécialement politique, et même personnelle, et aussi, au moins en apparence, quelques phénomènes physiques et biologiques, on a voulu la trouver semblable — et conséquente, d'après Hegel, ou antécédente, d'après Marx — au rôle que joue la contradiction et l'agressivité dans le progrès rationnel. Ainsi est-on arrivé à qualifier de dialectique jusqu'à la réalité historique ou physique.

Dans l'érosion de la première couche sémantique, l'aspect dialogique dont procède le nom a été écarté le premier de son sens. L'investigation rationnelle, qui avait d'abord frappé en ce qu'elle s'effectuait au cours d'un dialogue[^7], on a vite cru s'apercevoir qu'elle présentait bien accidentellement cette apparence extérieure, par mode, par caprice passager. Et dialectique, formé pour dire *accompli dans le dialogue*, a bientôt nommé une opération intellectuelle sentie plus naturellement accomplie *hors dialogue* et réduite par une contrainte assez artificielle au dialogue, du moins sous sa forme demandes-réponses[^8]. Très tôt aussi, le lien souligné par Aristote entre dialectique et opinion a attiré du mépris à la dialectique[^9] ; agir comme dialecticien a été perçu comme une démission par rapport à la science, comme la résignation à une connaissance à rabais, seulement excusable pour des esprits incapables d'appréhender les principes des choses[^10]. On s'est senti obligé de dégager la dialectique de cette gangue pour lui garder un statut légitime parmi les activités intellectuelles. C'est ainsi que, tout au long du Moyen Âge, et jusqu'à aujourd'hui dans certaines de ses acceptions vieillies, la dialectique s'est confondue avec la logique formelle, tant on n'en a plus considéré que l'aspect rigoureux[^11]. Cependant, c'est finalement l'aspect discussion, mise à l'épreuve, qui a perduré dans la notion de dialectique. Le dialecticien donne principalement l'impression d'un personnage jamais vraiment satisfait, toujours prêt à réfuter, toujours à la recherche de la faille. Dans la mesure où l'on a sous-estimé la difficulté de parvenir à un jugement certain et définitif, on a mal pris cette agressivité et l'on y a vilipendé un désir de se signaler à tout prix, une recherche de virtuosité intellectuelle, un goût de la complication à dessein, une tendance à la mesquinerie ; heureux encore quand le dialecticien n'a pas simplement été identifié avec le sophiste ou le chicanier[^12], aussi indifférent qu'eux à la vérité[^13]. 

Aujourd'hui encore, le mot garde de ce ton et se faire donner du dialecticien ne garantit pas l'admiration. Dans la mesure où, au contraire, on a fait du savoir définitif quelque chose de proprement surhumain — un sentiment très répandu aujourd'hui —, on a voulu réduire à cette infatigable agressivité dialectique la seule attitude décente, chez qui désire s'approcher de la vérité et non pas se satisfaire d'en donner plus ou moins l'impression. Retournement spectaculaire en un sens : la dialectique, après avoir, des siècles durant, désigné une rigueur intellectuelle toute liée à la non-contradiction, a nommé, spécialement avec Hegel, une démarche issue d'une contradiction assumée puis surmontée[^14]. Toutefois, l'expérience commune reprenant peu à peu le dessus, la contradiction stricte, comme moteur du progrès rationnel, a laissé la place à une contrariété plus ou moins patente, puis finalement au divers, inévitablement présent en tout progrès. La dialectique, aujourd'hui, c'est, dans l'idée de bien des philosophes, la connaissance la plus haute, mais réservée à l'esprit qui sait ne jamais devoir se satisfaire et toujours avoir à réviser même ses principes[^15]. Il est frappant que l'on trouve quelque chose de cette teinte jusque chez des aristotéliciens ; souvent, ceux-ci croient redécouvrir la conception d'Aristote en exaltant le caractère diaporétique de toute connaissance de l'être, de toute métaphysique[^16].

Pour servir en contexte aristotélicien, le mot *dialectique* réclame un sérieux décapage. Dans son état actuel, il introduit difficilement à ce qu'il a nommé chez Aristote. Son sens le plus vivant actuellement offre une piste insuffisante, radicalement équivoque ; et en se référant à un sens plus ancien, on ne remédie pas facilement à toutes les altérations qui ont blessé le mot quand, tour à tour, tel ou tel trait du dialecticien — son agressivité, sa rigueur, son goût de la discussion, son enracinement dans l'opinion, son tact, son sens des apparences — pris en bonne ou en mauvaise part, a retenu l'attention des esprits presque à l'exclusion de ses autres traits. Il faut, pour rejoindre, à travers cette croûte sémantique, la conception aristotélicienne de la dialectique, d'abord la dégager de cette référence directe et première que fait maintenant toujours le mot *dialectique* à un art, à une technique, à un système fabriqué[^17]. Cet artificialisme revêt déjà une responsabilité dans la mauvaise presse qu'a la dialectique[^18] ; de plus, il fournit une première fausse piste, conduisant ceux qui l'empruntent à une profonde mésinterprétation d'Aristote.

Sans doute, la dialectique est-elle devenue, déjà chez lui, un art de la discussion. Mais ce fut un résultat et non le point de départ. Et il reste impossible de comprendre Aristote sans identifier ce point de départ : quelles exigences radicales de la connaissance humaine l'ont porté à prêter tant d'importance à *l'action* de discuter et à *l'habileté* dont elle procède, qu'il ait jugé nécessaire d'élaborer à ces fins une méthode appropriée ? Sa motivation ne peut pas se réduire à un vil appétit pour une apparence de sagesse. Ne voit-on pas d'ailleurs qu'une telle intention demeurerait de toute manière indissociable de l'imitation d'actes effectifs du sage[^19] ? Car pourrait-on, en discutant et en bataillant, se donner l'apparence de la sagesse, si la discussion et la victoire étaient des choses parfaitement étrangères et indifférentes au sage ?

À quelle réalité précise Aristote a-t-il donné le nom de *dialectique* ? N'est-ce pas à la qualité qui inspire à la raison sa réaction convenable devant chaque problème et l'élaboration d'opérations susceptibles de le résoudre ? Qu'est-ce au juste que cette qualité ? Quels actes commande-t-elle ? Quels outils appelle-t-elle ? Aristote aurait eu plusieurs occasions de répondre, spécialement en ses *Topiques*. C'est donc de lui, et là, qu'il faudrait attendre la réponse à ces interrogations. Mais la lecture des *Topiques* déçoit cette attente.

« Aristote n'a jamais défini les lieux et, jusqu'à présent, personne n'a réussi à dire d'une façon brève et claire ce qu'ils sont exactement[^20]. » Ce jugement sévère, énoncé par Bochenski en 1956 et depuis réassumé plusieurs fois, jusque par De Pater encore en 1968[^21], est plein d'acuité. Pire : il n'exprime qu'un aspect de la profonde incompréhension dans laquelle baignent encore les *Topiques* d'Aristote, malgré une exégèse abondante. Si l'on ajoute, en effet, qu'il en va comme du lieu pour les autres notions essentielles du traité — *ἔνδοξον*, probable ; *ἐπιχείρημα*, attaque ; *γένος προβλημάτων*, genre de problèmes ; *ὄργανον*, instrument ; et même *διαλεκτική*, dialectique ; *διάλογος*, dialogue ; *ἐρώτησις*, demande ; *ἀπόκρισις*, réponse — on mesurera combien on est loin encore d'appréhender la nature et la portée véritables des *Topiques*.

Il existe une littérature considérable à leur sujet. Malheureusement, on y satisfait peu aux énigmes que posent les principes de ce traité. Les commentaires anciens — même parmi les meilleurs, tels ceux d'Alexandre d'Aphrodise et de saint Albert le Grand — ou plus récents — comme ceux de Pacius (1605), de Sylvester Maurus (1668), de Waitz (1844-46) et de bien d'autres encore — ne présentent pas bien plus qu'une paraphrase de la lettre d'Aristote. On y rencontre plusieurs explications utiles, notamment pour l'étude détaillée de chaque lieu ; mais presque jamais les commentateurs ne s'attardent à déterminer la nature propre du raisonnement probable et, par suite, de la méthode dialectique, non plus qu'à en définir et à en expliquer plus que superficiellement les principes essentiels. On s'essaie très peu, par exemple, à définir, en leur nature exacte, ce que sont un lieu ou un instrument ; les auteurs se contentent quasi toujours de répéter de courtes formules traditionnelles, touchant l'efficacité qu'on en attend pour l'abondance de l'argumentation. Même des auteurs très prolixes, comme Jean de Saint-Thomas[^22], Franciscus Toletus[^23] ou Pedro da Fonseca[^24], ne dépassent pas la définition de Cicéron quant à la nature du lieu, si ce n'est simplement par l'addition de la distinction boétienne entre maximes et différences ; quant aux instruments dialectiques énumérés par Aristote, ils les ignorent purement et simplement.

Sans doute doit-on reconnaître que plusieurs interprètes contemporains, à partir de Thionville, dont la dissertation date de 1855, ont voulu pousser davantage l'investigation des notions clés de la topique aristotélicienne. Sans, néanmoins, qu'on puisse y trouver satisfaction. Les interprétations sur la valeur de l'ensemble du traité varient considérablement. Les unes, les plus nombreuses, voient dans les *Topiques* comme une ébauche des *Analytiques*, ébauche qu'aurait d'ailleurs élaborée un Aristote encore ignorant du syllogisme ! Cette façon de voir, soutenue par Maier[^25], a grandement élargi son audience, après les travaux philologiques de Solmsen[^26], de Jaeger[^27], de Stocks[^28] et de Ross[^29], qui s'accordent tous sur l'antériorité chronologique des *Topiques* et les situent comme une des premières œuvres d'Aristote. Le point commun des interprétations de ce type[^30] consiste à voir les *Topiques* comme une étape dans une évolution qui aboutit aux *Analytiques*. Ross le formule clairement : « *It is his own Analytics that have made his Topics out of date*. »[^31] Solmsen n'en doute pas non plus : « L'analytique annule les *Topiques*. »[^32] Les données historiques sur l'ordre de rédaction de l'*Organon* ne sont pas dénuées d'intérêt ; elles aident, en une certaine mesure, à éviter des anachronismes dans l'explication. Mais elles comportent une tentation à laquelle résistent peu ceux qui leur accordent beaucoup d'attention, celle de résoudre promptement dans une évolution de la pensée d'Aristote des difficultés ou des contradictions apparentes. Principalement, accorder une importance exagérée à l'ordre de rédaction de l'*Organon* suggère rapidement l'idée, comme le fait remarquer Evans[^33], que les *Topiques* n'auraient qu'un rôle bien secondaire dans l'ensemble de la philosophie d'Aristote. Cette conception cependant, très prisée dans la première partie du siècle, a perdu du terrain ces dernières décennies. Les derniers interprètes insistent davantage sur l'autonomie de l'œuvre, sur la place et la valeur propre de la dialectique comme partie intégrante de la philosophie mûre d'Aristote. Brunschwig, par exemple, note l'importance reconnue aujourd'hui à l'usage effectif de la dialectique dans les traités scientifiques du Stagirite, même s'il garde l'impression que cette importance effectivement accordée à la dialectique fait hiatus, chez Aristote, avec le rôle plus effacé qu'appellerait sa nature.

> *La méthode dialectique ... joue un rôle plus important dans la pratique aristotélicienne de la recherche scientifique ou philosophique que celui auquel paraissait la destiner son statut théorique*[^34].

Plus audacieux, Eric Weil fait carrément de la dialectique d'Aristote une noble concurrente de son analytique :

> Les *Topiques* ne constituent ni une œuvre de jeunesse, ni un hors-d'œuvre de la pensée logique d'Aristote... La topique n'est pas inférieure en dignité à la syllogistique.[^35]

Aujourd'hui, la plupart des interprètes ont abandonné l'hypothèse purement historiciste et reconnaissent la valeur propre qu'avaient aux yeux d'Aristote ses *Topiques*. Evans affirme avec force : « The general outcome, then ... is a view of the nature and function of dialectic which places it firmly in the center of the mature Aristotle's thought[^36]. » Emporté par l'élan, on ira même plus loin. Enrico Berti va jusqu'à soutenir, à la suite de Lugarini, que la dialectique constitue, pour Aristote, la méthode pure et simple de la philosophie[^37]. Cette position exagérée témoigne de l'attitude nettement positive de la critique récente des *Topiques*.

Mon essai se situe dans cette ligne positive dont l'intention vise d'abord à pénétrer le contenu doctrinal des *Topiques*. Je reprends, sans hésitation et à mon compte, la formulation sous laquelle Evans présente sa propre attitude :

> I am not directly concerned with questions of the relative chronology of Aristotle's works. I believe that before these questions can be embarked upon, *it is necessary to obtain an accurate assessment of the absolute character of Aristotle's doctrines, and that in the case of dialectic this has not yet been done.*[^38]

Brunschwig le concevait aussi de la sorte au départ : « Il semble légitime de commencer par prendre l'ouvrage tel qu'il se donne, et de ne demander d'abord qu'à lui de nous instruire de son objet et de sa signification[^39]. »

Toutefois, les multiples difficultés de l'œuvre l'ont découragé avant qu'il n'ait pénétré à fond les principes de sa cohérence et il porte à la fin un jugement sévère sur les *Topiques*[^40]. En effet, les commentateurs les plus optimistes n'ont pas encore réussi à rendre sérieusement compte des principes essentiels qui gouvernent la dialectique comme la conçoit Aristote et commandent la construction des *Topiques*. Leur échec, me paraît-il, découle de ce qu'ils ne s'en tiennent pas assez fidèlement à ce qu'ils prétendent pourtant accepter fondamentalement : la cohérence interne de la pensée aristotélicienne. Leur attitude est d'ailleurs explicable. La lettre du Philosophe n'est pas transparente, loin de là. Elle comporte maints écueils. Aristote, par exemple, ne se fait pas faute d'utiliser les mêmes mots en des sens différents, liés seulement par quelque analogie ; d'un traité à l'autre, et même d'un chapitre à l'autre, le sens donné à un mot important varie parfois considérablement. Par ailleurs, il ne prend souvent pas la peine de définir les notions les plus indispensables, tant elles lui semblent familières : par exemple, il énumère très scrupuleusement instruments et lieux, sans jamais définir ce qu'est un instrument ou un lieu en sa nature même[^41]. Enfin, les mêmes choses paraissent souvent, d'un traité à l'autre, faire l'objet de considérations assez opposées ; on en tient un bel exemple avec le rôle de la définition, qui, dans l'argumentation, sert de moyen terme ou de terme extrême, selon qu'on lit les *Seconds Analytiques* ou les *Topiques*. Aussi, même le lecteur le plus décidé à faire à Aristote, ne serait-ce qu'aux fins d'étude, le crédit d'une doctrine cohérente ne manque pas d'éprouver fortement la tentation, lorsque la solution de quelque difficulté n'apparaît pas rapidement, de conclure à quelque *évolution* ou *antinomie* de la pensée aristotélicienne. De Pater, par exemple, dont l'interprétation des lieux et des instruments reste de loin la plus fidèle et la plus brillante, ne trouve pas, chez Aristote, la notion d'argument que requiert l'explication du lieu[^42]. Brunschwig aussi nie que la conception aristotélicienne officielle du syllogisme, décrite dans les *Analytiques*, soit pertinente.

> Pour en définir la nature, il convient d'oublier provisoirement ce que nous savons du syllogisme classique, dont Aristote donne la théorie dans les *Premiers Analytiques*. On chercherait en vain, dans les *Topiques*, la structure caractéristique, ses trois termes combinés deux à deux dans les deux prémisses et dans la conclusion, etc.[^43]

Voilà la situation. Aristote a conçu l'un de ses plus volumineux traités, les *Topiques*, pour guider l'acte dialectique. Ce traité a suscité la production d'une multiplicité de commentaires, paraphrases et explications de toutes sortes. Personne, cependant, ne réussit à en éclairer de façon satisfaisante les principes fondamentaux et, d'ailleurs, très peu s'y essaient[^44]. Résultat : beaucoup d'explications de détail, mais une compréhension inadéquate des notions élémentaires et de la véritable portée de l'œuvre, même chez ceux qui y voient autre chose qu'un brouillon des *Analytiques*. À la suite de tant de commentaires, on garde encore sur les bras toute une série de questions de fond. D'abord, Aristote oppose le dialecticien au savant (ἐπιστήμων) en le faisant évoluer dans une matière dite *endoxale* (τὰ ἔνδοξα)[^45]. Qu'est-ce au juste que ce champ, dit traditionnellement *probable* ? Offre-t-il un habitat légitime à la raison humaine ? Se présente-t-il pour elle comme un refuge, temporaire ou permanent, devant la difficulté de la science ? N'est-il pas simplement le lieu détestable où évolue naturellement une raison plus éprise de fausse gloire que de vérité ? En outre, quel lien rattache dialectique, dialogue et opinion ? Le découvre-t-on en scrutant la nature de la raison humaine, ou doit-on voir là un simple caprice, soit d'Aristote, soit de ses maîtres[^46] ? Aristote regarde le syllogisme comme la voie normale du progrès dialectique. Que faut-il encore entendre par là ? Précisément le procédé rationnel décrit sous ce nom dans ses *Premiers Analytiques*[^47], ou quelque homonyme sans trop de communauté de nature[^48] ? Et qu'est-ce encore que cette division grossière des problèmes en physiques, éthiques et logiques[^49] ? Quel profit trouve le dialecticien dans cette division ? Existe-t-il un rapport avec la division des problèmes et des propositions en quatre chefs d'attribution, qui semble gouverner l'ordre du traité[^50] ? Enfin, Aristote enracine la découverte aisée et abondante de l'attaque dans deux fondements primordiaux : l'instrument et le lieu dialectiques. Qu'est-ce qu'un instrument dialectique ? Qu'est-ce qu'un lieu ? Radicalement ; et non pas seulement : à quoi servent-ils ? Car c'est à cette question plus superficielle que l'on se borne toujours, quand on répond qu'instrument et lieu sont des principes d'abondance dans l'argumentation. Même Brunschwig ne va pas réellement plus loin. Il aligne d'abord lui aussi la recherche sur l'utilité du lieu : « Pour définir la nature du lieu, tâche moins aisée qu'il n'y paraît, le plus expédient est de considérer la fonction qu'il est fait pour remplir[^51]. » Lorsque, ensuite, il en vient à se demander, « telle étant la fonction que doit remplir le lieu, quelle doit être sa nature pour qu'il puisse la remplir[^52] », il en parle comme d'un lien, d'une « relation d'implication[^53] » entre deux schèmes propositionnels, sans préciser davantage qu'en illustrant comment est utilisé ce lieu. Aristote, d'ailleurs, ne donne pas non plus autre chose que leur fin très commune, dans les rares occasions où il paraît vouloir tant soit peu définir l'instrument ou le lieu. Jamais il n'en détermine plus distinctement la nature qu'en leur prêtant cette intention commune d'abondance. De l'instrument comme tel, Aristote dit simplement qu'il est ce « δι' οὗ εὐπορήσομεν τῶν συλλογισμῶν »[^54] ; de même, jamais Aristote ne cherchera à montrer plus nettement en quoi consiste un lieu qu'en le présentant comme ce « εἰς ὃ πολλὰ ἐνθυμήματα ἐμπίπτει »[^55]. Mais que sont-ils en leur essence même ? Ont-ils en tout point la même fin[^56] ? L'instrument est-il par exemple un ancêtre, une esquisse du lieu et comme un lieu rudimentaire, ainsi que le pense Thionville[^57] ? Devant tant de problèmes irrésolus, on comprendra, si on ne pose pas en principe, à la manière de Le Blond, qu'il n'y a pas de solution, l'à-propos de mon essai. L'intelligence de l'aristotélisme réclame qu'on établisse solidement le sens des notions pivots des *Topiques* : le probable, son instrument, son lieu, ses genres et le dialogue qui le pose et l'exploite. Car une contribution sur ce plan, en plus d'éclairer la nature et la valeur des *Topiques*, procurera les principes indispensables à une juste analyse du détail de la méthode dialectique aristotélicienne.

Un résultat positif et original, là où tant de commentateurs ont été plus ou moins tenus en échec, exigera qu'on se conforme à l'esprit dans lequel Aristote a écrit. Je chercherai tenacement, dans les *Topiques*, un tout cohérent inséré dans la conception déterminée de la logique que se fait Aristote. J'en suis bien conscient toutefois, il y a paradoxalement quelque chose de déjà pas tout à fait aristotélicien, en parlant de dialectique, à concentrer ainsi mon effort sur la *théorie* du dialogue, de l'instrument et du lieu. Car, pour Aristote, l'intérêt d'un traité dialectique est d'abord utilitaire : munir le dialecticien de ses outils. Aussi s'arrête-t-il très peu, quant à lui, sur ces spéculations et érige-t-il en règle une stricte sobriété dans la définition de ces outils.

> Pour parler universellement, sur tout ce que nous avons mentionné et sur ce dont nous parlerons par après, tenons-nous en à ce niveau de distinction. C'est que *sur rien de cela nous ne voulons fournir la définition exacte* ; nous voulons à l'opposé discourir de cela aussi sommairement que possible, estimant tout à fait suffisant, pour la méthode que nous nous proposons, de pouvoir reconnaître chaque chose de quelque manière.[^58]

Aristote passe donc rapidement aux règles, aux conseils, aux applications, à tout ce qui est immédiatement utile au dialecticien. Il assume presque toutes les fondations théoriques comme suffisamment connues par ses lecteurs pour le besoin qu'ils en ont à titre de dialecticiens éventuels.

> Le repérage de règles et arguments intéresse Aristote passablement plus que la discussion de la valeur objective du dialogue et de sa fonction d'instrument dans la recherche de l'être[^59].

Sans doute n'est-il pas dans la manière habituelle d'Aristote de s'attarder sur le fondement en nature de connaissances à portée principalement utilitaire. Mais les mésinterprétations passées sur le sujet de l'instrument, du lieu et du dialogue garderont les *Topiques* presque inintelligibles tant qu'on n'arrivera pas à remettre ces notions dans la clarté qu'Aristote leur trouvait. Il s'ensuit néanmoins, comme une contrepartie de la sobriété théorique d'Aristote, que je ne vais pas prendre pour acquis qu'il sait quelque chose seulement si et quand il l'écrit : par exemple, il y a une fausse ingénuité à ne lui accorder la connaissance du mécanisme du syllogisme qu'au moment d'écrire les *Analytiques*[^60]. La chronologie de la rédaction devient alors secondaire ; il faut du moins imaginer la possibilité que, dans les *Topiques*, Aristote se limite à ne présenter du syllogisme que ce qu'il juge nécessaire au bagage du dialecticien.

Encore pour mieux entrer dans l'intention d'Aristote, je porterai, en le lisant, un regard constant sur la *réalité* de la vie intellectuelle telle qu'accessible à l'expérience commune. Deux mille ans d'usure ont fait perdre leur fraîcheur au vocabulaire et à l'expression d'Aristote. L'oubli du contexte original de la rédaction des *Topiques* a conduit les auteurs à en recréer un exprès, extrêmement artificiel : une mode très sophistiquée de la dispute, qui aurait appelé la confection d'un guide pour la mener. Mais pratiquement, comme l'assure Robinson, seule l'existence du traité des *Topiques* indique la tenue de tels tournois dialectiques :

> If it had been lost we should have no solid reason for believing in the occurrence of anything other than what is depicted in Plato's dialogues, and that is something different.[^61]

C'est, à mon sens, une incompréhension de la doctrine des *Topiques* qui pousse à concevoir que « the immediate subject of his inquiry is ... a highly artificial and ... unnatural one »[^62]. Car, ici comme en ses autres œuvres logiques, l'intention d'Aristote n'est autre que de rendre compte de la réalité des faits. Comme Ross l'avoue — et j'étends son affirmation à toutes les notions abordées par Aristote en ses *Topiques* —, « Aristotle in discovering the syllogism was only discovering how men always actually had reasoned, and he never claimed to be doing more than this »[^63]. Aristote mesure toujours ses dires à ce que lui semble la réalité de la vie intellectuelle ; ses préceptes et ses règles s'adressent à l'intelligence humaine dans son contexte réel d'apprentissage. Mon attitude aura pour première conséquence que je n'hésiterai pas à m'appuyer sur l'expérience commune de l'argumentation dialectique pour parvenir à l'intelligence de ce qui n'est parfois que suggéré par la lettre d'Aristote. Néanmoins, je reviendrai constamment à celle-ci pour éviter de faire enseigner à Aristote quelque doctrine qui ne serait pas au moins très prochainement implicite chez lui. Ce besoin donnera à certaines portions de mon essai l'allure d'un commentaire littéral de quelque chapitre des *Topiques*. Ou de quelque page de la *Rhétorique* : dialectique et rhétorique sont tellement contreparties l'une de l'autre pour Aristote que ce qu'il dit de chacune est précieux pour manifester ce qu'il pense de l'autre[^64]. Dans la même ligne, je m'en tiendrai le plus rigoureusement possible au vocabulaire d'Aristote, au prix d'oser quelques néologismes, en l'absence d'usages adéquats établis, et quand, à un terme traditionnel, s'attache trop immanquablement une conception erronée de l'acte ou de la matière dialectique. *Endoxe* et *endoxal*, plutôt que *opinion* et *probable* ; *attaque*, plutôt qu'*épichérème* ; *demandeur* et *répondeur*, plutôt qu'*opposant* et *défendant* ; *investigatoire* ; *probatoire*, plutôt que *critique*, compteront pour les principales de ces innovations et je m'en expliquerai en temps opportun.

Je ne citerai pas Aristote dans les traductions en usage. Ni Tricot, ni Brunschwig, malgré un effort notable chez ce dernier en sa partie disponible, ne font justice à l'extrême cohérence de l'expression d'Aristote. Bien sûr, tant qu'on regarde les *Topiques* comme « un tas de briques »[^65], comme « une mosaïque d'éléments juxtaposés, indépendants les uns des autres »[^66], tant qu'on les tient pour les règles « d'un sport ou d'un jeu[^67] auquel personne ne joue plus »[^68], rien n'impose une rigueur qui deviendrait excessive, si elle devait se montrer plus systématique que l'œuvre. Mais j'y vois, quant à moi, un traité d'intention scientifique ; je découvre, entre chacune des considérations, une articulation fascinante ; je vois chaque particularité de doctrine découler comme une conséquence rigoureuse de la manière précise dont Aristote conçoit la nature de la matière dialectique. Je suis donc tenu de conserver, en quittant le grec, toute la rigueur originale. En outre, Tricot et Brunschwig ont livré des *Topiques* qui confirment plusieurs traits de leur vision, à mon sens erronée, de la conception d'Aristote. Le désir de rendre le texte grec dans un français un peu agréable, sinon littéraire, les amène à colorer leur traduction dans le sens de leur interprétation propre, au point que parfois la première découle de la seconde plutôt qu'elle ne la justifie. Plusieurs procédés concourent à produire cet effet, que je m'efforcerai de neutraliser dans la traduction personnelle suivant laquelle je citerai Aristote au long de mon essai. Par exemple, l'usage abondant en grec du pronom et de l'adjectif substantivé neutres prête à sous-entendre beaucoup ; je *devinerai* le moins possible ce sous-entendu et je me refuserai à le nommer comme s'il était explicitement présent dans le texte. J'userai à cette fin de la tournure française la plus voisine : le singulier indéterminé. À défaut, je mettrai rigoureusement entre crochets ce que je prétendrai implicite, de manière que le lecteur ne croie pas automatiquement y lire les mots d'Aristote. Tricot et Brunschwig n'ont pas ce scrupule. D'où quelques contresens fâcheux dus à l'introduction inconsidérée de termes étrangers au texte. J'en signale deux ici, importants en ce qu'ils transforment l'ambiance de l'œuvre et mettent d'emblée en danger la saisie de la conception aristotélicienne de la dialectique. Le premier touche tout le traité, mais porte spécialement à conséquence au livre VIII : Tricot et Brunschwig parsèment leur traduction du mot *adversaire*, et ce sans justification. En correspondance, on trouve parfois dans le texte grec un pronom indéterminé : ὁ ἕτερος, l'autre (155b7, 155b10, 155b27, 161a20) ; τις, quelqu'un (161a31). Mais le plus souvent, rien du tout ne correspond dans le texte original au mot *adversaire*[^69]. Comment, dans de telles conditions, le lecteur peut-il échapper, avant même de se poser la question, à l'impression très nette que l'activité dialectique, de l'aveu net d'Aristote, serait une lutte ? et que l'agressivité du dialecticien irait aussi à son interlocuteur, plutôt qu'à la seule position examinée ? Pourtant, Aristote ne pointe jamais les partenaires dialectiques avec un terme agressif. Il ne les nomme généralement pas : c'est il ou on, à un point qu'il devient quelquefois difficile de distinguer duquel il parle précisément, demandeur ou répondeur. Quand il consent à les nommer, il s'agit presque toujours du demandeur (ἐρωτῶν) ou du répondeur (ἀποκρινόμενος) ; les deux seuls cas où Aristote use d'un terme qui les englobe tous les deux sont ὁ λέγων (161a21), l'interlocuteur, et ὁ κοινωνός (161a38), *l'associé*. On atteint à l'extrême du contresens quand Tricot introduit le terme *adversaire* dans le contexte où Aristote nie que les interlocuteurs soient des adversaires et leur attribue au contraire une œuvre commune : « Il n'est pas au pouvoir d'un seul des deux *adversaires* d'accomplir l'œuvre commune aux deux[^70]. » À ce dossier, il faut ajouter que Tricot, lorsque Aristote parle de fait d'adversaires (οἱ ἀγωνιζόμενοι, les disputeurs[^71]), mais précisément pour désigner les chicaniers et en distinguer les dialecticiens, qui ne veulent pas la dispute, mais la probation et l'investigation (μὴ ἀγῶνος χάριν ἀλλὰ πείρας καὶ σκέψεως[^72]), adoucira en engagés dans un débat, et dans un débat dialectique. Le lecteur, alors, ne peut plus douter qu'Aristote imagine une forte agressivité entre les interlocuteurs dialectiques. Il n'a pas eu à se poser la question ; un somptueux contresens l'a enfoncé inéluctablement dans cette impression. — Signalons un autre cas, en *Topiques* I, propre, celui-là, à Tricot. Des chapitres 4 à 9, Aristote présente une doctrine, traditionnellement dite des *prédicables*, par laquelle il dessine, pourrait-on dire, toute la géographie rationnelle, le champ où évolue la raison, formant ses concepts et ses représentations. Tout le champ de l'être est visé. Mais Tricot, en introduisant à des endroits stratégiques[^73] le mot *dialectique*, absent du texte grec, impose à contresens l'idée qu'Aristote présente là une doctrine propre à l'usage dialectique.

Chaque fois que je citerai Aristote, je mettrai aussi un souci scrupuleux à rendre de manière organique les termes clés. Il y a, dans le choix qu'Aristote fait de son vocabulaire technique, une cohérence remarquable, délicatesse pédagogique voulue pour guider à la pensée qu'il exprime. Si l'on ne garde pas rigoureusement le même soin en traduisant, non seulement on perd un outil précieux pour l'intelligence de la doctrine, mais on se désavantage gravement en créant une situation qui pousse à créditer cette négligence à Aristote. Par une multiplication d'inexactitudes légères ou graves, on se place dans un contexte qui constitue à lui seul un contresens, en ce qu'il impose à l'esprit et à l'imagination un climat d'imprécision tout à fait à l'opposé de l'exposé méthodique qu'offrent les *Topiques*. On prépare ainsi d'inévitables mésinterprétations, et avec elles des contradictions internes qui feront assurément perdre la motivation initiale à attendre de l'œuvre quelque chose de déterminé et de cohérent. C'est pourquoi, par exemple, à la différence de Tricot, et plus que Brunschwig, je m'efforcerai de rendre autant que possible les mêmes mots par les mêmes mots, et les mots de même racine par des mots de même racine. Autrement, on crée l'impression qu'Aristote parle de choses différentes, sans connexion entre elles, alors qu'il parle exactement de la même chose ou, tout au moins, de choses entre lesquelles il aperçoit une parenté importante. Je considère comme une obligation liée à celle-ci de tenir compte le plus possible de ce que les termes d'origine latine rejoignent plus facilement la sensibilité d'un esprit français que les termes d'origine grecque, qui font facilement l'effet de corps étrangers, dont le sens est souvent davantage retenu de mémoire que senti par suite d'une expérience concrète.

Une autre surprise peut-être : j'illustrerai abondamment la théorie et les règles dialectiques d'Aristote par des applications observées dans les dialogues de Platon. Non pas que je confonde Platon et Aristote au point d'imaginer qu'ils soutiendraient de manière interchangeable la même doctrine concernant la dialectique. Mais, d'abord, je reconnais, contrairement à l'habitude qui en fait des opposés extrêmes, beaucoup d'éléments communs entre eux : cette conviction partagée que la dialectique s'exerce nécessairement dans un dialogue où correspondent un demandeur et un répondeur se traduit forcément par un grand nombre de procédés communs. De plus, étant donné la durée de leur fréquentation, la familiarité d'Aristote avec les dialogues de Platon a souvent dû lui faire surgir à l'esprit tel ou tel passage, au moment de formuler ses règles dialogiques. Mais, même abstraction faite de cela, dans la mesure où Aristote décrit des attitudes naturelles, elles s'observeront partout, y compris chez les personnages animés par Platon, sans impliquer que Platon ait rédigé ses dialogues les *Topiques* en mains. En constatant quelle lumière, quelle saveur concrète ces illustrations tirées de Platon ajoutent aux règles aristotéliciennes, on sentira mieux comment c'est la vie que règlent les *Topiques*, et non des jeux ou des tournois purement artificiels ; car, comme j'en citais Robinson plus haut[^74], à part une certaine interprétation des *Topiques*, rien ne porte à croire qu'on se soit adonné, du temps d'Aristote, à une activité dialectique plus artificielle que celle peinte dans les dialogues de Platon.

Enfin, pour que ressorte mieux l'aspect premièrement naturel de la dialectique, j'imposerai à mes considérations un ordre davantage inspiré de la manière dont elle se présente à l'observation que de sa réduction à une science ou à un art. C'est que, dans les *Topiques*, comme chaque fois qu'il traite de la dialectique, le souci d'Aristote consiste à décrire avec clarté, dans l'idée de l'ordonner et de l'assister, le comportement *naturel* de la raison devant un problème. Cette intuition marque toute l'originalité de mes réflexions, car on a fait très souvent des *Topiques* le livre d'instructions d'une activité à la fois artificielle et extérieure à la vie intellectuelle véritable, à la manière de Brunschwig :

> Étroitement solidaires de l'activité qu'ils prétendent promouvoir du rang de pratique aveugle à celui d'art méthodique, les *Topiques*, *vademecum* du parfait dialecticien, risquent de nos jours d'apparaître comme un art de gagner à un jeu auquel on ne joue plus.[^75]

Une conséquence grave accentue la divergence : s'ils décrivent la recherche naturelle menée par la raison humaine, les *Topiques* s'adressent à tout homme qui entend mener une vie spéculative et résoudre des problèmes réels. Tandis que, pour les tenants de l'autre conception, l'auditeur cible des *Topiques* appartient à un public très circonstancié et disparu.

> De même que, pour lire un traité de jeu d'échecs, il faut connaître les règles élémentaires de ce jeu, vivre dans un milieu où l'on ait l'occasion d'y jouer, et nourrir le désir de s'y perfectionner, de même, semble-t-il, les *Topiques* s'adressent à une catégorie de lecteurs historiquement et socialement bien définie.[^76]

C'est le sentiment de base de mon essai, que la dialectique, vue par Aristote, s'apparente plus à l'activité naturelle de la marche, qu'au jeu artificiel des échecs. C'est donc, dans mon exposé, selon l'ordre naturel dans lequel les difficultés se présentent quand on s'efforce d'habiller de méthode ses discussions que l'on rencontrera les principes radicaux de la vision aristotélicienne de la dialectique. Cette lecture des *Topiques* mesurée par l'ordre d'invention conduira à remonter comme à rebours leur propre enchaînement. Le cours entier des *Topiques*, en effet, procède de l'instrument et du lieu dialectiques, destinés à garantir au dialecticien, pour chaque problème proposé, toute l'abondance possible en arguments. Comme dans le traité d'Aristote, une part importante des considérations de mon essai sera consacrée à l'instrument, au lieu, et à la géographie rationnelle dans laquelle leur usage prend toute son efficacité. Aristote y voit la première nécessité à satisfaire et, à l'en croire, son dessein serait déjà substantiellement achevé, dût-il ne pas aller plus loin.

> On doit regarder en premier, bien sûr, de quoi est constituée la méthode. Si nous pouvions saisir le nombre et la nature de ce à quoi mènent les raisons, saisir aussi de quoi elles procèdent, puis comment nous nous en munirons en abondance, nous tiendrions déjà notre propos de manière suffisante.[^77]

Malgré son caractère fondamental pour l'activité dialectique, l'usage de ces instruments, de ces lieux, de ces cadres n'est cependant pas ce dont le dialecticien prend conscience en premier, quand il s'avise de réfléchir sur ses actes. On peut discuter toute une vie sans saisir qu'on doit sa facilité de produire des arguments à ces instruments, lieux et cadres ; on peut même, à les entendre décrire, en nier avec conviction toute expérience et les désavouer comme l'invention d'un esprit trop artificiel. Bien avant de noter le jeu des lieux, et plus facilement, la conscience du dialecticien enregistre cet aspect extérieur qui habille toujours son examen d'un problème : une question posée le conduit forcément à discuter, à amorcer un dialogue où il prend spontanément le contre-pied de la suggestion de son interlocuteur. D'où surgit donc cette agressivité apparemment inévitable, qui dégoûte tant de gens de la collaboration intellectuelle ? Qu'est-ce au juste que ce dialogue, jugé si essentiel à l'examen d'un problème rationnel, qu'on ait nommé *dialectique* cette activité ? Comment ce dialogue se légitime-t-il en nature ? Quelle responsabilité y échoit à chaque interlocuteur ? Voilà des difficultés rencontrées dès la surface ; il faudra les aborder avant d'en arriver au cœur de la topique aristotélicienne. Mais d'abord, d'où vient que l'on se mette à examiner quelque problème ? Simple hasard, pur talent naturel ou question de technique plus ou moins arbitraire ? Première série de questions, donc : Qu'est-ce au juste qu'Aristote appelle dialectique ? Qu'est-ce qui, d'après lui, constitue la raison comme dialecticienne : le hasard des circonstances qui font surgir les questions rationnelles ? un talent naturel ? un art, une science, une méthode ? une infirmité de la raison incapable d'accéder au jugement scientifique et, à cause de cela, emportée à gauche et à droite, au gré des affections et agressivités ?

C'est une *méthode* qu'Aristote propose dans les *Topiques*. Non pas une simple considération, spéculative et désintéressée, de la nature de l'opération dialectique. Aristote écrit dans une intention d'utilité plus que de connaissance, même si cette utilité a elle-même rapport à l'acte de connaître. Aussi ne dit-il que le minimum en matière de théorie. Comme conséquence, dans la définition des notions clés de sa topique, on est laissé en grande partie à son mouvement propre et à celui des commentateurs ; peu de remarques théoriques d'Aristote confirment directement chaque explication. Comme promis, l'abondance d'illustrations tirées de situations réelles ou de dialogues platoniciens palliera déjà cette absence théorique. Mais, en outre, je confronterai ma recherche à un examen rigoureux et détaillé de l'ordre des *Topiques*, ainsi que de la cohérence du vocabulaire dans ce traité. Si la découverte et le dialogue aristotéliciens, tels que je les exposerai, permettent de rendre compte avec rigueur de cet ordre, si, ainsi appréhendés, ils conduisent déterminément à une méthode dialogique telle qu'élaborée dans les *Topiques*, si même ils font une chose intelligible des choix d'Aristote dans l'aménagement de son vocabulaire technique, on aura, sans contredit, un signe très sûr de la justesse de mon interprétation. On découvrira aussi par là que, à condition de bien comprendre ce que sont dialectique, dialogue, genre, instrument et lieu, les *Topiques*, sans rien d'un fouillis, reflètent un tout d'un ordre rigoureux. On sourira alors, si quelqu'un décrit les *Topiques* comme un « catalogue, où, sous très peu de titres généraux, des centaines de remarques se suivent l'une l'autre sans ordre précis »[^78].

# Section I: ΕΝΔΟΞΟΝ

## Chapitre I: L'ENDOXE[^79]

L'homme ne sait originellement rien. Du moins Aristote le conçoit-il ainsi, puisqu'il fait de l'intelligence humaine naissante une *tabula rasa*.

> C'est en puissance que l'intellect est de quelque manière les intelligibles ; mais il n'en est effectivement aucun avant de penser. Il faut qu'il en soit comme sur une tablette où il n'y a de fait rien d'écrit.[^80]

Tout au long de son œuvre, Aristote garde la conviction que l'homme ne connaît qu'en apprenant, qu'il ne sait que ce qu'il a appris. La sagesse populaire grecque le confirme en cela, d'ailleurs, puisqu'elle nomme spontanément l'acte de savoir par un parfait, οἶδα, et donc par le fait d'*avoir vu*[^81]. La même inspiration intervient en français, d'ailleurs, où l'on appelle raisonner — acte, donc, le plus caractéristique de la raison —, celui d'ajouter une connaissance à une connaissance, d'exploiter une connaissance antérieure pour arriver à savoir davantage. Car, contraste frappant et qui reste encore une certitude constante chez Aristote, l'homme n'apprend quoi que ce soit qu'en l'enracinant dans ce qu'il savait déjà antérieurement. Pas une science, pas un art, pas un genre de connaissance intellectuelle n'y échappent[^82].

Aristote est conscient du besoin d'un point de départ absolu à ce processus. Mais il ne le met pas en des principes innés ; il lui paraîtrait absurde que la connaissance la plus sûre, celle dont toute autre dépend, se trouve naturellement en l'homme sans que celui-ci n'en ait conscience, comme sera tenté de le croire Leibniz[^83]. En lieu et place, Aristote observe chez l'homme une faculté prochainement habilitée à l'acquisition de ces principes et la nourrit directement dans l'observation sensible, plutôt qu'en une connaissance intellectuelle antérieure plus parfaite.

> C'est donc manifeste : les principes ne peuvent ni nous être connus de manière innée, ni nous devenir connus à la suite d'une ignorance totale et en l'absence de tout habitus approprié. Nous possédons donc nécessairement quelque puissance appropriée, mais non de nature à surpasser les principes en rigueur. Or c'est ce qu'on trouve manifestement chez tous les animaux ; en effet, ils sont dotés d'une puissance innée de discernement, que l'on appelle sens.[^84]

Acquérir sa connaissance, et l'acquérir en dépendance d'une connaissance antérieure, c'est donc là, Aristote n'en démord jamais, le mouvement naturel de la raison. Tout comme la marche, qui s'apprend et dont on peut faire un art — pour s'assurer l'allure qui convient à chaque circonstance : démarche gracieuse du mannequin, mimétisme de l'acteur qui campe son personnage, déplacement prudent de l'alpiniste —, n'en reste pas moins le mode de transport donné à l'homme par la nature. Quel que soit le problème posé, l'intelligence humaine cherche toujours et spontanément à le résoudre en se tournant vers ce qu'elle connaît déjà. S'agit-il de savoir si l'âme est immortelle, si le plaisir est un bien, si le courage est préférable à la justice, dans tous les cas, le principe de la réponse se cherche dans ce que les termes de la question présentent de déjà connu. Jamais Aristote ne croira inventer ce processus ; il aura toujours conscience de l'observer dans des inclinations intellectuelles constantes chez tous. Si la raison peut être aidée, guidée dans sa marche par quelque règle ou précepte, ce n'est pas qu'elle puisse procéder autrement pour connaître ; c'est plutôt qu'il lui est difficile d'effectuer au mieux son mouvement naturel, sans en avoir d'abord acquis une nette conscience réflexive. Cette difficulté tient et à la faiblesse de la raison et à la difficulté des objets qu'elle se propose de connaître[^85] ; mais elle est causée aussi par l'infinité des sujets qui intéressent l'esprit humain et des problèmes qu'il se pose, de même aussi, assez étrangement, que par l'infinité des connaissances déjà acquises qui offrent éventuellement quelque espoir pour leur solution. Beaucoup de ces problèmes, en effet, peuvent se résoudre en des connaissances déjà possédées ; mais discerner dans chaque cas lesquelles seront effectivement principes de solution ne se fait pas sans maints tâtonnements, essais et erreurs. À plus forte raison, les problèmes dont la solution requiert des connaissances encore à acquérir commandent-ils effort et travail. Aussi, la raison, exposée inévitablement à une grande indétermination dans son mouvement naturel, doit-elle tirer de l'expérience et de la réflexion les règles d'une conduite plus sûre. Aristote a consacré la majeure partie de son *Organon* à l'explicitation de telles règles.

« Tous les hommes désirent naturellement savoir »[^86], et savoir parfaitement, rigoureusement, en vérité. N'importe quelle préconception sur les termes d'un problème n'est donc pas également bienvenue pour enraciner sa solution. Quand elle se heurte à une difficulté, la raison humaine en cherche le principe de solution dans les notions les plus sûres qu'elle possède, dans celles qui lui font voir les choses en ce dont leur existence et leur mouvement dépend le plus nécessairement. C'est d'ailleurs seulement sous ces conditions que la raison sait strictement, qu'elle sait de science[^87]. Ce sont naturellement là les principes et le cheminement que la raison préfère et qui la satisfont le mieux. Cependant, pareille excellence dans la connaissance n'est pas son lot habituel. Peu de sujets s'y prêtent : seulement les sujets nécessaires ou constants, insiste Aristote[^88]. Aussi, la matière morale, par exemple, où l'on traite des actions humaines, toujours circonstanciées, exclut-elle d'avance la résolution en de tels principes. Et même pour les sujets qu'il est possible d'y enraciner, ce n'est jamais tout de suite, dès ses premiers efforts, que la raison y arrive[^89] ; disposer en toutes matières de ses principes les plus vrais et nécessaires et y raccrocher tout son processus d'apprentissage et d'enseignement ne sont pas une simple question de bonne volonté. À tel point que, pour la raison humaine, n'accepter de connaître que dans ce degré d'excellence équivaudrait, pour employer une expression très appropriée de Husserl, à « faire le vœu de pauvreté en matière de connaissance[^90] ». C'est à quoi voudrait bien se consacrer un Descartes[^91]. Mais est-ce là la réaction la plus naturelle de la raison ? N'est-il pas évident qu'à le contenir en des limites si étroites, notre désir toujours pressant de connaître serait sans cesse frustré ? Aristote paraît plus réaliste en reconnaissant chez l'homme le désir de connaître même les choses les plus difficilement accessibles, fût-ce au détriment de la parfaite rigueur scientifique.

> La connaissance des êtres supérieurs, si imparfaitement que nous puissions l'atteindre, nous apporte pourtant, en raison de son prix, plus de satisfaction que celle de tout ce qui est à notre portée, de même que la vision fugitive et partielle des objets aimés nous donne plus de joie que l'observation précise de beaucoup d'autres choses si grandes soient-elles[^92].

L'acceptation d'une connaissance imparfaite devient d'ailleurs une nécessité dans le domaine pratique, où la matière considérée empêche d'atteindre à la certitude démonstrative. La raison doit donc s'y contenter, bon gré mal gré, d'argumentations moins strictes :

> Il est d'un homme bien formé (πεπαιδευμένου) de ne chercher pour chaque genre de choses qu'autant de rigueur que la nature du sujet en admet ; manifestement, il est semblablement déraisonnable de se contenter qu'un mathématicien parle avec vraisemblance et d'exiger qu'un orateur produise des démonstrations[^93].

L'homme, donc, désire naturellement connaître et a naturellement besoin de connaître. Sa nature lui impose de le faire en enracinant au fur et à mesure ce qu'il apprend dans ce qu'il sait déjà. Il le fait le plus excellemment quand il dispose, devant un problème, de notions déjà connues avec une parfaite évidence, et où ce problème puisse se résoudre rigoureusement. Mais que fait-il lorsque cette évidence manque ? Où va-t-il spontanément chercher des principes substituts ? Ce sont ces questions qu'il faut poser pour entrer dans les vues d'Aristote[^94]. Car il respecte trop la nature pour vouloir, comme les pères de la philosophie moderne, sevrer la raison de ses propensions naturelles au profit de quelque idéal inaccessible. Son attitude, au contraire, consiste à prendre conscience de ces propensions et à observer comment la raison en tire le meilleur profit.

### A. Affinité naturelle entre raison et vérité

En l'absence d'évidence parfaite, la réaction spontanée de la raison humaine, telle que l'interprète la mentalité aristotélicienne, c'est de se faire confiance, c'est de se fier à sa propre nature. Pour bien saisir ce point, il faut se remettre à l'esprit certaines conceptions fondamentales d'Aristote sur la nature en général et sur la nature de l'homme en particulier. Aristote s'émerveille constamment de l'ordre et de la beauté qu'il perçoit dans la nature. Sa philosophie naturelle consiste d'abord à découvrir l'ordre et surtout la finalité que la nature met dans son œuvre. C'est un principe ferme, pour Aristote, que ce qui est produit par la nature est bien fait[^95]. Dans les vues d'Aristote, les choses naturelles ne sont pas privées de fin. Elles tendent toutes spontanément vers le but que constitue leur bien propre. Aussi Aristote juge-t-il qu'on a parlé correctement du bien en disant, réciproquement, qu'il est « ce que toutes choses convoitent »[^96]. Chez les êtres vivants supérieurs, où cette finalité s'incarne le plus visiblement, la réalisation de leur bien naturel entraîne en plus une satisfaction, un plaisir ; Aristote juge convenable de définir réciproquement le plaisir par cette réalisation[^97]. Observant ces principes dans l'ensemble de la nature, à plus forte raison Aristote les reverra-t-il chez l'homme, perfection ultime du monde naturel. Car, pour Aristote, l'homme constitue la fin même pour laquelle existent les choses naturelles[^98]. La raison, faculté la plus excellente de l'homme[^99], ne sera pas non plus vaine, sans fin propre, ou inapte à l'atteindre : la nature prépare efficacement celle-ci à la connaissance de la vérité. Aussi Aristote ne voit-il encore que cohérence de la nature dans cet attrait irrésistible que la connaissance exerce sur l'homme : « Tous les hommes désirent naturellement connaître »[^100], dit-il, et encore : « C'est dans l'acte d'apprendre que réside l'accession à l'état naturel. »[^101] Enfin, dans la proportion qu'il constate entre raison et vérité, Aristote reconnaît encore l'œuvre de la nature, capable, régulièrement, d'atteindre sa fin : « Les hommes sont assez bien doués par la nature pour le vrai et ils atteignent le plus souvent la vérité. »[^102] Il ne s'agit pas de faire dire à Aristote que les hommes atteignent toujours déterminément la connaissance de la vérité. Bien au contraire, à mesure qu'on entre en des connaissances spécialisées et distinctes, Aristote n'hésite pas à dire que l'erreur devient plus naturelle à l'homme : « Se tromper ... est plus approprié aux vivants et l'âme y passe plus de temps. »[^103] Mais, à un niveau commun et encore confus, la vérité reste facile et accessible à tous, car « qui manquerait une porte ? ».[^104] À ce niveau, donc, il ne fait aucun doute qu'Aristote reconnaît une profonde affinité naturelle entre la raison humaine et le vrai. Cette espèce de connaturalité engendre la conséquence que, sous la réserve qui précède, la raison se sent spontanément plus à l'aise dans le vrai, sa fin et son bien, que dans le faux. Et cela, *même en l'absence de l'évidence parfaite qui lui permet de distinguer nettement l'un de l'autre*. De manière analogue, vu la connaturalité de la volonté et du bien moral, accomplir une action juste, même imparfaite et confuse dans ses motivations, satisfait spontanément davantage qu'en commettre une injuste.

Comment alors réagit la raison humaine, lorsque lui manquent les connaissances vraies, certaines et évidentes ? Elle se fie spontanément à elle-même, affirmais-je. Qu'est-ce à dire ? Habilitée par sa connaturalité avec le vrai, la raison humaine s'appuie, pour admettre ou refuser, en vue de son argumentation, des principes non évidents, sur cette aisance qu'elle ressent naturellement en présence du vrai et sur ce malaise que lui cause le faux. La raison prend cet effet habituel que lui produisent le vrai et le faux, aise et répugnance, comme des signes assez forts du vrai et du faux pour fonder son jugement de ce qui est ou non acceptable comme principe de progrès rationnel[^105]. C'est une conception des plus fondamentales, chez Aristote, que soient liés plaisir et bien, peine et mal. C'est, pour lui, fait d'expérience irrécusable, en même temps que conséquence inéluctable de la cohérence de la nature : chaque être sensible trouve agréable de posséder le bien que commande sa nature, et de s'y conformer ; et il trouve pénible toute violence opposée. Aussi Aristote qualifiera-t-il de spontanément croyable la définition du plaisir comme « accession complète et sensible à la nature existante »[^106] et, réciproquement, l'attribution nécessaire du bien aux choses agréables[^107]. Il fera de même consister toute l'« éducation correcte » à « amener de quelque façon dès l'enfance » chacun à confirmer dans ses mœurs cette inclination naturelle à « se réjouir et s'attrister de ce dont il le faut »[^108]. C'est pour cela encore que l'agrément qui accompagne son exercice fera le meilleur signe de la vertu bien ancrée en nature[^109]. Aristote réagit semblablement en matière de connaissance. Comment reconnaître, sans évidence directe, ce qui a toute chance de se conformer à la vérité des choses ? À ceci que son énoncé met la raison à l'aise et lui est d'emblée sympathique ; à ceci qu'il lui serait pénible de le contester et qu'elle s'en sentirait ridicule[^110]. Privée, devant un problème qui se présente à elle, de principes évidents adéquats, la raison approuve spontanément les propositions qui lui font l'effet qu'on vient de décrire et les reçoit comme des principes valables de sa démarche. Elle n'en espère bien sûr pas une solution scientifique et parfaitement définitive, indiscutable. Toutefois, l'opinion engendrée chez elle sur la base de tels principes lui paraît plus satisfaisante que son ignorance antérieure. D'ailleurs, pareille opinion est d'autant plus appréciée de la raison qu'elle constitue, sinon le niveau le plus excellent de la connaissance humaine, du moins l'acte cognitif le plus proportionné à la raison et à son objet le plus coutumier. Ces énoncés, non pas évidents mais seulement sympathiques, fournissent pour ainsi dire le terrain ordinaire où se meut la raison humaine[^111].

### B. Le critère des propositions dialectiques légitimes

Suggérer un pareil succédané pour l'évidence ne va pas sans soulever quelque difficulté. Ni Aristote, ni aucun de ses interprètes n'ont décrit en ces termes la matière dialectique. Il ne faudrait cependant pas croire que c'est là une façon de parler tout à fait étrangère à Aristote[^112]. Lorsque, à la fin des *Topiques*, celui-ci revient sur le profit à tirer de l'activité dialectique comme préparation au travail scientifique, il signale qu'une raison bien constituée choisit aisément le vrai et rejette facilement le faux parce que, spontanément, ils apparaissent respectivement aimable et haïssable.

> En vue de la connaissance et de l'intuition philosophiques[^113], ce n'est pas qu'un petit instrument que de pouvoir et même d'avoir déjà embrassé d'un coup d'œil ce qui s'ensuit de l'une et l'autre supposition ; car il ne reste plus qu'à adopter correctement l'une d'elles. Toutefois, pour effectuer un choix de cette nature, il faut être heureusement disposé, et la disposition heureuse devant la vérité[^114], c'est de pouvoir correctement adopter le vrai et éviter le faux. C'est là précisément ce que les gens naturellement bien doués peuvent faire ; comme, en effet, ils aiment et détestent avec justesse ce qu'on leur apporte, ils jugent avec justesse du meilleur.[^115]

Il est bien clair, ici, qu'Aristote reconnaît l'existence d'une sympathie naturelle pour le vrai, d'une haine naturelle pour le faux, et qu'il compte beaucoup sur elles, dans le choix heureux que fait la raison de ses opinions, après discussion. Et, si Aristote voit ainsi les choses pour le choix d'une conclusion qui prévale, il est inévitable, *a fortiori*, qu'il accorde à ce flair, à cette sympathie naturelle, un rôle important aussi au moment d'adopter les principes de la discussion[^116].

Mais peut-on obtenir une évidence plus directe qu'Aristote voit bien les choses ainsi ? D'abord, quel rapport cette sympathie spontanée de la raison entretient-elle avec la définition aristotélicienne du matériau dialectique, qualifié par Aristote d'endoxal ?

> Ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς σοφοῖς, καὶ τούτοις ἢ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις. — Est endoxal ce à quoi tous s'attendent, ou la plupart, ou les sages et, parmi eux, tous, ou la plupart, ou les plus connus et endoxaux[^117].

Le nom même qu'Aristote impose à la matière dialectique, endoxal (ἔνδοξον : ἐν δόξῃ), se rapporte plutôt au fait objectif et vérifiable que quelque idée est déjà généralement admise et fait partie de ces choses qui font bonne impression et que l'on s'attend à entendre dire[^118], tandis que cette sympathie d'emblée dont nous avons parlé ne fournit, dirait-on, qu'un critère bien peu consistant et difficilement mesurable. Complication supplémentaire, les latins ont accrédité le mot *probabile* pour traduire l'ἔνδοξον d'Aristote. Encore ici, alors qu'Aristote nomme comme un résultat, un fait patent, les latins perçoivent une espèce d'aptitude. Peut-on vraiment identifier l'*endoxe* d'Aristote, le *probabile* de la tradition latine et ce sympathique dont je fais ici la promotion ? Enfin, et c'est la difficulté la plus sérieuse, définir le succédané de l'évidence par ce caractère sympathique, cet attrait qu'un énoncé exercerait d'emblée sur la raison, cela ne risque-t-il pas d'ouvrir la porte à un relativisme bien étranger à la pensée aristotélicienne ? Même les opinions les plus invraisemblables trouvent des gens pour y adhérer. S'en remettre à la bonté naturelle de la raison n'équivaut-il pas simplement à rendre le bon plaisir de chacun maître de ce qui est ou non principe dialectique ? Comment éviter que l'affectivité, souvent cause que l'on préfère le faux qui plaît au vrai qui déplaît, ne devienne la seule mesure du probable ? N'estce pas là, pratiquement, revenir à la position de Protagoras pour qui « tout est vrai qui paraît tel »[^119] ? Faudra-t-il reconnaître, à la racine du précepte aristotélicien d'adopter comme principe du progrès rationnel dialectique τὰ δοκοῦντα[^120] πᾶσιν, ce à quoi tous s'attendent, la position débattue longuement dans le *Théétète* selon laquelle « τὰ ἀεὶ δοκοῦντα τῷ δοκοῦντι εἶναι ἀληθῆ »[^121], que même « τὸ ἀεὶ δοκοῦν ἑκάστῳ τοῦτο καὶ εἶναι τούτῳ ᾧ δοκεῖ »[^122] ? Il serait difficile, en tout cas, de ne pas remarquer la correspondance lexicale : chez Aristote comme chez Protagoras, ce sont τὰ δοκοῦντα qui prennent valeur de principes et fournissent, à la démarche rationnelle, son appui légitime.

Une première distinction à percevoir est celle, fréquente chez Aristote, entre ἀεὶ δοκοῦν ἑκάστῳ ἁπλῶς et ἡμῖν, entre absolument ou en soi et quant à nous ou relativement au sujet. Cette distinction joue aussi en ce qui a trait à la matière dialectique. Cette position a été soutenue récemment par Evans qui, malgré cette juste intuition de base, fait cependant fausse route dans l'application qu'il en propose. Evans considère d'abord la solution que propose Aristote au problème de l'objet de la volonté : est-ce le bien ou le bien apparent ? Car, si c'est le bien, on en conclura que ceux qui choisissent le mal ne choisissent pas du tout ; et, si c'est le bien apparent, il faudra se résigner à ce qu'il n'y ait aucun bien objectif. La réponse commande cette distinction d'un absolu et d'un relatif :

> Aristotle distinguishes the unqualified object of wish (to haplôs boulêton) from the object of someone's wish (to hekastôi boulêton)... The object of the individual's wish may or may not coincide with the object of wish; and in fact the two do coincide in the case of the object of the good man's wish and only in this case. Thus the good man, or moral expert, is the standard by reference to whose act of wishing we may determine the nature of the object of the wish. In the case of all other acts of wishing, observation only informs us of the nature of someone's wish.[^123]

La distinction s'applique aussi, continue Evans, à l'objet de l'intelligence ; il faut opposer ce qui est plus intelligible en soi (γνωριμώτερον τῇ φύσει) à ce qui est plus intelligible pour nous (γνωριμώτερον ἡμῖν)[^124]. Il passe ensuite au domaine de la dialectique où l'on peut encore distinguer « the absolutely from the relatively plausible »[^125]. D'où il conclut que le plausible relatif « is qualified by reference to some person : this person may be the defender of the thesis or someone else »[^126] et, inversement, que le plausible absolu « is not defined by reference to any given person or group »[^127]. Qu'il y ait lieu de distinguer chez Aristote un absolu et un relatif en matière dialectique, cela ne fait aucun doute ; le Philosophe présente lui-même cette distinction :

Nécessairement, bien sûr, le répondeur soutient une raison en posant une position qui soit ou endoxale ou adoxale, ou qui ne soit ni l'un ni l'autre, et endoxale ou adoxale soit absolument, soit déterminément, relativement à telle personne par exemple, soit lui-même ou quelqu'un d'autre.[^128]

On pressent déjà que *la matière dialectique de prédilection réside dans ce plausible absolu* et que le danger de sombrer dans quelque subjectivisme menace la raison dialectique surtout dans la mesure où elle se risque à chercher appui dans du plausible très relatif.[^129] Mais l'explication que donne Evans de leur distinction est incorrecte. Soutenir, comme il le fait, un plausible purement objectif, dont la plausibilité ne prenne aucunement son fondement dans le sujet qui connaît, revient à assimiler les matières dialectique et scientifique. Pour parler, en effet, de l'intelligibilité des choses mêmes, il s'agit de regarder ce qui, dans leur nature à elles, se prête à représentation, à connaissance, et il suffit de prendre abstraitement l'intelligence comme faculté dont l'objet propre est le vrai, la conformité aux choses. Ainsi, il est juste de dire que l'intelligibilité des choses elles-mêmes est indépendante de la nature de l'intelligence qui la connaît. Cette qualité des choses rend compte du principe scientifique le plus parfait, mais non du principe dialectique. Celui-ci, qui doit justement intervenir comme succédané de celui-là, reçoit son fondement prochain de la nature même de la raison et de ses inclinations ; il a, par conséquent, un fondement assez éloigné et indirect dans la réalité même des choses concernées. Le caractère propre de la matière dialectique réside dans la sympathie naturelle de la raison pour elle, dans l'inclination spontanée de la raison à y adhérer. Distinguer un endoxal absolu et un endoxal relatif ne pourra donc se faire sans considérer la raison qui s'y appuie ; c'est d'abord dans des caractères de la raison qu'on trouve le motif qui lui rend des propositions sympathiques, même absolument. On en aura un signe péremptoire en ceci que des énoncés faux seront maintes fois endoxaux absolument. Mais alors, la question se pose de nouveau : comment définir et rattacher *l'endoxe*, *le probable* et *le spontanément sympathique à la raison* ? Et à quoi marquer l'absolu et le relatif chez eux ?

On sait qu'Aristote reconnaît à l'homme le pouvoir de saisir, au-delà de l'expérience sensible, la nature profonde des choses. Mais il soutient aussi que c'est seulement à travers cette expérience sensible qu'il y atteint. Ainsi l'homme a-t-il besoin de discerner, dans son expérience, ce qui s'attache à la nature d'une chose de ce qui ne lui est qu'accidentel. Aristote revient souvent sur le critère de ce discernement : « Tout ce qui est dû à la nature se produit ou toujours, ou dans la plupart des cas. »[^130] C'est leur constance et leur régularité qui permet de juger si les faits découlent de la nature ou sont accidentels. L'homme, comme être naturel, n'échappe pas à la règle. On découvre la nature de l'homme, de même que ce qui lui est conforme, en remarquant ce qui se retrouve chez tout homme, de même que ses activités et réactions les plus fréquentes. Aristote étend la même règle au domaine de la pensée : les idées liées au langage commun et habituel lui apparaissent comme suggérées assez prochainement par la nature. Par exemple, note-t-il, on se sert toujours du mot *tous* pour parler d'au moins trois choses : c'est un signe que la nature incline à voir dans la trinité la perfection et la totalité.

> Pour deux choses, nous disons : *les deux choses*, et pour deux personnes : *les deux personnes* ; nous ne disons pas: *tous* ; nous ne commençons à adopter cette dénomination que s'il s'agit d'au moins trois choses. En cela, ainsi que nous l'avons dit, nous suivons le chemin que nous trace la nature elle-même.[^131]

Voilà le motif qui porte Aristote à nommer et définir la matière du dialecticien comme il le fait : « Ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις. »[^132] Quand, en effet, tous les hommes ou une grande majorité d'entre eux admettent de fait une idée, un énoncé — la constance étant marque de conformité à la nature — ce consensus général constitue un signe manifeste, mais non infaillible, bien sûr[^133], d'une inclination naturelle de la raison à admettre cette idée[^134]. Sans doute la sympathie naturelle de la raison n'est-elle pas appréhendée directement, mais ce signe de la constance, lui, est plus facilement observable. Il arrive qu'Aristote parle en termes extrêmement forts de cet amour quasi naturel de la raison pour certaines propositions. À l'occasion, par exemple, de cet énoncé comme quoi ce sont des contraires qui sont éléments et principes, Aristote parle à peu près comme si c'était une force irrationnelle qui contraignait la raison à admettre ce que tous admettent, à la manière dont les choses naturelles sont mues vers leur bien.

> Car bien qu'ils adoptent cette position sans raison (ἄνευ λόγου τιθέντες), tous disent cependant que les éléments et ce qu'ils appellent les principes sont les contraires, comme s'ils y étaient contraints par la vérité elle-même.[^135]

Du reste, si la difficulté d'un sujet empêche que tous s'en soient formé quelque idée, le critère commun du principe dialectique ne va pas changer : il restera ce qui est accepté de tous ou de la plupart, mais il faudra s'adresser aux gens aptes à parler des sujets concernés[^136]. D'où la suite de la définition d'Aristote : « … ἢ τοῖς σοφοῖς, καὶ τούτοις ἢ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς μάλιστα γνωρίμοις καὶ ἐνδόξοις. »[^137] C'est là encore la constance d'admission de fait qui révèle au dialecticien le caractère admissible de ses principes. Il faut noter, au surplus, que ce second signe de la plausibilité est doublement dépendant du premier. D'abord, dans le contexte dialectique, les sages sont ceux que tous ou la plupart reconnaissent pour tels.

> Les sages ne sont ici invoqués que comme ceux devant l'autorité de qui les hommes, d'un commun accord, s'inclinent ; et parmi les sages, on privilégiera non ceux qui connaissent le plus de choses, mais ceux qui sont le plus connus (γνωρίμοις)... Quand donc Aristote invoque l'autorité des sages pour définir la probabilité de la thèse dialectique, il ne songe pas à un caractère intrinsèque de la sagesse, qui serait en quelque sorte *index sui* : la sagesse ici invoquée (et ceci suffirait à la distinguer de la science) se recommande moins par elle-même, par sa pénétration ou son pouvoir de connaître, que par sa notoriété. Le sage, c'est celui que nous reconnaissons tous pour tel.[^138]

De plus, le dit des sages n'est spontanément reçu comme principe que dans la mesure où il s'accorde avec l'opinion commune ou tout au moins ne lui est pas opposé[^139]. Rien de paradoxal n'a ici droit de cité : « On peut poser ce qui tient lieu d'endoxe auprès des sages, à la condition que ce ne soit pas contraire aux endoxes reçus par la plupart des gens. »[^140]

Aristote n'épuise pas là encore les ressources de la raison privée d'évidence propre. Il arrivera que l'on ne possède, sur les termes du problème examiné, ni opinions communes, ni opinions de sages. L'inclination naturelle de la raison, dit Aristote, est alors d'admettre pour principes de son examen, s'il en est, des propositions qui ressemblent à des opinions communes ou à des opinions de sages, ou s'accordent de quelque façon avec elles, assez pour que, même si on ne les a pas encore entendu exprimer telles quelles, on sente fort bien que personne, ou presque, ne s'aviserait de s'y opposer si elles l'étaient.

> Est aussi proposition dialectique ce qui est semblable aux endoxes ; de même, ce qui contredit le contraire des endoxes les plus courants.[^141]

Enfin, plus la discussion porte sur des choses précises et spéciales, moins s'avèrent suffisantes l'opinion commune, absolument incompétente alors, et celle des sages, dont les réflexions ne visent pas des questions spécialisées. La raison n'est toutefois pas encore là totalement démunie et reçoit spontanément à titre de principes légitimes les affirmations issues de ces *sagesses particulières* que sont les arts et les sciences appropriés déjà constitués : « Sont encore des propositions dialectiques ... tous les endoxes conformes aux arts déjà découverts. »[^142]

La ratification, par le commun des mortels, par les sages ou par les spécialistes, ne constitue donc pas, comme on le dit généralement[^143], l'essence même de la matière dialectique ; c'en est plutôt comme *le signe naturel*[^144]. Mais, puisque ce signe donne le moyen objectif de la reconnaître, ce dont précisément a besoin le dialecticien pour discerner lui-même et pour faire admettre à son répondeur les propositions de son argumentation, il n'est pas étonnant qu'Aristote ait voulu définir la matière dialectique à partir de ce signe. Il faut dire plus : le mot ἔνδοξον, qu'il a choisi pour désigner cette matière, se rattache, par son étymologie, à cette conséquence vérifiable de sa nature. De sorte qu'on rend plus exactement l'idée d'Aristote par l'expression *idée admise*, comme le fait Brunschwig[^145], que par le mot *probable*, selon l'habitude héritée de la tradition latine. Le mot *probable*, toutefois, n'est pas du tout à rejeter. Il désigne fort bien la matière dialectique[^146], et comme plus essentiellement. *Endoxe*, ou *idée admise*, font allusion à son signe visible ; *probable* la désigne plus directement comme issue de la sympathie naturelle de la raison, comme proposition admissible spontanément, sans discussion ni réticence prononcée. *Probable*, en effet, dit que l'on peut approuver[^147]. La connaissance antérieure qui fonde le progrès dialectique peut se qualifier aussi bien d'*idée admise* ou de *probable*, à condition d'avoir conscience que la seconde appellation s'inspire plus directement de ce qui fonde sa légitimité comme principe, tandis que la première la regarde plutôt dans ce qui nous fait reconnaître cette légitimité en elle. Reste à souligner que cette sympathie naturelle de la raison ne tient pas à un caprice interne, ni ne marque quelque indépendance par rapport à l'observation sensible. Bien au contraire, elle réside toute entière dans une espèce de pression de l'observation sensible sur la raison : *les endoxes sont les idées, les généralisations, les jugements que l'ensemble des observations sensibles normalement disponibles conduit spontanément à former.*

Le probable ainsi entendu au sens d'une conformité et d'une sympathie naturelle avec la raison ne garde rien d'un subjectivisme arbitraire. Son critère prochain réside dans le sujet, puisque le probable, l'endoxe, c'est *ce que la raison admet habituellement*. Mais son fondement ultime est objectif, tenant à ce qui résulte régulièrement des observations courantes. Cette régularité nous le fait reconnaître comme appartenant assez naturellement au discours de la raison humaine. C'est en ce sens qu'Aristote parle d'un ἁπλῶς ἔνδοξον, d'un *endoxal absolu*. Il n'est pas, comme le pense Evans, *absolu* à cause d'une espèce d'indépendance par rapport à la raison qui le pense ; celle-ci reste toujours une raison humaine qui n'atteint pas alors son objet propre : la vérité perçue comme telle, une conformité évidente de la raison avec la réalité. Il est absolu parce que les opinions reçues de tous témoignent de l'inclination naturelle de la raison confrontée à telles observations[^148]. Quant au ὡρισμένως ἔνδοξον, l'*endoxe relatif*, il a de commun avec l'endoxe absolu d'être *admis de fait*, mais il s'en distingue par ce qu'il ne l'est que par quelque personne déterminée, signe beaucoup plus faible, du moins au départ de la recherche, d'un rapport entre la nature rationnelle et une idée donnée. Il n'y aura donc pas nécessairement correspondance entre endoxe absolu et endoxe relatif, bien que — mais ceci toujours au départ de la recherche — la personne au jugement sain et bien formé porte un jugement conforme à l'endoxe absolu. Il en est bien sûr autrement dès que les interlocuteurs ont derrière eux une expérience valable dans l'examen du problème concerné. Alors, l'endoxe relatif à eux prime sur l'endoxe absolu et est signe plus probant d'un rapport avec la nature rationnelle[^149]. Mais, hors ce cas, l'endoxe relatif n'a besoin d'être considéré par le logicien que dans le contexte d'une discussion avec un interlocuteur inadéquat, où le point de départ est toujours ce que celui-là admet *hic et nunc* et diffère facilement de l'endoxe absolu. C'est pourquoi Aristote n'introduit cette distinction qu'au huitième livre[^150], où il parle plus déterminément de la discussion dans son déroulement.

Bref, pour Aristote, ce qui, lorsque manque l'évidence appropriée, fait d'un énoncé un principe rationnellement acceptable, c'est, radicalement, que la raison s'y sent spontanément à l'aise[^151]. C'est bien là, ultimement, tout le fondement de la légitimité dialectique[^152]. Néanmoins, ce caractère ne peut pas s'observer directement. On doit, pour le manifester objectivement, recourir à son effet naturel : l'énoncé ainsi sympathique à la raison est admis de fait par tous ou la plupart[^153] ; ou, du moins, pareille admission est escomptée sans réticence. Aussi Aristote est-il amené à nommer et à définir pour ainsi dire opérationnellement, par cet effet naturel, le principe du dialecticien. Sans doute, la raison ne tirera pas d'un tel principe une connaissance scientifique, définitive, mais, en se dégageant grâce à lui de l'ignorance totale, elle se disposera à y accéder ultérieurement. Elle obtiendra à tout le moins une opinion assez ferme pour la plupart des circonstances de la vie humaine.

### C. L'universalité de la matière endoxale

**1. Le dialecticien regarde non pas les choses, mais les œuvres de la raison**

Ce qui caractérise le plus radicalement, chez Aristote, l'opposition entre science et dialectique tient à ceci : *le scientifique regarde les choses réelles, le dialecticien regarde les œuvres de la raison*[^154]. Le savant voit telle propriété réelle s'attacher à une chose du fait que la nature véritable de cette chose le rend nécessaire. Le dialecticien admet tel attribut à la représentation d'un sujet, parce que cet attribut ne répugne pas à d'autres notions déjà admises pour ce rôle. Le dialecticien n'a pas de prise directe sur les choses, il n'a aucune évidence sur elles. C'est ce qu'on est amené à admettre dès qu'on s'approche un peu de comprendre la conception aristotélicienne de la dialectique. Il est intéressant de remarquer comment cependant des auteurs qui prennent conscience de cette coupure, de cette abstraction du dialecticien par rapport à la réalité n'y voient spontanément qu'un mal. On peut citer ici Aubenque, qui décrit bien la situation, mais ne peut s'empêcher d'en parler péjorativement, comme s'il allait de soi que raisonner sans prendre immédiatement appui dans la réalité est une faute qui empêche tout progrès rationnel :

> *La dialectique est donc, selon Aristote, une façon de penser, ou plutôt de parler, qui se meut au-delà des essences et est donc dépourvue de tout point d'appui réel qui lui permette d'avancer.*[^155]

Cela est compréhensible. Il est parfaitement naturel, dirait Aristote, de chercher le principe de sa démarche rationnelle dans l'expérience que la raison a de ses œuvres, quand on ne dispose pas avec suffisance d'évidence directe des choses mêmes. Et tout homme le fait spontanément, quoique avec une adresse plus ou moins grande. Mais, d'une part, il n'en reste pas moins que l'évidence directe des choses est meilleure, *quand elle est disponible*, et donne une connaissance plus satisfaisante : elle permet le jugement scientifique. Aussi est-elle préférée d'instinct et est-il naturel, comme Socrate, de se montrer déçu, quasi par définition, même de la meilleure des opinions, du seul fait de cette absence de prise directe sur la réalité.

> Hé quoi ! dis-je, ne perçois-tu pas, pour les endoxes privés de science, comme ils sont tous laids ? Les meilleurs d'entre eux sont aveugles. Ou est-ce que ceux qui, sans intelligence[^156], se forment un endoxe vrai te donnent l'impression de présenter quelque différence avec des aveugles qui iraient droit leur chemin ?[^157]

D'autre part, on sous-estime facilement la difficulté de se mettre en possession, pour chaque chose, des principes propres de son évidence complète et directe ; or si cela était si facile, et simple question de bonne volonté, on aurait bien raison de honnir la négligence et la mauvaise volonté de ceux qui s'en tiendraient à des principes rationnels. D'autre part, enfin, et c'est en grande partie ce qui entretient l'illusion, bien que tous recourent spontanément, et même pour la grande majorité de leurs raisonnements, à leur expérience rationnelle pour se procurer des principes, c'est bien inconsciemment qu'ils le font, et en croyant alors résoudre en une évidence directe et appropriée des choses réelles mêmes. Car il est extrêmement difficile de se rendre compte si le motif de son adhésion à une conclusion ressort d'une évidence de ce que sont les choses ou simplement d'une cohérence entre les concepts familiers à leur sujet.

> Il est bien difficile de se rendre compte si c'est bien de science que l'on sait ou non. Car il est difficile de se rendre compte si ou non nous tirons notre connaissance des principes mêmes de chaque chose. Nous pensons facilement, si nous tenons un raisonnement formé à partir de notions vraies et premières, que nous accédons à la science. Or ce n'est pas le cas ; il faut en plus que notre conclusion ressorte du même genre que ces notions premières.[^158]

Aussi la raison humaine a-t-elle été très longue à prendre une conscience nette du procédé dialectique, qui lui est pourtant plus familier que le procédé scientifique. La raison tend à résoudre dans une évidence de la nature de la chose et cherche à faire procéder de là tous ses raisonnements. Elle s'imagine facilement qu'elle le fait, lors même qu'elle dispose simplement de concepts familiers. Et lorsque, chez un Socrate, par exemple, elle s'aperçoit de son illusion, elle ne réalise pas tout de suite quel secours lui offre le procédé dialectique. Elle s'acharne de façon plus rigoureuse à cerner l'essence de façon à disposer d'un principe ferme pour sa connaissance, mais c'est seulement plus tard qu'elle s'avise de ce qu'il y a de légitime à pouvoir raisonner indépendamment de l'essence, à savoir en recevant son moyen terme d'ailleurs que des principes de la chose réelle, et de ce que ce procédé a de précieux pour préparer le raisonnement scientifique et l'intuition de son principe. C'est ainsi qu'Aristote lui-même interprète les événements qui ont conduit, depuis Socrate, à donner toute sa force à la faculté dialectique.

> Socrate s'est livré à l'étude des vertus morales et fut ainsi le premier, justement à leur sujet, à chercher à définir universellement. Il était raisonnable qu'il cherche l'essence ; car il cherchait à raisonner, et le principe des raisonnements, c'était l'essence. Alors, en effet, la dialectique n'était pas encore assez forte pour pouvoir examiner les contraires même indépendamment de l'essence.[^159]

Aubenque relève ce texte pour s'étonner précisément de ce qu'Aristote n'y dénonce pas comme une déviation pure et simple la démarche rationnelle non enracinée dans l'observation directe de la réalité.

> *Pourtant, dans un texte où il résume l'apport de la recherche socratique, Aristote semble considérer, non plus comme une déviation, mais comme le signe d'un progrès, que la dialectique ait pu, à un certain moment se libérer de la considération de l'essence.*[^160]

Tout ce que le dialecticien sait des choses au départ, c'est quelles représentations — définitions, énoncés — la raison a déjà plus ou moins spontanément conçues à leur endroit ; tout ce qu'il retient, sur quelque réalité que ce soit, ce sont les idées généralement acceptées à son propos, celles qui sont déjà coutumières, réputées, ἐν δόξῃ, témoins quasi naturels, et pour cela espérés fidèles, de la nouvelle existence qui devrait convenir à cette réalité dans la raison. Cette différence radicale entre leurs principes entraîne tout de suite, comme on devra y revenir plus loin, une énorme différence aussi dans la manière convenable d'exploiter ces principes pour en tirer d'autres connaissances inaccessibles immédiatement. Le savant, s'appuyant sur une évidence directe de la nature propre à chaque réalité, devra adopter un mode de procéder approprié à chacune. À l'opposé, procédant des représentations des choses plutôt que de leurs natures mêmes, le dialecticien s'appuiera sur les qualités de ces représentations, qualités qui demeurent les mêmes quelles que soient les réalités visées, et qui, pour cela, font l'objet d'une science commune, la logique[^161].

**2. Le dialecticien discute de tout**

Il saute aux yeux, bien sûr, que le dialecticien, privé d'une vue directe des choses, est comme handicapé quand il essaie d'en parler. Les représentations les plus coutumières des choses restent toujours exposées — appétits corrompus, imaginations folles, coutumes ou éducation déviées, disproportion particulière de la chose par rapport à l'intelligence humaine — à renfermer quelque fausseté. Aussi le dialecticien ne va-t-il jamais pouvoir adhérer à ses principes comme à ses conclusions qu'en gardant quelque crainte que la vérité ne réside dans leurs contradictoires[^162]. Il ne peut vraiment rien démontrer — « οὐκ ἔστιν ὁ διαλεκτικός … δεικτικὸς οὐδενός »[^163] —, puisqu'il ne voit jamais les choses en ce qui, proprement, cause leur réalité et leur devenir[^164]. Cependant, ce qu'il perd ainsi en exactitude, en certitude, il le gagne en ambition, en universalité. Le dialecticien cherche ses principes non dans la nature propre des choses, mais dans les qualités communes de leurs représentations les plus spontanées. Aussi n'est-il pas limité, comme le savant, à ne parler que d'un genre bien déterminé de choses : « Οὐκ ἔστιν ὁ διαλεκτικὸς περὶ γένος τι ὡρισμένον »[^165] ; il n'est au contraire pas la moindre chose qui échappe à sa considération : « Οἱ διαλεκτικοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων. »[^166]

**3. Le dialecticien procède de notions communes**

Mais attention ! Cette universalité du champ de compétence dialectique est trop souvent comprise de façon assez simpliste. On cède trop vite à la tentation de mettre sous le sceau de l'autorité aristotélicienne les paradoxes les plus désarçonnants. Il ne s'agit pas de faire dire à Aristote que c'est proprement *parce qu'il ne sait rien* de déterminé que le dialecticien peut parler de tout, et que ce serait en quelque sorte son ignorance qui l'habiliterait à une meilleure vue d'ensemble. Cette simplification abusive est fréquente, pourtant. Pour Aubenque, par exemple, « incapable de parler autrement qu'en général, (le dialecticien) a le privilège de transmuer cette évidente insuffisance en *un pouvoir que son ignorance même lui confère* »[^167] ! Recevant de manière trop univoque *savoir* et *ne pas savoir*, Aubenque est amené à confondre tout ce qui n'est pas science particulière. D'abord, la παιδεία et la διαλεκτική sont identifiées ; et, par la suite, même la φιλοσοφία (πρώτη) leur est assimilée. Au début des *Parties des Animaux*, Aristote distingue deux *habitus* différents à développer à l'occasion de chaque science particulière : il y a, outre la connaissance scientifique de chaque conclusion (ἡ ἐπιστήμη τοῦ πράγματος), une *manière d'éducation* (παίδευσις) portant sur le mode approprié à la science (τὸ καλῶς ἢ μὴ καλῶς ἀποδιδόναι). Pour Aristote, il s'agit d'insister sur l'importance primordiale, avant de s'engager déterminément en quelque science, de s'assurer qu'on possède bien le mode qui est approprié à son objet : on ne peut sans lui ni guider, ni juger l'acquisition des conclusions de cette science. Cette παίδευσις possède une certaine détermination : elle vise le mode propre à la connaissance scientifique d'une nature déterminée (περὶ τινος φύσεως ἀφωρισμένης) ; mais, en regard des conclusions particulières concernant cette nature, elle reste commune : elle règle la démonstration de toutes ces conclusions, et non de l'une plus que de l'autre. Avec la lecture d'Aubenque, le passage *se simplifie* considérablement. On n'a plus deux *habitus*, dont l'un (παιδεία) est l'indispensable préalable de l'autre (ἐπιστήμη) : on a un choix entre savoir et ne pas savoir ; le savant peut dire la vérité, mais celui qui ne sait pas, *et justement parce qu'il ne sait pas !*, peut juger et condamner celui qui se présenterait à tort comme savant.

> Aristote oppose les 'hommes cultivés' à 'ceux qui savent'... La généralité de cette culture a-t-elle donc pour contrepartie sa vacuité ?... La fausseté du contenu finit toujours par se traduire dans un vice de la forme, et c'est de ce vice que *l'homme cultivé*, sans rien savoir, peut légitimement juger.[^168]

Cette interprétation de l'opposition culture (παιδεία) — science (ἐπιστήμη), qui joue toute sur l'homonymie[^169] de la science, n'est manifestement pas de saveur aristotélicienne. Aristote la rejette nommément, quand il soutient que :

> Chacun juge bien des choses qu'il connaît, et c'est de celles-là qu'il est bon juge. Avec limite donc, au sujet particulier de sa formation, pour celui qui est bien formé ; mais absolument, pour celui qui est bien formé sur tout sujet.[^170]

Aubenque multiplie quand même les formules pour vanter, chez le πεπαιδευμένος, l'universalité de ce « pouvoir que son ignorance même lui confère ; celui de confronter le discours scientifique, qui est toujours partiel, aux exigences du discours humain en général... L'homme cultivé n'est autre que l'homme en tant qu'homme, qui, *parce qu'il n'est attaché à rien*, communique avec la totalité, remet chaque savant à sa place...[^171] ». On arrive même à ce complet contresens de considérer que le πεπαιδευμένος « n'impose aucune méthode »[^172] à l'ἐπιστήμων. À ce moment, Aubenque fusionne purement et simplement la παιδεία avec la διαλεκτική : « Ce qu'Aristote appelle ici "culture générale" apparaît là (dans l'*Organon*) sous un nom qui nous est désormais familier : celui de *dialectique*. »[^173] Là encore, on apprend que c'est l'ignorance qui constitue le dialecticien et que, pour cette raison, il est à la fois incapable de dire quoi que ce soit, mais habilité à juger de tout ce que d'autres disent.

> Elle a une fonction critique universelle, mais il faudrait préciser : une fonction qui n'est universelle que parce qu'elle se contente d'être critique, c'est-à-dire de juger le discours de l'autre, et non de se présenter elle-même comme un discours qui s'ajouterait à d'autres discours.[^174] — La critique n'est universelle que parce qu'elle n'est pas un savoir... On peut, *sans rien savoir soi-même*, montrer que l'autre ne sait rien.[^175]

Continuant sur le même élan, Aubenque ira pratiquement jusqu'à assimiler aussi dialectique et métaphysique. En effet, la philosophie première semble bien ne pas porter sur un genre déterminé, donc ne pas pouvoir effectuer une résolution en des causes propres, donc enfin devoir rester perpétuelle investigation.

> Nous avons vu que le savoir universel ne parvenait pas à dépasser le niveau d'une propédeutique, que la philosophie de l'être est une science "recherchée" et qui s'épuise dans cette recherche elle-même, bref, que nous sommes toujours en route vers la totalité. Dès lors, ce qui va rapprocher en fait la dialectique et la philosophie, ce n'est pas seulement l'identité de leurs domaines, mais aussi l'identité de leurs démarches... Science éternellement "recherchée", la science de l'être en tant qu'être est telle que la préparation dialectique au savoir devient le substitut du savoir lui-même.[^176]

L'occasion de cette confusion surgit de l'équivoque à laquelle prête le mot savoir. Ce mot est généralement pris en français pour signifier communément toute connaissance ; sa négation, ne pas savoir, équivaut alors à ignorer absolument. Mais, dans un certain contexte, souvent par exemple s'il traduit ἐπίστασθαι ou *scire*, savoir a une signification plus précise, et vise une connaissance spécialement excellente, répondant à des exigences très déterminées quant aux qualités de ses principes et de son mode. Au risque de commettre un pléonasme, on dira facilement alors, pour écarter le risque de l'équivoque : savoir de science, savoir scientifiquement. La négation de ce savoir spécial n'est pas ignorance absolue ; ne pas savoir, alors, c'est ignorer la cause propre, mais ce peut être connaître à partir de principes d'une autre nature. Ainsi, les principes qui font connaître scientifiquement, parce que résidant dans la cause propre de ce qu'ils font ainsi connaître, sont inévitablement limités à un genre très déterminé. Mais des principes qui font connaître autrement que de science, qui donc ne seront pas la cause même de ce qu'ils font connaître, pourront, eux, ne pas être ainsi limités à un genre très déterminé d'objet.

Alors, d'où vient que la compétence du dialecticien s'étende ainsi à toutes choses ? Que sait-il donc, quel caractère spécial présentent ses principes immédiats pour qu'il lui soit légitime de discourir de tout, même si son discours revêt un ton moins péremptoire que celui du démonstrateur ? La raison est la même qui habilite aussi le métaphysicien à parler de toutes choses : il les regarde sous un angle qui les englobe toutes : l'être. On ne peut parler de tout que dans la mesure où l'on regarde les choses à travers quelque chose qu'elles ont toutes en commun. Le naturaliste (φυσικός) fait porter ses démonstrations sur toutes les choses naturelles parce qu'il procède d'une évidence portant sur quelque chose qu'elles ont toutes en commun : le mouvement. Mais il ne peut traiter d'êtres à qui le mouvement est étranger. Le géomètre sait au départ ce qu'est la grandeur continue : à cette lumière, il peut juger des propriétés de toute figure, mais non des propriétés des nombres. La considération d'une science ne va donc pouvoir s'étendre à tout qu'à condition de procéder d'une évidence portant sur quelque nature commune à tout. C'est le cas du métaphysicien, philosophe premier (φιλόσοφος). Son objet propre, c'est l'être en tant qu'être. Ce qu'il connaît, ce sont les propriétés qui appartiennent à une chose du fait même qu'elle soit. Ce qu'il dira concernera donc toutes choses. Si le dialecticien peut lui-même parler de tout, c'est obligatoirement pour le même motif : il regarde les choses en cela même qu'elles sont, il considère le même genre-sujet que le métaphysicien : l'être.

> Les dialecticiens discutent de toutes [choses] ; or, ce qu'il y a de commun à toutes choses, c'est [seulement] l'être ; ils en discutent [donc] manifestement pour la [même] raison pour laquelle ces choses sont appropriées à la philosophie. En effet, ... la dialectique vise le même genre que la philosophie.[^177]

Ce n'est donc pas l'ignorance qui confère au dialecticien son regard universel, c'est, comme pour le métaphysicien, le caractère éminemment commun du sujet dont la considération lui fournit tous ses principes : l'être. On comprend de là la grande tentation qu'éprouvent bien des aristotéliciens de confondre métaphysique et dialectique. Elles ont le même objet ; n'auraient-elles pas aussi le même mode ? Pas selon Aristote !

> (La dialectique et la philosophie) diffèrent par le style (τρόπος) de leur puissance… La dialectique est probatoire (πειραστική) à l'endroit des mêmes choses vis-à-vis desquelles la philosophie est cognitive (γνωριστική).[^178]

Mais qu'est-ce à dire ? Qu'est-ce que cette différence de τρόπος ? Que signifie, pour elles, d'être πειραστική ou γνωριστική ? La philosophie, à savoir la philosophie première, la métaphysique, est cognitive. Cela veut dire qu'elle a le pouvoir de faire connaître (γιγνώσκειν) vraiment son sujet, de la façon la plus excellente : la philosophie est science. C'est dans sa réalité qu'elle considère l'être, et c'est à partir de sa nature même qu'elle en fait connaître, et démonstrativement, les propriétés[^179]. Car l'être regardé en ce qu'il a le plus radicalement raison d'être est d'un genre unique : il est substance, et, en tant qu'il est, des propriétés lui conviennent avec nécessité, que l'on peut connaître en toute vérité et certitude.

Le nombre, en tant que nombre, est doué d'affections propres, telles le pair, l'impair, la commensurabilité, l'égalité, l'excès, le défaut… De même, l'être, en tant qu'être, est doué de certaines propriétés, et c'est là à propos de quoi il appartient au philosophe de chercher le vrai.[^180]

Mais là n'est pas la situation de la dialectique. Car le dialecticien ne vise pas directement des propriétés de l'être qui lui conviendraient par soi, en tant même qu'il est, ni ne procède d'un éclairage sur la nature véritable de l'être même. Sa liaison avec l'être est accidentelle : c'est d'accidents de l'être qu'il procède et ce sont des accidents de l'être qu'il entend examiner.

> Les accidents qui conviennent à l'être dans le fait même qu'il est être, et ses contrariétés en tant qu'être, il n'appartient pas à une autre science que la philosophie de les considérer. Pour la physique, en effet, ce n'est pas en tant qu'ils sont, mais plutôt en tant qu'ils participent au mouvement, qu'on pourrait lui assigner la considération des êtres. Quant à la dialectique…, elle s'occupe des accidents qui conviennent aux êtres, mais non en tant même qu'ils sont ; elle ne s'intéresse pas à l'être dans le fait même qu'il est.[^181]

Ainsi qu'on l'a dit plus haut[^182], le dialecticien se différencie du philosophe et, plus largement, de tout ce qui est science à proprement parler, par le fait de ne pas regarder les choses elles-mêmes, de ne pas avoir de point d'observation direct de la réalité. Quelque chose qu'il voie, le dialecticien la voit dans un de ses accidents : cette chose est connue. Elle est connaissable. Comme telle, elle se prête à ce que la raison forme une multiplicité de conceptions à son propos — accidents, genres, propres, définitions, contraires, semblables — et compose ces conceptions en des énoncés et des arguments ; elle exprime ainsi ce qu'elle connaît de cette chose et progresse vers sa connaissance de plus en plus adéquate et complète. Comme logicien, le dialecticien connaît les propriétés et exigences inévitables de tous ces types de conceptions, et en respect de quelles affinités et répugnances s'exercent obligatoirement leur composition et division. Et de la chose même dont il parle, que sait-il au départ ? Tout simplement quelles conceptions — définitions, énoncés, arguments — ont occasionnées et plus ou moins rendues familières les efforts antérieurs de la connaître[^183]. C'est pour cela que le dialecticien a des vues aussi universelles que le philosophe. Car cette prise lui permet de toucher à tout être. En effet, c'est une propriété de tout être que d'être connu, et d'être connaissable par l'intermédiaire de genres, de définitions, d'énoncés, d'arguments[^184]. Et c'est à des exigences toujours les mêmes que doivent satisfaire les genres, définitions et énoncés de toutes choses. Rien donc n'échappe à la compétence du dialecticien[^185]. Toutefois, il ne voit jamais l'être en tant qu'être, ni aucun être particulier à la lumière de sa nature propre. Il ne voit chaque chose que dans les conséquences de ce fait : cette chose est connaissable, et on l'a effectivement conçue par le moyen de telles ou telles notions. Jamais, donc, il ne va pouvoir parler des choses avec l'autorité que donne l'évidence de leurs causes et principes propres. Toujours, il ne les connaîtra que de l'extérieur, par l'intermédiaire de quelque accident étranger à leur nature véritable. Toujours, en conséquence, ses conclusions vont garder quelque chose de la conjecture, de la tentative, de l'investigation inachevée[^186]. Et c'est pourquoi, contrairement à la philosophie comme à la science, il faut la dire probatoire (πειραστική). Car c'est le propre du test, de la mise à l'épreuve, que de faire connaître son objet par la confrontation avec quelque chose qui lui est extérieur, et de ne jamais satisfaire tout à fait complètement[^187].

On peut comprendre maintenant comment se rattache à tout ce contexte un autre vocabulaire auquel Aristote recourt fréquemment pour distinguer dialectique et science : le dialecticien enracine toute sa réflexion en des principes *communs*, tandis que le savant (ἐπιστήμων) n'admet que des principes *propres*[^188]. Pas de démonstration, et donc pas de science, si l'argument ne procède pas des principes les plus prochains à la chose : « Il est manifeste qu'il n'est possible de démontrer aucune chose, sauf en prenant appui sur ses principes à elle. »[^189] Au contraire, le dialecticien se caractérise par le fait de chercher sa lumière dans des principes plus éloignés, que la chose visée a en commun avec d'autres. C'est ainsi qu'il se caractérise en face du sophiste, son imitateur, par le fait de se tourner *effectivement* vers de ces conceptions communes. « Ὁ μὲν οὖν **κατὰ τὸ πρᾶγμα** θεωρῶν τὰ κοινὰ διαλεκτικός. »[^190] Toute la fermeté du dialecticien lui vient en effet des principes et conclusions de la science logique, qui portent sur les qualités communes aux conceptions à travers lesquelles, obligatoirement, la raison se représente toutes les choses qui s'offrent à sa connaissance. Toute sa précision vient de son attention à remarquer, sur chaque chose, quelles conceptions circulent familièrement qui présentent ces qualités communes. Et toujours, c'est d'après cet enseignement commun de la logique qu'il juge de la composition ou division *plausible* de ces conceptions familières[^191]. Il ne connaît pas autrement, ainsi que le dit Aristote du chicanier, qui garde au moins cela en commun avec le dialecticien, par opposition au scientifique et au pseudographe : « Celui qui procède des principes et conclusions renfermées sous la dialectique et les applique aux autres choses, il est évident qu'il est, lui, chicanier. »[^192]

Sous cet angle, la considération du dialecticien est toujours commune, celle du scientifique toujours propre[^193]. Mais, encore une fois, comprenons bien ce qu'Aristote entend par là : *il ne s'agit de nier ni que le dialecticien puisse discuter de choses extrêmement précises et spéciales, ni que le savant puisse s'élever à des considérations de portée très générale et universelle*[^194]. Bien qu'on s'attende que le dialecticien se sente plus à l'aise et exerce le plus souvent sa faculté en des matières plutôt générales, il peut aussi descendre à de l'extrêmement particulier : mais, même alors, sa considération demeure commune en cet autre sens qu'il reste en dehors des causes et des principes propres de ces matières particulières[^195] : il cherche toujours sa force dans les qualités logiques communes attachées aux conceptions précises qu'il manipule et emprunte ces conceptions à ce qui circule familièrement parmi les experts de la chose, lui-même ne possédant aucune évidence directe de leur vérité. Inversement, quand le savant s'élève à des considérations très universelles, ce n'est pas à la manière du dialecticien qu'il devient commun. Pour regarder l'exemple le plus frappant, le dialecticien, pour commun qu'il soit, ne l'est pas comme le métaphysicien. « Οὐχ ἔστιν ὁ διαλεκτικός ... τοιοῦτος οἷος ὁ καθόλου [φιλόσοφος][^196]. » Car, ainsi qu'on l'a dit, bien qu'il considère les propriétés les plus communes des choses, celles qui appartiennent à tout être, le métaphysicien les regarde et les démontre à la lumière de leurs causes les plus propres : « Ἔστι ἡ φιλοσοφία γνωριστική. »[^197] De même encore, chaque science particulière recourt d'une certaine manière à des principes dits communs en ce qu'on les retrouve en plusieurs sciences, si communs même qu'aucun, si ignorant soit-il, ne peut les ignorer. C'est le terme de la science que de résoudre en des principes tels. Mais, encore une fois, ces axiomes, si communs soient-ils, n'intéressent le savant que pour autant qu'ils traduisent une évidence directe de la nature réelle en voie de démonstration et s'adaptent exactement, par quelque proportion, à sa cause la plus prochaine.

Parmi les principes en usage dans les sciences démonstratives, certains sont propres à chaque science, d'autres communs. Mais ces derniers ne sont communs que selon une certaine proportion, car leur utilité pour chaque science se mesure à ce qui de quelque manière les enferme dans le genre contenu sous cette science.[^198]

Bref, quelque chose qu'il entreprenne d'examiner, le dialecticien néglige, comme étrangers à la lumière qui l'éclaire, les principes et les causes qui rendent impossible, pour la chose, d'être autrement qu'elle n'est et d'avoir d'autres propriétés que celles qu'elle a. Il ne procède « ni de ce qui lui permettrait de savoir de science, ni des [principes] propres »[^199]. Au contexte de cette citation appartient encore une autre expression par laquelle Aristote juge utile de définir la nature de ces conceptions communes dont se nourrit le jugement du dialecticien. Ce sont les ἐπόμενα de la chose investiguée : ces conséquences, ces caractères qui s'attachent à elle de façon qu'on peut bien les connaître tout en ignorant la chose en question, mais jamais les ignorer et connaître cette chose.

> En effet, il est loisible, même à celui qui ne sait pas [de science] la chose, de mettre à l'épreuve celui qui sait[^200], à condition simplement que ce dernier concède non pas de ces principes qui permettraient de savoir [de science], ni des principes propres, mais de toutes ces conséquences telles que, les sachant, rien n'empêche qu'on ne sache pas l'art, mais ne les sachant pas, on l'ignore nécessairement... Ce sont là les conceptions communes.[^201]

Cette description convient fort bien à tout ce fond d'expérience logique qui constitue le dialecticien. Car il n'existe pas de science sans formation dans la raison de conceptions répondant à toutes les exigences de leur nature ; mais il peut fort bien se former et se brasser quantité de conceptions de la chose dans la raison sans garantie que la science de cette chose y soit proprement constituée. Cette conception a le mérite de montrer comment la dialectique est une démarche rationnelle plus facilement accessible à tous que la science. En effet, tous n'ont pas la perspicacité ou l'expérience requise pour pénétrer les causes propres de chaque réalité particulière. Mais tous ont une expérience interne, plus ou moins étendue et subtile, des exigences attachées aux conceptions de leur raison, et il est à la portée de tous de prêter attention à ce qui se dit le plus coutumièrement sur chaque réalité particulière. Tous peuvent donc s'essayer à l'examen d'un énoncé proposé, quoique avec plus ou moins d'adresse.

> Ces [notions communes][^202], les ignorants[^203] ne les connaissent pas moins, même si on s'attend à ce qu'ils parlent de manière trop extrinsèque[^204]. Ainsi donc, tous réfutent. Effectivement, tous participent, mais sans art, à ce que la dialectique permet de réussir avec art.[^205]

**4. La dialectique vise le contingent**

Certes, on y a déjà fait allusion, ce caractère commun de tout ce qui est principe dialectique, ce fait de ne pas être attaché à un genre déterminé, a un désavantage. Il est cause que le raisonnement dialectique satisfait moins la raison, friande de nécessaire et d'absolu. Jamais il ne fait voir à la raison que la chose considérée est telle et qu'elle ne peut être autrement. À tel point que l'objet le plus approprié à la considération du dialecticien est la chose contingente[^206]. Celle qui est telle, oui, qui l'est peut-être même toujours, mais pourrait bien ou aurait bien pu être autrement. Cette chose ne se prête aucunement à la connaissance scientifique, et ce qu'en dit le dialecticien est ce qu'on peut en espérer de mieux comme connaissance. « L'endoxe concerne ce qui, vrai ou faux, peut aussi toutefois être autrement. C'est ce qui vient en réponse lorsqu'on demande la prémisse immédiate et non nécessaire. »[^207] Il en est tellement ainsi que, même si, dans une certaine mesure, tout ce qu'on sait de science peut être objet d'endoxe, d'opinion[^208], cela ne peut se faire que si l'objet de science, qui est matière nécessaire, n'est pas connu dans sa nécèssité[^209]. Si cette nécessité est perçue, il y a science et non plus opinion ; si elle n'est pas perçue, il y a opinion et pas encore science.

> Si on appréhende ce qui ne peut pas être autrement comme il en est des définitions grâce auxquelles se font les démonstrations, on n'en aura pas l'endoxe mais la science. Si, par ailleurs, on appréhende que cela est vrai[^210] sans toutefois percevoir que cela convienne à la chose en raison de son essence et de son espèce, on en aura l'endoxe et non la science véritable.[^211]

Cependant, il faut bien voir quel avantage la raison gagne en compensation. Ce caractère commun rend possible de transférer n'importe quel argument du dialecticien à peu près à n'importe quelle matière examinée : « Τὸν δέ ... ἔστι μετενεγκεῖν ... πρὸς πολλούς ... ἁρμόσει γὰρ ... κοινὸς γάρ. »[^212] Ainsi la raison possède-t-elle, à peu de frais, simplement grâce à l'expérience interne de sa propre activité de connaître, de former concepts et propositions, et, grâce à son attention à ceux de ces concepts et propositions les plus en circulation pour chaque chose, un moyen de connaître plus accessible que la science, un *autre style de puissance* qui lui permet de sortir un peu de l'ignorance et de s'approcher tout de même assez des choses pour en préparer une connaissance plus véritablement scientifique.

## Chapitre II: LA DIALECTIQUE

Tant que les choses ne lui présentent pas leur nature en toute évidence, la raison cherche *dans son propre fonds* les principes propres à éclairer toute question à leur propos. Sur à peu près toute chose susceptible de faire problème, la raison humaine dispose en effet d'un fonds de conceptions diverses, acceptées du commun, des sages ou des spécialistes, selon le degré de leur difficulté ou de leur particularité. C'est la matière *endoxale*, *l'évidence succédanée du dialecticien*. En présentant ainsi la vie intellectuelle, Aristote ne prétend pas *inventer* quoi que ce soit. Ni transmettre une invention d'école antérieure à lui et héritée de ses maîtres. À ses yeux, ce recours à l'idée communément admise est quelque chose de naturel, et même une conséquence inévitable de la nature rationnelle. Or, pareil procédé, où la raison progresse dans la connaissance des choses sans les voir directement, en se regardant plutôt, elle-même et ses œuvres, détermine un style d'opérations spécial, *sui generis*. Enracinées dans une matière extérieure aux principes et aux causes propres des réalités, ces opérations ne produisent pas une connaissance nécessaire et définitive de ces réalités ; jamais on n'y atteint à la consécration scientifique ; leur objectif n'est pas même de démontrer l'une déterminément des contradictoires d'un problème, mais *d'accumuler les arguments*, les conceptions, les représentations touchant ce problème, *sans dépendance arrêtée à sa contradictoire vraie*. La dialectique, en somme, n'est pas la science des propriétés réelles de la chose regardée, mais comme une puissance pour abonder en raisonnements à leur sujet[^213]. Il ne s'agit pas tant pour elle de juger de ce qui est vrai ou faux, que de faire ressortir tout ce qui forme un tout cohérent avec le fonds endoxal. D'ailleurs, le dialecticien ne saurait porter un jugement de vérité ; il ne dispose pas des principes requis à cette fin, à savoir les causes propres de ce dont il parle, et il agit sur la seule base de principes communs à la représentation de toutes choses. D'où cette autre différence déjà mentionnée, qu'il entretient avec le jugement apodictique : le dialecticien se prononce sur toutes choses en vertu des mêmes principes ; il transporte les mêmes arguments et moyens termes d'un problème à un autre sans égard à leurs genres déterminés.

L'endoxal et l'évident, ce dernier étant le vrai et le réel connu assurément pour tel, sont donc deux terrains nettement distincts pour l'activité rationnelle. Et deux terrains tout à fait légitimes. L'endoxal n'est pas simplement la négation ou la privation de la vérité et de la réalité. C'en est plutôt comme un parallèle[^214]. On peut s'en convaincre davantage en remarquant que chacun possède sa propre contrefaçon[^215]. Le type de l'évident frelaté, c'est le pseudographe, le faux principe géométrique, qui prétend énoncer une vérité propre à l'objet de la géométrie, mais ne le fait qu'en apparence, sans conformité à la réalité visée. Tandis que la matière de la chicane (ἐριστική), contrefaçon des principes du dialecticien, présentera toutes les propriétés qui distinguent ces derniers des principes scientifiques : orientation vers les qualités des concepts, plutôt que vers celles des choses conçues, et extension à tout l'être, plutôt qu'à un genre déterminé. Mais elle ne sera endoxale qu'en apparence. Car tout n'est pas endoxal qui le paraît au premier abord, comme tout n'est pas vrai et nécessaire qui le semble à première vue. Certains énoncés, tant qu'on ne porte pas trop attention à leur sens, paraissent admis ou facilement admissibles de tous, à cause du ton d'autorité avec lequel ils sont prononcés, ou en raison d'un vocabulaire familier, ou pour un autre motif léger ; mais dès qu'on y porte attention, si on est doué de quelque capacité rationnelle, on en aperçoit tout de suite la radicale fausseté. Ces énoncés ne méritent jamais de fonder la réflexion humaine, quelque dépourvue qu'elle serait par ailleurs d'évidence directe sur les choses. Ils ne font pas l'objet de cette sympathie naturelle de la raison qui justifie l'endoxe.

> Tout ce qui a l'air endoxal n'est pas de ce fait endoxal. Car, rien de ce qu'on dit légitimement endoxal n'a tout à fait manifeste son aspect de pure apparence, comme c'est le cas pour les principes des raisons chicanières. C'est sur-le-champ, en effet, et la plupart du temps, pour les gens capables d'entrevoir aussi les subtilités, qu'est très évidente en eux la nature de la fraude.[^216]

### A. La dialectique, une puissance

Des matières et des opérations aussi complètement distinctes commandent inévitablement l'exercice de puissances très différentes. La même qualité, radicalement, ne peut habiliter la raison à se mouvoir de principes endoxaux et de principes évidents, de principes seulement rationnels et de principes vrais, propres, nécessaires et perçus comme tels. Cette différence se maintient jusque dans la science dont l'objet ressemble le plus par son extension à celui de la dialectique : la philosophie première, compétente elle aussi pour tout l'être. Même la philosophie, affirme Aristote, « diffère de la dialectique par le style (τρόπος) de la puissance »[^217] dont elle procède. Cette profonde différence de puissances se devine déjà dans le nom qu'elles inspirent. La philosophie et la science, en effet, inscrivent dans leur nom même l'orientation déterminée de leur style de puissance vers la représentation exacte de la réalité. La dialectique, quant à elle, dit, par son nom, que la puissance dont elle est issue s'actualise plus naturellement dans un dialogue que dans un savoir, et qu'elle est déjà en acte du moment qu'on parle, même si on ne sait pas. En approfondissant, au chapitre suivant, le rapport entre la dialectique et le dialogue, on verra mieux comment le nom de dialectique révèle profondément la qualité qu'il nomme. Mais on peut déjà retenir qu'Aristote est assez frappé par l'éloignement de la dialectique, et de la rhétorique, « son rejeton »[^218], « sa partie et sa pareille »[^219], d'avec la science pour nommer et définir ces qualités par l'acte de dialoguer et de parler[^220], plutôt que par celui de savoir.

La rhétorique est tout simplement, pour Aristote, ce que devient la dialectique lorsque l'objet discuté est un singulier contingent, une action humaine singulière[^221]. C'est là chose si variable et circonstanciée qu'il est peu possible d'enraciner rigoureusement son examen en des principes endoxaux, en des opinions proprement universelles et effectivement reçues de tous ou de la plupart. Si l'évidence sensible appropriée lui fait défaut, l'orateur ne peut recourir qu'à des règles d'expérience, des constances, des coutumes, que l'on s'attend sans doute à voir réalisées le plus souvent, mais qui souffrent facilement des exceptions. Devant une matière aussi ingrate rationnellement, l'orateur, s'il veut entraîner l'adhésion, doit recourir à des facteurs émotifs et présenter sa position tant à la volonté et à l'appétit qu'à la raison. Son principe d'argumentation décline davantage encore de l'exigence rationnelle que l'endoxe du dialecticien. Aristote donne à ce principe de persuasion, qui recourt à l'appétit pour agir sur la raison, et qui fait aimer ce qu'il ne peut faire intelliger, un nom qui le différencie de l'endoxe du dialecticien : τὸ πιθανόν, le *croyable*[^222]. L'ἔνδοξον est l'idée admise de tous et, pour cela, admissible sans réticence, probable ; le πιθανόν est l'idée crue, la représentation que tous aiment de la réalité et en laquelle tous ont confiance, celle par conséquent à laquelle on s'attend que l'action va se conformer, et, pour cela, croyable facilement. La différence, donc, entre dialectique et rhétorique, se trouve du côté de la nature précise du principe qu'elles substituent à l'évidence propre. Cette différence pèse assez pour qu'on puisse parler, avec plus d'exactitude, de deux talents distincts. Mais en leur racine, en leur genre plus commun, ces deux talents sont identiques ; autant l'un que l'autre constitue une sorte de flair naturel pour l'argumentation imparfaitement démonstrative : « La rhétorique correspond à la dialectique. »[^223] En conséquence, il est tout à fait légitime de chercher la définition aristotélicienne de la dialectique dans une transposition de celle de la rhétorique ; il s'agit d'adapter ce qui a trait à la nature exacte de la lumière et de la source indirecte d'évidence à laquelle chacune recourt. « Ἔστω δὴ ῥητορική, dit Aristote, δύναμις περὶ ἕκαστον τοῦ θεωρῆσαι τὸ ἐνδεχόμενον πιθανόν. »[^224] On peut donc de même attribuer à Aristote, *mutatis mutandis*, de nommer premièrement dialectique *la puissance naturelle qui rend possible à la raison de discerner, pour chaque problème, l'éventuel endoxe en lequel il puisse se résoudre.*

### B. La dialectique, un art

Mais cette puissance dialectique peut s'éduquer. C'est à travers une telle éducation que ce talent pourra déployer toute sa force. La nature fournit déjà beaucoup de ce qui rend possible son exercice : une raison proportionnée à la connaissance des choses réelles dans leur vérité, et proportionnée à cela nécessairement par l'intermédiaire de concepts de forme bien précise, susceptibles de compositions et de divisions très déterminées. Mais la puissance dialectique n'est pas innée à la manière du sens. Pour la vue, pour l'ouïe, s'exercer dans toute leur perfection n'est qu'une question de maturation, une maturation que la nature assure elle-même. La dialectique, elle, est une puissance plutôt acquise, comme la musique, ainsi que Cicéron l'assure pour la rhétorique : « Nascimur poetae, fimus oratores. » La puissance dialectique, comme toute puissance acquise, s'acquiert et s'affermit dans l'exercice répété de son acte[^225]. Un exercice d'abord fortuit : à l'occasion d'une question posée, ne disposant pas d'informations directes sur la chose concernée, on s'appuie spontanément sur un ouï-dire familier et on élabore plus ou moins adroitement quelque réponse à partir de là. La chance tantôt bénit tantôt dédaigne ces premières tentatives, et c'est l'occasion, chez celui dont la raison est mieux douée, d'acquérir quelque expérience, de consacrer en coutume un procédé qui s'est plusieurs fois avéré fécond pour le progrès de la connaissance, de tourner en habitus, de confirmer en puissance habituelle ce qui était simplement rendu possible par la nature de la raison.

> La rhétorique correspond à la dialectique. En effet, toutes deux font appel à des principes tellement communs que, d'une certaine manière, il est à la portée de tous et n'est réservé à aucune science déterminée de les connaître. C'est pourquoi tous participent aux deux d'une certaine manière. Car tous, jusqu'à un certain point, s'essaient à examiner et à soutenir une raison, à se défendre et à accuser. Bien sûr, *la plupart le font les uns au hasard, les autres grâce à un habitus développé à travers une accoutumance*.[^226]

Néanmoins, l'habitude qui se développe à l'usage répété des ressources endoxales ne procure pas encore à la puissance dialectique tout l'affermissement souhaitable. Car, s'il est en cela des façons de faire meilleures que d'autres, et si leur usage répété permet d'en acquérir une expérience que la pratique tourne en un habitus très valide, il est possible aussi, en réfléchissant sur leur exercice, de trouver la cause de cette supériorité. Or, *ajouter sa raison véritable à une façon de faire adéquate*, c'est là constituer un *art*[^227].

> [L'opération dialectique] peut se réussir des deux façons[^228]. Il devient de là évident que l'on pourrait aussi la réaliser par une voie déterminée (καὶ ὁδῷ ποιεῖν). En effet, puisque ceux qui comptent sur une accoutumance atteignent eux aussi le but, comme ceux que mène la chance, il est possible d'en comprendre (θεωρεῖν) la cause. Or tous conviendront que c'est là désormais la fonction d'un art (τέχνης ἔργον).[^229]

En effet, Aristote assigne à l'art une triple fonction. Dans ses deux premières, l'art double la chance et la coutume, car, ainsi qu'on l'a dit, chacun de ces trois principes d'action permet d'exercer la puissance dont on est doué de disposer une certaine matière contingente de façon à constituer une certaine œuvre. Mais la troisième[^230] est propre à l'art et lui fournit le guide par quoi il se distingue de la chance et de la coutume.

> Tout art vise à la génération (γένεσιν) de l'une de ces choses aptes tant à être qu'à ne pas être, et dont le principe réside dans l'agent, mais non en la chose produite, de même qu'à la fabriquer (τεχνάζειν) et à considérer (θεωρεῖν) comment cette œuvre pourrait être engendrée[^231].

Qu'est-ce donc que la dialectique, en définitive ? C'est une puissance éducable, une puissance qui peut s'adjoindre un art, une τέχνη, une μέθεδος, laquelle s'appellera aussi *dialectique*[^232]. Car, c'est une puissance qui a en vue une œuvre bien déterminée : un raisonnement, un συλλογισμός, qui relie un problème à des propositions tirées du fonds endoxal et cohérentes entre elles. Or, on peut fort bien se proposer d'exécuter méthodiquement cette œuvre. C'est justement en ces termes qu'Aristote décrit le propos de ses *Topiques* :

> Le propos de notre travail sera de découvrir une *méthode* grâce à laquelle d'abord nous pourrons raisonner à partir d'endoxes sur tout problème proposé ; grâce à laquelle aussi, au moment de soutenir nous-mêmes une raison, nous ne dirons rien de contraire. En premier, bien sûr, on doit dire ce qu'est un raisonnement et par quoi ses espèces se différencient de manière à ce qu'on obtienne le raisonnement dialectique. Car c'est lui que nous cherchons, dans le travail que nous nous proposons.[^233]

Cette œuvre déterminée est produite au mieux et le plus assurément μετὰ ἀληθοῦς λόγου, c'est-à-dire une fois qu'on en a compris les moyens et les causes. Il faut bien remarquer, d'ailleurs, qu'Aristote est le premier à faire à fond la θεωρία de la dialectique. Avant lui, plusieurs ont assez joué au dialecticien pour devenir des experts ; Platon, par exemple, a sans doute bien des fois pressenti et quelquefois touché la raison vraie de procédés dialectiques féconds ; mais Aristote, le premier, expose cet ἀληθῆ λόγον qui constitue la dialectique en art.

> Platon mettait la dialectique à l'œuvre dans ses recherches sur l'essence des choses... Mais il était réservé à Aristote de faire la théorie de ces éléments, sous une forme systématique. C'est lui, avec son sens de l'observation et de l'analyse, qui en a fait une doctrine. En ce sens, Aristote est bien le créateur de la dialectique.[^234]

Il n'est toutefois pas question, en définissant la dialectique aussi comme un art, de prétendre que son œuvre, le raisonnement dialectique, ne peut être produite qu'à travers l'exercice d'un art. On l'a dit plus haut, on y arrive même le plus souvent autrement, à savoir par chance ou par coutume : « Τῶν μὲν οὖν πολλῶν οἱ μὲν εἰκῇ, οἱ δὲ διὰ συνήθειαν ἀπὸ ἕξεως. »[^235] Mais cela n'a rien de surprenant, puisque c'est le lot habituel de toute matière qui donne prise à l'art et même de tout *habitus* pratique ou poétique. C'est, par exemple, aux mêmes opérations qu'on reconnaît le chanceux et l'artisan consommé ; et cela avec une telle fidélité qu'un poète ancien a imaginé une affection spéciale entre l'art et la chance[^236]. Et tout ce que par chance on a pu obtenir plusieurs fois peut ensuite devenir objet d'expérience et de coutume. Il y a en effet de commun à la chance, à la coutume et à l'art que tous trois produisent des œuvres que l'intelligence souhaite et voudrait réaliser. L'art présente simplement ceci de plus qu'avec lui, justement, l'intelligence devient proprement la cause de l'œuvre, comme guide de sa production[^237]. « Ainsi donc, tous réfutent. Effectivement, tous participent, mais sans art, à ce que la dialectique permet de réussir avec art, et que le dialecticien probateur[^238] accomplit moyennant l'art de raisonner. »[^239] Il convient d'ailleurs d'ajouter, pour faire complet, qu'en face de la dialectique, comme en face de tout art, il est encore un autre habitus qui arrive à produire son œuvre ; et c'en est pourtant l'extrême opposé, le contraire, c'est l'a-dialectique, pourrait-on dire, atechnie en la matière où la dialectique est art. 'Ἀτέχνως' peut avoir, comme dans la citation précédente, un sens assez large pour recouvrir la chance et la coutume, bref, tout ce qui n'est pas proprement de l'art. Mais il peut aussi, et c'est surtout le cas si on passe par la forme substantivée, ἀτεχνία, marquer plus strictement l'opération d'un habitus déterminé, d'une espèce de contre-art : la production d'une œuvre guidée par de fausses raisons[^240]. C'est que du faux tout peut s'ensuivre ; on peut, par exemple, mais exceptionnellement, pour des raisons farfelues, poser précisément les actes qui conviennent à la perfection d'une œuvre. D'une certaine façon néanmoins, cela est très connexe à la chance, dont c'est, pourrions-nous dire, la plus haute voltige. Quoiqu'il soit, bien sûr, très exposé à sombrer dans la maladresse et la pure apparence, l'*a-technicien* dialectique arrive aussi, à l'occasion, à produire d'excellents arguments dialectiques, comme aussi bien tous le peuvent qui n'en ont aucunement l'art. Cette diversité dans les causes prochaines de l'acte dialectique est rendue possible parce que toutes ces causes — chance, coutume, atechnie, art — viennent se greffer sur une inclination naturelle déjà présente, sur une puissance sans doute acquise, comme toute puissance prêtant à coutume et à raison, mais dont la nature fournit déjà un germe assez prochain, comme elle procure une vertu naturelle au principe de toute vertu morale[^241]. Dans sa maturité, donc, la puissance dialectique est assistée par un art, un art de raisonner qui emprunte ses principes à des conceptions communes non limitées à représenter une seule nature déterminée. Car cette matière commune appelle un art que ne peuvent fournir les sciences qui exploitent les principes propres à leur sujet particulier[^242]. Mais cet art sera spécial parmi les arts. L'œuvre dont il guide la production est spirituelle, elle est dans la raison. Et, par là, cet art fait concurrence aux sciences, parlant souvent des mêmes choses. Il n'est aucune conclusion démontrable scientifiquement à laquelle la raison ne puisse parvenir dialectiquement[^243]. Et pourtant, l'œuvre ultime du dialecticien, dont la génération fait l'objet de toutes ses préoccupations, n'est qu'un succédané de la science. Elle n'assure jamais, comme celle-ci, le bien propre de la raison, qui est la vérité, la vérité connue comme telle par résolution en ses principes propres. Cette œuvre, c'est l'opinion, c'est l'*endoxe médiat*, et l'opinion, même ferme, peut être fausse. Aussi, quelque impressionnante que soit la panoplie dialectique qui la défende, elle laisse toujours la raison en suspens de quelque manière. L'opinion la plus assurée reste en dehors des vertus intellectuelles : « Admettons qu'il y a cinq de ces habitus grâce auxquels l'âme est dans la vérité en affirmant ou niant. Ce sont l'art, la science, la prudence, la sagesse et l'intellect. Car, par le soupçon et l'opinion, il y a possibilité d'être dans le faux. »[^244]

À cette première faiblesse de l'art dialectique, il faut en ajouter une autre. Il la partage de fait avec tous les arts, pour autant que tous sont dépendants de la qualité de la matière dont ils disposent sur le moment, mais surtout avec certains arts et puissances pratiques, comme la rhétorique et la médecine, dont la matière est particulièrement aléatoire. D'une certaine façon, avons-nous vu, contrairement au savant, le dialecticien est prêt à contredire ou même à appuyer de ses arguments à peu près n'importe quel énoncé, à la seule condition qu'il fasse le moindrement problème[^245]. Mais cela ne signifie pas qu'il existe pour n'importe quel énoncé une matière endoxale d'égale valeur, et que le dialecticien disposerait pour n'importe quoi de principes susceptibles de le faire recevoir légitimement comme l'opinion la plus sensée sur le sujet. Évidemment non ! Devant bien des énoncés, le dialecticien se trouvera en situation de grande pauvreté rationnelle, sans qu'on puisse mettre en doute sa compétence en son art. Exactement comme le médecin, même excellent, se trouve en bien des circonstances incapable de guérir le malade qu'on lui présente : la corruption est trop avancée, la maladie est incurable. Aussi ne faut-il pas chercher la perfection du médecin ou du dialecticien en ce qu'il guérit ou convainc à coup sûr, mais en ce qu'il met tout en œuvre parmi les moyens disponibles à cette fin.

> Cette méthode, par ailleurs, nous en rejoindrons la perfection d'une manière semblable à celle dont elle nous est accessible pour la rhétorique, la médecine et les puissances de cette nature, c'est-à-dire pour autant que nous réaliserons ce que nous voulons, compte tenu des principes disponibles. Car l'orateur ne va pas persuader, ni le médecin guérir de toute façon ; mais, si chacun ne néglige aucun des principes disponibles, nous dirons qu'il tient sa science de manière satisfaisante.[^246]

Ainsi donc, même quand le dialecticien ne s'intéresse pas à d'autres sujets que le savant, l'usage de son art s'écarte de la perfection scientifique, et l'œuvre produite s'écarte éventuellement de la vérité. « Cet art n'est pas de la même nature que ceux qui démontrent. »[^247] Et pourtant, il faut dire aussi que cet art démontre et qu'au fond il est science, mais non dans la même fonction. Pour Aristote, ai-je rappelé[^248], il y a trois opérations dans l'art ; et la première (γένεσιν), fondement des deux autres (τεχνάζειν, γεννᾶν), consiste à considérer et à décrire comment engendrer l'œuvre. C'est dans cette opération que l'artisan connaît les règles de son opération plus propre, en laquelle il constitue à proprement parler son œuvre. Or, le dialecticien, dans cette première fonction, décrit une matière nécessaire et la réduit à ses causes propres. En effet, cette matière réside toute entière dans la connaissance logique de la nature des conceptions (genres, définitions, énoncés, arguments) auxquelles, nécessairement, la raison recourt pour se former une représentation des choses. En cette première fonction, donc, la dialectique est strictement une science, limitée à un genre déterminé, qu'elle juge en ses principes propres[^249].

Mais, quand elle en vient à utiliser ces principes propres et les conclusions qui en découlent pour les appliquer aux choses réelles à connaître, la dialectique perd sa dignité et sa puissance scientifiques. C'est cette double nature de la dialectique qu'il faut voir exprimée dans la division scolastique en *dialectica docens* et *dialectica utens*. Saint Thomas la présente fort bien, dans le prolongement de son commentaire sur ce passage de la *Métaphysique* où Aristote assimile puis distingue philosophie et dialectique.

On a dit que la Philosophie est science, et non la dialectique... Pourtant, cela n'empêche pas que la dialectique ... ne soit science. En effet, la dialectique peut être considérée selon qu'elle enseigne *(secundum quod est docens)* et selon qu'elle fait usage *(secundum quod est utens)*. Selon qu'elle enseigne, elle fait considération de ces relations logiques et institue un mode grâce auquel on puisse en venir, dans chaque science, à des conclusions établies de manière probable. Cela, la dialectique le fait démonstrativement, et, en cela, elle est science. Selon qu'elle fait usage, cependant, elle se sert de ce mode constitué et conclut quelque chose de manière probable dans chaque science. En cela, elle décline du mode de la science.[^250]

### C. La dialectique, un exercice

La dialectique est, le plus radicalement, un *talent*, un *don* de la nature rationnelle, une *capacité* de poser un style d'actes déterminé ; elle est l'*aptitude* que possède la raison humaine à puiser en son propre fonds ; elle est la PUISSANCE de faire surgir, de ce fonds de conceptions nées en la raison à l'occasion d'informations reçues des sens, des signes et conjectures de réalités sur lesquelles la raison n'a pas encore et souvent n'obtiendra jamais d'évidence directe. La dialectique est aussi, par analogie, un ART ; elle est la *méthode* qui vient confirmer ce pouvoir naturel, la *vertu* qui vient guider son opération[^251]. Mais la dialectique est encore — son nom s'étend jusque là et on parle d'elle ainsi dans le langage le plus ordinaire — un EXERCICE.

**1. La dialectique, un exercice**

Qu'est-ce à dire ? Que la dialectique est l'occasion privilégiée, pour la raison, de se garder en mouvement[^252], de poser son acte le plus caractéristique, raisonner, et d'entretenir et développer sa facilité à ce faire. Démontrer est aussi raisonner, c'est même raisonner plus puissamment. Mais c'est *un acte rare*, car on ne démontre qu'après avoir franchi plusieurs étapes ; c'est en quelque sorte un acte unique, du fait qu'une seule démonstration suffit à engendrer la science, alors que de multiples attaques sont requises contre une position pour accréditer l'opinion opposée. Démontrer constitue donc plutôt un terme qu'un exercice ; c'est justement pour exécuter plus facilement cet acte ultime que la raison a besoin d'être bien exercée.

Or qu'est-ce qu'un exercice ? C'est une activité dont l'effet est de développer en la faculté qui y est soumise une aisance et un rendement accrus dans ses opérations propres. Quelle activité ? Essentiellement, il s'agit justement de ces opérations dont il faut améliorer la performance. De sorte qu'à la limite, *tout usage d'une faculté lui est exercice*[^253], en regard des occasions ultérieures où elle posera les mêmes opérations. C'est en courant qu'on s'exerce à courir, en sautant que l'on arrive à sauter de plus en plus haut et facilement ; de même, c'est en raisonnant que la raison en vient progressivement à raisonner avec plus de facilité et de sûreté. Accessoirement néanmoins, certaines conditions s'adjoignent à l'opération, quand elle est posée à titre d'exercice, qui lui permettent de devenir plus efficace comme exercice. La plus notable est l'aspect de *gratuité* qui marque alors l'opération, laquelle se voit comme détachée de sa fin et de son principe naturels. La course, par exemple, se tend naturellement vers une destination déterminée, qu'il faut atteindre dans le plus court laps de temps : c'est en cette destination que réside toute sa raison d'être. Il en est de même du saut : en contexte naturel, il s'agit de surmonter un obstacle déterminé, et le saut qui ne permet pas ce résultat perd tout son intérêt. De même encore, l'escalade devient vaine, si elle ne conduit pas au sommet que l'on a besoin d'atteindre. Et, à regarder les choses par l'autre bout, les acteurs d'une course, d'un saut ou d'une escalade naturels ne commencent pas non plus leur opération n'importe où ni n'importe quand. Souvent même, une portion majeure de la difficulté rencontrée réside dans la mise en situation de départ. Le coureur, le sauteur et l'alpiniste naturels peuvent ainsi voir leur opération respective compromise avant de l'avoir commencée, faute de pouvoir atteindre le terrain propice à son exécution. Combien de chances a-t-on, en effet, de s'épuiser déjà dans les étapes requises pour se mettre en posture de commencer l'ascension de la montagne visée ! Et pourtant, pas question de commencer à courir, à sauter ou à grimper avant de se trouver vis-à-vis du parcours, de l'obstacle ou de la montagne. Tout autre est la condition d'exercice. Celui qui court ou saute pour s'exercer se moque de la destination ou de l'obstacle proposé ; une destination différente, un autre obstacle lui conviendrait tout aussi bien, car il n'y cherche qu'un prétexte pour courir ou sauter. Des conséquences importantes s'ensuivent : l'opération posée comme exercice s'interrompt et se reprend quand on veut[^254] ; elle accepte d'être divisée, pour permettre d'en pratiquer chaque difficulté séparément ; de plus, on en répète à volonté le tout ou la partie, tant que chaque mouvement n'en est pas devenu aussi facile à exécuter qu'on le souhaite.

Corollaire paradoxal encore : l'exercice produit son effet tout aussi bien, et souvent mieux, si l'opération exercée n'atteint ni n'espère atteindre son terme naturel ; et, si même elle l'atteint, il y a grande chance qu'on y reste indifférent et qu'on ne s'en aperçoive pas. De même encore, celui qui s'exerce se préoccupe peu du point de départ. C'est le grand avantage d'un lieu d'exercice que les choses y soient disposées de façon qu'on puisse mettre toute sa concentration et son énergie sur l'opération à exercer, sans avoir à s'inquiéter des opérations naturellement antérieures. Une école d'alpinisme pourra fabriquer un mont artificiel pour que les choses se présentent ainsi.

La dialectique incarne à un haut point cette gratuité, ce détachement, en ce qui concerne la fin et les principes naturels de l'activité rationnelle. C'est pourquoi on est obligé d'admettre que, comme opération, elle constitue par nature un merveilleux exercice pour la raison ; ou, pour dire la même chose, mais sous l'angle précis où se place Aristote, il va de soi que la dialectique, à titre de méthode ou de puissance, trouve sa première utilité dans l'exercice de la raison[^255]. L'opération dialectique, comparée à la démonstration scientifique, revêt en effet toute la gratuité d'un exercice. Le démonstrateur fait, lui, quelque chose de *sérieux*, il ne parle toujours que pour dire la vérité, et la vérité la plus nécessaire, la plus rigoureuse, la plus assurée. Jamais, comme démonstrateur, il ne dit une chose qu'il lui faudrait retirer ensuite parce qu'elle ne conduirait pas la raison à son bien propre, la vérité, et la vérité connue comme telle. Ce n'est pas le cas du dialecticien. Lié ni par une contradictoire ni par l'autre, celui-ci conjecture, s'essaie de toutes les façons à conclure, retire des propositions, retourne l'affaire dans toutes les directions et ne termine jamais son activité avec l'assurance définitive d'avoir atteint la vérité. « Sistitur in ipsa inquisitione. »[^256] Par essence, la discussion est toujours à reprendre, elle laisse nécessairement ses protagonistes avec la crainte que ce ne soit l'opposé de la conclusion atteinte qui se conforme le mieux à la réalité. Aussi n'a-t-on jamais fini de discuter, comme on n'a jamais fini de s'exercer. En somme, en contexte dialectique comme en n'importe quelle situation d'exercice, la fin prochaine n'est pas le bien le plus propre et le plus normal de la faculté exercée ; c'est l'opération elle-même qui y conduit, et une aisance plus grande à la poser. Ce n'est pas directement la vérité ; c'est la conclusion[^257]. Cet aspect *détaché* de la dialectique se sent très bien[^258]. Au point que l'observateur ou le praticien inexpérimenté de la dialectique risque fort de n'y voir ou de n'en faire qu'un jeu, ne trouver là qu'étourdissement de distinctions et ivresse d'argumentation à tout prix[^259], de même que tout exercice de quelque faculté que ce soit peut virer au jeu. Le détachement du dialecticien s'étend aussi aux principes de son opération, comme c'est le cas pour quiconque s'exerce. Par définition, en effet, le dialecticien intervient justement dans la mesure où la raison ne dispose pas des principes adéquats à l'atteinte assurée de la vérité. C'est qu'il est difficile à la raison — cela lui arrive d'ailleurs assez rarement — de se mettre en possession des principes proprement requis à la démonstration, qui figure la démarche rationnelle effectuée dans son contexte le plus *sérieux*. Or voilà précisément que la dialectique est une puissance de raisonner exonérée de cette exigence. La dialectique consiste dans cette possibilité où la raison se trouve d'user de principes succédanés, qui, en contrepartie, ne la feront accéder qu'à un succédané de la vérité : l'opinion la mieux accréditée, l'endoxe médiat. Dans sa fonction instrumentale, en effet, la dialectique obtient pour tout objet une abondance de principes qui permettent à la raison, quel que soit l'objet proposé, de s'occuper tant qu'elle le veut à raisonner sans risquer pratiquement une panne de principes. Sans avoir à se soucier d'évidence propre, elle peut ne s'occuper que d'imposer une forme logique commune à des principes communs fournis d'avance. Ce détachement de la vérité, au principe comme au terme, est une caractéristique de la dialectique en action, qui lui permet de multiplier les opérations semblables, de varier au possible les propositions et les lieux, les attaques[^260] et les objections, les divisions et les inductions, d'interrompre et de reprendre à volonté, de fixer même un temps à l'examen, toutes choses qui font vraiment de la dialectique l'exercice par excellence de la raison, sa préparation la plus efficace pour ensuite raisonner *sérieusement*, c'est-à-dire démonstrativement. Aussi Aristote présente-t-il l'attaque comme l'exercice rationnel le plus approprié :

> La méthode dialectique sert ... à l'exercice, bien sûr, c'est de soi manifeste : en effet, tenant une méthode, nous pourrons plus facilement attaquer[^261] autour de[^262] ce qu'on proposera.[^263]

Dans ce passage, Aristote identifie on ne peut plus franchement l'acte dialectique central, l'attaque, avec l'exercice pur et simple de la raison. Ailleurs, il désignera même le dialecticien, en face du disciple scientifique, dit μανθάνων, comme un γυμναζόμενος[^264], un exercisant.

Il faut bien comprendre la portée de la citation précédente. En donnant l'exercice de la raison comme la première utilité que procure une méthode dialectique, en appelant en preuve la plus grande facilité que cette méthode donne à l'attaque, Aristote ne dit pas simplement, comme on le comprend souvent, que cette méthode va permettre de s'exercer à attaquer. La chose, de fait, est vraie, mais Aristote est plus radical : *il identifie attaque et exercice*[^265]. Cette méthode dialectique va aider à l'exercice rationnel en facilitant l'attaque, qui est l'exercice. Ce qu'on vient de voir le montre bien. En effet, l'attaque est essentiellement un raisonnement. Et, à cause de la plus grande facilité qu'il y a à lui découvrir des principes et une conclusion, elle fournit un raisonnement plus facile à exécuter, et à exécuter en abondance. C'est qu'il n'y a exigence ni de principes propres à chaque attaque, ni d'une conclusion à laquelle seule telle attaque pourrait proprement arriver. Les mêmes principes matériels et formels peuvent servir pour une infinité d'attaques devant une infinité de problèmes. Exactement comme, en chaque art, les mêmes lieux et instruments d'exercice permettent d'exercer plusieurs de ces diverses opérations qui doivent devenir faciles. C'est donc vraiment l'attaque qui procure l'occasion de garder la raison constamment en mouvement, de *ne pas la laisser en repos*, comme l'implique l'étymologie du mot *exercice*[^266]. La raison sort de chaque séance dialectique plus prompte et habile à raisonner sur n'importe quel sujet, et à accéder à la démonstration sur les sujets les plus exercés. On peut améliorer le rendement par divers procédés. Par exemple, en faisant suivre chaque temps d'exercice d'un effort réflexif pour bien ancrer dans la mémoire, en vue d'autres occasions, les attaques montées, les objections soulevées, les jugements portés cette fois-ci[^267]. « Car c'est de ces éléments qu'est issue la puissance ; or cet exercice vise à développer une puissance. »[^268] On peut aussi, pour une efficacité accrue, pratiquer chaque difficulté séparément, s'exercer à part, par exemple, à « convertir les raisonnements »[^269], à découvrir pour chaque position les attaques valides et les objections qui les annulent[^270], on peut « s'accoutumer à faire, d'un seul, plusieurs raisonnements »[^271], et ainsi de suite. On peut soumettre à une étude (μελέτῃ), à une mémorisation, les résultats obtenus et spécialement les divers lieux, les formes communes en usage[^272]. Ces dispositions rentabilisent au centuple l'exercice dialectique. On peut encore, pour assurer une assimilation plus organique de tous ces éléments, les recomposer en organisant des discussions artificielles, des tournois dialectiques. Mais il ne faudrait pas que cette hypertrophie d'artifice dans l'exercice fasse oublier que, déjà dans son essence, même incarnée dans l'investigation la plus sincère, la dialectique est exercice pour la raison[^273]. Il ne faudrait surtout pas que les situations plus artificielles soient l'occasion d'imaginer qu'à elles seules se réduit toute la dialectique, et à leur administration toute la visée d'une méthode comme les *Topiques*[^274]. On évitera d'ailleurs mieux ce travers en considérant les autres façons dont la dialectique sert la raison.

**2. La dialectique, une mise à l'épreuve**

La dialectique, donc, regardée en son opération, est essentiellement exercice, parce qu'elle est attaque et que l'attaque, raisonnement détaché, lié ni à une contradictoire ni à des principes déterminés, constitue l'occasion privilégiée pour la raison de s'exercer à son mouvement naturel. Comme opération encore, la dialectique est aussi mise à l'épreuve, πεῖρα. J'y reviendrai plus amplement ; ce sera même, au prochain chapitre, une grande partie de mon occupation, une fois que j'aurai manifesté comment la dialectique est dialogue. Mais je crois nécessaire d'en dire un mot tout de suite, pour ramener à plus d'unité et de profondeur la dispersion qui dévalorise les interprétations ordinaires de *Top.* I, 2. Car il existe un lien organique entre les trois services attendus de la méthode dialectique. L'acte qu'elle facilite est, en somme, un exercice tendu tout entier vers la découverte de la démonstration et de la science[^275]. Et ceci, à trois titres, qui constituent comme trois degrés que parcourt la raison dans son devenir sérieuse, dans son approche de la démonstration. Le premier titre ou degré, que nous venons de considérer, regarde comme plus formellement l'acte dialectique[^276] : posant celui-ci, la raison s'exerce, en une matière plus facile d'accès, à imposer à ses jugements la même forme de progrès qu'elle devra faire revêtir aux principes scientifiques lorsqu'elle s'essaiera plus déterminément à démontrer. C'est à quoi Aristote réserve plus proprement le nom d'exercice, γυμνασία, et c'est certainement ce qui, dans l'usage de la dialectique, est le plus détaché d'un progrès matériel de la connaissance[^277]. Pour le second titre de la dialectique à procurer un exercice en vue de la découverte de la science, on tourne le regard vers la matière et la fin de son opération plutôt que vers son agent ou sa forme. On trouvera alors que l'acte dialectique consiste en ce qu'Aristote appelle des entretiens et que sous cet aspect aussi la méthode le confirme.
 

> Notre travail sert ... aux entretiens aussi, du fait que, lorsque nous aurons dénombré les endoxes de la plupart, c'est non point à partir d'impressions[^278] qui leur sont étrangères, mais à partir des leurs propres, que nous nous en prendrons[^279] à eux pour faire saillir ce qu'ils nous auront tout l'air de ne pas dire correctement.[^280]

Il faut prendre garde, encore, à ne pas recevoir superficiellement la formulation d'Aristote. L'entretien visé, ici, n'est pas seulement ni d'abord, comme on le croit généralement, la rencontre fortuite d'un passant quelconque dans la rue, pour laquelle la dialectique fournirait au savant un outil qui lui permette de ne pas s'exprimer d'une manière trop élevée pour son ignorant d'interlocuteur[^281]. L'inconvenance de cette interprétation trop limitée dépend de ce qu'on y prend les choses à rebours : la méthode dialectique, en effet, n'est pas d'abord donnée à celui qui sait, comme pour lui procurer un vernis supplémentaire, une espèce de souplesse dans le commerce des ignorants. À le voir ainsi, d'ailleurs, on comprendrait difficilement que cette utilité vienne en deuxième et n'arrive pas simplement comme un petit appendice du troisième. L'entretien auquel pense Aristote recouvre toute la situation dialectique naturelle : c'est l'investigation authentique d'un problème dont aucun des interlocuteurs n'a encore la solution scientifique. En annonçant ce second chef d'utilité de la méthode dialectique, Aristote déclare encore, sous un autre angle, comment la méthode qu'il propose pourra rendre plus efficace l'opération dialectique toute entière. Sa formulation du profit escompté l'exprime clairement ; en effet, « faire saillir ce que des interlocuteurs auront bien l'air de ne pas dire correctement », c'est en toutes circonstances l'intention pro-chaine du dialecticien, comme je le ferai voir plus en détail dans le chapitre suivant. Toujours, c'est sa nature inaliénable, le dialecticien s'attache à faire ressortir ce que toute position ou proposition avancée par l'interlocuteur comporte d'inacceptable et d'incorrect[^282]. Et « partir d'impressions non pas étrangères, mais propres aux interlocuteurs », c'est encore le lot indissociable du dialecticien en toutes ses opérations. La référence à οἱ πολλοί est très normale, même dans ce contexte d'ensemble, puisque le principe tout à fait premier de l'investigation — qui peut pour cette raison servir de patronyme à tout principe dialectique — est justement l'endoxal absolu, ce que tous ou la plupart admettent. L'exigence restera proportionnellement la même au fur et à mesure que l'investigation avancera et que les opinions s'affineront : il faudra encore, pour chaque progrès ultérieur, recevoir comme principes « non pas des impressions étrangères, mais propres aux interlocuteurs », au point nouveau où ils en seront.

À lire ainsi la présentation par Aristote des utilités de la méthode qu'il propose, on y trouve, plutôt qu'une espèce d'énumération hétéroclite d'avantages secondaires de la dialectique, une considération qui respecte l'unité d'intention du traité : Aristote montre de la façon la plus exhaustive comment la méthode qu'il s'apprête à exposer facilitera l'opération propre à la puissance réduite en méthode. Le détail même de son vocabulaire confirme cette lecture. À combien et quelles utilités... Aristote ne parlerait pas de cette façon s'il n'attachait pas une certaine exhaustivité et une articulation précise à sa considération. Faciliter — χρήσιμος εἶναι πρὸς — l'exercice et les entretiens : la méthode n'est donc pas elle-même l'exercice ni l'entretien, puisqu'elle les facilite, puisqu'elle y est utile ; par ailleurs, ce qu'elle facilite à ces deux chefs est décrit respectivement comme « attaquer autour de ce qu'on propose » et « s'en prendre aux interlocuteurs, non à partir d'impressions étrangères à eux, mais à partir des leurs propres, pour faire saillir ce qu'ils ont tout l'air de ne pas dire correctement », ce qui revient purement et simplement à désigner l'opération dialectique elle-même, par sa forme d'abord : l'attaque, un raisonnement, un syllogisme, puis par sa matière et son intention propres : l'endoxe, un dire correct, sinon toujours vrai.

**3. La dialectique, préintuition**

Cette lecture éclaire aussi une autre lettre difficile, une division de l'intention du dialecticien qu'Aristote introduit quand, plus tard, il oppose cette intention à la fois à celle du savant et à celle du chicanier. Aristote désigne alors les dialecticiens comme « ceux qui font leurs raisonnements à des fins d'exercice et de probation » — « γυμνασίας καὶ πείρας ἕνεκα »[^283]. Exercer simplement la raison, éprouver en plus l'interlocuteur sur le problème à l'examen, voilà justement les deux facettes de l'opération dialectique dont on a annoncé que la méthode dialectique les rend aisées. Quelques lignes plus loin, Aristote subdivise le deuxième membre, πεῖρα, selon que, dans cette mise à l'épreuve, l'accent se trouve mis sur la probation du fonctionnement de l'interlocuteur lui-même ou sur le problème soulevé : à des fins de probation et d'investigation, πείρας καὶ σκέψεως χάριν[^284]. Le terme πεῖρα, probation, pris plus haut généralement, est alors réservé à la probation de la manière dont l'interlocuteur s'acquitte de son office. Et un nouveau terme, σκέψις, vient désigner avec plus de précision le cas où, les dispositions des interlocuteurs se trouvant à leur meilleur, l'intérêt principal de l'examen se porte sur le problème proposé. N'est-ce pas d'une certaine manière le processus de division qu'Aristote suit déjà en *Top*., I, 2 ? La première utilité, en effet, visant la γυμνασία, s'intéresse à faciliter l'opération rationnelle sans regarder encore sa matière. La seconde, s'étendant aux ἐντεύξεις, facilite la même opération, mais dans son application à une matière investiguée. Comme, par ailleurs, la matière examinée est double, il y a lieu de diviser en conséquence cette deuxième utilité. Aussi Aristote parle-t-il d'abord en des termes qui embrassent jusqu'à la probation des dispositions de l'interlocuteur, cas où les prémisses ont le plus scrupuleusement à rejoindre ses pensées propres. Il ouvre ensuite une troisième utilité pour mentionner plus spécialement l'aide apportée à l'investigation du problème lui-même.

> *Notre travail sert encore ... aux sciences à caractère philosophique, enfin, parce que, si nous pouvons créer de l'embarras à l'une et l'autre [contradictoire], nous discernerons plus facilement le vrai et le faux en chaque [matière]*[^285].

Encore là, il ne s'agit pas de quelque bénéfice marginal de la dialectique, mais de tout le sens de l'investigation qu'elle mène. Car le motif pour investiguer un problème est, faute pour le moment de pouvoir en juger scientifiquement, de s'approcher autant qu'on peut d'un pareil jugement ; à quoi on arrive en recueillant l'impression la plus forte possible[^286] que, en possession des principes propres, ce serait telle contradictoire qui s'en verrait démontrée plutôt que son opposée[^287]. Le terme naturel de l'entretien dialectique, c'est la préintuition[^288] de la conclusion scientifique, laquelle tirera toute sa valeur dans ce qu’elle fait discerner le vrai et le faux[^289]. Et si la méthode augmente le pouvoir de créer de l’embarras aux deux contradictoires, elle assiste la puissance dialectique en ce qu’elle a de plus central, puisque c’est toujours cette préoccupation qui anime son opération. Ce n’est pas le fait de quelque artificialité aristotélicienne excessive[^290].

De plus, à cause de la nature de ses principes, la dialectique ne fait pas de différence entre ce qui sera pour le savant principe ou conclusion propres. Tout, ou presque, devient pour le dialecticien un problème à investiguer à un moment ou à un autre, et l'occasion d'y préintuitionner ce que cela comporte de vérité ou de fausseté, par la facilité plus ou moins grande de l'attaquer. Aussi le bénéfice de cette préintuition du contenu scientifique s'étend-il jusqu'aux principes les plus élevés. Elle est même encore plus précieuse alors, car le savant ne possède aucune voie à lui vers ses principes propres, qui constituent son point de départ absolu. Sont-ils mis en question, il n'a rien à dire de propre et doit tout emprunter au dialecticien.

> De plus, notre travail sert aux principes premiers pour chaque science. C'est qu'il est impossible d'en dire quoi que ce soit à partir des principes appropriés à la science qu'on se propose, puisque ces principes viennent en premier de tous ; aussi est-il nécessaire d'en discourir par le biais des endoxes qui circulent sur chacun. Or c'est là quelque chose de propre ou du moins de surtout approprié à la dialectique ; du fait de sa [nature] investigatrice, en effet, elle tient une voie aux principes de toutes les recherches.[^291]

Cette préintuition des principes et des conclusions scientifiques est précieuse, indispensable même ; c'est, de l'avis d'Aristote, la préparation la plus normale[^292] pour intuitionner les principes propres d'une matière donnée[^293] et pour appréhender le chemin démonstratif qui conduit d'eux aux conclusions susceptibles d'en sortir. À le comprendre, on pourra s'éviter des confusions, et de graves, et de fréquentes, en ce qui concerne la façon dont, chez Aristote, l'analytique mérite de... *remplacer la topique*. De telles confusions sont toujours présentes quand l'enthousiasme pour la démonstration s'inscrit dans des formules qui déclarent caduques la dialectique et les *Topiques* après la rédaction des *Analytiques*[^294]. Oui, la science vaut mieux que l'opinion ! Oui, la démonstration génère une connaissance plus précieuse que le dialogue ! Bien plus, l'intérêt principal de la dialectique, en plus de se substituer à la science dans les matières impropres à la connaissance scientifique parce qu'irrémédiablement contingentes, c'est de préparer la voie à l'intuition des principes démonstratifs et d'indiquer, comme par anticipation, l'objet des démonstrations[^295]. Une fois cet office rempli, une fois les principes de la démonstration disponibles, la raison peut s'élever au-dessus de l'opinion, quitter le dialogue pour entrer dans la solitude du philosophe et contempler le vrai dans une évidence assez éclatante pour annuler le besoin de quérir l'assentiment commun. Comme l'affirme bellement Viano, « le philosophe est le solitaire qui a franchi le seuil de l'intuition des principes »[^296]. Mais il y a loin, et un abîme, entre cette affirmation et la relégation de la dialectique au musée. Car c'est à *la pièce* que la dialectique se périme et non pas absolument, tout d'un coup et pour tout. Chaque fois que la raison aperçoit les principes d'une démonstration, elle peut connaître scientifiquement sa conclusion et se hausser au-dessus de l'opinion *pour cette conclusion*. La dialectique ne lui est plus utile pour connaître *cette conclusion*. Et encore, la raison peut et même doit y recourir pour préparer des disciples à recevoir cette démonstration. Mais, pour tout le reste, *pour tout ce qui n'est pas effectivement démontré, la raison garde la dialectique comme son instrument de connaissance privilégié*. Il ne suffit pas d'écrire l'*Analytique* pour s'élever au-dessus de la dialectique ; il ne suffit pas de savoir qu'il est *théoriquement possible* de procéder par démonstration : il faut démontrer de fait, exigence qui ne se trouve pas satisfaite dans une simple déclaration de bonne intention[^297]. Bref, la dialectique et l'investigation dialogique qu'elle anime ne seront effectivement rendues inutiles que lorsque l'on aura de fait tout démontré ce qui s'y prête et que tous en auront compris la démonstration. Aussi bien dire jamais. On voit combien il est erroné et léger d'affirmer, comme le fait Viano, que « la théorétisation de la dialectique naît chez Aristote seulement quand la découverte de l'analytique a rendu impossible la situation dialogique et a éliminé la discussion comme instrument de recherche »[^298]. Au contraire, pour Aristote en tout cas, la dialectique reste pour toujours l'instrument indispensable de la recherche rationnelle ; il est inscrit dans la nature de la raison.

# Section II: ΤΑΞΙΣ

## Chapitre III: LE DIALOGUE

Platon et Aristote font de la dialectique et du dialogue deux réalités indissociables ; la racine commune de ces dénominations révèle déjà cette conviction profonde. La dialectique est tantôt, comme chez Platon, la science suprême qui dégage la raison humaine de l'apparence sensible pour lui faire rejoindre le domaine plus hautement réel des idées[^299] ; elle est tantôt, comme chez Aristote, l'art qui habilite à examiner tout problème en considérant la composition et la division que permet, entre des conceptions familières, notre expérience ou notre science rationnelles ; mais, de toute façon, pour les deux, *la dialectique est la puissance et l'art de dialoguer* et son but, différent chez chacun, s'atteint à travers le procédé unique du dialogue.

Chez Platon[^300], comme on sait, la dialectique est avant tout, ou du moins en un premier temps, une méthode de discussion, caractérisée par le procédé par demandes et réponses. Proprement, c'est la méthode occupée à guider la *δύναμις τοῦ διαλέγεσθαι*, le pouvoir de dialoguer.[^301]

Bref, quelle que soit la tâche destinée à la dialectique — elle diffère, de Platon à Aristote[^302] —, celle-ci l'entreprend invariablement en amorçant un dialogue. Cela va tellement de soi que ce n'est jamais examiné ni soutenu explicitement. Ni même formellement affirmé ailleurs que dans le nom *διαλεκτική*, qui appelle manifestement une *δύναμις τοῦ διαλέγεσθαι*[^303]. Cette évidence, qui n'en est plus une pour nos contemporains, a déjà de quoi surprendre. Mais, chez Platon, chez Aristote et dans leur tradition, on ne s'en tient pas là. Sans qu'ils prennent davantage la peine de l'énoncer explicitement — cela leur paraît tellement patent — dialoguer, pour eux, c'est l'office de deux interlocuteurs, principalement, dont l'un demande et l'autre accorde. Platon, en particulier, offre beaucoup de passages où il est bien sensible que dialoguer ou demander et répondre, c'est tout un[^304]. Dans la *République*, par exemple, au moment même de faire comprendre quelle est la démarche proprement dialectique[^305], cette recherche de l'essence du bien à travers la saisie successive des autres essences, il est visible que, pour Platon, cette démarche passe par le dialogue[^306] ; qu'elle est même comme l'*air* suprême que le dialogue doit exécuter[^307] ; et qu'enfin, si le dialogue est l'instrument requis pour jouer de cette musique, demandes et réponses constituent comme les touches indispensables pour tirer un air de cet instrument.

> Des gens qui ne sont pas capables d'accorder et recevoir raison sauront-ils jamais quelqu'une des choses que nous disons devoir savoir[^308] ?

Quant à Aristote, il consacre, à préciser comment doivent se conduire demandeur et répondeur[^309], tout le livre qu'il écrit pour clarifier la manière de préparer et tenir dialogue[^310].

Mais qu'y a-t-il, à la base de ces deux faits indéniables ? Rien du tout, comme l'assure Robinson et l'entérine Meyer ? Un simple adon historique ?

> It is useless to look for sufficient reasons for the Platonic doctrine that the supreme method entails question and answer, because there is none. The presence of this doctrine in Plato cannot be explained as a logical conclusion, but only as an historical phenomenon.[^311]

Ou simplement une mode propre à une époque, une étape à traverser dans la pratique de la dialectique ? Une gangue dont se dégagera progressivement la dialectique en se raffinant ? C'est l'avis qui paraît ressortir de presque tous les écrits sur le sujet. Il est en effet traditionnel d'opposer, comme façons de discuter, la méthode *commune*, par longs discours opposés, la méthode par questions et réponses, dite *socratique*[^312], et la méthode *scolastique*, pratiquée dans les universités du Moyen Âge[^313]. Il est aussi de mise de parler des débuts de la dialectique, chez Zénon d'Élée, où elle ignorait encore la forme du dialogue, qu'on ne fait pas remonter avant les sophiste[^314]. C'est encore l'impression qui se dégage quand, comme Paul Moraux[^315], on parle de la dialectique sous cette forme dialoguée comme d'un jeu, une joute régie par un code de règles convenues ; surtout si l'on croit que ce code a pu changer selon les lieux, les époques ou les maîtres :

> Il apparaît que la joute dialectique que nous avons essayé de décrire dans les pages précédentes n'a pas été créée de rien par le Stagirite, mais qu'elle était pratiquée avant lui, sans doute sous une forme assez différente et avec un but autre que celui qu'il lui donne. Nous avons donc à indiquer comment s'est élaboré ce type de discussion ; nous pourrons en même temps déterminer quels sont, dans la manière dont le conçoit Aristote, les éléments traditionnels, et où réside l'aspect original de cette conception.[^316]

Bref, le dialogue, surtout sous forme de demandes et réponses brèves, comme le préfère Socrate, serait comme un caprice, une simple technique de présentation de ce qui pourrait tout aussi bien, et peut-être mieux, se présenter autrement[^317]. Ou alors, cherchera-t-on un lien tout à fait essentiel entre dialectique, dialogue et questions et réponses ? Toute la façon de parler de Platon et d'Aristote commande impérativement cette hypothèse. Pourtant, personne ne s'est risqué à la nommer autrement que pour la repousser du revers de la main, tant on la juge d'emblée invraisemblable.

Je n'ai rencontré nulle part, parmi les commentateurs d'Aristote, un effort persévérant, fructueux, satisfaisant, en vue de manifester comment s'organisent de l'intérieur les dehors apparents à tous d'une recherche dialectique. On ne peut manquer d'y reconnaître, dira Aristote, les aspects suivants : un problème, des endoxes immédiats[^318], un dialogue fait de demandes et de réponses, des arguments pour et des arguments contre, de la combativité, une discussion, des artifices de dissimulation. Mais comment toutes ces pièces s'articulent-elles l'une sur l'autre ? S'articulent-elles de fait ? On renonce généralement à y regarder de près et l'on ne voit là qu'un fouillis arbitraire, conséquence de causes historiques sans relations entre elles. À mon avis, cette démission méconnaît la nature profonde de la matière dialectique ; la description faite plus haut de cette matière va faire maintenant reconnaître en chaque aspect du dialogue aristotélicien une conséquence obligée des propriétés de cette matière[^319].

### A. Nécessité naturelle de la demande

La première propriété attachée à la matière dont se nourrit le dialecticien est son caractère interrogateur. Tout le reste en découle.

**1. L'indifférence objective du dialecticien**

J'ai caractérisé les principes dont use le dialecticien comme des succédanés de l'évidence objective[^320]. Il y a place à dialectique dans la mesure où l'on n'a pas une vue directe de l'objet de sa préoccupation intellectuelle. Celui qui voit directement cet objet, qui le connaît clairement en ce qu'il est, pose sa nature même comme principe du discours qu'il tient. Ce discours est pour cela démonstratif. Il appartient à ce démonstrateur de « faire lui-même l'évidence »[^321] sur les principes dans lesquels il enracine son discours, car la seule chose qui puisse manquer pour écarter tout doute sur la vérité de ses principes, c'est que leur sens soit compris. Tout autre se présente la situation du dialecticien : quand il a clarifié le sens du principe sur lequel il se propose de s'appuyer, il n'y a pas encore évidence de sa vérité. Il reste possible et à l'une et à l'autre des contradictoires de s'avérer juste : soit que, de toute manière, le sujet en soit contingent, soit que sa nécessité n'ait pas encore été aperçue. Comme le dialecticien n'a pas de prise ni de vue directe sur la chose qu'il regarde, cette chose ne peut lui imposer d'elle-même l'une déterminément des contradictoires du principe qui la décrit.

> La raison fondamentale pour laquelle la dialectique diffère de la science consiste, ainsi que nous l'avons vu, dans le caractère opinatif de ses prémisses. Les prémisses de la dialectique sont ἔνδοξα, *c'est-à-dire* appartenant essentiellement à l'opinion (δοχοῦντα). Même si l'opinion en question peut se réclamer d'une autorité particulièrement forte, ... elle demeure intrinsèquement une opinion et, comme telle, ne possède aucun critère intrinsèque qui lui permette de se poser comme vérité.[^322]

C'est par cette indétermination intrinsèque devant la vérité, même nécessaire, qu'Aristote marque la proposition proprement dialectique, en comparaison de la proposition susceptible d'entrer dans une démonstration.

> Une proposition est l'une des parties d'une énonciation, où une seule chose est affirmée ou niée d'une seule autre : *la proposition dialectique* est celle qui assume aussi bien l'une ou l'autre contradictoire ; *la proposition démonstrative*, celle qui assume déterminément l'une, parce qu'elle est sue vraie.[^323]

En somme, à ne regarder que la chose dont il est question, le dialecticien est tout aussi prêt à procéder, que le principe suggéré en affirme ou en nie un attribut donné. Il ne voit pas la chose: il ne peut donc en juger déterminément. De plus, le procédé auquel il recourt est lui-même indifférent à la nature véritable et propre de la chose : faire ressortir quelles compositions et divisions sont cohérentes avec des conceptions déjà familières, la manière n'en est aucunement influencée par le contenu effectif de ces conceptions. Le dialecticien sera aussi à l'aise pour le faire, peu importe que telle ou telle contradictoire soit retenue comme principe.

*2. La lumière du dialecticien est extrinsèque*

À ne regarder que la chose, le dialecticien est ouvert à tout : il ne la voit pas. Il n'en reste pas moins que, pour procéder, il doit tout de même déterminément poser quelque chose. La chose ne lui fournit pas de critère intrinsèque qui lui permettrait de procéder du vrai. Il lui faut donc un critère extrinsèque qui lui fasse recevoir comme admissible l'une des contradictoires de préférence à l'autre, même sans savoir déterminément si elle est vraie ou fausse. Ce critère extrinsèque, nous l'avons vu précédemment, c'est la sympathie, c'est l'inclination naturelle de la raison, aperçue dans la tendance générale de tous les hommes, des sages ou des experts, selon le degré de difficulté ou de spécialisation du sujet. C'est l'intervention de ce critère qui rend endoxale, plutôt que vraie, la matière dialectique : *le dialecticien recevra déterminément comme principe la contradictoire ou vraie ou fausse qui est l'objet le plus familier d'adhésion de la raison*. Mais encore faut-il en effectuer le discernement. La suggestion de tel attribut pour notifier tel sujet est-elle endoxale ? paradoxale ? ou tout simplement problématique ? La proposition démonstrative se suffit à elle-même ; quand elle est comprise, son énoncé apparaît manifestement vrai de lui-même. C'est qu'elle attribue toujours à un sujet un élément de sa définition essentielle. Dès lors donc que l'on comprend la proposition, dès que l'on prend conscience de la définition des éléments mis en présence, on ne peut faire autrement que de percevoir la vérité de leur composition. La seule différence viendra de ce que leur définition ait besoin ou non d'être présentée pour faire l'évidence (δῆλα ποιεῖν) sur la proposition : si oui, ce principe sera une *position* (θέσις, *positio*) ; sinon, on sera en présence d'une *réclamation* (ἀξίωμα[^324], *axiome*, *dignitas*).

> Comme principe immédiat du raisonnement, j'appelle position celui qu'il n'est pas possible de démontrer, et qu'on ne possède pas encore nécessairement au moment d'aborder une science ; quant à celui qu'on possède déjà nécessairement au moment d'aborder quelque science que ce soit, c'est une *réclamation*[^325].

Il n'en est pas ainsi pour le caractère endoxal de la proposition dialectique. La mesure doit s'en effectuer en regard de quelque chose d'extérieur à l'énoncé : le commun, ou le sage, ou l'expert. Cette mesure appelle une opération supplémentaire. C'est cette comparaison à ce que tous admettent qu'Aristote appelle *demande et réponse en contexte dialectique*. Et c'est la nécessité inéluctable de cette opération pour le dialecticien qui lui fait définir la dialectique comme *demanderesse*, à l'opposé de la science :

> Aucun art, parmi ceux qui démontrent quelque nature, ne doit *demander* [ses principes]. Car, il n'est pas loisible d'accorder ou l'une ou l'autre des parties [de la contradictoire]. En effet, un raisonnement [produit par un tel art] ne peut pas procéder des deux [indifféremment]. La dialectique, elle, doit *demander* [ses principes]. Mais si elle démontrait, elle ne demanderait pas, sinon même tous ses principes, du moins ses premiers et propres. Car, si [alors] on ne [les lui] accordait pas, elle n'aurait plus [rien] d'où discuter encore l'objection.[^326]

C'est en comprenant les choses ainsi qu'Aristote voit dans la demande une marque essentielle du cheminement dialectique. Toute discussion débute dans cette demande, car, tant qu'il n'a pas été demandé et accordé que tel ou tel énoncé est effectivement admis de tous, ou des sages, ou des experts, et donc endoxal, et donc probable, admissible comme principe, le dialecticien n'a absolument rien d'où son argumentation puisse surgir. En reprenant, mais hors de son contexte, la fin de la citation précédente, on peut dire, avec Aristote, qu'à supposer qu'on ne lui accorde pas quelque principe, la dialectique n'aurait encore rien d'où discuter[^327]. Cette opération de demande est le moyen indispensable, en l'absence d'évidence objective, pour redonner quelque fermeté à l'argumentation, c'est le chemin unique pour regagner le terrain du nécessaire. Non pas que la réponse à une demande sur le caractère endoxal d'un énoncé espère rendre évidente en sa vérité et en sa nécessité quelque proposition que ce soit. Non. Une proposition adoptée à la suite d'une pareille demande laisse toujours planer une certaine crainte d'errer, et toute conclusion adoptée à travers elle sera contaminée par sa faiblesse congénitale. Mais il restera possible de communiquer ce qu'elle a de fermeté — à savoir cette fermeté extrinsèque que constitue son caractère endoxal, discerné et accordé en réponse à la demande dont je parle — à des conclusions tirées d'elle, avec la même nécessité que les propositions démonstratives transmettent leur certitude et leur évidence aux théorèmes issus d'elles. *Dans quel but*, demande Aristote, *faut-il demander* ces propositions qui ne présentent pas d'évidence intrinsèque ? Il faut *demander*, *répond-il*, « non pas dans l'idée qu'on accède au nécessaire grâce à ce qui est demandé, mais parce que, pour celui qui le concède, il est nécessaire de conclure, et de conclure en vérité, si [dans les demandes] l'attribut appartient en vérité[^328]. »

On est maintenant à même de comprendre que, chez Aristote, dialectique et demande ne sont pas unis simplement par une espèce d'accident de parcours historique. Il y a là un lien essentiel. « Ἡ δὲ διαλεκτικὴ ἐρωτητική ἐστιν »[^329], et il n'en saurait aller autrement. La nature de la matière dialectique le commande : sa force ne lui vient aucunement de la chose énoncée ; son autorité est toute extrinsèque, elle réside dans l'inclination et la coutume du commun, du sage, de l'expert. Pour recevoir un énoncé comme principe dialectique, il ne suffit pas de le concevoir et de le prononcer. Une autre opération est requise : le comparer à l'autorité extrinsèque du commun, du sage ou de l'expert, selon le cas. C'est pour cela que toute proposition dialectique a la nature d'une demande : « La proposition dialectique est une demande. »[^330] Et c'est cette opération supplémentaire qu'appelle cette forme d'abord interrogative. Le dialecticien ne demande pas si ce qu'il suggère comme proposition est vrai, puisqu'il agit justement dans la mesure où ce jugement ne peut s'effectuer, où l'on a besoin d'un succédané au vrai et au propre. Autrement, on retourne au domaine démonstratif. En posant d'abord sous forme interrogative sa proposition, le dialecticien demande si l'on accorde qu'elle est endoxale, à savoir admise de tous, du sage, de l'expert. C'est bien cette précision sur la nature de la réponse à la demande dialectique qu'il faut voir dans la suite de la définition d'Aristote : « Ἔστι δὲ πρότασις διαλεκτικὴ ἐρώτησις[^331] ἔνδοξος[^332] ἢ πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς σοφοῖς. »[^333] En somme, on pourrait rendre avec plus de précision encore l'idée d'Aristote en disant que la proposition du dialecticien est nécessairement une demande, et la réponse à cette demande. La simple formulation d'un énoncé en contexte dialectique est une demande en ce qu'elle appelle inévitablement le discernement de son caractère endoxal, paradoxal ou problématique ; et cet énoncé ne devient vraiment une proposition, et la partie légitime d'un argument, qu'après la réponse qui l'accorde de quelque façon[^334] comme endoxal, en y repérant l'autorité ou du commun, ou du sage, ou de l'expert. Parmi tous les commentateurs des *Topiques*, c'est peut-être saint Albert qui l'a le mieux compris et exprimé. Quoiqu'on retrouve chez lui, en cela encore, les difficultés propres à sa manière d'écrire, trop concise et pourtant lourde. Je traduis ici assez librement, pour jeter une plus grande clarté sur le propos ; mais je donne le texte latin en note.

> Une proposition dialectique est une demande, en ce qu'elle comporte un doute sur le fait que la plupart l'accordent. Car, bien sûr, les choses qui sont tout simplement manifestes, ou déjà accordées par la plupart, ne comportent pas ce doute, et tous les accordent forcément. Et celles qui sont manifestement fausses, personne ne les poserait comme propositions... Mais une proposition dialectique implique la demande qu'on l'accorde comme probable, et pareil accord ne serait pas requis pour elle, si elle n'avait pas de fait à être approuvée. Or ce qui est manifestement faux ne peut pas être approuvé ; et ce qui est manifestement vrai n'a pas besoin de l'être : il est tout simplement assumé pour conduire à l'approbation d'autre chose. — En définissant, donc, la proposition dialectique selon son statut le plus strict, nous disons que la proposition dialectique est une *interrogatio probabilis*, une demande du probable, mais en le comprenant ainsi que *probabilis* soit de cas génitif, c'est-à-dire une *interrogatio de probabili*, une demande concernant le caractère probable de ce qui fournit la matière de la proposition dialectique. En domaine probable, en effet — du fait qu'il soit posé d'après le jugement de celui à qui il est proposé, selon qu'il lui semble qu'il en soit ou non ainsi — il faut demander d'un répondeur un jugement et un accord, avant qu'on puisse procéder et attaquer. C'est bien ainsi, donc, qu'une proposition dialectique est une *interrogatio probabilis*.[^335]

Il faut comprendre de cette façon la définition d'Aristote : de toute nécessité, « la proposition dialectique est une demande » à laquelle la réponse est : "cet énoncé est", ou "n'est pas", "*endoxal*". J'ajoute encore le texte suivant à l'appui de mon interprétation ; ce texte est riche d'expressions lumineuses, dont on comprend mal le sens en dehors de cette interprétation.

> Aristote énonce la différence qu'il y a entre proposition dialectique et proposition démonstrative. Une proposition, dit-il, adopte l'une des deux parties de l'énonciation ; or la dialectique adopte indifféremment n'importe laquelle d'entre elles. C'est qu'*elle a voie à l'une et l'autre partie de la contradiction, pour la raison qu'elle procède de ce qui est probable*. Aussi reste-t-elle, même lorsqu'il s'agit de proposer, *ouverte à adopter l'une ou l'autre partie de la contradiction et propose-t-elle en demandant*. Au contraire, la proposition démonstrative adopte l'une des parties de la contradiction bien déterminément, parce que le démonstrateur n'a voie qu'à démontrer ce qui est vrai. Aussi adopte-t-il toujours, lorsqu'il propose, la partie vraie de la contradiction. C'est pour cela que *celui qui démontre n'interroge pas, mais assume comme connu ce qu'il propose*.[^336]

Remarquons encore quelque chose de tout à fait capital à propos de ce caractère de requête indissolublement lié à toute matière endoxale. L'objet de cette demande de consentement n'est pas un caprice, une simple préférence flottante de l'interlocuteur particulier à qui l'on s'adresserait sur le moment. Il s'agit de quelque chose de tangible, de ferme, d'objectif d'une certaine manière. Aristote ne prétend pas, par cette façon de présenter les choses, qu'il serait indifférent, pour le profit de l'examen d'un problème, que l'on s'appuie sur n'importe laquelle des contradictoires de n'importe quel énoncé suggéré à propos de ce problème, de sorte qu'on s'en remettrait à l'arbitraire tout à fait subjectif de tel interlocuteur[^337]. Au contraire, il s'agit de discerner, quand on suggère la composition de tel attribut à tel sujet, si, dans les faits, objectivement en quelque sorte, tous admettent déjà cette composition, ou la nient, ou ne se prononcent pas. Cette affirmation est-elle endoxale καθ' αὑτό, *quoad se* ? Comme nous y reviendrons plus tard, c'est seulement dans la mesure où ce discernement n'est pas bien effectué qu'il en va autrement ; quand celui qui l'effectue est trop inexpérimenté et ne peut donner que son propre sentiment tout subjectif, alors la recherche doit se contenter de partir d'un ἔνδοξόν τινι, de ce qui n'est endoxal que relativement à telle personne. Mais le principe issu d'une si pauvre appréciation aura moins grande valeur, c'est inévitable[^338]. C'est faute de voir cela que plusieurs auteurs déprécient la dialectique et n'y croient devoir trouver, aux yeux même d'Aristote, qu'un stérile brassage d'idées farfelues[^339]. Le Blond, pour ne citer qu'un exemple dans une multitude, ignore ce que représente cet endoxal absolu, qui fait le cœur de la dialectique. Il veut bien reconnaître que l'interrogation joue un rôle capital dans la dialectique aristotélicienne. Mais, en limitant l'enquête dès le départ à l'endoxal relatif, il ne peut plus apercevoir que son aspect probatif : pour autant qu'elle interroge, croit-il, la dialectique ne peut plus examiner que les personnes.

> Le caractère interrogatif de la dialectique ... n'est pas un caractère négligeable, car le dialecticien n'interroge pas pour la forme : il dépend des opinions de l'autre, il ne procède pas de façon dogmatique, mais utilise seulement ce qu'on veut bien lui concéder. C'est donc en tant qu'elle constitue une méthode de persuasion que la dialectique est distinguée ici de la métaphysique. — Différence réelle, encore une fois, entre la méthode dialectique et la méthode proprement philosophique, dogmatique : mais il faut se souvenir que, nous l'avons constaté au cours de cette étude des *Topiques*, la dialectique n'est pas purement interrogative, qu'elle peut être utilisée en dehors de la conversation, et qu'il est naturel d'ailleurs de passer du dialogue réel au dialogue avec soi-même.[^340]

Dans la suite de la même page, Le Blond ne peut s'empêcher de manquer de cohérence. À défaut de concevoir la saine investigation qui peut, sur un problème, procéder de l'endoxal absolu, il se voit obligé de limiter la dialectique à l'examen des personnes. Surtout qu'Aristote qualifie la dialectique de probatoire (πειραστική), pour la distinguer de la science. Mais Le Blond réaffirme malgré tout que « dialectique et philosophie sont inséparables, que la dialectique est la méthode métaphysique ».[^341]

### B. Le dialogue, habitat naturel de la dialectique

Comprenant le caractère extrinsèque de la lumière dialectique et apercevant comment l'énoncé dialectique ne s'impose pas de lui-même, par une espèce de nécessité intrinsèque à la chose qu'il énonce, mais requiert l'autorité extérieure de l'opinion commune, nous pouvons saisir pourquoi une proposition dialectique se présente d'abord inévitablement avec une allure interrogatrice : il faut, après l'avoir formée, juger de sa qualité endoxale[^342]. Nous pouvons saisir aussi par le fait même comment l'activité dialectique est essentiellement dialogique[^343]. Elle est spontanément le fait de deux interlocuteurs différents parce qu'elle est double[^344] : elle mène de front deux opérations de natures très diverses qui doivent toujours s'accompagner indissociablement. Viano a raison : « La dialectique a son champ propre d'application dans le dialogue, et même dans la discussion, ou, mieux, la dialectique ... se réfère à une situation dialogique. »[^345] Néanmoins, il montre ailleurs qu'il comprend les choses comme à revers. C'est le besoin inaliénable d'interroger sur la qualité endoxale de chaque proposition qui force le dialecticien à transformer sa recherche en dialogue. Non l'inverse, comme le voudrait Viano, à l'exemple de bien d'autres, un peu comme si le désir *mièvre* d'entrer en dialogue avec son prochain amenait l'astuce de présenter ce qu'on dit sous forme de questions, pour l'amener à *participer*.

> Le dialecticien est toujours engagé dans la communication avec une autre personne. C'est pour cela que ... les prémisses ... du syllogisme dialectique prennent toujours forme interrogative.[^346]

Toute l'activité du dialecticien tourne autour d'une recherche. Un énoncé pose problème : on ne peut en juger immédiatement et on ne dispose pas, du moins sur le moment, d'énoncés antérieurs d'une vérité assez évidente pour fonder en eux un jugement irrévocable sur cet énoncé problématique. Cette situation oblige à effectuer deux opérations. Il faut d'abord découvrir ou concevoir des énoncés qui concernent le sujet et l'attribut de ce problème, des énoncés où ce sujet et cet attribut entrent en composition avec d'autres termes auxquels ils s'assujettissent ou s'attribuent. Cette opération requiert l'exercice de tout ce que l'intelligence a de qualité créatrice, met en branle tous ses appuis d'imagination et de mémoire pour sortir de son fonds ce qui peut avoir quelque chance de se dire sur les choses en question. Mais il faut ensuite soumettre à un jugement cette production, et trier, choisir ce qui pourrait valablement servir d'appui dans l'examen du problème. C'est là que se fait la comparaison avec ce qu'en pensent le commun, le sage, l'expert. Admettent-ils, de fait, ou admettraient-ils, si on le leur proposait, la composition suggérée de tel attribut avec tel sujet, pour en manifester l'essence ou les accidents ? Et là, d'autres qualités sont requises. Cette seconde opération tient davantage du sens commun, du flair, de l'expérience intellectuelle. C'est la différence si grande de ces deux opérations à mener de front, et des qualités qu'elles requièrent respectivement, qui rend tellement plus naturel qu'elles soient confiées à deux personnes différentes[^347]. L'une demande : elle suggère que l'on prenne appui, dans la recherche, sur la composition de tel attribut à tel sujet. L'autre répond : elle apprécie la valeur endoxale de cette suggestion : "oui, tous ou les sages ou les experts disent effectivement cela" ; ou : "non, ces autorités n'admettraient pas cela, ou alors avec beaucoup de réticence, ou encore avec cette réserve-ci ou cette réserve-là". En somme, dans la situation la plus naturelle, deux interlocuteurs vont collaborer pour répondre plus efficacement à deux besoins indispensables, mais irréductibles : l'*abondance* des propositions et leur *endoxalité* ; et chacun prendra plus proprement la responsabilité de satisfaire à l'une de ces deux nécessités[^348]. De cette façon, toute argumentation dialectique est radicalement dialogique, car elle implique toujours ces deux opérations : il n'y a pas de mouvement dialectique concevable sans cette demande, qui amène un énoncé à l'attention de la raison, et cette réponse, qui le lui fait adopter, ou récuser, comme fondement pour sa démarche. C'est là, toutefois, une chose régulièrement méconnue[^349]. On méjuge de toutes manières le répondeur dans un dialogue ; c'est qu'il est bien difficile de *distinguer son rôle véritable*, tout entier voué à l'appréciation du caractère endoxal des propositions suggérées, *de ce à quoi il ressemble extérieurement* : un avis d'autorité sur la vérité ou sur la fausseté de ces propositions, comme si elle était connue. Bref, par plusieurs aspects, le répondeur ressemble extérieurement au sophiste : 1° Le répondeur juge, et juger est proprement l'acte de celui qui sait ; or le répondeur ne sait pas, il entre en dialogue justement pour sortir de son ignorance ; mais, en jugeant, même si c'est de l'endoxalité qu'il juge et non de la vérité, il paraît agir comme s'il savait. 2° Plus spécifiquement, se référer à l'opinion commune paraît impliquer que l'on connaisse l'opinion commune. Or d'où et comment le répondeur connaîtrait-il effectivement l'opinion commune sur tous les sujets ? Il est généralement réduit à une impression, un pressentiment qu'il a de ce que serait l'opinion commune, pressentiment fondé sur l'aise plus ou moins grande qu'il ressent lui-même pour l'affirmation ou la négation. Là encore, il paraît répondre comme s'il savait quelque chose qu'il ne sait de fait pas. 3° Facilement aussi, le répondeur paraît s'identifier avec la position examinée, comme si lui-même la soutenait, puisque son rôle est de sauvegarder tout ce qu'elle présente d'endoxal. Tout cela fait qu'on peut, comme Aristote, à propos de la demande et de la réponse, parler, pour les désigner, de la première comme plus caractéristiquement dialectique (διαλεκτικός) et de la seconde comme indice ou effet d'une proximité avec la sophistique (ὡς εἰδώς).
 

> En ce qui la concerne, on doit, à cause de la proximité de la sophistique, se trouver d'avance préparé de manière à pouvoir mettre à l'épreuve non seulement de manière dialectique[^350], mais aussi comme si on savait[^351] ; voilà pourquoi nous avons donné comme fonction à notre étude non seulement celle ci-haut mentionnée, de pouvoir obtenir[^352] une raison[^353], mais aussi, au moment de soutenir une raison, de garder la position de même manière, par ce qu'il y a de plus endoxal possible.[^354]

On peut aller jusqu'à préférer, à l'imitation de Socrate, agir comme demandeur afin de diminuer le risque de passer pour sophiste, surtout aux yeux de gens inexpérimentés. Mais ce serait aller trop loin, et ne pas comprendre la fonction du répondeur, que pousser la répugnance au point d'en faire par nature une intruse dans la dialectique. C'est tout fausser que de ne pas la voir comme aussi indispensable que celle de demandeur. Pour Aubenque, par exemple, « la dialectique n'est pas tant, en effet, l'art d'interroger et de répondre, que l'art d'interroger... Car pour répondre il faut savoir, et la dialectique ne prétend nous fournir aucun savoir »[^355]. En arriver là précisément en s'appuyant sur ce passage des *Réfutations sophistiques* constitue un contresens frappant du contexte de ce passage ; car Aristote insiste justement là sur la préparation du répondeur, aussi impérative à son avis que celle du demandeur. Aristote donne la ressemblance avec la sophistique et l'exemple de Socrate comme des motifs plus forts pour la bonne préparation du répondeur : l'auditeur, ou le répondeur lui-même en action, peut confondre ce rôle et son intention avec ceux du sophiste. Il faudra en effet beaucoup de discernement au répondeur, pour qu'il se tienne dans les justes limites de cette prétention à savoir (ὡς εἰδώς) qui semble le caractériser. De quoi est-il juge ? De la vérité de ce qui lui est proposé ? Absolument pas, et il ne le prétend pas non plus. Et le demandeur, s'il est correct, ne lui demande pas ce type de garantie. Le répondeur ne garantit que le caractère endoxal de la proposition. D'où lui vient son autorité pour ce faire ? D'aucun savoir particulier autre que son expérience rationnelle plus ou moins grande. Il garantit en somme que... *la proposition sonne bien à son oreille logique*. Lui demander plus, c'est abuser de lui. Mais se passer de cette garantie, ce serait sombrer dans le parfait arbitraire. Qui ne saisit pas cette distinction s'expose, comme plus haut Aubenque, comme ci-après Berti, à faire du dialecticien, réduit au seul demandeur, un agresseur aveugle et sans discernement, et du répondeur un pur accident de la dialectique, simple contamination de la sophistique.

> Le devoir de celui qui demande est justement la critique, et celui qui demande ne prétend pas savoir, mais, en tant qu'il demande, il admet ne pas savoir ; inversement, le devoir de qui répond est la partie restante de la dialectique, et celui qui répond, en tant qu'il répond, prétend savoir[^356]. Maintenant, comme dit Aristote au terme des *Réfutations sophistiques*, la dialectique considérée en elle-même (καθ' αὑτήν) consiste essentiellement en la critique[^357], c'est-à-dire en le fait d'exiger raison comme si on ne savait pas, tandis que son autre partie, celle qui met en condition de rendre raison comme si on savait, lui appartient seulement à cause de la ressemblance avec la sophistique, c'est-à-dire du fait que la sophistique l'imite, ce qui veut dire accidentellement.[^358]

Socrate n'aimait pas à répondre et préférait agir comme demandeur. Aristote précise même que c'est parce qu'il « avouait ne pas savoir »[^359]. Que tirer de là ? Que Socrate considérait la réponse comme le rôle du méchant ? comme un rôle facultatif ? Pas du tout ! Mais il fuyait l'occasion de paraître sophiste. Platon le représente sans cesse à la recherche d'un répondeur, en train de persuader quelqu'un de jouer cet indispensable rôle, conscient qu'il n'y a aucun progrès dialectique sans répondeur et plein de reconnaissance pour quiconque accepte de répondre[^360]. La conception que lui prête Platon, sur le rôle du répondeur, à un moment où il s'apprête à le jouer lui-même, est bien loin de la feinte d'un savoir définitif. Il admet ignorer et ne se prononcer que d'après certaine opinion ou impression, tout prêt à rectifier, si on lui suggère mieux.

> Je vais donc parler seul et exposer ce qu'il m'en semble à moi. Mais, si je vous semble m'accorder des propositions non conformes à la réalité, il faut contreposer et me réfuter. Car, ce n'est pas en prétendant déjà le savoir que je vais dire ce que je vais dire : au contraire, je mène avec vous une recherche commune. Aussi, si mon objecteur paraît tenir quelque chose, je serai le premier à concéder.[^361]

On peut concevoir qu'une personne mène à elle seule toute l'enquête dialectique. Le fait est même fréquent. Mais l'enquête reste alors virtuellement un dialogue, puisque la raison doit encore à ce moment satisfaire aux deux offices et, tour à tour, se demander et se répondre à elle-même. Ce n'est pas pour rien que tant d'auteurs se sont complu à se représenter la réflexion personnelle comme un dialogue intérieur[^362]. Même extérieurement d'ailleurs, ce dialogue peut, tout en satisfaisant à la description et aux règles aristotéliciennes, prendre des formes très variées, assez éloignées de la succession stéréotypée questions-réponses que se représentent trop souvent les lecteurs des *Topiques*, à la manière de cette ponctuation de ναί, de πάνυ γε, de ἀνάγκη, de πάνυ μὲν οὖν et de πῶς γὰρ οὔ, qui paraît le seul office du répondeur dans certains dialogues platoniciens, à tel point que l'un de mes étudiants, à l'humour féroce, s'est plu à l'appeler… *l'acquiesceur d'office*. De fait, Aristote parle un peu comme s'il en était toujours ainsi. Cela est indispensable pour arriver à écrire un traité : il lui faut décrire les opérations et en fournir les règles d'abord en visant la situation la plus simple. Tout transmetteur d'art procède ainsi. Platon fait un peu de même, dans la mesure où ses dialogues cherchent à enseigner comment discuter, et non à *filmer* la réalité vivante d'un dialogue naturel. Mais un dialogue vivant se présente très différemment en surface. Radicalement, il y a toujours des demandes, qui constituent des suggestions de propositions, et des réponses, qui représentent l'appréciation de ces suggestions au point de vue endoxal. Mais, sur le terrain, qui demande ? qui répond ? et comment le font-ils ? Dans une infinie variété. Le répondeur du début devient vite le demandeur, puis de nouveau change de rôle[^363] ; le demandeur assiste le répondeur dans son rôle et vice versa[^364] ; le même joue les deux rôles pour un temps, durant lequel l'autre devient simple spectateur et auditeur[^365] ; les deux remplissent le même office, vis-à-vis un interlocuteur imaginaire[^366] ; le demandeur fait plusieurs suggestions de suite, en un discours plus ou moins long, et peut même livrer toute son argumentation avant que le répondeur la reprenne pour en apprécier chaque élément. La variété est indéfinie, quant à ce partage concret des rôles[^367]. Toutes ces situations dialogiques se trouvent illustrées dans les dialogues de Platon, tout stéréotypés qu'ils paraissent au lecteur inexpérimenté. Les interlocuteurs que met en lice Platon ne manquent pas, presque chaque fois, de marquer les avantages et les inconvénients propres à chaque procédé de surface[^368]. On voit souvent celui qui veut tromper préférer les longs discours, où le répondeur risque plus facilement de laisser passer quelque proposition inacceptable, et Socrate tenir à la conversation, plus propice au rôle de gardien qui caractérise le répondeur[^369]. De même, le *Gorgias* nous présente une belle page où Calliclès, fatigué de répondre, voudrait voir Socrate remplir les deux offices. Socrate accepte, mais non sans souligner le danger de ce procédé ; Socrate invite donc fortement Calliclès et toute la compagnie à jouer intérieurement le rôle du répondeur, pour plus de sûreté, même s'il sera seul, temporairement, à exprimer à haute voix les réponses.

> Calliclès. — Ne pourrais-tu pas, à toi seul, faire tout le dialogue, en te faisant les demandes à toi, et en te répondant à toi (ἢ λέγων κατὰ σαυτόν ἢ ἀποκρινόμενος σαυτῷ) ?

> Socrate. — Pour que m'arrive le dit d'Épicharme, que ce qui demandait tantôt que deux hommes l'expriment, j'arrive à le dire à moi tout seul ! De fait, il risque bien d'en être forcément ainsi. Si cependant nous procédons de la sorte, je pense qu'il nous faut tous rivaliser pour discerner entre ce qui est vrai et ce qui est faux, sur l'objet de notre discussion. Car ce nous est un bien commun (κοινὸν ἀγαθόν) que cela devienne manifeste. Je vais donc parler seul et exposer ce qu'il m'en semble à moi. Mais, si je vous semble m'accorder des propositions non conformes à la réalité (μὴ τὰ ὄντα), il faut contreproposer et me réfuter. Car ce n'est pas en prétendant déjà le savoir que je vais dire ce que je vais dire ; au contraire, je mène avec vous une recherche commune (ζητῶ κοινῇ μεθ' ὑμῶν). Aussi, si mon objecteur paraît tenir quelque chose, je serai le premier à concéder.[^370]

On peut mesurer, après cela, combien est superficielle la distinction, dans l'exercice de la dialectique, d'une méthode par questions et réponses, dite socratique, d'une méthode par arguments, dite scolastique, et d'une méthode commune, dite vulgaire ou informelle[^371]. Une telle division ne touche que la présentation tout à fait extérieure. Elle procure même une idée fausse de la réalité cachée sous les apparences extérieures, dans la mesure où elle donne l'impression que la présence de demandes et de réponses, de même que celle d'arguments, est facultative, objet de simple préférence arbitraire[^372]. C'est seulement leur présentation avec l'apparence grammaticale manifeste de questions, de réponses et d'arguments qui est facultative. Mais il n'y a aucun progrès dialectique que ce soit sans demandes, réponses et arguments. En d'autres mots, personne ne peut discuter sans user de propositions avec une certaine conscience qu'elles sont inévidentes en elles-mêmes et requièrent l'appui d'une autorité extérieure ; sans que cet appui n'ait été accordé quant aux propositions choisies ; sans viser, sur le problème abordé, à un jugement qui surgisse comme une conséquence de la composition des propositions d'abord jugées endoxales. Le dialogue, ainsi compris dans sa facture la plus essentielle, ne se conçoit pas comme un caprice ou comme une mode passagère du dialecticien. Il est indissociable de son activité et l'on comprend qu'il soit allé de soi, pour Platon, Aristote et leurs disciples immédiats, de nommer *puissance de dialoguer* la qualité qui habilite la raison à mener une enquête en scrutant les opinions les plus répandues.

> C'est à juste titre que la méthode qui a cette nature s'appelle dialectique si, comme c'est le cas, dialectique vient de dialoguer (εἰ γὰρ ἡ διαλεκτικὴ ἀπὸ τοῦ διαλέγεσθαι) et que dialoguer se fasse par demande et réponse (τὸ δὲ διαλέγεσθαι ἐν ἐρωτήσει τε καὶ ἀποκρίσει). Le demandeur demande sur tout ce qui est proposé par le répondeur[^373] et raisonne toujours en partant de ce qu'on concède à sa demande. Dans la mesure où il s'essaie à raisonner sur tout ce qui lui est proposé, il ne pourra raisonner seulement à partir de choses vraies. Car tout ce qui lui est proposé n'est pas vrai — même les opposés viennent à être proposés; par exemple : que "le plaisir est un bien", et au contraire qu' "il n'est pas un bien" ; et que "l'âme est immortelle", et au contraire qu' "elle n'est pas immortelle" ; or, il est impossible que les opposés soient tous deux vrais. Et ce qui n'est pas vrai n'est pas de nature à se conclure de choses vraies. En effet, tout ce qu'on montre par des choses vraies est vrai. Dans la mesure, donc, encore, où on part des choses concédées en réponse à des demandes, on se sert d'endoxes (καθ' ὅσον δ' αὖ διὰ τῶν ἐκ τῶν ἐρωτήσεων συγχωρουμένων, δι' ἐνδόξων). Ce sont, en effet, les endoxes et les croyances (τὰ ἔνδοξα καὶ πιθανά) qu'accordent et concèdent les répondeurs. Or, tous les endoxes ne sont pas aussi proprement vrais... Aussi la dialectique tient-elle son essence dans le fait de raisonner non de choses vraies, mais d'endoxes. C'est pourquoi, ceux qui l'étendent à une autre signification n'utilisent pas proprement le nom de la dialectique.[^374]

### C. La dialectique, faculté d'investigation

On se représente spontanément le savant comme un homme grave, taciturne, réservé, et le dialecticien, au contraire, comme très volubile. Ce n'est pas sans raison. Le savant se propose des conclusions vraies et les appuie sur des prémisses vraies, premières, nécessaires, propres. Ces exigences multiples réduisent considérablement son champ d'action et de parole. Dès qu'on sort de ce qui est avéré, dès qu'il ne dispose pas sur le moment d'un principe absolument sûr, il devient muet, il est comme bâillonné. Ce n'est pas le cas du dialecticien. Comme celui-ci prend son appui dans l'expérience rationnelle, dans les conceptions déjà formées et devenues plus ou moins familières, *la réalité ne le concerne pas directement* et, par conséquent, *il n'est pas tenu absolument à ne regarder que la vérité*. Il est assez indépendant des choses pour être ouvert, au départ, aux deux parties d'une contradictoire. Il ne prend appui sur un énoncé qu'après l'avoir demandé, qu'après avoir obtenu l'assentiment commun à son sujet. Aussi se trouve-t-il plus libre pour formuler n'importe quel énoncé, quitte, ensuite, à le questionner pour le trouver ou endoxal, ou paradoxal, ou problématique. C'est pourquoi la dialectique est si naturellement et profondément investigatrice. C'est le besoin d'investiguer qui la fait naître ; la matière où elle s'exerce se prête à investigation indéfiniment ; l'investigation est l'acte qui la définit le mieux. Elle est, dit Aristote, ἐξεταστικὴ[^375]. Il n'y a rien qu'elle ne puisse se proposer d'examiner, aucune conclusion pour laquelle elle soit inapte à chercher des prémisses pertinentes[^376]. Cela découle directement de sa nature *demanderesse*[^377]. Si elle ne peut adopter un énoncé qu'en sollicitant l'opinion commune à son sujet, *elle est par cela même apte à interroger sur tout ce qui s'énonce*. Pour plus de clarté, cependant, il faut distinguer comme un double niveau dans ses requêtes. La première demande présentée est notablement différente de toutes celles qui suivent. Car, le dialecticien n'est pas dès cette demande à l'affût de prémisses endoxales, d'idées admises. Au contraire, son premier mouvement est de se fixer sur un problème, sur un objet d'investigation. Ce sera de préférence un énoncé dont aucune des contradictoires ne commande de prédilection dans le commun, ni chez les sages, ni chez les experts. Quelque chose que personne n'affirme ni ne nie, mais devant quoi tous restent pantois : « Un problème dialectique, c'est une considération ... portant sur ce qu'on ne trouve endoxal ni d'une manière ni de l'autre. »[^378] Ou alors, on retiendra, comme objet d'investigation, un énoncé dont la situation revient à la précédente, en raison d'une espèce d'équilibre qui s'établit entre l'autorité ou les arguments de ceux qui penchent vers l'une et de ceux qui penchent vers l'autre des deux contradictoires :

> Un problème dialectique, c'est une considération ... portant sur ce quant à quoi aucune des contradictoires ne tient lieu d'endoxe ou sur ce quant à quoi c'est le contraire qui tient lieu d'endoxe chez les sages et chez la plupart, ou de chacun à chacun à l'intérieur de chaque groupe[^379] ; [...] fait aussi problème ce sur quoi il existe des raisonnements contraires.[^380]

La première demande du dialogue, à proprement parler, porte donc sur un énoncé dont les contradictoires se tiennent dans l'opinion comme en équilibre. Aussi la réponse va-t-elle comporter quelque chose d'un peu arbitraire : entre une affirmation et une négation qui, en principe, n'attirent pas davantage l'assentiment qu'elles ne le repoussent, le répondeur va préférer celle que son flair lui désigne comme éventuellement plus parente avec les conceptions familières, plus défendable en regard d'elles[^381]. Tout de suite après, le dialogue passe à un autre niveau d'interrogation. Car il va s'agir, pour le demandeur, de produire le plus possible de propositions qui, à la fois, emportent le mieux l'assentiment du commun et des sages, et permettent de conclure de manière à discerner si, effectivement, la contradictoire du problème d'abord choisie par le répondeur constitue la meilleure opinion à tenir sur le sujet. Alors, il ne s'agira plus du tout, pour le répondeur, de répondre arbitrairement ; il lui faudra au contraire juger correctement de ce qui s'accorde effectivement avec l'autorité commune. Voilà deux niveaux très différents dans la demande, comme le dit Aristote lui-même, indirectement, en signalant qu'autre et autre est la faute du répondeur, s'il répond mal en un cas ou en l'autre : « Car sans doute est-ce une faute différente de poser en premier ce qu'il ne faut pas et de ne pas garder comme il convient ce qu'on a posé. »[^382] On voit comment cet aspect demanderesse (ἐρωτητική) prépare la dialectique à constituer une universelle *via inventionis*[^383]. Car, si elle a toujours besoin, pour avancer, d'interroger sur chacun de ses principes, elle peut aussi, au premier stade de son questionnement, interroger sur n'importe quel problème éventuel et faire de n'importe laquelle de ses contradictoires son objet de recherche. Essentiellement dialectique et demanderesse, la qualité qui habilite la raison à prendre appui dans les conceptions endoxales est aussi essentiellement sceptique, pourrait-on dire, en la dénommant d'après son intention obligée, telle que la nomment très souvent Aristote et Platon : une σκέψις, une investigation, une recherche. Bien plus, cette nature profondément sceptique et investigatrice de la dialectique revêt une tournure qui fait comprendre pourquoi ce terme sceptique a pu revêtir, en français, la nuance péjorative d'une incrédulité à tout crin. Car c'est de façon permanente que la dialectique est investigatrice. En effet, en tant que dialectique, jamais elle ne met la main sur un argument qui tranche définitivement la demande-problème[^384]. Car chaque proposition qu'elle invoque, quelque large que soit l'autorité qui la garantisse, reste toujours en dehors de l'évidence et, pour autant, perçue comme contingente. Toujours, même si « la raison incline tout entière vers une partie de la contradiction », c'est « avec la crainte de l'autre »[^385]. Or cette crainte, jamais absente de la prémisse, se transmet inévitablement à la conclusion et laisse toujours la raison d'une certaine façon sceptique et comme en suspens au beau milieu de son investigation. Encore une fois, cet état d'investigation permanente[^386] est l'effet inaliénable de prémisses endoxales. Comme, par ailleurs, toute cette situation est le lot de la raison bien plus habituellement que la démonstration, Aristote aime qualifier le processus dialectique de λογικόν, de rationnel[^387]. On parle différemment, bien sûr, quand on sous-estime assez la difficulté de la démonstration scientifique pour, comme j'y ai fait allusion déjà[^388], y voir l'affaire d'une simple décision, d'une bonne volonté qui nécessiterait seulement qu'on sache en général comment démontrer. On croit alors que la démonstration proprement dite occupe tout le temps consacré à l'étude par le philosophe ; on cherche ensuite, pour *sauver la dialectique*, comment elle pourrait s'intégrer à la production de la démonstration même ; et l'on croit qu'Aristote la méprise, chaque fois que, pour la distinguer de la science, il souligne la nécessité où elle se trouve de demander ses principes. C'est dans cet esprit qu'on peut comprendre ces propos désenchantés de Brunschwig:

> Le dialogue ne semble pas être, pour Aristote, au cœur de la vocation de l'animal raisonnable ; gagner l'assentiment de l'autre n'est en principe ni la fin suprême de la pensée, ni même le moyen privilégié d'atteindre cette fin ; l'accord de l'interlocuteur n'est pas pour elle la condition d'un progrès, mais le risque, peut-être inévitable, d'un freinage. En se mettant en situation de dialogue, l'esprit substitue la juridiction des hommes à la juridiction des choses, la question « que t'en semble ? » à la question « qu'en est-il ? ». En sollicitant l'approbation d'autrui, il s'est mis en posture de ne rien pouvoir faire sans l'avoir obtenue, le *oui* et le *non* n'ont désormais plus pour lui le sens du vrai et du faux, mais celui de l'accepté et du refusé. Il est entré dans le règne hétéronome de l'opinion.[^389]

La dialectique est donc fondamentalement σκεπτική, sceptique. Cette assertion signifie à la fois que, par essence, elle est parfaitement capable d'investiguer, de mener une recherche sur quelque problème que ce soit, et qu'elle n'est même capable que de cela uniquement[^390]. Non pas qu'elle soit parfaitement incrédule et ne se prononce d'aucune façon, comme le sceptique malveillant de la langue française contemporaine[^391]. Elle adhère avec beaucoup de force aux opinions que le commun lui fournit comme principes et aux conclusions qu'elle leur rattache. Mais elle garde toujours assez de crainte à leur endroit pour demeurer prête à rouvrir le débat sur demande. Aussi le dialecticien peut-il affirmer, plus étymologiquement, à la manière de Sainte-Beuve : « Je suis certes un sceptique résolu, et, par sceptique, j'entends examinateur autant que douteur. » [^392] C'est à cause de cette totale incapacité [^393], pour le processus dialectique, de sortir définitivement de son état d'investigation, qu'Aristote doit, fût-ce au bout de la discussion la plus apparemment exhaustive, prêter au dialecticien comme un flair spécial, d'heureuses dispositions de raison autres que dialectiques, pour qu'il puisse accéder au niveau de la connaissance de la vérité. Le dialecticien, dit-il, ne fait pas connaître strictement la vérité. Mais il procure un instrument précieux à celui qu'elle intéresse. En effet, quand il a accompli, lui, tout ce qu'il pouvait faire, à savoir présenter tous les arguments endoxaux en faveur et à l'encontre de la position, il ne reste plus qu'à juger si c'est elle, ou sa contradictoire, qui dit vrai. *Mais ce jugement, ce n'est pas le dialecticien qui le porte.* Du moins pas en tant que tel. C'est, plus généralement, l'homme doué d'une saine intuition, c'est celui dont le flair le porte naturellement à aimer le vrai.

> En vue de la connaissance et de l'intuition philosophiques, ce n'est pas qu'un petit instrument que de pouvoir et même d'avoir déjà embrassé d'un coup d'œil ce qui s'ensuit de l'une et l'autre supposition ; car il ne reste plus qu'à adopter correctement l'une d'elles. Toutefois, pour effectuer un choix de cette nature, il faut être heureusement disposé, et la disposition heureuse devant la vérité (ἡ κατ' ἀλήθειαν εὐφυΐα), c'est de pouvoir correctement adopter le vrai et éviter le faux. C'est là précisément ce que les gens naturellement bien doués peuvent faire ; comme, en effet, ils aiment et détestent avec justesse ce qu'on leur apporte, ils jugent avec justesse du meilleur.[^394]

## Chapitre IV: L'ATTAQUE

La recherche rationnelle, pour Aristote, trouve sa voie naturelle dans la dialectique. De plus, c'est le dialogue, entendu comme tissu de demandes et de réponses endoxales, qui fournit l'habitat où s'exerce la faculté d'investigation dont procède cette recherche[^395]. Mais dans quelle mesure ce dialogue se fera-t-il débat, polémique ? Pourrait-on changer le dialogue d'investigation dialectique en une occupation paisible ? Ou l'agressivité qui anime les interlocuteurs et les porte à transformer toute recherche en affrontement est-elle aussi indispensable et inévitable que sa constance le laisse anticiper ? La tradition a-t-elle raison de traduire διαλέγεσθαι par *disputari* et par *discuter*, plutôt que par *dialoguer*, plus doucereux[^396]. Cette agressivité est-elle un simple effet de la mauvaise volonté de trop d'interlocuteurs ou reflète-t-elle un aspect essentiel de la dialectique ?

### A. Une situation naturellement conflictuelle

La violence n'est pas spontanément sympathique, et on est fortement tenté d'élaborer une méthode de recherche exempte de conflit. Le conflit, surtout sur le plan rationnel, paraît facilement issu d'une situation de faiblesse et, par conséquent, voisin d'un constat d'échec dans une recherche commune. Aussi chacun propose-t-il sa manière de l'écarter. Viano attribue donc à Aristote, dans ses *Topiques*, l'intention de rejoindre, sous les conventions linguistiques, assez imparfaites et superficielles pour laisser place à une incohérence génératrice de conflit, des relations constantes surgies des choses mêmes. Pour autant que l'on y parviendrait, croit Viano, aucun conflit ne serait plus à redouter entre deux interlocuteurs.

> L'unique garantie d'obtenir un discours privé de conflits et de lacunes consiste en l'usage exclusif des structures et des relations de compatibilité, d'incompatibilité et des implications qu'elles engendrent, en se coupant des conventions linguistiques qui peuvent masquer les structures constantes et contrevenir aux relations autorisées par elles.[^397]

Viano affirme que, dans les *Topiques*, en voulant régler la discussion, Aristote a si bien rejoint ces structures constantes inhérentes aux choses qu'il est abouti à un langage et à un procédé de recherche assez modelé sur les choses pour neutraliser toute possibilité d'incohérence, donc de conflit. Par là, la discussion est devenue chose inutile, hors d'ordre. C'est l'effet que Viano prête à la découverte des lieux touchant les genres et les espèces.

> Aristote, parti du problème des règles qui dirigent la discussion et qui rendent possible une conclusion claire et significative de la compétition dialectique, a fini par avoir recours à un langage qui fût à même d'énoncer la réalité dans ses structures constantes et dans son ordre, sans lacunes ni conflits. Au livre II des *Topiques*, à côté des lieux sur les relations, que nous avons mentionnés plus haut, apparaissent aussi des lieux sur les genres et sur les espèces. Ceux-ci constituent le centre d'un des noyaux les plus importants de toute l'œuvre ; et c'est proprement en relation aux genres et aux espèces qu'on vient à configurer l'idéal annonçant le langage qui constitue l'issue à laquelle tend toute la recherche aristotélicienne. À un certain point, l'idéal du discours parfait, de celui qui vainc dans toutes les compétitions, qui résout le rapport de discussion, devient le discours qui énonce l'organisation nécessaire des genres et des espèces. Mais à ce point, le rapport de discussion est lui-même annulé.[^398]

C'est là céder à la tentation, toujours forte, de simplifier à outrance la vie de la raison. Plutôt que de chercher comment s'articulent les différents mouvements nécessaires à la raison, comment s'entraident ses instruments, on voudrait toujours découvrir qu'un seul mouvement est le bon, le meilleur, qu'il suffit en toutes circonstances, et qu'un seul instrument, le plus parfait, élimine le besoin de tous les autres. Bref, on aime imaginer que la raison s'installe, d'un coup et une fois pour toutes, sur le plan du discours scientifique. Finis alors le doute, la précarité, l'incohérence ; finie aussi la discussion. Et, encore une fois, périmée la logique du dialogue et de la discussion.

Une fois admise la possibilité de parvenir à un accord, sur les questions d'importance majeure, sans discuter, mais en utilisant seulement l'œil solitaire de l'esprit, une logique de la discussion risquait de demeurer privée de toute raison d'être.[^399]

Mais c'est là oublier les propriétés attachées de toute nécessité à la matière dont se nourrit le dialecticien. Or, c'est à cause de la nature de cette matière qu'on est premièrement conduit à discuter. Non par simple maladresse ou méconnaissance d'un mieux-faire.

**1. Incohérence naturelle de la matière endoxale**

C'est comme une conséquence de la nature profonde de la matière endoxale que naît l'obligation de discuter. La matière endoxale, on ne le rappelle jamais assez, s'accroît par une conformité de la raison non pas directement aux choses, mais à sa propre inclination spontanée, manifestée dans la manière dont, le plus généralement — chez tous ou la plupart, chez les sages, chez les experts — elle se représente les choses. De là vient d'abord, comme on vient de l'expliquer, le besoin, en plus de produire d'éventuelles prémisses, de les évaluer en regard de l'autorité dont elles se réclament : d'où demande et réponse, et donc dialogue. « Une technique de ce genre est une technique nécessairement dialogique. »[^400] Une autre conséquence s'ensuit encore, tout aussi inévitablement, de cette origine rationnelle de la matière endoxale : une certaine indifférence aux choses, une espèce d'indépendance en face de la vérité : un énoncé parfaitement endoxal est capable d'être faux ; *la matière endoxale est faillible*. Ceci admis — et comment ne pas l'admettre ? — il faut inévitablement se résigner à ce fait : le monde des opinions admises nage dans une profonde incohérence. « Les raisonnements se tirent des endoxes ; or bien des choses endoxales sont contraires l'une à l'autre. »[^401]

Viano reconnaît bien quelque chose en ce sens : « Rien, en fait, ne garantit que les opinions, organisées à travers les lois du syllogisme, se présentent comme un tout cohérent. »[^402] Mais il faut aller plus loin : il est certain, et même inéluctable, que, sur n'importe quel sujet, les énoncés endoxaux constituent un magma dont les éléments ont un rapport très inégal à la vérité. Dès qu'il devient entendu que le faux, même de manière limitée, peut avoir droit de cité, l'incohérence est inévitable : le faux ne peut pas s'accorder toujours avec le vrai. De plus, du faux tout s'ensuit : tantôt des conclusions vraies, tantôt des fausses. Cette incohérence, déjà inévitable au niveau des principes premiers et immédiats, se transmet et se multiplie infiniment au niveau des conclusions. Aussi se trouve-t-on forcément, en évoluant sur une base endoxale, dans la situation que n'importe quelle position possède dans le fonds endoxal des prémisses pour l'établir et d'autres pour la détruire. Il est toujours loisible de produire des arguments pour et des arguments contre. C'est pourquoi Aristote ne regarde pas comme un résultat de la seule argumentation le fait que l'on en arrive à opter pour l'affirmative ou la négative du problème quand, à la fin, on fait le choix de l'opinion à tenir. Dans ces conditions, en effet, l'argumentation se présente plutôt comme le processus de maturation d'une intuition finale, attribuée par Aristote, on l'a vu, à un flair issu d'heureuses dispositions naturelles[^403]. On saisit aussi un autre motif pour lequel ce processus se réalise plus facilement dans un dialogue. Il est plus naturel d'effectuer à deux cette nécessaire production et évaluation des arguments pour et contre la *supposition* (ὑπόθεσις) examinée. Il est tellement tentant de préférer l'une des contradictoires, déjà avant l'examen, et de s'y identifier, que cela devient difficile de produire, à soi tout seul, les arguments dans les deux sens : on argumente mal contre soi. À deux, on est moins vite satisfait[^404].

**2. Le caractère naturellement destructeur de la matière endoxale**

Cet enchaînement de conséquences — origine rationnelle, indépendance des choses et de leur vérité, incohérence — nous conduit à voir sous son véritable jour l'agressivité qui marque l'activité dialectique et la rend si antipathique aux gens peu ou mal expérimentés dans la vie rationnelle. Car c'est une loi facile à constater que lorsqu'on ne peut connaître une chose de l'intérieur, lorsqu'on est réduit à l'apprécier à travers ce qui lui est extrinsèque, on la connaîtra le plus facilement et efficacement en tentant de la détruire. Comment savoir qu'un prototype de véhicule possède toutes les propriétés qui lui sont dues, en termes de sécurité, malléabilité, résistance ? En l'essayant dans les conditions qui ont le plus de chances de prouver qu'il n'a pas ces qualités. Comment savoir si une assiette est solide ? En faisant tout pour la briser. Où vérifie-t-on qu'un ami est fidèle ? Dans les situations qui l'exposent le plus à trahir. De l'extérieur, il est toujours plus facile de détruire que de construire. C'est qu'on ne peut s'assurer qu'une chose est bonne qu'en en voyant bons tous les éléments et tous les aspects ; tandis qu'il suffit d'en voir un seul mauvais pour la savoir mauvaise. *Bonum ex omnibus, malum ex uno*. La matière endoxale n'échappe pas à cette nécessité. Voici un énoncé problématique. Je ne sais s'il est vrai ou faux. Sur la nature du sujet, je ne dispose pas d'énoncés qui m'en donneraient une évidence intérieure, essentielle et d'après lesquels je pourrais voir en toute nécessité que l'énoncé initial est vrai. Je n'ai que des énoncés extérieurs aux choses concernées, issus des conceptions familières à leur sujet. Dans mon effort de m'en servir pour découvrir si l'énoncé problématique est vrai, inévitablement je serai amené à en user au maximum pour détruire cet énoncé, le mettre en contradiction avec ce qui paraît le plus solide. C'est tellement plus facile ainsi. C'est que la position initiale est généralement un énoncé universel. En effet, si c'est une définition qui est examinée, la position sera normalement que cette définition s'attribue à tous les sujets de l'espèce qu'elle prétend définir. Or il est bien plus facile de conclure une particulière, donc la contradictoire d'une telle position.

> Pour confirmer [une définition], on doit apporter un raisonnement universel, car il faut que la définition s'attribue à tout ce à quoi le nom s'attribue ; [il faut] encore, en plus de cela, que se convertissent ce à quoi la définition et le nom [s'attribuent], si la définition fournie doit être propre. Tandis que, pour détruire [une définition], il n'est plus nécessaire de montrer l'universelle. Il suffit, en effet, de montrer que la définition n'est pas vraie de l'une des [choses rangées] sous le nom.[^405]

De plus…

> … il est plus facile de tirer une seule conclusion que plusieurs. Or, pour détruire [une définition], il suffit d'en discuter un seul [élément] ; car, en détruisant n'importe lequel, nous aurons détruit la définition. Tandis que pour confirmer [la définition], il est nécessaire de conclure que tout ce qu'il y a dans la définition appartient [au défini].[^406]

Si l'objet de l'examen est un propre ou un genre, ou même un accident universel, des remarques pareilles s'appliquent. À peu près partout, en somme, en raisonnements comme ailleurs, détruire est infiniment plus facile que construire.

De même qu'ailleurs, il est plus facile de détruire que de produire, de même [aussi est-il plus facile], en ces matières [de raisonnements], de détruire que de confirmer[^407].

Il est donc généralement plus facile de mettre à jour la fausseté que la vérité. Aussi voit-on que la matière endoxale, parce qu'ainsi commune et extrinsèque aux choses qu'elle prétend faire connaître, est plutôt source de destruction. C'est là un fait non seulement habituel, mais naturel : qui recourt à des opinions pour faire progresser sa raison se place dans une situation irrémédiablement conflictuelle.

### B. Un dialogue naturellement agressif

On devrait comprendre mieux, maintenant, comment l'activité dialectique, en raison de ce caractère extrinsèque de la matière endoxale, est nécessairement discussion[^408], dans la force la plus grande de l'étymologie de ce terme[^409]. On entendra aussi avec un son tout neuf et plus fort l'affirmation d'Aristote selon laquelle la dialectique se présente radicalement comme expérimentation, test, mise à l'épreuve. Cela s'ensuit de son besoin de demander tout ce qu'elle veut énoncer : « Ἡ δὲ διαλεκτικὴ ἐρωτητική ἐστίν… Ἡ δ' αὐτὸ καὶ πειραστική. »[^410] Πεῖρα, *expérience*, et sa famille de dérivés témoignent encore de ce fait familier à tous que l'on connaît le plus efficacement les qualités des choses et des personnes en les attaquant comme pour les détruire[^411]. Il faut remarquer, encore, que la dialectique, possédant si radicalement, dans sa nature investigatrice, cette tendance à mettre à l'épreuve toute position qui lui est présentée, tendra vite à soumettre à un test aussi rigoureux toute personne, tout interlocuteur qui s'identifie à une position, qui prétend avoir l'évidence de sa vérité et qui se pose en savant sur le sujet. Aristote distinguera l'adresse particulière qui habilite à gouverner cette situation comme une partie spéciale de la dialectique, à laquelle, ordinairement, il réservera plus proprement le terme de *peirastique*, de *probatoire*. Mais on y reviendra plus loin.

**1. La réfutation, voie privilégiée d'argumentation**

En raison, donc, de la nature de la matière en laquelle il enracine son discours, le dialecticien nourrit une intention profondément négative, une espèce de fureur destructrice[^412] mettant spontanément en fuite celui qui ne possède pas la démonstration de ce qu'il dit et ne désire pas assez pénétrer la vérité pour se résigner à voir s'effriter ce qui ne lui est pas totalement conforme. On craint d'instinct celui qui a des habiletés dialectiques ; sa tendance probatoire, son esprit critique sont facilement antipathiques.

> Nous avons déjà vu comment la dialectique proprement dite est ce qu'on appelle la critique, ou la peirastique (πειραστική)… La critique est une opération simplement négative.[^413]

Mais il faut bien comprendre, ici, et ne pas caricaturer le caractère négatif de l'intention dialectique. Le dialecticien nie, cela signifie qu'il s'oppose à ce qui est dit[^414]. Il prend toujours le contrepied, parce que cela est plus commode, plus efficace[^415]. Néanmoins cela ne le réduit pas à s'exprimer seulement dans des phrases négatives ou à n'aboutir qu'à des conclusions négatives. Le plus souvent, sa conclusion est négative : mais c'est parce que, la plupart du temps, on suggère comme solution au problème proposé une position affirmative, dont la destruction devra passer par la négative correspondante[^416]. De fait, c'est la teneur de la position suggérée qui impose au dialecticien la qualité de sa conclusion. Il cherche toujours à renverser une position. Si celle-ci est affirmative, comme c'est généralement le cas, son rôle sera de détruire, d'infirmer — ἀνασκευάζειν — de conclure la négative la plus directement opposée : contradictoire ou contraire. Inversement, si la position suggérée est négative, il devra construire, confirmer — κατασκευάζειν — l'affirmative opposée. Aussi, alors même qu'il affirme, son attitude est-elle foncièrement négative, destructrice. On voit par là pourquoi la réfutation lui offre une voie privilégiée. L'ἔλεγχος n'est pas un caprice de Socrate, mais un instrument qui s'impose inexorablement à lui comme dialecticien[^417]. Car il consiste justement en ce qu'on vient de présenter : découvrir et choisir des prémisses dont l'agencement conduise rigoureusement à conclure la contradictoire de la position soumise à l'examen[^418]. En ce sens — renverser la position d'abord choisie, qu'elle soit affirmative ou négative — la réfutation est le but prochain qui mobilise toutes les énergies du dialecticien. « La dialectique veut essentiellement réfuter. »[^419] Toute l'activité dialectique se ramène à cela : construire la réfutation la plus efficace, la plus complète, la plus variée, la plus définitive même, si tant était que le dialecticien pût toucher quelque chose de définitif. « Ce qu'ils préfèrent par-dessus tout, c'est avoir l'air de réfuter »[^420], dit Aristote de ceux qui cherchent à donner l'impression la plus convaincante qu'ils agissent en dialecticiens. Comment cela serait-il, si la réfutation n'était pas déjà l'instrument de prédilection du dialecticien ?

On a souvent mal compris et apprécié ce rôle prééminent de la réfutation en dialectique, comme l'intention destructrice qui l'anime. En jouant sur plusieurs équivoques, on a été porté à nier que le dialecticien aboutisse à quoi que ce soit d'autre qu'à… ignorer consciemment. Plusieurs confusions sont requises pour en arriver là. Il faut, fasciné par le fait attesté que le dialecticien conclut généralement la négative, confondre l'acte de renverser une position avec celui de conclure négativement[^421]. Il faut encore, subjugué par le caractère non intrinsèque, non démonstratif des prémisses endoxales, confondre ce qui est simplement endoxal avec ce qui est ignoré absolument[^422]. Il faut même, comme centré sur le fait que la réfutation est une forme d'argumentation qui a pour objet de conclure la contradictoire d'une position, imaginer qu'elle ne peut porter que sur la forme de la position préalable, et aucunement sur sa matière. Sans doute, on a beaucoup insisté là-dessus, la matière dialectique n'est pas prochainement enracinée dans l'évidence des choses réelles ; mais elle n'est pas totalement déracinée de la réalité : l'autorité du commun et des sages fait quand même un certain poids. Assez pour que la réfutation dialectique dispose de prémisses probables, légitimement recevables, et qu'elle conclue avec assez de fermeté pour rendre l'opposée de sa conclusion paradoxale, irrecevable, sinon évidemment et définitivement fausse. *L'énoncé par lequel se conclut une réfutation dialectique, fût-il négatif, constitue donc un apport cognitif positif,* non pas scientifique et définitif sans doute, mais supérieur à la simple conscience d'une ignorance absolue.

**2. *La réduction, voie de rechange**

La réfutation est-elle la seule voie qui mène le dialecticien à son but ? En un sens très général, on peut dire oui. Le dialecticien se propose toujours de réfuter, dans ce sens très commun où la matière sur laquelle il prend appui est tellement extrinsèque qu'il ne peut progresser efficacement qu'en testant, en mettant à l'épreuve, bref, en cherchant à renverser et à détruire ce qui lui est d'abord proposé. S'il y arrive, surtout si c'est avec facilité, il répugne à faire de cette position initiale son opinion ; elle présente trop de risques d'être fausse. S'il n'y arrive pas, ou très mal, il se reconnaît devant l'objet d'une opinion qui a une bonne possibilité de recouvrir la vérité[^423]. Mais, plus précisément, pour autant que réfuter consiste exactement à agencer des prémisses dont la conclusion s'oppose carrément à la position proposée au départ, la réfutation reste-t-elle le seul procédé dialectique ? Non pas. Dans la mesure où il entrevoit qu'il ne parviendra pas à se faire concéder directement les deux propositions requises, le dialecticien dispose d'un autre procédé, moins direct et plus risqué, qu'il affectionne donc moins, mais que les circonstances rendent souvent fort utile : la *réduction* de la position à quelque inconvénient, le plus grave possible. C'est ce que déclare encore Aristote, lorsqu'il énumère les buts que se propose de paraître atteindre celui qui veut imiter le dialecticien ; ce sont aussi inévitablement, dans le même ordre de préférence, les inconvénients que veut placer le dialecticien dans la conclusion de son argument, de façon à détruire la position examinée.

> Ce qu'ils préfèrent par-dessus tout, c'est avoir l'air de réfuter ; puis, en deuxième lieu, avoir l'air de montrer quelque chose de faux ; en troisième, de conduire à un paradoxe ; en quatrième, de faire commettre un solécisme (c'est-à-dire d'obliger le répondeur, en vertu même de la raison[^424] qu'il soutient, à s'exprimer incorrectement) ; en cinquième, de répéter plusieurs fois la même chose.[^425]

Le premier inconvénient est le plus fort et le plus direct : comme conséquence rigoureuse de deux propositions que l'autorité du commun ou des sages oblige à admettre, on obtient en conclusion la contradiction de la position. Rien n'est plus propre à renverser cette position ; aucun inconvénient n'est plus grave que la contradiction, et davantage témoin de la fausseté. C'est le tout premier principe dont se nourrit la vie intellectuelle : on ne peut se contredire et demeurer dans la vérité, rien ne peut, à la fois et sous le même rapport, être et ne pas être. Or la réfutation produit une contradiction directement opposée à la position en jeu. C'est pourquoi la réfutation obtient incontestablement la préférence du dialecticien. Mais s'il ne voit pas le moyen de la réaliser, s'il risque trop de s'en voir refuser les matériaux, ce qui, concrètement, représente le cas le plus fréquent, le dialecticien est loin de se trouver dépourvu. En effet, il cherchera encore une contradiction qui résulte rigoureusement de la position, même si cette contradiction se présente comme moins flagrante, moins directe : tout l'effort consistera à réduire la position à un autre énoncé qui, lui, soit en contradiction avec quelque conception irrécusable. Encore là, le caractère inadmissible de l'énoncé auquel la position se voit ramenée pourra se manifester avec plus ou moins de force. De préférence, il s'agira d'un énoncé manifestement faux ; mais le dialecticien, comme tel, ne traite pas avec de telles énonciations ; on serait alors bien près de la démonstration, du moins de la démonstration *quia*[^426]. Plus facilement, on aura affaire à un paradoxe, à une conclusion nettement opposée à quelque conception hautement endoxale. Ou encore, mais là on touche aux derniers recours, la conclusion contiendra, sans pouvoir s'en défaire, quelque faute grammaticale ou quelque répétition inutile. Je n'en dirai pas plus sur ces deux derniers inconvénients ; mais comment parvient-on à réduire une position initiale à une fausseté ou à un paradoxe ?

Le procédé est tout simple. Il s'agit de traiter comme une prémisse la position examinée, et de l'intégrer à l'argument, plutôt que de construire celui-ci en dehors d'elle. À cette prémisse déjà fournie, on en joint une autre de la plus haute qualité endoxale possible, de façon qu'une conséquence rigoureuse s'ensuive. Mais la conclusion n'aura vraiment d'intérêt, pour le progrès de l'examen, que dans la mesure où elle brillera par son invraisemblance. En effet, une conclusion manifestement vraie serait pratiquement sans intérêt : elle ne ferait pas voir la position examinée comme vraie, puisque, du faux, n'importe quoi peut s'ensuivre, y compris du vrai et du nécessaire. Par contre, une conclusion évidemment fausse, ou paradoxale, ou inacceptable pour quelque défaillance, projettera son défaut sur la position, celui-ci ne pouvant s'ensuivre que de propositions pareillement défectueuses. De fait, il ne s'agit pas, entre la réfutation et la réduction, d'une différence radicale. Intervient là beaucoup plus une question de présentation et de stratégie. Pour le bien voir, comme pour bien comprendre la manière dont Aristote lui-même définit la réduction, il faut se rappeler comment s'effectue la conversion d'un syllogisme. La conversion a comme intérêt principal de vérifier la solidité de la conséquence sur laquelle se construit un raisonnement donné. Elle est tout entière axée sur ce fait que toute conséquence se convertit : il est parfaitement indéniable et évident que, lorsqu'un antécédent amène un conséquent, la destruction du conséquent amène en revanche la destruction de son antécédent. Par exemple : la présence de rouge implique nécessairement la présence de couleur ; de même, l'absence de couleur implique tout aussi nécessairement l'absence de rouge. Cela est tellement inévitable que l'on peut, quand il y a quelque doute sur une conséquence, le dissiper tout de suite, si la conversion de cette conséquence est manifestement rigoureuse. Cela s'applique parfaitement dans le cas de cette conséquence spéciale que l'on doit trouver, dans un argument, des prémisses à la conclusion. Car, s'il y a conséquence rigoureuse des prémisses à la conclusion, il y aura conséquence rigoureuse de la destruction de la conclusion à la destruction d'au moins l'une des prémisses ; et vice versa. Soit, par exemple, les prémisses "Tout B est A" et "Quelque C n'est pas A". On peut douter à l'abord si la conclusion "Quelque C n'est pas B" s'en dégagerait rigoureusement. En effet, il s'agit là d'un agencement en deuxième figure dont la prémisse négative est particulière. Rien ne peut donner directement l'évidence de la rigueur formelle dans un argument ainsi confectionné. Mais, si la conversion de ce syllogisme présente une rigueur évidente, on pourra par là savoir que cette forme syllogistique est tout à fait rigoureuse. Et c'est le cas. En effet, détruisons la conclusion "Quelque C n'est pas B", en posant sa contradictoire "Tout C est B" ; puis joignons-la à la majeure "Tout B est A". La conclusion "Tout C est A" s'ensuit rigoureusement, qui détruit la précédente mineure "Quelque C n'est pas A". Or la conséquence est on ne peut plus manifestement rigoureuse : première figure, toutes prémisses affirmatives et universelles. On a maintenant ce qu'il faut pour comprendre à quel point la réfutation et la réduction sont matériellement voisines. Toute matière qui peut prendre la forme d'une réfutation directe peut aussi revêtir celle d'une réduction. Aristote l'affirme lui-même, quoique de manière plus large encore, puisqu'il parle de tout syllogisme direct, dont la réfutation est seulement un cas particulier.

> Tout ce qui se conclut directement (δεικτικῶς) se montrera aussi via l'impossible (διὰ τοῦ ἀδυνάτου), et tout ce qui se conclut via l'impossible se montrera aussi directement, et ce par les mêmes termes.[^427]

Il faut noter, toutefois, qu'Aristote parle plus précisément, là, de la réduction la plus puissante, qui réduit la position attaquée à un énoncé absurde. Mais la remarque vaut pour une réduction à un énoncé paradoxal. Il va de soi que, dans la réduction, la répugnance engendrée pour la position attaquée sera proportionnelle à la fermeté de l'adhésion immédiate aux prémisses et médiate à la conclusion dans la réfutation directe correspondante.

C'est que la réfutation et la réduction effectuées en une même matière sont exactement dans le même rapport qu'un syllogisme direct et sa conversion. Pour le bien voir, adoptons le point de vue du dialecticien auquel on propose un problème et voyons quel choix formel s'offre à lui. Soit le problème "Est-ce que tout C est A, ou non ?"[^428] Aux fins d'examen, le répondeur préférera généralement admettre l'affirmative. C'est le début du dialogue d'investigation. Pour tester cette position initiale, le demandeur cherchera le plus possible à la renverser, en cherchant dans le fonds endoxal tout ce qui pourrait obliger à conclure que "Quelque C n'est pas A"[^429]. Il aura ce qu'il lui faut si, par exemple, l'autorité commune admet sans réticence qu'"Aucun B n'est A"[^430] et que "Quelque C est B"[^431]. À partir de là, deux voies s'offrent à lui. La plus simple et efficace, c'est d'agencer ces deux propositions en une réfutation directe. Alors son argumentation revêtira cette forme : "Aucun B n'est A", or "Quelque C est B", donc "Quelque C n'est pas A"[^432], ce qui réfute directement la position de départ, soit "Tout C est A". Mais devant le demandeur s'ouvre une autre voie ; une autre stratégie est réalisable avec la même matière. Si, par exemple, le demandeur a quelque raison de craindre que de fâcheuses dispositions portent le répondeur à lui refuser l'une de ses prémisses, s'il espère toutefois que celui-ci n'aille pas jusqu'à en soutenir ouvertement la contradictoire, il garde la possibilité de poser en prémisse la position de départ, soit "Tout C est A"[^433], et de lui adjoindre l'une des deux propositions endoxales, soit, par exemple, "Aucun B n'est A"[^434]. Il obtiendra rigoureusement en conclusion qu'"Aucun C n'est B"[^435]. Or c'est là quelque chose chose d'irrecevable, de contradictoire justement à l'autre proposition enracinée dans l'autorité du commun, soit "Quelque C est B". C'était, dans notre exemple, par crainte que le répondeur ne se rende pas à cette autorité commune, que le demandeur s'était engagé dans la voie de la réduction. Il faudra donc rejeter la conclusion avec toute la force que permettra l'hésitation du répondeur à entrer dans le paradoxe.

On aperçoit maintenant comment la réduction est la conversion de la réfutation effectuée dans les mêmes termes. On comprend aussi les mots dans lesquels Aristote définit la réduction, mots choisis justement pour attirer l'attention sur ce rapport :

> Le raisonnement montre via l'impossible, quand c'est la contradictoire de la conclusion qui est posée et qu'on lui ajoute une autre prémisse.[^436]

On voit encore pourquoi la contradiction à laquelle le répondeur est acculé est plus directement pertinente dans la réfutation, où elle vise la position examinée en elle-même, tandis qu'elle ne vise, dans la réduction, qu'une conséquence de cette position. On saisit aussi que le choix d'une voie ou de l'autre se fera simplement pour des raisons stratégiques : les deux prémisses sont-elles plus facilement perçues telles quelles dans leur caractère endoxal, on réfutera ; l'une d'elles a-t-elle son opposée plus manifestement paradoxale qu'elle-même ne semble endoxale, on réduira. C'est encore ce qui s'ensuit de la comparaison qu'établit Aristote entre le raisonnement direct et la réduction :

> La démonstration via l'impossible diffère de la démonstration directe du fait qu'on y pose [en prémisse] ce qu'on veut détruire, en conduisant [le raisonnement] à quelque chose dont le caractère faux soit reconnu ; la démonstration directe, elle, tire ses principes de positions reconnues. Toutes deux, bien sûr, obtiennent deux propositions reconnues. Mais la démonstration directe obtient justement celles dont procède le raisonnement, tandis que celle via l'impossible obtient l'une d'elles avec la contradictoire de la conclusion. De plus, dans le premier cas, on ne connaît pas nécessairement déjà la conclusion et on ne présume pas qu'on l'affirme ou la nie ; dans le second, on présume nécessairement qu'on la nie.[^437]

Bref, pour Aristote, l'intention et la tâche du dialecticien sont toujours prochainement de réfuter, au sens large de renverser la position choisie aux fins d'examen du problème. Cette réfutation s'effectue soit directement : c'est la réfutation au sens plus restreint ; soit indirectement : c'est la réduction.

Aristote voit exactement les choses ainsi et est conscient de cette double voie d'expression de l'agressivité dialectique. De plus, c'est à son avis un procédé tracé par la nature de la raison pour son apprentissage, sa voie naturelle d'investigation et de découverte. Une observation très intéressante, comme confirmation de ce dernier point, est celle que fait Robinson sur la présence de la réfutation dans les dialogues platoniciens. D'une part, Robinson décrit deux modes de la réfutation, à partir de la lecture des dialogues : il en nomme l'un direct, l'autre indirect, et en parle en termes qui correspondent fort bien à la réfutation et à la réduction comme Aristote les distingue.

> There is one great division which is interesting in itself and important for Plato's theory of hypothesis, the division between direct and indirect argument.

> The distinction between direct and indirect applies both to the refutation and to the establishment of propositions[^438]. To refute a thesis indirectly is to deduce a falsehood from that thesis; in other words, to show that the thesis entails a consequence which is so repugnant to you that you would rather abandon the thesis than keep it and the consequence along with it. To establish a thesis indirectly is to deduce a falsehood from the contradictory of that thesis; in other words, to show that its contradictory is false because it entails an intolerable consequence. Reduction to absurdity is a case of indirect argument, for absurdity is one form of falsehood. Direct refutation is best defined as any refutation that is not indirect; but we can also say that it is the refutation that reaches the contradictory of the refutand without at any time or in any way assuming the refutand. Direct establishment is best defined as any establishment that is not indirect; but we can also say that it is the establishment that reaches the demonstrand without at any time or in any way assuming the contradictory of the demonstrand... The indirect argument can be just as valid as the direct; in Aristotle's language, it can really syllogize, and not merely seem to. And it is often more striking than the direct... Moreover, it seems that every direct argument can be converted into an indirect argument...

> Taking only the more distinct and more formalized arguments in these nine dialogues, *Protagoras*, *Euthyphro*, *Laches*, *Charmides*, *Lysis*, *Republic I*, *Gorgias*, *Meno*, and *Euthydemus* excluding the sophist's absurdities, I count roughly thirty-nine arguments of which thirty-one seem to be indirect. Thus about three quarters of the arguments appear to be indirect. The fraction is greatest in *Charmides*, *Lysis*, *Euthydemus*, smallest in *Republic I* and *Protagoras*.[^439]

D'autre part, il affirme que rien, chez Platon, ne laisse penser qu'il serait conscient de la distinction entre réfutation et réduction.

> Even if we examine his later as well as his earlier works, we can discover no passage in which [this] distinction is stated... Not that he explicitly said to himself that elenchus is always indirect, for he did not have the logical term 'indirect'; but that, in stating or discussing any or every elenchus, he habitually spoke *as if* the elenchus consisted in making the refutand lead to a falsehood, which is what we mean by 'indirect argument'.[^440]

Cela tend à confirmer qu'il est bien spontané, en examinant une position, de chercher à la détruire[^441] et, à cette fin, d'emprunter l'une des deux voies, directe ou indirecte. Platon, concrètement, semble privilégier la voie indirecte[^442]. Aristote, en principe, recommande de grande préférence la voie directe[^443]. Mais, par les raisons qu'en fournit Aristote, on voit qu'il n'y a pas là opposition. Car c'est question de force et de stratégie. Si, pour quelque raison, issue habituellement des dispositions inadéquates du répondeur, on prévoit rencontrer trop de réticence à se faire concéder telles quelles les deux prémisses de la réfutation directe — c'est, concrètement, le cas le plus fréquent — on opte alors pour la réduction à quelque paradoxe. On a peut-être plus de chance ainsi de frapper le répondeur avec le côté paradoxal de l'opposé de la prémisse qu'on n'ose pas demander directement. Mais on se met, par contre, dans une situation plus risquée, car il reste loisible au répondeur, s'il veut s'entêter, de ne pas concéder le caractère paradoxal de la conclusion atteinte.

> Quand il est possible[^444] de conduire le raisonnement au même propos sans réduire et en réduisant à l'impossible, il est indifférent que l'on raisonne de l'une ou l'autre manière, si l'on est à démontrer et non à dialoguer. Mais si on est à dialoguer avec un interlocuteur, on ne doit pas user du raisonnement qui réduit à l'impossible. Car face à celui qui a raisonné sans réduire à l'impossible, il n'est pas possible de contester. Mais chaque fois que l'impossible est le terme du raisonnement, on dit, à moins que la fausseté n'en soit par trop manifeste, que ce n'est pas impossible, de sorte que le raisonnement que les demandeurs veulent ne se trouve pas effectué pour eux.[^445]

À mieux voir ces distinctions, on évitera la confusion inhérente à cette conception qui réserve la réfutation à la dialectique et la réduction à la science[^446]. Berti, par exemple, en fait un point fort, dans son essai de faire de la dialectique la méthode de la philosophie première et dans sa recherche, à cette fin, d'un argument « qui ne présuppose rien de déjà connu » et « qui donne lieu à un résultat absolument nécessaire, c'est-à-dire qui soit de quelque façon une démonstration »[^447]. Pour lui, la réfutation est essentiellement dialectique et tout à fait impropre à la science :

> La réfutation, comme argument délicieusement dialectique, ne dispose pas de prémisses adéquates à la construction d'aucune démonstration, mais doit se contenter de prémisses concédées par l'adversaire ; en conséquence, quand encore elle démontre que la thèse de l'adversaire contredit les prémisses qu'il a lui-même concédées, elle n'aura pas encore démontré que cette thèse est fausse, et, partant, que sa contradictoire est vraie. Aussi la réfutation ne peut-elle jamais se convertir en preuve directe, mais a toujours besoin, pour se constituer, de l'adversaire, et même se constitue justement pour réfuter l'adversaire, c'est-à-dire avec une finalité essentiellement dialectique.[^448]

Il y a de fait quelque chose de juste à s'attendre que le dialecticien trouve en la réfutation une forme qui lui convient tout spécialement à lui. Mais c'est pour les raisons développées plus haut : partant de principes communs, et ex-

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térieurs aux choses dont il parle, il trouve plus commode de mettre à l'épreuve la position soumise à son examen, en cherchant à la renverser, que de chercher à la conclure directement. À l'inverse, comme le démonstrateur possède les principes les plus intrinsèques de l'essence des choses dont il parle, il lui est plus simple d'en montrer directement les propriétés. Mais c'est tout. Car il est possible à chacun de procéder inversement. Le dialecticien peut, pour quelque raison, se mettre à argumenter de façon à confirmer directement la position du répondeur. Cela lui est théoriquement possible, quoiqu'il sera alors moins efficace, devant multiplier davantage ses arguments, en raison de leur faiblesse. Et le démonstrateur peut, pour quelque avantage de présentation, réfuter démonstrativement l'opposé du théorème à établir. C'est toujours strictement la qualité nécessaire ou endoxale des prémisses qui, radicalement, détermine le caractère démonstratif ou dialectique de l'argument. La forme, directe ou réfutative, n'y fait absolument rien. Il faut faire la même remarque pour la réduction, qui trouve la confusion inverse chez Berti :

> La différence fondamentale existant entre la réfutation et la démonstration par l'absurde est déjà suffisante pour montrer comment la démonstration par l'absurde ... n'est pas un procédé dialectique... Elle présuppose des prémisses connues d'avance comme vraies... La démonstration par l'absurde est, en somme, un procédé essentiellement scientifique.[^449]

Là encore, la même forme de réduction d'une position à un énoncé irrecevable peut convenir et à une matière nécessaire, et à une matière endoxale. Bien sûr, la façon dont Aristote nomme cette forme prépare et encourage la confusion de celui qui veut la réserver à la science ; c'est qu'Aristote la nomme par l'inconvénient le plus spectaculaire auquel on puisse mener une position : l'impossible, l'absurde ; il parle toujours, en effet, de συλλογισμὸς διὰ τοῦ ἀδυνάτου, et ce, la chose est frappante, même à l'intérieur des *Topiques*[^450]. Mais le contexte dans lequel il en parle devrait nous aider à compenser, selon qu'il s'agit des *Premiers Analytiques*[^451], où l'on ne traite pas encore précisément de démonstration, mais de toute forme syllogistique, sans distinction de matière, ou qu'il s'agit des *Topiques*, où il est entendu d'avance que la démonstration stricte est hors sujet.

**3. La dialectique est agressive**

On le voit donc bien, la matière endoxale, étant commune, extrinsèque, d'origine rationnelle et non réelle, entraîne de nature le dialogue et la discussion. Elle est inévitablement terre à conflit, du fait qu'elle n'est pas fermée au faux et, par suite, ouverte à l'incohérence. Le dialecticien est par nature un assaillant[^452]. Il est parlant, dans ce contexte, de remarquer le terme qu'affectionne plus spécialement Aristote pour nommer l'argument propre au dialecticien. « Ἐπιχείρημα δὲ συλλογισμὸς διαλεκτικός. »[^453] Pour apprécier à sa juste valeur ce nom d'*épichérème* ou, plus simplement, d'*attaque*, on aura besoin de le débarrasser de toute la croûte sémantique dont l'ont affublé les logiciens subséquents, faute de bien concevoir la source de ce caractère naturellement agressif de l'activité dialectique. Le choix de ce mot est certes un témoin éloquent du fait qu'Aristote voit naturellement l'argumentation du dialecticien comme un assaut[^454]. La dialectique est donc, dirai-je, de nature agressive. Cela explique aussi pourquoi les rapports concrets entre dialecticiens peuvent facilement devenir tendus. Chacun, dans la mesure de ses dispositions rationnelles et morales imparfaites, est facilement porté à s'identifier à la position qu'il propose ou à l'attaque qu'il mène contre la position proposée par son interlocuteur. Le dialogue risque alors de dégénérer en un combat entre les interlocuteurs plutôt qu'entre les positions ; quant à la discussion, elle risque de vouloir secouer et détruire l'interlocuteur plutôt que la position examinée[^455]. Le risque est assez grand, et l'on y succombe avec assez de fréquence pour que l'on ait souvent cru que, dans son essence même, la dialectique serait d'abord appétit de victoire et ce, jusque dans la conception que s'en fait Aristote.

> In many parts of the *Topics*, ... the aim is mere conquest.[^456] — La dialectique se définit essentiellement comme l'art de prévaloir dans une discussion par le moyen de la réfutation, c'est-à-dire d'une argumentation qui consiste à induire son propre adversaire en contradiction, en partant des prémisses qu'il a lui-même concédées.[^457] — La situation dialectique fondamentale se définit simplement par la présence de quelqu'un qui soutient une thèse et d'un interlocuteur qui cherche à la démolir.[^458] — La discussion dialectique est un jeu à deux ; le couple des partenaires incarne à la fois deux oppositions binaires, celle de l'affirmation et de la négation, celle de la victoire et de la défaite ; le phénomène dialectique naît de la conjugaison de ces deux oppositions.[^459]

En exagérant de la sorte l'importance de l'élément conflictuel, on n'arrive plus à se représenter la conception proprement aristotélicienne. Si, en effet, on voit comme une partie intégrante de la situation dialectique fondamentale un conflit entre les personnes, si on place comme la première fin des interlocuteurs de prévaloir l'un sur l'autre, comment en viendra-t-on à comprendre qu'Aristote fasse de l'acte dialectique un κοινὸν ἔργον, une œuvre commune du demandeur et du répondeur[^460] ? Car, « pour les disputeurs, il n'est pas possible de viser tous deux la même fin ; en effet, il est impossible que plus qu'un ne vainque »[^461]. Dans la conception d'Aristote, il n'est pas question de conflit entre interlocuteurs, sauf dans le cas d'indisposition morale : et Aristote fournit alors des règles pour aider à corriger la situation, en ramenant l'interlocuteur récalcitrant autant que possible à une meilleure collaboration. C'est là, comme nous le verrons, toute la fin de cette partie de la dialectique qu'Aristote appelle probatoire (πειραστική) et dont il traite plus spécialement au huitième livre. Il y a normalement — ce qui, malheureusement, ne signifie pas concrètement le plus souvent, étant donné la rareté des interlocuteurs bien disposés[^462] — collaboration entre le demandeur et le répondeur, et conflit seulement entre les positions examinées et les arguments proposés.

> [Le désir de victoire sur un interlocuteur] ne représente pas l'agressivité qui fait la mentalité propre du dialecticien. C'est un autre type d'agressivité qui mérite ce nom... celle d'opinions ou d'énoncés agressifs l'un à l'autre du fait de leur opposition rationnelle. Deux énoncés opposés s'excluent l'un l'autre. Adhérer à l'un, c'est rejeter l'autre. Ainsi, la contradictoire agresse en quelque sorte la contradictoire, du fait qu'en obtenant pour elle-même l'adhésion de la raison, elle enlève à l'autre toute place dans la raison et la détruit...

> Se demander si le syllogisme dialectique est naturellement une attaque[^463], c'est se demander non pas s'il est un procédé de victoire sur l'autre interlocuteur, mais plutôt s'il conclut en fonction de l'exclusion de la contradictoire... Aussi devra-t-on dire naturellement agressif le comportement dialectique et appeler toute son activité une attaque si son raisonnement est normalement une réfutation, c'est-à-dire s'il vise toujours ultimement à détruire et déloger une position adoptée antérieurement et non pas seulement à établir une conclusion choisie pour elle-même sans référence à son opposition à une position antérieure.[^464]

Ce conflit ne fait d'ailleurs pas l'essence même de la dialectique. C'en est plutôt une propriété essentielle, découlant inévitablement de la matière endoxale qui est, elle, ce qui donne son essence à la dialectique. C'est vraiment prendre les choses à rebours que de tout faire dépendre comme d'une intention préméditée, un peu malicieuse, de réfuter coûte que coûte, comme il y en a apparence chez Berti.

> Voici le motif pour lequel la dialectique se meut de prémisses qui appartiennent à l'opinion : elle veut essentiellement réfuter ; mais, pour réfuter, il est nécessaire de se mouvoir de prémisses concédées par l'adversaire, et les prémisses concédées par l'adversaire sont, justement parce qu'elles sont pensées (*opinate*) par lui, des opinions.[^465]

Mais à bien prendre, au contraire, les propriétés de la dialectique dans leur dépendance essentielle : endoxalité, d'où demande et donc réponse et dialogue, d'où aussi incohérence et donc conflit, et discussion, et réfutation, on se prépare à comprendre plus à fond quelles fonctions, au juste, Aristote attribue respectivement au demandeur et au répondeur dialectiques.

## Chapitre V: L'INVESTIGATOIRE

Le dialecticien a quelque chose de déconcertant. On sent dans sa nature une tension entre deux pôles. Premier pôle : le dialogue. On vient de le voir : deux motifs divisent le dialecticien en deux fonctions irréductibles. Il est radicalement social, parce qu'il est obligatoirement deux, demandeur et répondeur. La consistance spéciale de l'endoxe — ou plutôt son inconsistance, sa faillibilité, sa déconnexion d'avec la réalité, d'avec la vérité, d'avec l'évidence — sépare en deux opérations nettement distinctes la conception d'un énoncé et la décision d'y trouver un principe légitime d'examen et d'argumentation. Concevoir un énoncé en cette matière appelle forcément un jugement sur son caractère endoxal ; ensuite, cette conception et ce jugement, relevant de talents si distincts — imagination et mémoire d'un côté, bon sens et discernement de l'autre — commandent le plus naturellement deux interlocuteurs : un demandeur, car le premier, en concevant et en formulant un énoncé, pose la question de sa recevabilité ; et un répondeur, car le second, en se portant garant du caractère endoxal de l'énoncé suggéré, complète l'initiative du demandeur. De plus, toujours en raison du lien si lâche du matériau endoxal avec la réalité visée, le dialecticien procède tellement de l'extérieur du problème dont il veut juger qu'il ne peut y arriver qu'en en testant les contradictoires, ce qui revient à s'efforcer de les détruire, puis à évaluer les dégâts subis. Et voilà encore le dialecticien divisé en deux personnages inassimilables : un assaillant, puisqu'il cherche à renverser une position initiale, et un défenseur, puisqu'il juge comment cette position résiste ou succombe à l'attaque des principes et des arguments endoxaux. Ces considérations, reprises des chapitres précédents, font mieux saisir ces formules très fortes où Aristote fait du dialogue l'affaire propre du dialecticien[^466], et du dialecticien l'homme strictement du dialogue, comme déjà en témoigne son nom, et du dialogue agressif[^467].

Deuxième pôle : l'unité. Le dialecticien, paradoxalement, a aussi quelque chose de profondément solitaire : sa recherche exige entre la demande et la réponse une articulation trop serrée pour se réaliser autrement qu'en une raison unique[^468]. Dès que le dialecticien commence à mériter son nom d'*homme du dialogue*, il décline inévitablement comme investigateur rigoureux et se laisse contaminer : de mauvaises dispositions intellectuelles ou morales le font, par au moins une des deux fonctions, glisser dans la chicane ou la fausse sagesse, et l'obligent, en la fonction qui reste saine, à prendre des précautions — par exemple, à dissimuler — pour sauver la recherche autant que faire se peut. C'est même plus et surtout ce décalage factuel de dispositions entre demandeur et répondeur qui commande que leurs fonctions soient assumées par deux personnes. En effet, une seule personne peut, à la limite, satisfaire à la demande et à la réponse ; mais on ne peut pas, seul, demander sainement et répondre avec malice ; le même interlocuteur ne nourrit pas des intentions qui soient, simultanément et sous le même rapport, saines et malades, il ne peut pas chercher à la fois le vrai et la sagesse apparente. C'est pourquoi Aristote séparera ces deux situations ; il réservera le nom de *dialectique*[^469] à la recherche où demande et réponse satisfont aux exigences de leur nature, et qualifiera la recherche de *probatoire* dans la mesure où, l'une des fonctions se jouant plus ou moins de travers, celui qui remplit l'autre devra, dans la même proportion, tourner l'examen contre son interlocuteur plutôt que contre la position examinée, dans l'espoir de l'amener à mieux assumer sa fonction[^470]. C'est seulement dans ce deuxième cas qu'il y a inévitablement un dialogue extérieur et deux personnes pour le tenir. Dans le premier cas, en effet, nous commencions à le dire, il y a plus facilement *dialogue mené par un seul* et la situation est moins dialectique, étymologiquement, même si elle l'est plus, effectivement, pour autant que *dialectique* dit investigation d'un problème.

Il y a quelque chose de paradoxal à parler de dialogue mené par un seul. Mais si l'on veut bien regarder certaines des exigences que la recherche bien conduite impose au demandeur et au répondeur, on verra comment la chose se présente. Cela tient à deux nécessités, en gros : il n'y a qu'une seule œuvre, produite au terme, et chaque interlocuteur doit poser tous les actes qui amènent sa production. Il y a une œuvre unique, commune, objet de tous les efforts : le raisonnement. Rappelons les péripéties de sa réalisation. On se trouve devant un problème : laquelle de ses contradictoires procure l'opinion la plus saine, celle qui a le plus de chances de devenir, le cas échéant, objet de science, conclusion ou même principe de démonstration ? On intuitionne ou on pose arbitrairement que ce sera l'une plutôt que l'autre : voilà la position initiale. Mais on a besoin de tester cette position, de la mettre à l'épreuve. Toute l'action dialectique tendra à former un raisonnement, le plus fort possible, et le plus abondant possible, dont la conclusion contredise cette position. Bien mené, cet effort met la raison en possession de l'opinion la mieux fondée : ce sera la position initiale elle-même, si les essais de la détruire échouent ; ce sera son opposée, dans la mesure où, à l'inverse, la destruction de la position initiale s'avère chose facile ou possible. *Le raisonnement cherché, parce qu'œuvre unique, est plus facilement attendu d'un agent unique*. Mais il y a plus. Car cette œuvre unique est tout de même le fruit de deux opérations, dont on a vu comment elles sont diamétralement distinctes : la demande et la réponse ; l'œuvre finale constitue comme leur couronnement commun, leur κοινὸν ἔργον. Plus facilement œuvre de deux agents alors ? C'est à voir. En un sens, oui, puisque deux opérations qui font appel à des talents aussi différents relèvent plus facilement de deux personnes différentes. Mais d'une autre façon, non. Car, malgré la présence de deux interlocuteurs, le travail ne s'en trouve pas divisé en deux ; au contraire, chacun doit l'accomplir tout entier. Dans le travail manuel, on peut, et l'on y gagne beaucoup, confier à des personnes différentes des opérations de nature différente : celui qui scie peut limiter là sa participation et l'œuvre en est même mieux assurée ; et celui qui cloue n'a pas à refaire pour lui-même le sciage déjà exécuté. Mais il serait simpliste d'assimiler à ce modèle le partage des tâches entre le demandeur et le répondeur dans une investigation. Le répondeur ne peut remplir convenablement sa fonction que dans la mesure où il conçoit lui aussi la demande présentée par le demandeur. Il lui est impossible, autrement, de porter un jugement sensé sur son caractère endoxal ; il serait réduit alors à l'accorder ou non de manière arbitraire, et l'impression grandirait chez lui, au cours du dialogue, de céder malgré lui à la pression du demandeur[^471]. Sa valeur comme répondeur se mesure d'ailleurs beaucoup à sa faculté de concevoir d'avance les demandes à venir, avant même que le demandeur ne les produise[^472]. Réciproquement, le demandeur sera très déficient s'il ne prévoit d'aucune manière les objections qui se verront opposées à ses demandes. Il ne peut, en tout cas, accomplir sa tâche, s'il ne fait pas siennes les réponses de son interlocuteur. Quand une réponse le heurte, lui répugne, il est tenu d'exiger du répondeur une rectification ou une clarification qui lui permette de s'associer à sa réponse autant que si elle était la sienne propre[^473]. L'investigation décline de sa perfection et devient maladroite et hasardeuse, dès que, et dans la proportion où, le répondeur ne conçoit pas aussi bien que le demandeur la demande à laquelle il répond, ou dès que le demandeur ne juge pas lui-même que la réponse obtenue lui fait totalement justice[^474].

Or, où trouver plus parfaite unité de talent, de disposition et de préparation que chez un individu unique, chez un chercheur solitaire ? Si deux hommes cherchent ensemble, ils peuvent tirer avantage de ce que l'un ait plus d'imagination et de mémoire, ce qui l'habilite mieux à demander, et l'autre plus de discernement et d'expérience, ce qui l'habilite mieux à répondre. Mais, à peu près toujours, cet avantage sera neutralisé par une disparité de préparation : l'un manquera d'acuité ou de préalables, et l'autre devra, pratiquement, garder l'initiative dans les deux fonctions. Ou, en raison d'une disparité d'intentions, l'un cherchera à impressionner l'autre, qui devra continuellement, en contrepartie, le ramener aux actes que commandent des intentions proprement investigatoires. Bref, la situation dialectique idéale — cette situation où deux interlocuteurs sont assez forts, égaux, uns, pour que leur association constitue, devant une investigation à mener, un avantage réel sur un chercheur solitaire de calibre équivalent[^475] — est rarissime. Assez rare pour que l'on comprenne Aristote, lorsqu'il compare le dialecticien sain investigateur avec le philosophe — le démonstrateur, l'homme de science, radicalement seul — et le dialecticien probateur — ὁ πειραστικός, occupé davantage à tester la personne que la position — de le ranger avec le premier[^476] et de le nommer comme un solitaire : ὁ ζητῶν καθ᾽ ἑαυτόν, *celui qui enquête en se référant à lui-même, en se prenant lui-même pour répondeur*[^477].

> Au moment de mettre en place ce [qu'on trouve dans ce lieu][^478] et d'en formuler la demande, l'investigation devient le propre du dialecticien, car tout [travail] de cette nature se fait avec un autre. Quant au philosophe et au chercheur solitaire[^479], à condition que soit vrai et connu ce par quoi s'effectue le raisonnement[^480], il ne se soucie aucunement de ce que le répondeur, éventuellement, ne le pose pas en raison de la proximité avec le [propos] initial et du fait qu'il prévoie ce qui va s'ensuivre. Bien plus, sans doute même s'efforce-t-il que ses réclamations soient le plus connues et prochaines possible, car c'est de celles-là que [sont issus] les raisonnements scientifiques.[^481]

En situation idéale, le dialecticien ressemble beaucoup au savant[^482]. Il cherche à toute force, et son interlocuteur aussi, les prémisses les plus parfaitement aptes à disposer au mieux du problème, et seul le caractère commun et extrinsèque de son matériau le distingue du savant[^483]. À la limite, rien ne le réjouit davantage que d'avoir pris appui, à son insu, sur les principes les plus proprement scientifiques de son objet. Mais la situation idéale se réalise peu souvent, et alors, de manière facilement précaire et éphémère ; de plus, quand elle arrive, c'est plus facilement le cas d'un seul homme. Aussi est-il assez naturel qu'Aristote parle comme si, pratiquement, dès qu'on n'a pas démonstration, et encore plus dès qu'on est deux, il finit toujours par y avoir quelque disposition manquante qui oblige à donner au dialogue un tour plus ou moins probatoire, disputatif, et à user, entre autres procédés, de dissimulation[^484].

Je reviendrai plus loin sur cette situation qualifiée de probatoire, où demande et réponse ne peuvent pas du tout se jouer dans la même personne[^485]. Mais auparavant, il faut préciser davantage les fonctions exactes du demandeur et du répondeur dans une investigation toute simple, normale, sans teinte ou déviation, et indépendamment de ce qu'elles soient assumées par une seule ou par deux personnes[^486]. Car les fonctions sont irréductibles en nature, qu'elles soient assurées par une raison ou par plusieurs. Sans doute, comme on vient de le mentionner, ne peuvent-elles s'observer en action avec cette pureté[^487] : il y a toujours quelque imperfection, au moins passagère, d'intention ou de préparation, qui oblige tantôt l'un tantôt l'autre interlocuteur à revêtir quelque teinte probatoire, à se protéger de son partenaire. Aussi, en donnant des règles, on est toujours pratiquement dans l'optique de guider le probateur, comme on voit bien qu'Aristote fait, dans ses *Topiques*. Mais, même en vue de bien appréhender la valeur et la portée de telles règles, il est indispensable de réfléchir d'abord sur les objectifs communs et les objectifs propres de demandeurs et de répondeurs strictement dialectiques, dont toute la préoccupation soit l'investigation d'un problème et qui, selon le mot de Platon, s'adonnent à ces « beaux et nobles entretiens, où l'on cherche la vérité de toutes ses forces et par toutes les voies possibles, dans la seule vue de la connaître, où l'on salue de loin les faux brillants et la dispute et tout ce qui ne tend qu'à la vaine gloire et à la chicane »[^488]. On doit être conscient, toutefois, que c'est là chose très difficile, tellement, dans la situation concrète, dialectique et probatoire sont inexorablement intriquées l'une dans l'autre. Pour les distinguer, il faudra faire une certaine violence au texte d'Aristote et le découper d'une manière qui paraîtra artificielle. Et avec quelque raison puisque, assez paradoxalement, comme on y a déjà fait allusion, à regarder d'aussi près le cœur de la préoccupation dialectique, on s'éloigne du dialogue concret et on définit une intention qui s'incarne plus facilement dans une recherche solitaire. Inversement aussi, Aristote, qui veut munir pour la recherche dialogique, se voit contraint de parler continuellement en termes de préoccupation probatoire, *ad hominem* plus que *ad positionem*.

### A. L'attaque, œuvre commune

Comme premier pas, pour nous enraciner tout de suite dans l'esprit le plus aristotélicien, voyons comment s'exprime Aristote lui-même, au moment de définir ce que doivent proprement avoir en vue le demandeur et le répondeur d'un dialogue axé rigoureusement sur l'investigation d'un problème :

> Il appartient au demandeur de conduire la discussion[^489] de manière à faire dire au répondeur ce qu'il y a de plus adoxal[^490], à l'intérieur de ce que la position rend nécessaire ; et il appartient au répondeur que l'impossible ou le paradoxal ait tout l'air de s'ensuivre non pas à cause de lui, mais à cause de la position[^491].

La formulation étonne. La première impression est qu'Aristote fait au demandeur l'obligation d'être de mauvaise volonté. Ne pourrait-on vraiment pas, vient-il à l'esprit, concevoir un mode plus doux pour l'examen d'un problème ? Après réflexion toutefois, on se résigne à ce qu'il en soit ainsi : on a assez insisté, plus haut, sur l'efficacité plus grande que présente l'effort de la détruire, plutôt que de la confirmer, quand il s'agit de tester la solidité d'une position. Mais la manière dont Aristote peint la préoccupation du répondeur surprend davantage encore. Le répondeur doit-il vraiment se défiler au moindre signe d'agression, comme un marin pusillanime qui voudrait quitter le bateau dès le premier coup de vague ? Ne dirait-on pas qu'Aristote érige en principe que toute position choisie est inévitablement incohérente et paradoxale en ses conséquences ? que la seule éventualité, pour le répondeur, s'il veut échapper un peu au ridicule et à la déconfiture, c'est de se ranger aux côtés de l'assaillant ? Ne serait-il pas plus sensé et cohérent de donner au répondeur la tâche de défendre coûte que coûte sa position et d'empêcher autant que faire se peut le demandeur de venir à bout de son entreprise ? Voilà, en tout cas, une façon plus répandue de dire les choses, même chez ceux qui se proposent de rendre compte de la conception aristotélicienne. Paul Moraux, dans un effort de traduire en clair ce huitième livre des *Topiques*, dont est tirée la description que nous avons citée, écrit :

> Nous verrons deux partenaires aux prises, l'un cherchant, par une habile succession de questions, à établir une thèse donnée, l'autre, champion de la thèse opposée, devant, par ses réponses, empêcher le premier de conclure dans le sens qu'il s'était proposé.[^492] — Le problème n'est pas une question qui exige comme réponse une définition ou une division : c'est une question à laquelle on peut répondre par oui ou par non. L'un des partenaires défendra donc la réponse oui et l'autre la réponse non, l'un en posant des questions, l'autre en y répondant. Le questionneur devra tendre à faire admettre au répondant des propositions d'où découlera nécessairement une conclusion identique à la réponse oui au problème posé. Connaissant le but ultime de son adversaire, le répondant s'efforcera d'empêcher celui-ci d'y arriver, en veillant à ne rien concéder qui se puisse retourner contre lui.[^493]

De plus, ce φαίνεσθαι, que glisse Aristote dans l'intention radicale du répondeur dialectique, ne la situe-t-il pas complètement au niveau de l'apparence ? Le répondeur doit-il veiller à faire quelque chose, ou simplement à en donner l'impression ?

De fait, cette utilisation de φαίνεσθαι témoigne de la difficulté qui empêche, dans la pratique, de s'en tenir au comportement idéal ; elle laisse entendre, aussi, combien peu ce serait utile de ne fournir des règles qu'en vue de ce comportement idéal. Toutefois, il faut en bien saisir le sens. Aristote ne signifie pas ici, comme c'est le cas ailleurs[^494], une simple apparence dépourvue de réalité. Ce qu'il prescrit au répondeur, c'est de faire très manifestement ce qu'il a à faire. Qu'en plus de le faire, il ait aussi tout l'air de le faire et qu'on n'ait pas l'occasion d'en douter[^495]. En somme, l'implication n'est nullement sophistique, mais probatoire. Cela signifie qu'il y a lieu, pour chaque interlocuteur, mais spécialement pour le répondeur, de prendre certaines précautions pour ne pas inquiéter son interlocuteur et ne pas inutilement lui faire sentir le besoin de vérifier si la fonction est bien tenue. Dans l'exposé d'Aristote, plusieurs règles reflètent ce souci. J'y reviendrai plus loin ; pour le moment, tâchons de dégager ce qui, dans tout cela, nous dit la tâche pure du demandeur et du répondeur, sans égard aux indispensables précautions probatoires. Or, pour apercevoir comment Aristote conçoit proprement ces deux tâches, il faut absolument se les représenter comme les deux facettes indissociables d'une tâche commune unique. Les deux interlocuteurs, on ne se le répétera jamais assez, sont pénétrés d'une même préoccupation de fond. Un problème est là et il leur faut discerner laquelle de ses contradictoires constitue l'opinion qui a le plus de chance de se conformer à la réalité. Laquelle, de l'affirmation ou de la négation, se rattache le mieux au fonds endoxal ? Pour traduire en termes réalistes cet objectif commun, il va s'agir de détruire, rationnellement, la contradictoire la plus faible[^496]. Or, on ne sait pas d'avance laquelle se trouve la plus faible ; il y a un problème dans la mesure justement où l'on ne peut discerner cela immédiatement. Par conséquent, demandeur et répondeur vont s'essayer à détruire chacune tour à tour et ne ménageront ni l'une ni l'autre[^497]. Chaque contradictoire d'un problème leur fait l'effet d'une position à assaillir et ils vont conjuguer tous leurs efforts pour préparer l'offensive qui en viendra le mieux à bout. C'est ainsi, par la facilité ou la difficulté qu'ils éprouvent à constituer leur attaque, qu'ils en viennent peu à peu à mesurer le caractère paradoxal ou endoxal de la position attaquée. Mais, dans l'optique d'Aristote, il faut insister sur le fait que demandeur et répondeur dialectiques sont des partenaires[^498] et non des adversaires dans cette attaque ; cette dernière est leur œuvre commune. Je m'éloigne, en parlant ainsi, des interprètes récents d'Aristote[^499], mais la description aristotélicienne des fonctions de demandeur et de répondeur est inintelligible en dehors de cette nouvelle perspective.

**1. Le demandeur**

Dès qu'on regarde les choses sous cet angle, il ne reste rien d'obscur ou de choquant dans les formules d'Aristote. On appréhende aisément sa conception de la préoccupation prochaine du demandeur. Avec le problème comme tel, il ne peut rien faire. Il lui faut un énoncé. C'est seulement l'affirmation ou la négation qui constitue une position à examiner. Aussi est-ce le premier geste que de demander à l'interlocuteur de poser ou l'affirmative ou la négative. *Choisis laquelle nous allons attaquer !* Concrètement, le choix du répondeur détermine la conclusion pour laquelle le demandeur va déployer toute son énergie : cette conclusion sera l'opposée de la position prise par le répondeur[^500]. Se proposant, en effet, de détruire la position initiale, le demandeur s'efforcera de découvrir les moyens termes aptes à faire conclure son opposée. Aussi n'est-il pas, pour nommer l'argument qu'il forme, de meilleur nom que celui d'attaque : « Ἐπιχείρημα δὲ συλλογισμὸς διαλεκτικός. »[^501] Toutefois, chaque moyen terme imaginé n'aura de valeur que dans la proportion du caractère endoxal que revêt son rapport avec les termes du problème. Or, comme c'est au répondeur d'apprécier le caractère endoxal de chaque énoncé, c'est finalement lui qui pose ou non chacune des propositions constituant le raisonnement, et c'est par suite sa responsabilité de soutenir les conclusions et les conséquences les plus destructives pour la position initiale. On comprend donc Aristote : la préoccupation prochaine du demandeur est d'obtenir du répondeur qu'il admette comme pleinement endoxaux les énoncés qui répugnent le plus à la position — c'est proprement réfuter — ou comme indissociablement liées à la position les conséquences les plus paradoxales — c'est réduire.

> Il appartient au demandeur de conduire la discussion de manière à faire dire au répondeur ce qu'il y a de plus adoxal, à l'intérieur de ce que la position rend nécessaire.[^502]

Les termes d'Aristote pointent plus spécialement une réduction : le demandeur cherche à réduire la position à ses conséquences les plus paradoxales. Mais on a vu plus haut[^503] comment, radicalement, réfutation et réduction sont une simple question de présentation. Il s'agit toujours d'être réduit à soutenir à la fois deux contradictoires ; la réfutation est le cas limite de cet inconvénient : celui qui est réfuté en vient à soutenir la contradictoire de la position première et principale. Il n'y a pas plus absurde.

**2. Le répondeur**

On voit déjà bien comment, dans cette œuvre d'attaque, demandeur et répondeur sont *associés*, et non adversaires. Il faut d'ailleurs toujours se rappeler qu'au départ aucun n'a l'avantage. *Tous deux ignorent* quelle solution convient au problème, ils admettent qu'il en est ainsi, et leur désir commun de sortir de cette ignorance est au principe de leur association. Il est bon de rappeler cette situation élémentaire ; on l'oublie facilement dans le feu de l'action. Ce n'est pas parce que le demandeur sait déjà la position fausse qu'il demande au répondeur son assentiment pour des propositions ordonnées à sa destruction[^504]. Et cela n'a pas de sens de vouloir, en plein examen, arrêter les frais et faire avouer au demandeur que c'est telle contradictoire la vraie, comme cela arrive souvent aux interlocuteurs de Socrate, tel Critias, ébloui par la virtuosité de celui-ci comme demandeur.

> Mon cher Critias, tu me regardes comme si je pensais savoir déjà les choses sur lesquelles je te fais des demandes et comme s'il dépendait de ma volonté d'être d'accord avec toi. Or, il n'en est rien. Au contraire, j'examine toujours avec toi ce qui est proposé justement parce que je ne le connais pas. Après investigation (σκεψάμενος), je veux bien te dire si je m'accorde ou non avec toi. Mais attends que j'aie complété cette investigation.[^505]

Et pareillement, le répondeur ne choisit pas la position initiale parce qu'il en connaîtrait déjà, ni même parce qu'il croirait déjà en connaître la vérité. Il la choisit aux fins d'examen, aux fins d'attaque, pourrions-nous dire. Dans la mesure même où le problème en est un, le répondeur n'aura pas de préférence pour une contradictoire ou l'autre, et il en posera l'une arbitrairement, simplement parce qu'il n'y a pas d'investigation sans position à attaquer. De fait, dans le concret, le répondeur préférera le plus souvent une position à son opposée et commettrait une faute de choisir autrement[^506]. Mais c'est que, généralement, le problème n'en est pas absolument un, que l'une de ses contradictoires, à quelque degré, est endoxale et que l'autre, dans la même proportion, est paradoxale[^507]. Mais cela est pour ainsi dire un donné objectif, un élément de la situation avant l'investigation et non un avantage cognitif du répondeur sur le demandeur. Tous deux, idéalement, savent au départ qu'il en est ainsi, et c'est d'un commun accord qu'ils décident tout de même de voir là un problème à investiguer. Il incombe tout bonnement au répondeur de choisir la position cible. Cela dit, on comprendra que la position initiale n'en devient pas pour autant *sa* position. Son intérêt résidera même, tout autant que celui du demandeur, dans la destruction de cette position, dans l'attaque la mieux montée contre elle[^508]. Le but leur est commun : faire la plus grande lumière possible sur ce qui devrait procurer l'opinion la plus raisonnable[^509], et le chemin est le même : recueillir tout ce qui peut sauver de l'illusion que ce serait plutôt celle-ci, si de fait c'est l'autre[^510]. Le répondeur ne préfère donc pas la position initiale dès le début de l'investigation, ni ne l'adopte dès lors en son cœur. Bien au contraire, il lui reste indifférent et fera, de pair avec le demandeur, tout ce qui est possible pour la réfuter, confiant que c'est la voie par où se manifestera l'opinion à tenir : cette opinion sera la position initiale même, si leurs efforts conjugués de réfutation échouent ; ce sera son opposée, si ces efforts réussissent. Aussi Socrate est-il pleinement dans le ton quand il exhorte Critias à apprécier le plus objectivement possible la valeur endoxale des propositions, sans préjuger quelle position l'emportera ni quel interlocuteur sera réfuté.

> Courage, donc, mon très cher, et réponds à ce que je te demande selon ce qu'il t'en semble, sans te soucier si c'est Critias ou Socrate qui se trouve réfuté.[^511]

La position initiale, donc, n'est pas la propriété du répondeur, et ce dernier s'associe pleinement au demandeur pour l'assaillir. Cependant, sa participation à l'offensive est originale ; il n'exécute pas le même type de gestes que le demandeur. Celui-là découvrirait avec le plus d'abondance possible les coups à asséner à la position. Celui-ci *garantira* la portée de ces coups, évitera au demandeur de frapper dans le vide ou à côté de la cible. Le répondeur porte toute la responsabilité d'attester la valeur endoxale des propositions du demandeur et de certifier leur férocité et leur caractère destructeur à l'égard de la position. À parler strictement, du reste, c'est lui qui réfute et qui détruit la position. Car c'est lui qui parle, c'est lui qui pose, c'est lui qui accorde les propositions ; il prend sur lui la responsabilité de tout ce qui se dit et de tout le raisonnement[^512]. Le demandeur, lui, ne dit rien fermement. Il suggère, il propose, mais il ne pose rien : il n'en a aucune autorité. Tout au plus peut-on dire qu'il essaie d'obtenir que le répondeur pose : « λαμβάνειν λόγον », « ἀποδέχεσθαι λόγον »[^513]. Toute la responsabilité que quelque chose soit dit, ou admis, ou soutenu, incombe au répondeur : « ὑπέχει λόγον », « δίδωσι λόγον », « τίθησι πρότασιν »[^514]. Alcibiade réalise cela facilement, lorsque Socrate s'avise de lui en faire prendre conscience :

> Socrate : Dans cette discussion, est-ce donc manifestement moi, le demandeur, qui dis [des choses] ou est-ce toi, le répondeur ?
>
> Alcibiade : Moi.
> 
> [...]
> 
> Socrate : Allons, maintenant ! Dis-moi en un mot : quand il y a échange de demandes et réponses, qui dit les choses, le demandeur ou le répondeur ?
> 
> Alcibiade : C'est le répondeur, Socrate, ce m'en donne l'impression.[^515]

Ainsi, comme c'est lui qui accepte ou refuse tout ce qui se dit, comme c'est lui qui exige les nuances et les rectifications appropriées, c'est le répondeur, ultimement, qui détruit la position initiale. C'est à son tribunal que cette position est jugée irrecevable comme opinion. Il a le rôle de retenir tous les coups qui ne porteraient pas et d'encourager et de soutenir les assauts qui ont quelque chance de nuire sensiblement à la position initialement choisie. En somme, il a pour fonction de garder la raison dans ce qu'il y a de plus endoxal, dans ce qui, à défaut d'évidence, garde le plus de chance de se conformer à la vérité, et il n'est en cela aucunement empêtré dans quelque sentimentale fidélité ou loyauté envers la position initialement choisie. Aussi Aristote a-t-il raison de comparer sa responsabilité à celle du sage, de mettre même en parallèle les deux opérations par lesquelles se caractérise le sage avec les opérations respectives du répondeur et du demandeur. C'est la compétence principale du sage, en effet, de ne pas mentir, de dire les choses comme elles sont ; de même est-ce la fonction du répondeur dialectique, sinon de demeurer dans la vérité, puisqu'il n'en a pas l'évidence, au moins de tenir le dialogue dans ce qu'il y a de plus endoxal. De son côté, le demandeur se compare au sage en sa deuxième responsabilité, corollaire de la première : démasquer la fausseté ; à lui appartient de relever toutes les occasions où l'endoxal contredit l'endoxal, signe irrécusable de quelque fausseté. Le parallèle fait par Aristote est d'autant plus immanquable qu'il décrit les deux responsabilités du sage avec le vocabulaire traditionnel des fonctions dialectiques :

> Pour la dire point par point, la fonction de celui qui sait, c'est, pour chaque sujet, d'abord de ne pas lui-même parler faussement de ce qu'il sait ; c'est ensuite de pouvoir démasquer celui qui en parle faussement. Or ces fonctions se retrouvent l'une dans la capacité d'accorder la raison (δοῦναι λόγον), l'autre dans celle de l'obtenir (λαβεῖν).[^516]

Et ces deux fonctions, quoi qu'il en paraisse, ne sont pas ennemies, mais complémentaires. Aussi fait-on un flagrant contresens, quand on prête à Aristote la pensée que le répondeur sera défait ou vaincu si le demandeur parvient à conclure en contradiction avec la position. Ainsi :

> Si [le demandeur] parvient à tirer de ces prémisses, par un raisonnement formellement valide, une conclusion opposée à la thèse soutenue par son interlocuteur, celui-ci ne pourra que reconnaître sa défaite, puisqu'il aura librement accepté les propositions qui entraînent la négation de celle qu'il s'était proposé de défendre ; il aura lui-même fourni à son adversaire la matière du raisonnement qui le confond.[^517]

Au contraire, le demandeur et le répondeur gagnent ensemble, que la position soit détruite ou confirmée, à condition qu'ils aient usé de tout ce qui vaut pour détruire la position. Et ils *perdent ensemble*, soit par la faute du demandeur, si un motif valable d'attaque a été négligé, soit par la faute du répondeur, si on s'est servi, pour attaquer, de raisons qui ne valent pas. Le répondeur est plus heureux dans sa fonction à mesure que s'accumulent les contradictions liées à sa position initiale, en conséquence des données qu'il a mission d'accorder et de poser : c'est l'occasion de raffiner cette position et d'éliminer des illusions de vérité. Et le demandeur n'est jamais plus en joie que lorsque la position, à force d'être émondée de ses faiblesses, lui devient de plus en plus difficile à attaquer et qu'il s'approche de l'évidence de sa vérité. Demandeur et répondeur, s'ils sont sains, font vraiment œuvre commune. Ils se complètent et loin d'eux les ruses pour se frauder mutuellement. Le répondeur ne voudrait pas priver le demandeur d'une arme valable contre la position investiguée ; et le demandeur aurait honte de profiter de l'inattention momentanée du répondeur pour lui arracher un consentement trop rapide à une demande qui mériterait refus ou rectification. Elle est bien agréable, à ce propos, l'indignation de Socrate devant Hippias, quand ce dernier suggère d'arrondir les choses, sous prétexte que le répondeur n'y verra que du feu.

> Hippias : Peut-être, Socrate, cela échappera-t-il à notre homme.
>
> Socrate : Par le chien, Hippias, cela n'échappera pas à l'homme devant qui j'aurais le plus honte de déraisonner et de prétendre dire quelque chose sans rien dire.
>
> Hippias : Qui est-ce ?
>
> Socrate : Socrate, fils de Sophronisque, qui ne me permettra pas plus de dire cela à la légère, sans l'avoir examiné, que d'affirmer ce que je ne sais pas comme si je le savais.[^518]

Le répondeur, donc, en veut autant à la position que le demandeur. Davantage même : le demandeur, par souci d'abondance, risquerait de mettre en marche des opérations qui s'avéreraient inoffensives pour la position et il n'a d'ailleurs pas l'autorité pour aller plus loin que projeter et proposer ; le répondeur, lui, choisit ce qu'il y a de plus destructeur pour la position et c'est lui qui a autorité pour le poser. Est-ce là, comme on pourrait s'en faire une première impression, une vision pessimiste de la vie intellectuelle ? Car, est-il sain et objectif d'agir avec cette sorte de parti-pris *a priori* que toute position est incohérente, paradoxale, destructible, et de ne rien dire que pour la jeter bas ? Notre première réaction théorique spontanée tendrait ailleurs. Nous voudrions qu'il nous soit prescrit de choisir la meilleure position et de la défendre contre toute attaque. Nous aimerions espérer naïvement, comme Hippias, qu'en ne concédant que des énoncés qui méritent proprement de l'être, il ne puisse surgir aucun inconvénient contre la position.

> Hippias : Je comprends, mon cher, et je vais lui répondre ce que c'est que le beau, et je ne serai jamais réfuté. Le beau, Socrate, sache-le bien, s'il faut dire la vérité, c'est une belle jeune fille.
>
> Socrate : Par le chien, Hippias, tu m'as répondu là de belle et eudoxale[^519] façon. Ainsi donc, si moi je réponds cela, j'aurai répondu à ce qui est demandé, j'y aurai répondu correctement et je ne serai pas réfuté ?
>
> Hippias : Comment serais-tu réfuté, Socrate, si tu dis ce qu'il en semble à tous et que tous tes auditeurs témoignent que tu parles correctement ?[^520]

Mais cette assurance d'Hippias, que nous avons tous plus ou moins au fond du cœur, est bien illusoire au bout du compte. Aristote propose un diagnostic plus réaliste de la situation. L'assurance d'Hippias s'enracine dans une méconnaissance profonde de la nature du bagage endoxal. Hippias réagit comme quelqu'un qui croit en un lien absolu entre endoxal et vrai : tant qu'on s'en tiendrait à ce qui est proprement endoxal, il n'y aurait aucun danger d'aboutir à une contradiction, signe attaché exclusivement à ce qui est faux. Or, nous l'avons vu plus haut, malgré toute la proportion qui existe entre la raison et la chose, il n'y a pas un lien aussi étroit entre elles : il n'y a pas de garantie absolue que tout ce que la raison incline spontanément à admettre soit en tout point conforme à la chose représentée. Par suite, il faut sans doute accepter l'exigence suivante d'Hippias comme rendant bien compte de la façon dont s'impose l'endoxal : « Ce qu'on dit correctement, il lui faut bien le prendre de nous ou, s'il ne le prend pas, sombrer dans le ridicule. »[^521] Mais c'est s'illusionner que d'attendre de cela une garantie de cohérence telle que le demandeur en perde même toute motivation de s'essayer à réfuter : « Réponds-lui que ce beau qu'il te demande n'est rien d'autre que l'or ; il sera embarrassé et ne s'attaquera même pas à te réfuter. »[^522] On mesure l'illusion nourrie là si on réfléchit que les propositions acceptées légitimement par le répondeur, *parce qu'endoxales*, et donc sans prise nécessaire sur la réalité, sont ouvertes à contenir de la fausseté et, par conséquence irrémédiable, de la contradiction. Bref, toute position, et même toute opinion, comporte ses conséquences contradictoires, et il n'est que réaliste et efficace, pour progresser, de s'attacher à déceler, à faire ressortir ces contradictions. C'est à cela que travaillent en commun demandeur et répondeur, et c'est à garantir la meilleure réfutation de toute position qu'Aristote encourage le répondeur. « Il appartient au répondeur que l'impossible ou le paradoxal ait tout l'air de s'ensuivre … à cause de la position. »[^523]

Mais ne dit-on pas souvent et ne faut-il pas admettre que le répondeur *défend* la position initiale ? Ne sont-ce pas d'autres noms adéquats pour le répondeur que *défenseur* et *gardien* ? Aristote lui-même ne considère-t-il pas que le fait de ne pas « garder la position »[^524] constitue la principale faute du répondeur ? Si fait ! Mais c'est seulement contre lui-même, contre son inattention que le répondeur défend la position. Il s'ingénie à empêcher qu'on prenne pour réfutation ce qui n'en est pas une. Il met toute son énergie dans les précautions qui permettent d'éviter qu'au cours du dialogue, on ne rattache à la position des inconvénients qui lui sont en fait étrangers. Jamais, en somme, le répondeur ne défend la position contre sa propre faiblesse à elle, contre les contradictions qui lui sont inhérentes. C'est justement le contraire. Il veut tellement que cette faiblesse et ces contradictions ressortent manifestement, qu'il met tout en œuvre pour qu'elles ne soient pas masquées et obscurcies sous d'imaginaires faiblesses et contradictions dues à son incurie à lui. C'est le sens de la description complète, fournie par Aristote, de cette préoccupation : « Il appartient au répondeur que l'impossible ou le paradoxal ait tout l'air de s'ensuivre non pas à cause de lui mais à cause de la position »[^525].

### B. La proposition et l'objection, œuvres propres

Les préoccupations qui motivent plus prochainement le travail du demandeur et du répondeur constituent les deux facettes de l'intention dialectique principale : monter une attaque, la plus brutale et dommageable possible, contre une position initiale soumise à l'investigation. Cela est clair maintenant, mais encore abstrait. Concrètement, quelle sera l'œuvre propre de chacun ? Comment se présentent l'armement découvert par le demandeur et la garantie qu'en fournit le répondeur ?

**1. La proposition**

Il faut avoir présent à l'esprit, bien sûr, ce en quoi consiste cette attaque qu'on s'active à mettre au point. C'est un raisonnement. C'est le passage d'idées plus connues, endoxales ou plus endoxales, à d'autres qu'on ne pourrait connaître ou admettre immédiatement, mais qui découlent en toute nécessité de la composition, de la collection (συλλογῇ) des premières. Cette attaque, donc, c'est un syllogisme. Et, comme telle, elle reçoit toute sa force de choc des deux sources mêmes dont un syllogisme tient rigueur et fermeté : une *matière* qui se tienne par elle-même, dont il soit légitime d'user, et une *forme* qui permette d'en tirer rigoureusement profit.

La force qui vient de la forme n'est pas quelque chose de propre au dialecticien. Ce n'est pas lui qui la fabrique. Elle lui est commune avec le démonstrateur. En d'autres mots, cette forme, de préférence, n'est pas simplement endoxale. Sa rigueur est connue d'évidence et ne prête aucune prise à la fausseté. Elle est rendue possible par un caractère suffisamment universel de la matière traitée et se résout directement dans le principe de non-contradiction. C'est ce principe *dici de omni vel de nullo* qu'Aristote présente en ses *Premiers Analytiques*[^526]. Je dis *de préférence*, car il se peut que, sur un problème donné, on ne dispose pas ou dispose peu d'une matière propre à revêtir une telle rigueur. Quand on se trouve ainsi en panne de forme rigoureuse, on peut se tourner vers une forme succédanée, une forme de nature endoxale, dont toute la fermeté lui vienne de ce qu'elle est, comme la matière dont on use, sympathique d'emblée à la raison. C'est le cas, par exemple, chaque fois que l'on argumente du semblable au semblable. Cette forme est proprement dialectique et exige, comme la matière dialectique, la double opération de découverte et d'approbation, de demande et de réponse. Tout ce qu'on dira de la matière endoxale vaut pour elle, car demander la forme se fait de la même manière que demander la matière. En effet, la forme alors utilisée se décrit notamment dans l'énoncé : *Les semblables ont les mêmes attributs*. Et cet énoncé devient une matière qu'on peut demander d'accorder, soit immédiatement, comme une prémisse supplémentaire, soit médiatement[^527], par l'intermédiaire d'autres prémisses, comme solution à un problème préalable. Aristote désignera *par supposition* (ἐξ ὑποθέσεως) des arguments ainsi coulés en une forme qui, parce qu'endoxale, a d'abord besoin d'être demandée et qu'on se la fasse concéder (προδιομολογέομαι). Il y fait une allusion très brève, mais éclairante en raison du vocabulaire utilisé, au moment de manifester l'utilité qu'apporte le quatrième instrument dialectique à la découverte de pareils arguments.

> La considération du semblable est utile ... en vue des raisonnements issus *par supposition*, parce qu'*il est endoxal*[^528] que comme il en va, éventuellement, de l'un des cas semblables ainsi en va-t-il aussi du reste. En conséquence, dès que nous aurons en abondance de quoi discuter contre l'un d'eux, nous nous ferons concéder que comme il en va, éventuellement, de ce cas semblable ainsi en va-t-il du propos ; aussi, en ayant montré celui-là, nous nous trouverons à avoir montré le propos, par supposition. Puisque nous aurons supposé, en effet, que comme il en va, éventuellement, de ce cas semblable ainsi en va-t-il aussi du propos, nous aurons fait la démonstration.[^529]

Aussi allons-nous maintenant nous en tenir à la matière de l'attaque. Car tout le travail du demandeur revient à cela : demander (ἐρωτᾶν, αἰτοῦν, ἀξιοῦν) et obtenir (λαβεῖν, ἀποδέχεσθαι) l'assentiment du répondeur pour une matière susceptible de se couler dans la forme du raisonnement le plus rigoureux possible dont la conclusion soit l'opposé de la position initiale. C'est que, comme on est en manque d'évidence directe, on doit recourir à des principes qui appellent un jugement d'endoxalité et qui reçoivent leur légitimité et leur universalité non de quelque évidence sur les choses en présence, mais de l'inclination naturelle de la raison à les penser, inclination dont témoigne la tendance générale du grand nombre et dont rend compte et juge le répondeur. Le demandeur, donc, conçoit puis formule la matière du raisonnement à former, comme ferait tout raisonneur, fût-ce le plus scientifique, mais, en plus, et c'est ce qui le caractérise comme dialecticien, il soumet, il offre, il propose (προτείνει)[^530] cette matière, et chacun des énoncés qu'elle comporte, au jugement du répondeur. Il est capital de bien comprendre dans quel esprit le demandeur *propose* ainsi. En effet, rien n'est plus facile que de tourner en contresens tout le vocabulaire aristotélicien sur cette question. Cela se fait d'ailleurs fréquemment. On saisit mal, d'habitude, à quel point c'est le répondeur qui prend la responsabilité du jugement, et comment, en contrepartie, c'est le demandeur qui propose tout. Ainsi Berti, dans une saisissante inversion d'optique, présente les choses comme si le demandeur se donnait un rôle de gardien de la vérité et de la vraisemblance, et exigeait du répondeur un raisonnement convenable à l'appui de ce qu'il soutient :

> Celui qui demande doit « exiger raison » (τὸν λόγον λαβεῖν), c'est-à-dire exiger une justification, une preuve de la thèse proposée, alors que celui qui répond doit « rendre raison » (τὸν λόγον διδόναι), c'est-à-dire fournir la justification, la preuve requise.[^531]

C'est prendre exactement à l'envers les expressions aristotéliciennes et tourner bout pour bout la situation que décrit Aristote. Pour ce dernier, en effet, le répondeur, une fois qu'il a opté pour une position initiale, exige du demandeur une justification, une preuve de sa contradictoire, une réfutation de cette position initiale avant d'accepter de l'abandonner. Il examine tout ce que le demandeur propose à cette fin et n'accorde chaque élément du raisonnement (c'est le sens de τὸν λόγον διδόναι) que pour autant qu'il satisfait aux exigences de l'endoxalité. Le demandeur, en corrélation, ne peut avancer qu'à mesure qu'il obtient ainsi du répondeur son raisonnement (τὸν λόγον λαβεῖν), réussissant à se faire accorder ce qu'il propose lui-même.

**2. L'objection**

Le demandeur, pour le dire en un mot, propose. Que fait alors le répondeur, en contrepartie ? Il dispose, pourrait-on dire, pour suivre le dicton. Il pose, c'est là son rôle. Dans l'offensive qui se prépare, sa participation est de garantir le caractère destructif des armes imaginées et proposées par le demandeur. Sa tâche, c'est d'accorder (διδόναι), c'est de poser (τιθέναι) toute matière sérieusement utile à la destruction de la position initiale. Cette sérieuse *utilité* se juge sur deux critères : l'endoxalité et la pertinence. Aux fins du dialogue, le répondeur pose seulement ce qui est endoxal, parmi les suggestions présentées par le demandeur touchant les données du problème. Mais, ici, ce qui est endoxal a une acception particulière. Il s'agit de ce qui est endoxal dans la situation actuelle, en regard du problème soulevé. Bref, un problème déterminé (πρόβλημα) a été soulevé, une position initiale (θέσις) a été prise et a déterminé un propos initial (προκείμενον), une conclusion (συμπέρασμα) à viser. Ne gagneront la faveur du répondeur que des énoncés plus endoxaux. Théoriquement, les deux contradictoires du problème ne sont ni endoxales ni paradoxales : un problème consiste justement en ceci que l'on n'incline ni dans un sens ni dans l'autre. Dans cette condition, tout ce qui est endoxal a droit de cité dans le raisonnement à construire. Mais dans la pratique, l'équilibre n'est généralement pas aussi parfait ; on trouve très souvent bon d'investiguer comme un problème l'interrogation dont une contradictoire est endoxale de quelque façon et l'autre paradoxale dans la même proportion. Cela se comprend bien, si on réfléchit que l'endoxalité n'est jamais une garantie parfaite de vérité et que c'est ultimement la vérité à quoi on s'intéresse : d'où le besoin de remettre en question l'endoxal à quelque titre pour l'épurer de la fausseté qu'il pourrait comporter. Dans cette situation, la position initiale choisie sera plus spontanément la partie endoxale du problème, ce qui obligera le demandeur, aux fins de cette investigation, à se proposer une conclusion paradoxale. L'exigence du répondeur devra se détendre dans la même proportion. En effet, il sera utile à l'investigation qu'il accepte non seulement les suggestions endoxales du demandeur, mais aussi celles qui, bien que paradoxales, le sont moins que son propos.

> Si la position est endoxale absolument, il est évident que la conclusion sera adoxale absolument. On doit donc poser tout ce qui est endoxal et tout ce qui, non endoxal, est moins adoxal que la conclusion. En effet, on donnera alors l'impression d'avoir dialogué de façon adéquate.[^532]

C'est là simple bon sens. Il est connu, dès le point de départ, que le problème n'en est pas parfaitement un et que le propos à conclure est paradoxal. Dans le fait même d'accepter d'investiguer se trouve impliqué l'engagement à traiter comme endoxal tout ce qui est moins paradoxal que le propos. Sinon, aussi bien refuser la discussion. Mais le répondeur agira ainsi en toute lucidité. En accordant, par exemple, parce qu'elle le serait moins que le propos, une proposition paradoxale, il signalera aussi qu'elle est paradoxale[^533], et l'on s'en souviendra au moment d'apprécier le profit net à tirer du raisonnement formé[^534]. Il arrivera aussi, inversement, que l'intérêt de l'investigation, dans cette conjoncture, poussera le répondeur à opter initialement pour la partie paradoxale du problème, ne fût-ce que pour être plus exhaustif dans son examen. Le demandeur se trouvera alors devant un défi plus difficile : car le répondeur ne pourra lui concéder que des prémisses plus endoxales que son propos. Rien ne servirait, en effet, de raisonner à partir de ce qui est moins endoxal que la conclusion à établir, tout endoxal que cela fût par ailleurs[^535].

Pour fixer son choix et décider de sa réponse, donc, le répondeur a en vue l'endoxal et il accorde tout ce qui revêt ce caractère davantage que ne le revêt le propos poursuivi par le demandeur. Et il tient pour tel même ce qui est simplement moins paradoxal que ce propos. Mais il lui faut aussi apprécier autre chose : la *pertinence* des suggestions du demandeur. C'est bien qu'une prémisse soit endoxale, mais elle doit aussi permettre de conclure, c'est là toute son utilité. En situation idéale, où demandeur et répondeur collaborent au mieux, le répondeur mettra en garde le demandeur contre les propositions impertinentes, quelque endoxales qu'elles soient, et se montrera plus favorable aux propositions qui ont un rapport utile au raisonnement (πρὸς τὸν λόγον). Mais cela, encore une fois, en toute lucidité. Cette lucidité ressortira dans le commentaire qu'il adjoindra à sa réponse, où il indiquera quel espoir on a, avec la proposition concédée, de détruire la position.

> Si, par ailleurs, ce qui est demandé est pertinent au raisonnement et endoxal, on doit dire qu'il est endoxal, mais trop[^536] proche du propos initial et que, si on pose cela, ce qui a été posé d'abord s'en trouve détruit. Si, par ailleurs, la réclamation est pertinente au raisonnement, mais est trop adoxale, on doit dire que, si on la pose, le propos s'ensuit, mais que ce qui est proposé est trop simpliste. Si, enfin, ce qui est demandé n'est ni adoxal ni endoxal, dans le cas où il n'a aucune pertinence au raisonnement, on doit l'accorder sans restriction ; mais s'il est pertinent au raisonnement, on doit en plus faire remarquer que, s'il est posé, la position initiale s'en trouve détruite.[^537]

Répondre, donc, c'est poser, à la suggestion du demandeur, toute matière et toute forme syllogistique endoxale pertinente à la destruction de la position initiale. Et c'est le faire déterminément, non pas arbitrairement et au hasard, mais lucidement, en en prévoyant le profit et sans faire davantage le difficile que ne l'exige la qualité endoxale déjà présente dans le propos initial.

> En effet, le répondeur ne donnera pas l'impression[^538] de subir quoi que ce soit par sa faute, si c'est en prévoyant ainsi qu'il pose chaque chose ; et le demandeur arrivera à un raisonnement, du fait qu'il aura posé tout ce qui est plus endoxal[^539] que la conclusion.[^540]

Mais, plus concrètement encore, comment le répondeur peut-il garantir que ce qu'il accorde et pose est endoxal et pertinent ? En usant de manières analogues à celles du demandeur. Dans l'idée de vérifier la position investiguée, le demandeur l'attaque : il propose tout ce qui risque d'entraîner son rejet. Le répondeur a une mentalité tout aussi agressive. Son rôle est de certifier la légitimité des propositions apportées ; pour le remplir, il objecte à celles-ci, il jette devant elles tout ce qui met un obstacle ou un empêchement valable à leur progression. *Pour garantir la férocité de l'attaque montée par le demandeur, le répondeur la contrarie et l'empêche autant qu'elle peut être entravée*[^541]. Il ne s'agit pas de prêter d'office au répondeur de la mauvaise volonté ou une intention sophistique. Ce n'est pas pour jouer au capricieux que le répondeur multiplie l'objection, car il souhaite autant que le demandeur la formation du raisonnement, de l'attaque. Mais c'est pour éprouver la matière de l'attaque et la certifier ensuite avec compétence, épurée de tout ce qu'elle pourrait présenter d'inoffensif. Voici, par exemple, une position initiale, prise au cours de l'investigation de la nature véritable du sophiste : *Le sophiste est un fabricant de fausseté*. Le demandeur aura beau jeu pour attaquer multiplement cette position, s'il obtient (ἀντιλαμβάνει, *contre-obtient*, dit Platon) la concession de l'opinion de Parménide selon laquelle seul l'être est, non le non-être, et selon laquelle la fausseté est une espèce de non-être. En effet, comment pourra-t-il alors être question de fabriquer de la fausseté ? Que doit faire le répondeur ?

> Que faut-il faire à propos du sophiste ? Tu vois comme faciles et nombreuses surgissent les contre-propositions (ἀντιλήψεις, *contre-obtentions*) et impasses (ἀπορίας) si, pour le bénéfice de notre recherche, nous le posons dans l'art des fabricants de fausseté et des magiciens.[^542]

Le répondeur doit accorder ce principe d'attaque, s'il le juge endoxal. Mais sans complaisance. La complaisance, ici, le disqualifierait et compromettrait l'investigation. Avant de l'accorder, il faut jeter un œil sévère à la conception parménidienne, et comme la gratter fortement avec la pierre de touche (βάσανος) pour éprouver ses qualités en comparaison du touchau. Car c'est seulement en trouvant là une déficience qu'on sauvera la définition posée.

> L'Étranger : Pour assurer la défense, il nous est nécessaire de mettre à la question (βασανίζειν) la conception (λόγον) de notre père Parménide et de la forcer à admettre (βιάζεσθαι), du non-être, qu'il est de quelque façon et inversement, de l'être, que de quelque façon il n'est pas.

> Théétète : Il est manifeste que c'est pareille conception qu'on doit combattre (διαμαχέσθεον).[^543]

Voilà pourquoi Aristote croit présenter la nature de la dialectique dans ce qu'elle a de plus radical, en la ramenant à la proposition et à l'objection. Le dialecticien est demandeur et, comme tel, il s'efforce autant que faire se peut de concevoir l'universel indispensable à la rigueur de l'attaque syllogistique ; le dialecticien est aussi répondeur et, comme tel, il tend à toute force à dissoudre dans le multiple tout ce qui se coiffe frauduleusement de l'étiquette universelle[^544]. « Pour parler absolument, est dialecticien qui peut proposer et objecter. »[^545] Or proposer, c'est faire une seule chose de plusieurs, car il faut qu'on obtienne quelque chose de tout à fait un pour conclure ce que vise le raisonnement[^546] ; et objecter, c'est faire d'une seule chose plusieurs, car ou l'on divise, ou l'on supprime, quand on accorde telle partie et non l'autre de ce qui est proposé[^547].

### C. Les demandes et les réponses[^548]

Nous sommes allés à la racine des deux irréductibles fonctions dialectiques. Il sera bon maintenant de considérer de plus près comment doit s'articuler le dialogue entre les deux interlocuteurs qui se les partagent. Comment se déroule une investigation dialogique ? Quelles en sont les phases distinctes ?

**1. La demande et la réponse initiales**

Le premier moment en est fort simple, mais capital. C'est un très bref échange : une demande, une réponse. Cette première demande[^549], c'est le problème. C'est un énoncé dont on ne sait pas, simplement à considérer ses termes, si on doit l'affirmer ou le nier. Il ne présente aucune évidence. Il n'est non plus ni endoxal, ni paradoxal. Au moins, on convient de faire comme s'il en était ainsi. La réponse normale à cette demande serait : *Je ne sais pas*. Ou mieux : *Je n'ai pas idée*. « Un problème dialectique, c'est une considération (θεώρημα) ... portant sur ce qu'on ne trouve endoxal ni d'une manière ni de l'autre. »[^550] Il n'y a pas d'investigation qui débute sans un tel objet d'étonnement, sans cette prise de conscience de son ignorance. Tant que, par exemple, l'un des interlocuteurs croit discerner quelle contradictoire est vraie ou endoxale, il n'y aura pas à proprement parler *investigation*, mais *enseignement*, effectif ou prétendu, ou *accord*, légitime ou indu, et *probation*, mise à l'épreuve, par l'autre interlocuteur, de celui qui croit savoir ou pouvoir accorder. Toutefois, il ne suffit pas de tenir un problème. Bien qu'on soit dans l'ignorance, l'investigation ne débutera pas tant qu'on ne conjecturera pas une première réponse. Avec le problème comme tel, il n'y a rien à faire. Il faut que, mû par quelque flair ou de manière arbitraire, le répondeur opte pour une contradictoire. Non pas qu'il la sache ou la pense vraie : il ignore et il sait qu'il ignore ce qu'il en est, sinon il ne s'en ferait justement pas de problème. Mais il faut, pour que l'investigation débute, fixer une *position initiale*[^551]. C'est tout l'objet de cette première réponse. Le répondeur choisit donc entre l'affirmative et la négative. La plus endoxale, s'il y a quelque apparence de ce caractère ; généralement l'affirmative : « On formule plus souvent les positions dans l'affirmative que dans la négative. »[^552] Mais, en tout cas, le répondeur fixe par sa première réponse une position initiale et celle-ci détermine, en retour, la conclusion que va se proposer le demandeur pendant toute l'investigation : ce propos initial (τὸ ἐν ἀρχῇ) sera nécessairement l'opposé de la position initiale. « En effet, c'est toujours l'opposé de la position que le demandeur conclut. »[^553] Et voilà ! C'est parti ! Remarquons tout de même que sur ce squelette — une demande, une réponse : le problème, la position initiale — peut se greffer beaucoup de chair. Il se pourra que le problème ne soit pas formulé assez clairement dès la première tentative. Or, pour l'efficacité de l'investigation, il faut bien comprendre de quoi il s'agit. En prenant position, le répondeur doit savoir très bien ce qu'il pose. Et ne poser qu'une chose, qu'un énoncé. Non pas plusieurs sous le couvert d'un seul. Sinon viendra vite le moment où les interlocuteurs ne dialogueront plus sur le même sujet. Le répondeur doit donc, avant de répondre, exiger certains éclaircissements. « Tant que ne devient pas manifeste ce que peut bien être le propos, il n'est pas facile d'attaquer. »[^554] Je n'en dirai pas plus ici, car ce besoin va se représenter par la suite à chaque nouvelle demande et requerra les mêmes remèdes. J'en reparlerai alors.

**2. Les demandes secondes**

Dès que répondeur et demandeur ont en main, respectivement, leurs position et propos initiaux, commence l'investigation proprement dite : le carrousel des demandes et des réponses secondes se met à tourner, c'est le cœur du dialogue. Après le premier échange, donc, le demandeur conçoit nettement à quelle conclusion il doit viser. L'essentiel de sa préoccupation devient alors de proposer et d'obtenir qu'on pose certains énoncés aptes à entrer dans un agencement tel que son propos en découle rigoureusement. Il cherche avidement les prémisses d'un et même de plusieurs raisonnements qui auront directement et inéluctablement pour conclusion son propos, destruction de la position initiale. Ce sont les matériaux indispensables de son attaque et Aristote les appelle pour cela même les *propositions nécessaires*. De nécessité finale, puisque indispensables. De nécessité absolue aussi puisque, ces propositions une fois obtenues, le syllogisme ne peut pas ne pas se former et ne pas mener à la destruction de la position.[^555] « On dit nécessaires les propositions par lesquelles le raisonnement s'effectue. »[^556]

Ces propositions nécessaires font le principal de sa préoccupation et son effort est tout entier tourné vers leur obtention. Cependant, toutes ses demandes ne portent pas directement ni même premièrement sur elles. C'est que ces propositions-là ne sont pas toujours, ni même le plus souvent, assez parfaitement endoxales en elles-mêmes ou assez claires pour être reçues par le répondeur sans autre préparation. Aussi le demandeur recourt-il à d'autres propositions, dont son propos n'est pas conséquence nécessaire ou directe.

Ces propositions, comme elles n'entrent pas elles-mêmes dans la constitution du raisonnement principal, Aristote les nomme, en opposition aux précédentes, *paranécessaires*, αἱ δὲ παρὰ τὰς ἀναγκαίας. Leur effet est de conférer aux propositions nécessaires toute l'endoxalité et la clarté dont manqueraient leurs seuls termes. Mais toujours les propositions nécessaires gardent la vedette et aucune autre ne doit être demandée sans que ce ne soit pour elles[^557]. Ces propositions paranécessaires sont de plusieurs ordres. On peut chercher en deux sources différentes le renforcement souhaité du caractère endoxal des propositions nécessaires. Ou bien dans des propositions endoxales plus universelles, en regard desquelles la proposition qui intéresse à titre principal se situe comme une application particulière. On forme alors, si le répondeur acquiesce à la demande, un préraisonnement qui confère à la matière du raisonnement principal la fermeté qui lui manque. Ou bien dans des propositions singulières dont l'accumulation constitue une induction qui habilite à tirer d'autorité comme conclusion la proposition universelle nécessaire, plutôt que de la demander. Cela, bien sûr, n'est pas toujours requis. Il peut très bien advenir que telle proposition universelle procure au raisonnement principal un élément clair et endoxal en lui-même. Le demandeur peut alors la demander directement, sans autres préparatifs.

> C'est ou bien par un raisonnement, ou bien par une induction qu'on doit obtenir les propositions nécessaires, ou bien les unes par une induction, les autres par un raisonnement. Quant à toutes celles qui sont trop manifestes, c'est en les proposant en elles-mêmes.[^558]

Si, au contraire, c'est son obscurité plutôt que le caractère non immédiat de son endoxalité qui fait hésiter à accorder la proposition universelle requise pour la constitution du raisonnement, on se tournera vers des prémisses préparatoires moins fermes comme appui, mais aptes à jeter plus de clarté sur la matière désirée. En effet, s'il s'agit simplement de mieux comprendre l'objet de la demande nécessaire, on cherchera la lumière dans quelque situation semblable, en formant un paradigme ou une comparaison[^559]. Aristote invite le dialecticien à demander encore deux autres types de prémisses préparatoires, aux fins de développement et de dissimulation, mais celles-ci ont une utilité strictement probatoire.

**3. Les réponses secondes**

Le demandeur cherche à obtenir le nécessaire à l'attaque, soit en le demandant directement, soit en le demandant par l'intermédiaire de propositions préparatoires dont il découle. Mais que fait le répondeur devant ces efforts ? De quoi ses répliques ont-elles l'air ? Le répondeur, pourrait-on dire succinctement, a sans cesse présentes à l'esprit deux préoccupations très vives, dont la seconde est subordonnée à la première : accorder (διδόναι) ou poser (τιθέναι), et objecter (ἐνίστασθαι). L'intérêt radical de la réponse est, c'est clair maintenant, de garantir la force destructrice de la matière dont use l'attaque dialectique. L'objectif radical du répondeur est donc d'accorder au demandeur les propositions les plus dures à l'endroit de la position initiale ; son inclination, c'est même de les poser pour lui[^560]. Il n'y aurait donc pas à s'étonner tellement, tant que le demandeur propose effectivement des énoncés de ce calibre, que le rôle du répondeur ne revête pas beaucoup d'éclat extérieur. En effet, extérieurement, le rôle du répondeur se confine à ponctuer de *oui !* ou de formules équivalentes, les suggestions du demandeur[^561]. Cette éventualité, toutefois, est concrètement très rare et ne se réalise en fait que dans des dialogues écrits, artificiellement dépouillés de tout le côté tentatif du travail du demandeur. On a alors un demandeur dont l'imagination et la découverte vont si peu au hasard, sont si bien dirigées que, d'une certaine façon, le travail du répondeur y est déjà presque tout intégré. On a un bon exemple de cette présentation économique du dialogue dans ceux de Platon. Mais il ne faut pas se méprendre. Derrière ce simple *oui* à répétition, il y a, chez un répondeur adéquat, une activité intense. Avant d'accorder extérieurement son *oui*, il a dû confronter la demande présentée avec plusieurs critères de vérification. C'est d'ailleurs à l'énumération et à la définition de ces critères et de leur mode d'emploi qu'Aristote consacre le plus gros du huitième livre, tant ceux-ci risquent d'être ignorés.

> Dans les réunions dialectiques, cependant, entre gens qui produisent leurs raisonnements non à des fins de dispute, mais à des fins de probation et d'investigation, *on n'a pas encore expliqué nettement ce qu'il faut que le répondeur ait en vue et quoi il lui faut quoi il ne lui faut pas accorder, pour ce qui est de bien ou mal garder la position. Puisque donc nous ne disposons de rien qui nous aurait été transmis par d'autres, essayons nous-mêmes d'en dire quelque chose*.[^562]

De fait, à quels critères doit regarder le répondeur pour être à même de déterminer, au plus grand profit du dialogue, s'il doit accorder ou non les demandes qui lui sont faites ? Complétons un peu ce que nous en avons déjà touché plus haut. Le point de mire du répondeur, ce seront les exigences auxquelles doit satisfaire une proposition agressive, vraiment destructive. Toute la tension du répondeur consiste à surveiller en quoi chaque demande ne satisfait pas à l'une quelconque de ces exigences. Il accorde la proposition, il doit l'accorder, mais seulement s'il ne trouve rien à retoucher au chapitre de ces exigences. Et celles-ci se ramènent grossièrement à trois titres : la *clarté* (en quoi on peut inclure la simplicité), l'*endoxalité* et la *pertinence*.

Le premier réflexe du répondeur, devant toute demande, ce doit être de s'assurer qu'il comprend ce qui est demandé. À travers les mots utilisés, discerne-t-il avec exactitude de quel sujet il s'agit ? Appréhende-t-il nettement par quel attribut, et en laquelle de ses significations, la demande propose de représenter ce sujet ? Si oui, il peut pondérer désormais ce que la demande comporte d'endoxal. Mais si, comme cela arrive le plus souvent dans le concret, la moindre obscurité, le moindre doute subsiste quant à la signification de ce qui est demandé, le répondeur ne doit pas avancer davantage. Il diffère son accord ou son refus jusqu'à ce qu'il ait obtenu du demandeur l'éclaircissement requis. Pour aucune considération il ne laisse passer des affirmations qu'il ne comprend pas[^563]. C'est très souvent, en effet, pour avoir omis de satisfaire à ce besoin qu'on se heurte ensuite, dans le dialogue, à des difficultés étrangères à la position[^564] ; c'est le cas typique où le demandeur conduit le dialogue de manière à rattacher à la position des paradoxes par la faute du répondeur et non en raison de la nature de la position. Une investigation ainsi menée n'est pas de grande utilité, sinon pour faire ressortir la négligence du répondeur. Il n'est pas question, donc, de répondre oui ou non sans plus, tant que la demande n'est pas tout à fait claire[^565]. Dans ce souci de clarté et d'intelligence, le répondeur doit tout spécialement se préoccuper de vérifier si la demande qui lui est adressée ne serait pas homonyme ou amphibologique. Cette demande peut-elle de quelque façon représenter un même sujet sous plusieurs natures ou accidents différents, rassemblés sous le même nom ou attribut en raison de quelque analogie ? Si c'est le cas, il ne saurait y avoir de bonne réponse sans que la demande ait d'abord été divisée en toutes les significations qu'elle peut recouvrir, de façon qu'on sache déterminément laquelle vise le demandeur. Bien sûr, il ne s'agit pas de jouer à l'intransigeant et d'exiger à tout moment et même si la chose est évidente, que soit précisé en quel sens est faite la demande. Mais il ne faut pas lésiner sur cette exigence, dès qu'un doute se présente[^566]. Car négliger ces précautions, c'est causer la schizophrénie de l'investigation — le demandeur vise une chose, le répondeur se prononce sur une autre — et faire que les paradoxes occasionnés ne détruisent qu'en apparence la position initiale. Encore là, c'est la faute du répondeur qui est en cause, non la déficience de la position.

> Puisque, quand on ne distingue pas l'amphibologie, il n'est pas évident qu'on ait été réfuté ou qu'on n'ait pas été réfuté, et puisqu'il est accordé, en matière de raisonnements, de faire des divisions, il est manifeste qu'accorder *la demande simplement, sans distinguer, c'est une faute*, et qui a pour conséquence que, sinon le répondeur, du moins la raison semble[^567] avoir été réfutée. Il arrive toutefois que, souvent, même en voyant l'amphibologie, on hésite à faire la division, en raison du nombre très dense de ce type de propositions, afin de ne pas donner l'impression de faire le difficile à propos de tout. Par la suite, bien qu'on n'ait pas pensé que le raisonnement s'effectuait sur tel sens, on s'est souvent buté sur un paradoxe. Aussi, puisqu'il est accordé de faire des divisions, il ne faut pas hésiter.[^568]

Le répondeur doit donc être parfaitement conscient des sens variés que peut cacher la demande. Cela n'implique pas nécessairement, toutefois, une réponse plus complexe. Si, par exemple, la réponse demeure la même, quel que soit le sens envisagé, il reste loisible au répondeur de se prononcer par un oui ou un non, sans plus[^569]. Mais ce oui ou ce non demeure multiple, et il est généralement plus prudent, en saine investigation, de préciser que c'est en raison de tel ou tel sens que l'on dit oui ou non. Car, c'est comme si le demandeur avait fait plusieurs demandes à la fois ; il serait malsain de leur répondre en bloc et de les traiter comme une demande unique.

> Si on vise plus d'une chose, on a fait plusieurs demandes. Si, donc, il n'est pas correct de réclamer l'obtention (ἀξιοῦν λαμβάνειν) d'une simple réponse pour deux demandes, il est manifeste qu'il n'est permis à personne de répondre simplement aux demandes homonymes, pas même si la demande est vraie sous toutes ses acceptions, comme le réclament quelques-uns.[^570]

À plus forte raison, si la réponse n'est pas identique en toutes les acceptions, il ne peut être question de répondre par oui ou par non sans exiger du demandeur la division de la demande en ses diverses acceptions et sans préciser laquelle incite au oui et laquelle commande un non. Le mieux, bien sûr, c'est de satisfaire à cette exigence dès que la demande est faite ; cela implique que le répondeur ait vu tout de suite l'homonymie ou l'amphibologie[^571]. Mais le bien de l'investigation exige cette précaution au point que, si le répondeur ne s'avise de l'homonymie qu'après coup, et surtout s'il prend alors conscience que le demandeur a pris une direction nécessitant une réponse différente, il doit absolument revenir sur la demande, préciser en quelle acception il l'avait accordée ou refusée et répondre maintenant selon cette acception[^572]. Bref, une demande homonyme, c'est une demande multiple, et l'intérêt de l'investigation lui commande une réponse proportionnée. Traiter les demandes multiples comme si elles étaient simples, c'est courir à la ruine du dialogue et de la recherche. Et souvent, même quand la réponse est la même en tous les cas.

> En effet, il peut se faire que d'innombrables autres demandes soient faites et qu'il soit vrai de dire simplement oui ou non. Mais, néanmoins, on ne doit pas y répondre par une seule réponse, car c'est *supprimer le dialogue*... Si, donc, il ne faut pas accorder deux demandes en une seule réponse, il est manifeste qu'on ne doit pas dire oui ou non dans le cas de [demandes] homonymes.[^573]

Le répondeur doit se montrer intraitable, et exiger inflexiblement les définitions et les divisions indispensables à l'appréhension claire de la demande présentée, de manière à adresser sa réponse précisément à elle. Cependant, quand le demandeur se sera plié à toutes ces exigences de clarté et de simplicité, le répondeur devra répliquer avec un *oui* ou un *non* franc. Lésiner davantage serait malséant et compromettrait par l'autre extrême l'investigation[^574].

Une fois la demande en état d'être comprise, le répondeur l'accorde ou la refuse, suivant qu'il la juge endoxale ou adoxale, « sans se perdre en subtilités indiscrètes (πολυπραγμονοῦ), donc en répondant ce qu'il pense tout simplement (ἃ οἴεται μάλιστα) »[^575]. Il n'est pas question de liberté ou de caprice en cela[^576]. Mais ce n'est pas aussi simple qu'il paraît. Il ne s'agit pas toujours, pour le répondeur, de confronter la demande avec les critères de l'endoxalité absolue. Le répondeur doit d'abord s'harmoniser avec le niveau de la discussion[^577]. D'où part l'investigation ? Ne part-elle de rien du tout ou s'inscrit-elle dans le cadre particulier d'une recherche déjà entamée ? Part-on de l'opinion d'un expert particulier sur la question ? Se situe-t-on dans un groupe qui examine le problème depuis déjà quelque temps ? Le cas le plus simple est celui où l'on part de zéro. Là, oui, le répondeur n'aura, pour former son appréciation d'autres critères que ceux qui définissent l'endoxal absolu[^578]. Mais c'est, pratiquement, un cas rare. Dès qu'on en sort, dès que, par exemple, on appartient à un groupe qui a déjà commencé ce travail, qui a donc déjà rencontré quelques paradoxes et inconvénients, et qui a rejeté quelques données, endoxales à les regarder absolument, mais médiatement devenues paradoxales en raison des absurdités qu'elles entraînaient et en raison de leur profonde mésentente avec des données plus endoxales qu'elles, alors un rajustement s'impose. Ce sont les données acquises, les résultats antérieurs qui deviennent le fonds endoxal sur lequel se branche le répondeur[^579].

> Tandis que si ce qui est posé (τὸ κείμενον)[^580] est endoxal ou adoxal non pas absolument, mais relativement au répondeur, c'est en jugeant en regard de ce qui est ou n'est pas endoxal quant à lui qu'il doit poser ou ne pas poser.[^581]

On est en présence d'un endoxal relatif, mais dont la qualité l'emporte sur l'endoxal absolu, si l'investigation première a été bien menée. Contrairement à cet endoxal relatif qui résulterait non d'une bonne enquête antérieure, mais de préjugés particuliers à un groupe ou à une époque déterminée[^582]. Premier discernement à effectuer, donc : se trouve-t-on devant un problème si totalement problématique que la discussion présente exige que l'on fixe ses principes à la lumière d'une endoxalité absolue ? ou bien entre-t-on en un domaine déjà si biaisé ou antérieurement préparé qu'on ait plutôt besoin de s'éclairer à quelque fonds endoxal relatif aux interlocuteurs concernés[^583] ? Ceci fixé, la démarche sera de même type pour les mouvements suivants[^584].

Deuxième discernement, l'exigence endoxale du répondeur doit se mouler sur le caractère plus ou moins endoxal du propos initial. Même en terrain endoxal absolu, le problème qu'on a intérêt à examiner n'est pas nécessairement un problème au sens le plus strict ; c'est justement l'avantage de la dialectique de pouvoir tout examiner et tout remettre en question, jusqu'aux principes les plus indubitables[^585]. Le plus souvent, l'une des contradictoires du problème est endoxale et l'autre paradoxale de quelque manière. Conséquemment, de la position et du propos initiaux, l'un sera endoxal, l'autre paradoxal, selon le choix fait par le répondeur[^586]. Conséquemment encore, le répondeur doit ajuster son exigence et permettre l'usage de tout ce qui est plus endoxal que le propos initial, incluant, le cas échéant, tout ce qui est moins paradoxal que lui. Rien encore de simpliste, dans la tâche du répondeur. Une obligation délicate par surcroît : celle de discerner et d'accorder comme endoxal même ce qui, de fait, ne l'est pas, tout en étant moins paradoxal que le propos[^587] ; puis celle de refuser comme non endoxales même des prémisses qui de fait sont endoxales, mais moins que le propos. Passer à côté de cela, c'est encore rendre vaine la discussion, réduire l'examen à son ombre. Quel intérêt gardera la discussion d'une position déjà endoxale, ou paradoxale, si l'on n'est pas, au départ, déterminé à procéder au moins comme si les deux contradictoires étaient sur un pied d'égalité, et donc à regarder comme principe légitime tout ce qui a plus de valeur que la conclusion visée[^588] ? C'est seulement le plus paradoxal que le propos initial qu'il faut se garder de prendre pour base d'attaque[^589]. C'est le contraire dès que la demande est de quelque manière plus endoxale que le propos[^590].

Enfin, c'est encore, pour le répondeur, sa part dans l'œuvre commune, lorsqu'il pose sur demande le clair et l'endoxal, de pondérer son accord par le discernement de la pertinence de la demande au problème examiné. La demande est claire ; elle est endoxale et plus endoxale que le propos. Mais a-t-elle avec le propos et la position un rapport qui en fasse espérer l'établissement du premier et la destruction de la seconde ? On verra, dans le chapitre suivant, que l'attitude n'est pas la même en contexte probatoire. Là, pour mieux faire goûter son inconséquence au demandeur, il conviendra de le laisser un peu s'enferrer. Mais, en contexte de stricte investigation, le demandeur vise rigoureusement à conclure et le répondeur l'aide autant que faire se peut à éviter le verbiage et l'inconsistance. Pour le restreindre à ce qui peut générer la conclusion du propos, le répondeur, en accordant la demande endoxale, signale s'il y a lieu, qu'elle est hors propos et qu'elle ne va pas servir à la destruction de la position. Il n'attend pas que ce soit le temps excessif utilisé à questionner autour d'un même point qui marque au demandeur l'inconsistance de son attaque[^591]. Inversement, il marque aussi les demandes qui entretiennent un rapport adéquat avec le propos et laissent espérer la destruction de la position, de manière à s'assurer que le demandeur en tire vraiment tout le profit[^592]. Par contre, le répondeur reste à l'affût de ces demandes qui ne paraissent pertinentes au propos que parce qu'elles le répètent en d'autres mots et qu'elles se trouvent ainsi à constituer des demandes du propos lui-même, dites, traditionnellement, mais obscurément, *pétitions de principe*. Il lui faut les signaler, car, loin de donner la matière d'une attaque médiate, elles ne font que redemander, au mieux en termes plus clairs, s'il y a vraiment problème ou si l'on ne pourrait pas s'entendre immédiatement sur la question. Encore là, la formulation d'Aristote est ambiguë pour qui ne voit pas qu'il se place tout de suite en contexte probatoire, où, pour mieux tester l'interlocuteur, on cherchera beaucoup à ramener à ce cas toute demande pertinente[^593]. Bref, à accorder ainsi, et en la marquant pour telle, toute demande claire, simple, proportionnellement endoxale et pertinente au propos, et à n'accorder que des demandes telles, le répondeur garantit, autant qu'elle est possible, la destruction objective et efficace de la position initiale. Il ne se prête ainsi à aucune apparence de destruction venant d'inconvénients qui s'attacheraient plus à sa propre désinvolture qu'à une faiblesse véritable de la position.

> En effet, le répondeur ne donnera pas l'impression de subir quoi que ce soit par sa faute, si c'est en prévoyant ainsi qu'il pose chaque chose ; et le demandeur arrivera à un raisonnement, du fait que[^594] le répondeur aura posé tout ce qui est plus endoxal que la conclusion.[^595]

On devrait percevoir maintenant que la réponse[^596] n'est vraiment pas une sinécure[^597]. Avant de se déterminer à dire oui ou non — ce à quoi se réduit quelquefois tout l'extérieur de la réponse — le répondeur s'assure de bien comprendre la demande, puis en mesure le caractère endoxal et la pertinence. Dès qu'il saisit la demande dans son caractère endoxal ou paradoxal, le répondeur est tenu d'opter pour un oui ou pour un non franc et net. Mais ce n'est pas souvent suffisant. Tout dépend encore du caractère plus ou moins immédiat de l'évidence attachée à la perception de l'endoxalité ou de l'adoxalité. Dans la mesure, en effet, où ce caractère ressort immédiatement de la demande, le répondeur n'a guère plus à faire que de trancher, tout simplement. La réponse sera d'ailleurs normalement oui en ce cas. Le demandeur ne va évidemment pas se mettre en peine de formuler des demandes manifestement paradoxales — entendons : manifestement plus paradoxales que son propos. C'est le cas généralement pour les demandes paranécessaires, pour toutes ces demandes qui ne vont pas procurer les prémisses de l'attaque principale, mais simplement préparer leur obtention.

Comme c'est généralement par induction ou exemple (παράδειγμα) qu'on dispose ainsi le répondeur à accorder plus facilement les prémisses nécessaires, ces demandes paranécessaires portent régulièrement sur des singuliers qui sautent aux yeux — ou à l'opinion — et doivent donc pratiquement toutes être accordées sans restriction.

> Or quand une proposition est obtenue en vue d'une autre, cela est évident, du fait qu'on demande plusieurs fois quelque chose de semblable ; c'est, en effet, ou bien par une induction ou bien par une similitude que, dans la plupart des cas, on obtient l'universelle. Aussi doit-on, bien sûr, poser tous les singuliers demandés, s'ils sont vrais et endoxaux.[^598]

Mais il n'en va pas pareillement pour les prémisses nécessaires, pour les propositions universelles dont procède le raisonnement qui constitue le gros de l'argumentation. Ces propositions ne sont généralement pas ainsi immédiatement endoxales ou paradoxales ; aussi, leur opposer un non sec ne conviendrait pas. Souvent, justement, ces propositions sont amenées par le demandeur comme conclusions d'une induction ou de quelque préraisonnement. Alors, simplement dire non, c'est assez facilement plonger dans le caprice et l'arbitraire, c'est *faire le difficile* et, assez possiblement, c'est priver le demandeur d'un matériau utile à l'examen en cours, d'une proposition légitime pour détruire la position initiale. Pour légitimer son non à de telles propositions universelles, le répondeur doit avoir de quoi à jeter devant la marche du demandeur pour enrayer, par exemple, le progrès de l'induction par laquelle il veut obtenir ces propositions. Il doit ἐνίστασθαι, objecter. C'est à un point tel qu'on peut définir comme objection la préoccupation fondamentale du répondeur[^599]. Tout son effort consiste à chercher quelle objection résout l'endoxalité au nom de laquelle le demandeur requiert une demande nécessaire universelle. S'il n'en trouve pas, il est tenu d'accorder[^600]. Spécialement, comme on l'a dit, dans la mesure où le demandeur a eu soin de monter quelque induction ou exemple à l'appui[^601]. Mais qu'est-ce au juste qu'objecter ? Car n'importe quelle contre-attaque, n'importe quel argument contre la proposition ne fait pas pareil pour justifier son refus. On se priverait, en effet, de nombreuses propositions légitimes, si on devait refuser toutes les demandes contre lesquelles existent des apories. Ainsi, s'il fallait résoudre les difficultés soulevées par Zénon avant d'accepter les énoncés parfaitement endoxaux contre lesquels il les formule, on franchirait à peine le seuil de l'examen de quoi que ce soit[^602].

Pour refuser dignement une proposition universelle nécessaire, surtout préparée par une induction ou un prosyllogisme, il faut donc apporter une objection. Ce sera même dans la fonction du demandeur de l'exiger, si le répondeur ne l'apporte pas spontanément, du moins quand on lui a présenté une induction[^603]. Mais qu'est-ce au juste qu'une objection ? Est-ce un énoncé ? un argument ? autre chose ? Difficilement autre chose, puisque ce doit être rationnel. Difficilement un argument, puisque c'est la fonction du demandeur de découvrir et de soumettre les arguments. Difficilement un simple énoncé, puisque cela n'équivaudrait alors qu'à refuser la demande sans ambages — ce qui implique l'énoncé contradictoire — et que, dans le contexte, Aristote présente l'objection comme complément indispensable à ce refus. Il reste que c'est un peu de tout cela. Comment ? Essayons de le voir, en repartant de la fin propre visée par l'objection.

Le répondeur, on le sait, a pour fin de garantir la force de l'offensive montée contre la position initiale et de certifier la rigueur de l'argument ordonné à établir le propos opposé. Mais son moyen à cette fin, sa fin plus prochaine donc, c'est de neutraliser l'attaque autant que cela est possible, c'est de résoudre l'argument autant que sa faiblesse y prête. Le répondeur veut empêcher que le demandeur ne conclue à faux. « On doit résoudre tous les raisonnements qui concluent du faux.»[^604] Et la façon de les résoudre, c'est « en supprimant ce par quoi s'effectue le faux »[^605], en détruisant la prémisse fausse, et spécialement celle qui fournit à l'argument son moyen terme, la prémisse universelle dont il tire toute sa force. C'est que, pour donner un support efficace au demandeur, le répondeur doit signaler les déficiences de l'argument en commençant par les plus graves. Ainsi rend-on bien son intention prochaine en disant qu'il veut résoudre l'argument, ce qui ne se réalise pas par la suppression ou par le refus de n'importe quelle fausseté présente dans la demande. Certaines faussetés demandées n'ont, en effet, rien ou peu à voir comme causes de l'invalidité de l'argument ; d'autres, au contraire, en sont la racine[^606]. Ainsi, supposons, comme dans un exemple qu'Aristote imagine, que, dans l'examen du problème à savoir si *Socrate écrit*, on ait, dans l'idée d'attaquer la position initiale, fixée comme *Socrate n'écrit pas*, demandé si *on écrit quand on est assis* et si *Socrate est assis*. De fait, si l'on se fait accorder ces deux demandes, on aura ce qu'il faut pour conclure que oui, *Socrate écrit*. Pour garantir que ce ne sera pas à faux, le répondeur regarde ce qu'il y a lieu d'objecter. Il peut imaginer, par exemple, de s'attaquer à la proposition *Socrate est assis*. Supposons même qu'à raison il refuse cette proposition comme fausse ou trop paradoxale. Il a bien mis un certain obstacle à l'attaque, mais c'est un obstacle limité. Le demandeur ne peut plus conclure que *Socrate écrit*, mais, en modifiant légèrement le problème et la demande refusée, croira pouvoir conclure, de ce que *Socrate a été assis*, que *Socrate a écrit*. L'objection apportée n'était pas proprement une solution, puisqu'elle ne résout en rien le même argument, utilisé en une circonstance légèrement différente.

> Si, par exemple, on obtenait que *qui est assis écrit* et que *Socrate est assis*. Il s'ensuit, partant de là, que *Socrate écrit*. Et, bien sûr, à supprimer la proposition *Socrate est assis*, le raisonnement ne s'en trouve pas plus résolu : même si la réclamation était fausse, ce n'était cependant pas à cause d'elle que le raisonnement était faux. En effet, s'il se trouve qu'un tel soit assis, mais n'écrive pas, à pareil cas la même solution ne s'adaptera plus.[^607]

La solution, donc, l'objection vraiment fatale pour le raisonnement, devait plutôt viser la proposition universelle qui créait le moyen terme : *Tout homme assis écrit*. Cela étant reconnu faux, ou paradoxal, et refusé, le raisonnement sera tout à fait neutralisé et Socrate n'aura pas même besoin de ne pas être assis ou de ne l'avoir jamais été.

> De sorte que ce n'est pas cela qu'on doit supprimer, mais ceci que *qui est assis écrit* ; car toute personne assise n'écrit pas. On a donc résolu complètement, à condition d'avoir supprimé ce par quoi s'effectue le faux, et on connaît la solution, à condition de savoir que c'est par là que le raisonnement est effectué.[^608]

Le raisonnement projeté ne prête pas toujours à solution aussi draconienne ; et le répondeur, dans ce raisonnement, ne peut parfois attaquer que du mal et du faux plus superficiels, moyennant la correction desquels le demandeur pourra poursuivre et conclure. C'est alors par cette objection plus bénigne, opposée davantage aux choses telles que demandées — πρὸς τὰ ἐρωτημένα — mais non à l'argument comme tel, que le répondeur peut le mieux assister la rigueur de celui-ci, en obligeant le demandeur à leur apporter les corrections — ajout, précision, diminution — nécessaires pour préserver la forme syllogistique. En plus de ces deux fins de l'objection — λύσις et πρὸς τὰ ἐρωτημένα —, Aristote propose encore deux buts propres à constituer des espèces différentes d'objection : πρὸς τὸν ἐρωτῶντα et πρὸς τὸν χρόνον. Il s'agit là d'exiger du demandeur des précisions ou rectifications qui l'empêchent d'avancer, sans avoir pour effet d'améliorer pour autant le raisonnement poursuivi, ou qui le jettent dans des conditions dont la satisfaction demanderait plus de temps qu'on n'en dispose pour examiner le problème. L'angle est en cela si totalement disputatif et probatoire que je n'y regarderai pas de plus près ici.

On voit mieux, maintenant, à quoi vise le répondeur en objectant. Mais on n'a toujours pas répondu à la question de la nature même de l'objection. Qu'est-elle en définitive ? Énoncé, argument ou autre chose ? Dans ses *Premiers Analytiques*, Aristote parle nettement de l'objection comme d'un énoncé : « Ἔνστασις δ' ἐστὶ πρότασις προτάσει ἐναντία. »[^609] Mais plusieurs difficultés surgissent tout de suite. Dans le contexte qui nous intéresse, l'objection vient justifier le refus d'une proposition universelle. Il y a bien, dès la phrase suivante, cette corroboration d'Aristote affirmant que la proposition à laquelle s'oppose l'objection est toujours universelle[^610]. Mais l'objection ne pourrait pas se poser en complément du refus du répondeur, si elle n'était que ce refus lui-même, que ce non, si elle n'était pas autre chose que l'énoncé opposé. Doit-on alors considérer qu'Aristote, en ces deux contextes différents, vise autre chose, sous le même nom, comme cela lui arrive souvent ? Avant de classer la question sans plus de procès, il convient de remarquer que la définition de l'objection par la proposition pose un autre problème. Dans les *Premiers Analytiques*, Aristote affirme que « l'objection s'apporte par le biais de deux figures..., c'est-à-dire dans la première et la troisième »[^611]. Or les figures sont affaire non de proposition, mais de syllogisme. La difficulté est assez patente pour que des commentateurs lui aient déjà cherché une solution. Saint Albert, par exemple, imagine qu'on puisse appeler objection aussi bien l'énoncé qu'on affirme en contradiction avec quelque proposition d'un syllogisme en formation que l'argument où cet énoncé enracine sa crédibilité. En somme, l'objection serait un énoncé, mais un énoncé conclu, perçu comme le fruit d'un argument.

> L'objection se dit de deux manières. D'une manière, en effet, on dit objection la proposition objectée, considérée absolument. D'une autre manière, c'est le raisonnement même (par lequel on prouve et conclut une telle proposition) qu'on dit objection. Nous considérerons ici l'objection dite communément de l'une et l'autre manière ; lorsque l'on dit que l'objection est une proposition, on ne comprend pas qu'elle soit une proposition considérée absolument, mais plutôt qu'elle soit une proposition conclue [regardée] selon son ordonnance à ses principes, de sorte que le nom de proposition dise d'une certaine manière une position en préférence à une autre et implique toute la substance d'un raisonnement et d'un syllogisme objecteur.[^612]

La solution de saint Albert est intéressante, mais l'on s'y heurte à deux difficultés importantes. Tout d'abord, elle fait parler un Aristote bien débonnaire, en un moment où l'on avait droit à son vocabulaire le plus rigoureux. Ensuite, elle pose la question de savoir comment le répondeur, en soulevant une objection, n'empiète pas franchement sur le rôle du demandeur, puisqu'il découvre et apporte alors lui-même un raisonnement plutôt qu'il ne juge de l'argument et des propositions apportés par son interlocuteur. C'est s'engager sur la voie qui ramène les deux fonctions à la même, simplement répartie entre deux personnes : chacune argumenterait, mais chacune pour sa position. La première difficulté se résout assez bien. Il s'agit, somme toute, de changer la perspective. Ce qui étonne, dans la solution de saint Albert, c'est qu'Aristote appellerait πρότασις, proposition, ce qui serait précisément une conclusion. On peut ne pas le remarquer, parce que, en français, le logicien confond depuis longtemps les termes proposition et énoncé. Mais ce n'est pas le cas chez Aristote, qui définirait sûrement l'objection comme une συμπέρασμα s'il la voyait effectivement comme une *propositio conclusa*, selon la suggestion de saint Albert. Autre embarras : Aristote appellerait proposition contraire une proposition contradictoire. Cela est sans doute moins frappant. Car le terme contraire peut se prendre dans le sens plus commun d'opposé, comme le fait souvent Aristote. Mais supposons un instant qu'Aristote s'exprime ici plus rigoureusement. Qu'entend-il par proposition ? Un énoncé, oui ; toutefois, non pas un énoncé conclu, mais un énoncé dont on va conclure autre chose, une partie d'un argument. Aristote désignerait donc strictement comme objection un énoncé, et un énoncé qui contrarie — qui s'oppose sans nécessairement contredire directement — la proposition d'un argument, et qui la contrarie en ce qu'il fonde et donne sa force et sa matière à un argument dont la conclusion, elle, contredit la proposition visée. Aristote confirme luimême cette façon de voir en insistant, à la fin de son chapitre des *Premiers Analytiques*, sur ce que l'objection doit être évidente en elle-même, sans recourir à quelque chose d'antérieur — argument ou éclaircissement — pour se faire recevoir de son auditeur[^613], ce qui constitue encore un caractère attaché à la perfection d'une proposition. Pour le redire, donc, avec les mots de saint Albert, une objection, c'est bien une proposition, et une proposition qui n'est pas considérée absolument. Mais ce n'est pas une *propositio conclusa*, c'est plutôt une *propositio ex qua concluditur contradictio*, une prémisse dont s'ensuit rigoureusement le rejet de la demande présentée aux fins de monter l'attaque contre la position initiale. Vue ainsi, l'objection a beaucoup d'affinité avec la réfutation. Question d'angle, simplement :

> L'objection ne diffère pas substantiellement de la réfutation ; elle en diffère de raison seulement. En effet, elle est réfutation selon qu'elle syllogise l'opposé du répondeur, et objection selon qu'elle syllogise l'opposé d'une proposition conclue antérieurement.[^614]

Aristote fait d'ailleurs la même constatation, mais en s'exprimant par le biais des principes et de la conclusion qui définissent la réfutation : « En effet, ce d'où il y a lieu de conclure le contraire, c'est de là aussi que nous nous attaquons à formuler les objections. »[^615]

Mais cette assimilation de l'objection à la réfutation repose la deuxième difficulté annoncée : comment alors l'objection peut-elle demeurer l'office du répondeur ? ou comment ne devra-t-on pas, dans la même mesure, réduire l'un à l'autre les offices de demandeur et de répondeur ? Encore ici, l'essentiel tient dans le point de vue, la situation de base. On est demandeur tant qu'on a comme préoccupation prochaine de suggérer les éléments d'une attaque contre la position initiale prise à propos d'un problème initial. Et l'on est répondeur tant que, pour garantir la force de cette attaque, on s'évertue à faire la lumière sur tout ce qui est motif valable de refuser ces éléments. Mais il y aura naturellement interversion des rôles si cette situation change. Et elle changera s'il y a transfert du problème, si telle demande faite en vue du problème initial ne peut être réglée immédiatement. Par exemple, devant le problème : *Est-ce que Tout B est A ?*, le répondeur a pris initialement une position affirmative. Le propos initial devient donc, pour le demandeur, que *Quelque C n'est pas A* et, pour l'établir, il demande éventuellement si *Aucun B n'est A*. À supposer que le répondeur refuse cette demande sans avoir de lumière endoxale immédiate à l'appui, cette demande devient comme un problème antérieur au problème initial ; le demandeur, qui s'attendait à se la faire concéder, devient de ce fait comme le répondeur dans son examen ; et le répondeur, qui voit des raisons non immédiates pour la refuser, agira naturellement alors comme demandeur, car il devra obtenir un accord sur les propositions qu'il apportera pour construire le raisonnement destructeur de la position prise à propos de ce problème antérieur. Toute la question qui nous occupe est si ce n'est pas inéluctablement le cas dès qu'un répondeur apporte une objection, si objection implique argument ? Il me semble que non. Il y a à cela des raisons de convenance, extrinsèques, comme, par exemple, le fait qu'Aristote parle toujours de l'objection manifestement comme d'une prérogative du répondeur. Mais il y a plus propre. D'abord, il faut bien que le répondeur, devant une demande présentée comme la conclusion d'un préraisonnement ou d'une induction, ait l'opportunité de montrer quelque chose de plus rationnel, derrière son refus, qu'une volonté obstinée de faire obstacle. Ainsi que le dit Aristote, refuser alors sans présenter d'objection, c'est manifestement faire le difficile et agir comme mauvais partenaire.

> Contre l'universelle, on doit essayer d'apporter une objection. Car, sans une objection ou réelle ou endoxale, bloquer le raisonnement, c'est faire le difficile. Si donc, alors qu'elle se vérifie manifestement en plusieurs cas, on n'accorde pas l'universelle, et ce sans tenir d'objection, il est manifeste qu'on fait le difficile. Si en outre on ne tient pas même de quoi montrer, par mode de contre-attaque, qu'elle n'est pas vraie, on donnera bien plus encore l'impression de faire le difficile.[^616]

De plus, il y a, dans l'insistance que met Aristote à parler de l'objection comme d'une proposition et comme quelque chose de directement manifeste — εὐθὺς φανερά[^617] — l'indication d'un caractère immédiat qui cadre davantage avec l'autorité du répondeur qu'avec la dépendance qui afflige les suggestions du demandeur. En somme, le répondeur, lorsqu'il objecte correctement, présente la matière d'un argument dont la conclusion contredit la demande qui lui est présentée. Ce faisant, il ressemble assez au demandeur qui présente une réfutation. Mais la différence capitale est dans l'évidence, dans le caractère si immédiatement évident de ce qu'il présente comme objection, que cela ne peut pas être mis en question. En somme, le répondeur n'a pas besoin de soumettre au jugement du demandeur ou d'un éventuel répondeur second la matière de son objection, car elle se tient assez par elle-même[^618]. Cela appert tout spécialement, à regarder la matière la plus fréquente d'une objection : l'exception. Sur la foi d'une énumération qui paraît suffisante, le demandeur requiert qu'on lui concède une proposition universelle. Le répondeur ne peut pas légitimement opposer à cette demande un simple rejet. Ce serait de la mauvaise chicane[^619]. Mais voilà : il a en main un cas manifeste oublié dans l'énumération et où ne se vérifie pas l'universelle demandée. En signalant ce cas, le répondeur donne la matière irrécusable d'un argument dont ne peut suivre que le refus de la proposition universelle requise. Il n'y aura contestation de l'objection, et alors transfert de problème et interversion de fonction, que si l'objection n'est pas aussi claire et aussi irrécusable. En somme, tout comme il n'y a pas lieu normalement, pour le répondeur, de lésiner sur les singuliers énumérés par le demandeur[^620], de même le demandeur ne doit pas s'entêter devant un singulier opposé, apporté en objection. C'est, disions-nous, l'objection la plus fréquente, l'objection dite particulière. Comme c'est le plus souvent par une induction ou par un exemple que le demandeur fait recevoir ses propositions universelles[^621], c'est le plus souvent en jetant au travers un singulier qui fait exception que le répondeur justifie son refus. Il y a toutefois une autre forme d'objection, dite universelle, où le répondeur se tourne plutôt vers quelque constatation endoxale plus universelle dont la demande présentée serait une contre-application. Comme si l'on objecte, à qui demande si sain et malade relèvent d'une science différente, que tous les opposés relèvent d'une science unique. Cependant, pour qu'on ait là une objection suffisante, et non une simple contre-attaque inadéquate[^622], il faudra que l'objection ait quelque rapport direct avec la matière du préraisonnement formé par le demandeur dans l'espoir d'arracher sa demande comme une conclusion.

**4. Les demandes et réponses troisièmes**

Le déroulement de l'examen dialogique, concrètement, peut devenir fort complexe. On a vu déjà quelles intentions agressives nourrit le demandeur en présentant ses propositions et comment l'utilité de l'attaque peut l'amener à partir de loin : tout le jeu des demandes préparatoires — inductives, prosyllogistiques, paradigmatiques, comparatives — afin de donner aux demandes nécessaires la force de conclusions antérieures. On a regardé aussi les préoccupations défensives qui animent la réponse — clarté, simplicité, endoxalité, pertinence — et l'orientent comme recherche minutieuse de l'objection. Mais, dans un examen en cours, ce jeu va se compliquer encore d'un va-et-vient plus élaboré entre demandeur et répondeur, dans lequel l'un et l'autre vont se garantir réciproquement la bonne tenue de leur fonction, de manière à ajuster au mieux les éléments et le calibre de l'attaque montée contre la position en examen.

C'est ainsi que le demandeur n'est pas absolument tenu de prendre, sans aucune protestation, toute décision du répondeur. Il peut faire appel ou, advenant la pertinence de l'objection, modifier sa demande pour lui mieux faire rencontrer les exigences d'une attaque à point. Il se peut, par exemple, dans le cas d'une demande même bien étayée par une induction, que le répondeur se refuse à concéder sa pertinence avec le sujet en examen, faute d'un point de référence assez net pour ramasser les cas semblables, bref, faute d'un nom clair pour désigner l'universel sous lequel on entend ranger et les cas énumérés et le sujet en examen. Le demandeur a alors le recours de forger lui-même un tel nom pour mettre en évidence la ressemblance qui appelle tous ces cas sous le même genre. Ainsi, plus de malentendu[^623]. Par ailleurs, en face d'un répondeur qui ne lui concède pas la proposition qu'il a préparée par une induction suffisante, le demandeur est en droit d'exiger une objection en bonne et due forme[^624]. Ensuite, il y a lieu pour le demandeur de mesurer la portée de l'objection. Il se peut que la demande ait donné prise à ce qu'on lui objecte quelque chose qui s'attaque non à ce qu'il avait en vue, mais à quelque homonyme. Le demandeur aura alors la possibilité d'écarter l'objection en clarifiant les sens des termes sous lesquels il a formulé sa demande et en précisant quelle acception il vise, lui, précisément[^625]. Enfin, même quand l'objection est adéquate et porte bien sur l'universelle demandée, le demandeur ne s'en voit pas toujours pour autant définitivement paralysé. Il arrivera souvent, en effet, qu'il n'ait pas besoin de toute cette universelle pour atteindre effectivement sa conclusion, mais d'une partie seulement, qui déjà englobe le sujet en examen. Si alors l'objection porte sur l'autre partie de l'universelle, le demandeur aura la possibilité de poursuivre son attaque, à condition de retrancher de sa demande la partie de l'universelle touchée par l'objection[^626]. Tout cela ne revient pas à dire que jamais le demandeur n'est arrêté dans sa fièvre destructrice. Souvent, l'objection sera valide et portera justement sur cette universelle dont il escomptait précisément tirer le nerf de son attaque. Mais toutes les contre-objections dont il dispose lui permettront de s'assurer qu'il en est bien ainsi et qu'il ne néglige aucune source valable d'attaque.

Le répondeur cherche par tous ses moyens à garantir au demandeur une attaque de la plus haute qualité. Il ne lui laisse utiliser que ce que le problème examiné permet de plus solide. Mais il reste lucide sur la force véritable de l'attaque finalement obtenue. La position attaquée peut ne prêter le flanc qu'à des attaques futiles, et c'est le devoir du répondeur de faire le bilan des dégâts réels infligés. Devant le raisonnement une fois bâti et conclu, il critique sa valeur à plusieurs égards. En cette appréciation, comme en tout le reste de l'exécution des fonctions de demandeur et de répondeur, c'est encore l'agressivité qui domine : c'est à chercher toutes les occasions de blâme que présente le raisonnement qu'on découvrira avec le plus d'efficacité sa valeur véritable. C'est ainsi qu'Aristote propose cinq reproches de base que peut mériter l'attaque élaborée par le demandeur. Peut-être — et c'est un véritable constat d'échec — l'attaque se révèle-t-elle parfaitement inoffensive. Ce que le répondeur est tenu de faire remarquer, c'est que le raisonnement ne conclut pas, ne mène pas au propos, ne détruit pas du tout la position initiale, ni aucune autre d'ailleurs[^627]. Chose importante, ici, c'est la matière, normalement, qui est visée, non la forme. Rappelons-le encore, nous avons situé tout ce chapitre dans un contexte d'investigatoire, un contexte où demandeur et répondeur présentent les dispositions intellectuelles et morales pour conduire au mieux une investigation, en tirant de ce à quoi prêtent propos et position tout ce qui conduit respectivement à leur conclusion et destruction. Critiquer le raisonnement, ici, ce n'est pas critiquer le demandeur ou le répondeur, c'est évaluer justement ce que le problème examiné a offert pour sa solution endoxale. Dans ce contexte, que l'on ait à constater l'inanité totale de l'argument formé n'est pas un reproche fait au demandeur, mais le constat de la valeur endoxale médiate de la position initiale et du caractère paradoxal du propos. Tout comme, inversement, arriver à un raisonnement dont on doive accorder qu'il comporte grande rigueur et qu'il n'est touché par aucune des cinq critiques annoncées, c'est non pas blâmer le répondeur, mais prendre conscience du caractère maintenant paradoxal de la position initiale et de la valeur endoxale du propos. Aussi ne va-t-on pas trouver, ici, des critiques sur le plan de la forme : sa rigueur s'enracine normalement dans des principes dont on a déjà l'évidence avant d'entreprendre l'examen, et le répondeur, tout au cours du dialogue, a qualifié de non pertinentes les demandes qui ne pouvaient formellement pas conduire au propos[^628]. Bien sûr, si quelque faute formelle lui avait échappé, il devrait la dénoncer ici, mais avant même de se tourner vers les reproches matériels dont il est maintenant question. Premier reproche, donc : le raisonnement ne conclut rien, et c'est en raison de l'évidente fausseté ou du caractère paradoxal des demandes dont il se réclame. Fausseté et paradoxalité qu'aucune correction, ajout ou retrait, ne pourrait venir à bout d'amender[^629].

La deuxième chose qu'on reprochera au raisonnement sera de rester hors d'ordre. Le syllogisme conclut, sa matière présente un caractère assez endoxal pour le permettre, mais il ne conclut pas ce qu'il faut, et la position initiale n'en est aucunement attaquée[^630]. Ensuite, viennent des reproches plus légers, qui constituent plutôt des appels à la correction que le rejet pur et simple du raisonnement : il manque quelque chose pour justifier la conclusion, mais ce quelque chose ne sera tout de même pas plus endoxal que la conclusion ; il y a du superflu dans l'argument, qu'il faudrait retrancher ; les propositions sont trop peu endoxales ou demanderaient elles-mêmes trop de support extérieur.

Ne perdons toujours pas de vue, toutefois, que le répondeur peut devoir, à l'égard du raisonnement, formuler les plus graves critiques et constater, en même temps, que l'examen s'est déroulé de la meilleure façon. Tout est fonction de la valeur déjà endoxale ou paradoxale que revêt éventuellement, dès le début, la position que l'on juge bon de soumettre à examen. Toute position ne se prête pas également à destruction, et tout propos ne se prête pas également à conclusion. Aussi faut-il juger les résultats en proportion et se déclarer satisfait si l'on a pu user de tout ce qui se présentait de plus endoxal que le propos, même si l'argument en lui-même paraît blâmable. Inversement, il faut regretter d'avoir mal conduit le dialogue, même avec des raisonnements louables en eux-mêmes, si l'on a construit sur des données moins endoxales que ne le permettait la matière à l'examen.

> Il ne faut pas réclamer que, pour tous les problèmes, les raisonnements soient semblablement endoxaux et persuasifs. En effet, il relève immédiatement de leur nature que certains objets de recherche soient plus faciles et d'autres plus difficiles. En conséquence, si on a conclu à partir du plus endoxal disponible, on a bien dialogué.[^631]

Conséquence extrême à signaler : un argument n'est pas toujours définitivement à blâmer du fait qu'il conclue du faux ou du paradoxal, ou qu'il procède de prémisses telles. Si la position initiale est vraie et endoxale, le propos aura immanquablement la qualité contraire : alors, ou bien on refuse d'entrer dans cet examen, ou bien on y entre, pour exercer l'intelligence sur cette matière, et l'on ne se scandalise pas d'arriver à une conclusion fausse, ni, par conséquent, d'avoir à user de prémisses fausses, les seules à pouvoir mener à pareille conclusion.[^632]

**5. L'examen ultime**

Enfin, il faut, au terme du dialogue, revenir à part sur la performance du demandeur et du répondeur. S'ils se sont acquittés au mieux de leur tâche, les raisonnements formés sont les meilleurs auxquels se prêtait la matière, mais peut-être n'est-ce pas le cas. Et, alors, il est capital de discerner quelle déficience, dans la performance des interlocuteurs, a permis ou empêché de détruire la position initiale. Autant la position doit à la déficience de l'un ou de l'autre d'avoir ou non été détruite, autant l'examen de la position sera à reprendre. Le demandeur a-t-il requis et le répondeur a-t-il accordé des propositions menant à la formation d'un raisonnement obscur ou faux ? Se sont-ils entendus pour conclure en prenant le propos initial lui-même comme proposition ou en agençant des propositions contraires les unes aux autres ? Toutes ces fautes mettent en cause bien davantage les interlocuteurs que le raisonnement ou la position à l'examen[^633]. C'est à fournir les règles adéquates pour les éviter, les dépister et les corriger qu'Aristote consacre les chapitres 12 et 13 du huitième livre. De fait, le demandeur aussi bien que le répondeur peuvent pécher en cela et sont à surveiller : « Cela ne fait pas de différence que cette obstruction se fasse par la réponse ou par la demande. »[^634] Mais, comme le répondeur a justement pour rôle de garantir que les matériaux du dialogue se conforment à toutes les exigences d'un examen dialectique authentique, il est fatal que, sur ces questions, ce soit surtout lui qu'on examine et qu'on blâme. Car tout dépend ultimement de la qualité de ce qu'il accorde ou refuse, et il devient un mauvais partenaire aussi bien en faisant le difficile qu'en devenant permissif : dans le premier cas, pour l'avoir privé des meilleurs, il contraint le demandeur à user de piètres matériaux ; dans le second, c'est encore la destruction de l'examen, par l'incohérence.

> Souvent, en effet, c'est celui à qui on demande qui est cause de ce que le raisonnement ne soit pas bien dialogué, par le fait de ne pas concéder ce à partir de quoi il y aurait moyen de bien dialoguer contre la position. C'est qu'il n'est pas au pouvoir de l'un seulement des interlocuteurs de bien accomplir leur œuvre commune. Il est donc quelquefois nécessaire d'attaquer l'interlocuteur et non la position, quand le répondeur se tient malignement à l'affût de ce qui contrarie le demandeur. Ceux, bien sûr, qui font ainsi les difficiles font des discussions des disputes et non des dialogues.[^635]

En appréciant, donc, la performance de chacun, on pourra être conduit à féliciter tel demandeur ou tel répondeur, malgré un problème se prêtant mal à l'examen ou même malgré un examen qui n'a pas donné tout ce qu'il aurait dû. Ce sera le cas de cet interlocuteur qui a fait pour le mieux, compte tenu de la collaboration inadéquate de son partenaire.

> Qui demande selon un mode chicanier dialogue mal, aussi bien que le répondeur qui n'accorde pas ce qui est endoxal ni n'accepte quoi que ce soit dont veuille s'enquérir le demandeur. De ce que nous venons de dire, il ressort avec évidence qu'on ne doit pas critiquer semblablement le raisonnement en lui-même et le demandeur. Car rien n'empêche que le raisonnement soit mauvais et que le demandeur ait dialogué de la meilleure façon avec le répondeur. En effet, contre ceux qui font les difficiles, on n'est sans doute pas capable de faire les raisonnements directement comme on les veut, mais seulement comme ils le laissent possible.[^636]

Cependant, il n'est pas nécessaire d'attendre la fin de l'examen pour remarquer cette difficulté. L'interlocuteur qui, en cours de dialogue, s'aperçoit que son partenaire joue son rôle inadéquatement, dispose d'un certain nombre de moyens pour le remettre sur la piste. C'est là le sens de l'expression d'Aristote : « Il est quelquefois nécessaire d'attaquer son interlocuteur et non la position. »[^637] L'investigation du problème n'est plus alors la préoccupation première ; cette préoccupation devient désormais la mise à l'épreuve de l'interlocuteur, jusqu'à ce qu'il se corrige ou qu'on renonce définitivement à la recherche. Cette nouvelle préoccupation va transformer suffisamment le dialogue pour mériter d'être régie par une partie spéciale de la dialectique qui, d'investigatoire, va se faire probatoire.

## Chapitre VI: LA PROBATOIRE

Dans le chapitre précédent, je me suis préoccupé de définir les attitudes et les procédés les plus adéquats à tenir dans un dialogue dont les interlocuteurs, sans défaillance ni ambiguïté d'intention ou de disposition, investigueraient à fond un problème donné, sans autre intérêt que d'y découvrir l'opinion capable d'emporter l'adhésion de la raison. Je l'ai fait remarquer plusieurs fois, Aristote ne s'est pas donné cette peine. La raison en est claire : c'est une situation si rare, si éphémère, et si précaire aussi quand elle se présente, si invraisemblable en fait, tant chacun a viscéralement honte de se montrer à quiconque dans son ignorance, que des règles qui s'y limiteraient auraient peu de portée pratique. Paradoxalement, pour s'approcher, autant que faire se peut, de cette situation idéale, chacun a besoin de se munir abondamment des remèdes propres à ramener un interlocuteur dans cet esprit et dans cette situation dès qu'il tend à s'en écarter. En somme, *si vis pacem, para bellum*. Chacun doit constamment, pendant la discussion, se trouver doublement prêt à entrer dans une situation ou dans une perspective de mise à l'épreuve : soit pour tester et rectifier son interlocuteur, s'il y a lieu, soit pour satisfaire le besoin ressenti par celui-ci de le soumettre lui-même à ce test. Aussi, Aristote colore ses règles dialogiques de cette teinte probatoire, de cet aspect d'affrontement et d'examen des personnes inhérents à toute discussion : « Les propositions qui ont trait à la dissimulation servent à la dispute ; mais, comme tout travail de cette nature[^638] se fait contre un interlocuteur, on en use nécessairement aussi. »[^639] Dans une intention de clarté spéculative, pour mieux marquer les intentions profondes des investigateurs dans la mentalité aristotélicienne, je me suis efforcé de dégager le plus nettement possible la situation idéale. Maintenant, encore pour comprendre mieux l'exposé aristotélicien et l'ensemble des règles qu'il offre en vue d'une efficacité meilleure dans la situation dialogique concrète, il faut revenir à la probatoire, à ce qui la caractérise et à sa manière de s'articuler sur l'investigatoire, comme un générateur accessoire, comme un rectificateur, comme une protection de l'investigation contre les indispositions des investigateurs. Pour y entrer, toutefois, reprenons les choses de plus loin et traçons à grands traits la géographie des situations dialogiques.

### A. Les situations dialogiques

Pour placer investigatoire et probatoire dans leurs limites et dans leurs frontières exactes, dans leurs liens comme aspects légitimes d'une même dialectique, sans les confondre l'une ou l'autre avec quelque chose d'étranger à la dialectique véritable, on a besoin de saisir où se situe la dialectique parmi toutes les occasions d'échange de raison à raison. Où se touchent et comment se distinguent la dialectique, l'enseignement auquel elle supplée, et la sophistique et la chicane, ses fausses imitatrices ? Tout tient à quelques éléments et à la diversité des agencements auxquels ils peuvent se prêter. En tout échange, il y a d'abord des protagonistes, dont l'un a l'initiative et l'autre la responsabilité d'accepter telle quelle cette initiative ou de la faire rectifier. Gardons, pour parler d'eux, les noms qui les désignent dans un échange dialectique : ce sont le demandeur (d) et le répondeur (r). Il y a ensuite une situation cognitive de fait dans laquelle chacun d'eux se trouve, en rapport à l'objet sur lequel va porter l'échange : chacun ou bien sait (s) déjà ou bien *ignore* (i) si la position initiale est vraie ; s'il est crédité de le savoir, c'est ou bien *en vérité* (v) ou bien *en apparence* (a) ; et s'il l'ignore, c'est ou bien avec la volonté de le savoir et l'intention de le découvrir en investiguant à partir de ce qu'il peut tenir d'endoxal sur le sujet (e), ou bien avec le désir de donner cette impression en faisant mine de s'engager dans une telle investigation et en cherchant plutôt à avoir le dessus sur son interlocuteur, prenant appui sur ce qui, sans l'être, donne l'impression d'être endoxal (a[^640]). L'agencement varié de ces éléments va engendrer une intention et un comportement particuliers dans l'échange avec l'interlocuteur, et déterminer pour le dialogue une tournure didactique, dialectique — investigatoire ou probatoire — sophistique, chicanière ou même pseudographique[^641]. Il n'est pas facile de ramener toutes les nuances à quelques éléments. Comment, par exemple, l'erreur inconsciente se réduit-elle à l'un de ces éléments ? Elle n'est ni savoir véritable ni savoir apparent, car on entend ici par un savoir apparent celui qui est conscient de son inanité. De fait, l'erreur, tant qu'elle est inconsciente, déterminera chez celui qui la fait comme chez son interlocuteur la même intention et, quoique de façon illusoire, le même comportement que le savoir véritable : l'enseignement donné et reçu. Et dès qu'elle deviendra consciente, elle sera l'occasion, pour celui qui se trompe, de choisir entre la situation de savoir apparent et d'ignorance, et, pour son interlocuteur, de traiter son vis-à-vis comme détenteur d'un savoir apparent. Donc, pas de situation vraiment originale. On pourrait aussi imaginer que quelqu'un, comme on le reprochait à Socrate, feigne l'ignorance. Là encore, pas de comportement vraiment nouveau, mais seulement une assurance et une détermination plus grande dans l'attitude de celui qui ignore, à l'égard de celui dont le savoir est à tester ou à l'égard de celui qui ignore et qui a besoin de rejoindre son interlocuteur au point de l'investigation où il en est. Faisons le tour des situations qu'ouvrent les différentes possibilités d'agencement ; elles se ramènent à quatre types de demandeurs et de répondeurs : le savant véritable (sv), le savant apparent (sa), l'ignorant conscient de son ignorance et qui veut connaître (ie), l'ignorant conscient de son ignorance mais qui veut simplement briller en prenant facilement le dessus à l'aide de fausses apparences (ia).

**1. L'enseignement**

L'échange de raison à raison a pour motif la communication, une connaissance à transmettre. La situation privilégiée est donc la rencontre d'un demandeur qui sait vraiment avec un répondeur qui ignore, mais veut apprendre (dsv—rie). C'est la situation dite d'enseignement (E) (διδασκαλική). À parler sans ambages, il n'y a pas alors dialogue au sens ordinaire de deux interlocuteurs égaux apportant chacun une participation de qualité comparable[^642]. Le dialogue d'enseignement est davantage un monologue, où celui qui a l'initiative, le savant, le maître, forme tout le discours et tout le raisonnement à lui seul, et où le répondeur, plutôt disciple que répondeur, a pour rôle d'écouter, de chercher à comprendre et de manifester s'il comprend ou non. À l'instar du demandeur dialectique, c'est le maître qui a l'initiative. C'est lui qui forme et propose tous les éléments du discours, c'est lui aussi, auparavant, qui fixe l'ordre de considération des problèmes. Mais, à la différence, il ne laisse pas le répondeur lui fixer son propos ; il n'attend pas non plus du répondeur une approbation sur ses principes, il ne lui demande pas d'exercer un discernement sur ce qu'il propose, il n'offre d'aucune manière au disciple l'occasion de refuser ou de contester quelqu'une de ses propositions ou de ses inférences. *Demonstrator non interrogat*.[^643] Ce n'est pas dans la sympathie de son répondeur que le maître puise la garantie de ses principes, mais dans l'évidence directe des choses que ces principes décrivent. En effet, à strictement parler, « personne ne s'attaque à enseigner du faux »[^644]. Ce que propose le maître, ce sont les principes propres des choses dont il parle. « Sont d'enseignement les raisonnements conclus à partir des principes propres de chaque discipline et non à partir des endoxes du répondeur. »[^645] Ces principes sont évidents en eux-mêmes, ils n'ont besoin d'aucune approbation supplémentaire, « δεῖ γὰρ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα »[^646]. Il faut prendre garde à ne pas entendre trop légèrement ce πιστεύειν, sous prétexte qu'il connote la persuasion. Le disciple est obligé d'adhérer aux principes que lui présente le maître et cette obligation lui vient ultimement de l'évidence que ne peut pas ne pas présenter la vérité de ces principes, une fois leur sens compris. L'idée de persuasion, qui est celle de foi, de réception en confiance, n'est pas déplacée dans ce contexte. Mais elle signifie que l'évidence qui porte sur les sciences les plus élevées, dont procède la lumière qui fait évidents à la raison les principes des sciences plus particulières, n'est possédée qu'assez tard dans la vie intellectuelle ; aussi, toute connaissance scientifique particulière antérieure commande-t-elle, pour accepter entre temps ces principes, de faire confiance à celui qui a déjà fait auparavant le chemin jusqu'à la métaphysique[^647]. Mais il est capital de saisir le caractère temporaire de cette foi, qui constitue comme un crédit sur l'évidence des principes, laquelle évidence caractérise en propre la nature de la science[^648]. De toute manière, ces principes évidents, vrais, certains, que le maître-démonstrateur propose, c'est d'eux que procède tout son discours, et il n'est pas question d'envisager, pour quelque caprice de disciple, de partir de leur opposé[^649]. Mais que reste-t-il alors d'un dialogue ? Le disciple garde-t-il quelque chose d'un interlocuteur actif ou est-il réduit à la pure passivité du vase à emplir ? Pourquoi Aristote parle-t-il du raisonnement d'enseignement comme d'une opération qui s'effectue ἐν τῷ διαλέγεσθαι[^650] ? Y a-t-il quelque chose de commun entre disciple et répondeur ? Il y a que le disciple écoute et cherche à développer la même évidence que son maître sur les principes qu'il propose. Mais aussi, et c'est là sans doute qu'il s'apparente davantage au répondeur, il manifeste s'il comprend ou non. Car il doit laisser le maître progresser dans sa démonstration au rythme seulement de sa compréhension des principes. « Le disciple, d'abord, doit toujours poser ce qu'il pense (τὰ δοκοῦντα)[^651] », et ce qu'il pense de fait. C'est que le raisonnement d'enseignement procède de principes non seulement propres, mais aussi déjà connus, et mieux connus que la conclusion à laquelle ils conduisent. « Le disciple ne doit pas poser si ce n'est pas plus connu. »[^652] Il y a une conséquence : « Le demandeur et le maître ne doivent pas réclamer de manière semblable qu'on prenne position »[^653] sur les prémisses de leur raisonnement. La seule exigence que le disciple peut encore avoir, c'est la clarté. Le maître est tenu d'apporter éclaircissements sur éclaircissements — définitions, divisions, exemples, comparaisons — jusqu'à ce que le disciple comprenne de quoi il s'agit. « Il faut que le maître ... rende lui-même évidents »[^654] ses principes. Une fois là, le disciple n'a plus qu'à se rendre à l'évidence.

**2. La dialectique en elle-même, ou investigatoire**

La relation maître-disciple est une relation privilégiée comme échange et dialogue de raison à raison. C'est la plus féconde pour la raison qui s'avance vers son bonheur propre : la possession de la vérité. Une autre raison possède déjà ce bien et le lui transmet en lui faisant éviter tous les détours, tâtonnements et aléas de la découverte. Mais, à cause de la faiblesse naturelle de la raison humaine, à cause de son départ dans l'ignorance totale, c'est une situation rarissime. Rares sont les hommes qui s'élèvent plus qu'à l'opinion et, dans le négoce humain, on use le plus souvent du terme enseignement pour qualifier l'opération plus humble de transmettre des opinions plus ou moins éprouvées. Une situation plus proportionnée à la faiblesse intellectuelle humaine, c'est la rencontre et *l'association de deux raisons ignorantes*[^655] pour investiguer un problème. Partant des endoxes immédiats en relation aux termes de ce problème, on cherche, en dialoguant, quelle position, à savoir laquelle des deux contradictoires du problème, leur est conforme ; et partant, quelle opinion adopter sur le problème, laquelle des deux contradictoires mérite d'être érigée en opinion médiate, en solution probable du problème. C'est de cette façon qu'on s'approche le plus du moment où on pourra en découvrir la démonstration en en intuitionnant les principes propres. Voilà une situation éminemment simple, celle qui associe de la sorte deux raisons ignorantes dans une quête commune de la vérité. La plus simple des situations. Ce devrait être la plus fréquente. Mais il est si pénible d'ignorer, si humiliant, si insécurisant, que toujours l'on tend à voir comme une condition du dialogue que l'un des interlocuteurs sache déjà au départ à quoi s'en tenir. C'est ainsi, par exemple, qu'on n'accepte pas l'ignorance de Socrate. Tout au plus le laissera-t-on *feindre de ne pas savoir*, forcé à cette modestie par un partenaire qui, feignant, lui, de savoir, ne sera prêt à recevoir l'enseignement de Socrate qu'au moment où il admettra son ignorance propre[^656]. Pourtant, c'est bien l'ignorance consciente à deux qui rend la situation proprement dialectique (D), et c'est à gouverner cette situation-là que visent toutes les règles de ce que j'ai appelé l'investigatoire (I). C'est dans cette situation que s'articulent avec le plus de clarté les étapes concrètes dans lesquelles, comme on l'a décrit jusqu'à maintenant, s'incarne la conception aristotélicienne de la dialectique : un énoncé fait problème, on ne sait pas immédiatement s'il faut l'affirmer ou le nier ; font défaut les principes qui permettraient de résoudre ce problème avec une évidence propre, en ayant une prise directe sur les choses ; par conséquent, on recourt à l'endoxe, dont la nature force à une double opération : concevoir ce matériau (rôle du demandeur) et discerner sa légitimité comme principe d'investigation (rôle du répondeur) ; enfin, on fait usage de cet endoxe, inévitablement dans l'élaboration d'une attaque contre une position initiale. Toutes choses qu'Aristote résume laconiquement en définissant comme « dialectiques les raisonnements qui, partant de ce qui est endoxal, syllogisent la contradiction »[^657] de la position prise initialement devant un problème.

**La sophistique, la chicane et la pseudographie**

La situation dialectique est plus vraisemblable et plus fréquente que la situation dite strictement d'enseignement. Il est plus dans l'ordre du possible humain de se trouver associé à un autre ignorant qu'à un savant, lorsqu'il s'agit d'apprendre, et l'on trouve plus facilement à investiguer qu'à se faire démontrer. Toutefois, la fragilité humaine, rationnelle et morale, est telle que cette situation aussi est rare, du moins à l'état pur. Il est tellement difficile et pénible, pour l'homme, de s'élever ne fût-ce qu'à l'opinion la plus valable, sinon à la science, qu'il est tenté, à tout moment, de le feindre seulement et d'arborer investigation et démonstration apparentes, opinion et savoir apparents. C'est ainsi qu'au lieu d'appuyer sa démarche sur des principes propresment endoxaux, il se satisfera d'énoncés dont la fausseté deviendrait tout de suite manifeste, à les regarder attentivement, mais qui, présentés rapidement, sonneront endoxaux à l'oreille inexpérimentée. Le désir d'avoir l'air de progresser dans la connaissance en économisant sur les difficultés liées à un progrès réel pousseront à la même permissivité sur le plan de la rigueur formelle. Ce climat relâché privilégie, comme instrument, la réfutation apparente :

> Il y a un raisonnement et une réfutation qui en sont un ; mais aussi un raisonnement et une réfutation qui n'en sont pas, mais en ont l'air à cause de l'inexpérience. Car les gens inexpérimentés voient les choses comme s'ils s'en trouvaient loin.[^658]

Le dialecticien véritable, en l'absence d'une évidence propre sur les choses qui l'intéressent, recourt à des principes communs[^659] tirés de l'expérience véritable qu'il a acquise de la manière dont sa raison forme, associe et dissocie ses représentations chaque fois qu'elle connaît. Son imitateur, le faux dialecticien, veut donner l'impression de faire cette démarche, mais il ne se donne pas la peine de chercher plus loin que ce qui ressemble à une résolution en de semblables principes communs. Selon que le profit qu'il vise dans cette imitation est une apparence de sagesse ou de puissance rationnelle, il créera la situation de sophistique ou de chicane.

> Celui qui regarde réellement le commun est un dialecticien, mais celui qui a [seulement] l'air de le faire est un sophiste.[^660] — C'est la même raison qui sera sophistique et chicanière, mais pas sous le même rapport. En tant qu'elle visera à ce qui a un air de victoire, elle sera chicanière, et en tant qu'elle visera à ce qui a un air de sagesse, elle sera sophistique[^661]. Et en effet, la sophistique a tout l'air de la sagesse, mais n'est pas de la sagesse.[^662]

Ce qui caractérise la situation ou l'intention ou le comportement de chicane et de sophistique, ce sont donc deux choses, radicalement. D'abord l'apparence. Le sophiste et le chicanier veulent profiter des avantages extérieurs attachés à l'acte dialectique, mais à meilleur prix que le dialecticien. Or il coûte moins cher en effort de faire semblant que de faire. « Entre disputeurs, par ailleurs, le demandeur doit par tout moyen se donner l'air de faire certaine chose et le répondeur se donner l'air de n'en souffrir en rien. »[^663] C'est ensuite le regard vers le commun. Le chicanier comme le sophiste n'ont pas assez de paraître l'emporter ou de paraître savoir en un genre bien déterminé. Aussi ont-ils grand intérêt pour des apparences qui paraissent s'appliquer à toute matière. « C'est à tout genre que s'intéressera le chicanier. »[^664] Il leur est plus utile, et c'est plus facile, d'imiter faussement le dialecticien que le savant. Cependant, on peut aussi imaginer la possibilité d'une fausse science. Il est possible de se donner de plus près l'apparence de la connaissance scientifique, en cherchant ses principes apparents dans une matière plus prochaine de l'objet dont on parle. Par exemple, avec un objet géométrique, il sera possible d'user de fausses définitions et de faux tracés qui imitent assez les vrais pour être perçus comme tels par des auditeurs insuffisamment préparés. La même précision dans l'apparence peut se développer aussi à l'égard de chaque autre genre-sujet de science. C'est ce qu'Aristote nous inspire d'appeler *pseudographie*. Le *pseudographe* se situe, en somme, par rapport au savant ou au maître, par exemple, au géomètre, comme le chicanier ou le sophiste par rapport au dialecticien. Il prétend utiliser ses principes, sans le faire effectivement.

> D'une certaine façon, le chicanier se tient, en regard du dialecticien, comme le *pseudographe*, en regard du géomètre. En effet, il part des mêmes principes que le dialecticien pour paralogiser, et le *pseudographe* [des mêmes principes] que le géomètre. Mais le *pseudographe* n'est pas un chicanier, puisqu'il *pseudographie* à partir des principes et des conclusions qui appartiennent à l'art [même dont il s'agit] ; tandis que celui [qui procède de principes] qui appartiennent à la dialectique [et les applique] aux autres choses, il est évident qu'il sera un chicanier.[^665]

Bien qu'Aristote ne le mentionne pas, on peut imaginer l'utilisation de la *pseudographie* dans la même double intention qui distingue chicane et sophistique : victoire et sagesse apparente. Mais cela a sans doute moins d'intérêt, du fait que la *pseudographie* est une façon difficile de n'obtenir guère plus que ce que chicanier et sophiste cherchent à bon compte : apparence de puissance et de sagesse. D'autant plus que, à tout prendre, à cause de l'apparente universalité de ses principes, le sophiste se rapproche encore plus en apparence du vrai sage que ne le fait le *pseudographe*, dont les principes le limitent trop manifestement à un genre donné.

**4. La probatoire**

Avec l'enseignement, l'investigatoire, la sophistique, la chicane et la *pseudographie*, nous avons fait le tour des situations dialogiques simples, homogènes quant aux intentions des demandeurs et répondeurs. Mais on est loin d'avoir tout épuisé, car demandeurs et répondeurs rencontrent bien des occasions d'adopter des attitudes non directement équivalentes devant le dialogue à entreprendre. On peut aider à se le représenter avec le tableau suivant.

![Diagram-1](2007_pelletier_Diagram1.jpg)

| | | | | | | |
|---------|---|----------------|---|---------|---|-------------------------|
| dsv—rsv | | aucun dialogue | | die—rsv | | probatoire — probatoire |
| dsv—rsa | | probatoire — pseudographie | | die—rsa | | probatoire — pseudographie |
| **dsv—rie** | | **enseignement — discipline** ou **probatoire — probatoire** | | **die—rie** | | **investigatoire—investigatoire** ou **probatoire — probatoire** |
| dsv—ria | | probatoire — chicane | | die—ria | | probatoire — chicane |
| dsa—rsv | | pseudographie — probatoire | | dia—rsv | | chicane — probatoire |
| dsa—rsa | | pseudographie — pseudographie | | dia—rsa | | chicane — pseudographie |
| dsa—rie | | pseudographie — probatoire | | dia—rie | | chicane — probatoire |
| dsa—ria | | pseudographie — chicane | | dia—ria | | chicane — chicane |

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Il arrivera ainsi qu'à un dialecticien, répondeur ou demandeur ignorant, mais désireux de sortir de son ignorance, ou à un savant, soit donné pour partenaire un chicanier, un sophiste ou un pseudographe. De là se monte un écheveau compliqué de situations dialogiques diverses, auxquelles ne peuvent suffire adéquatement les règles par lesquelles le logicien guide l'enseignement ou la dialectique simples. Toutes ces situations ne présentent pas, loin de là, une originalité et un intérêt logiques égaux. Pour le bien voir, revenons un peu en arrière. L'intérêt du logicien pour la situation d'enseignement se trouve concrétisé dans un traité comme les *Seconds Analytiques*, où l'on s'applique à manifester les exigences du raisonnement proprement didactique, la démonstration qui cause dans le répondeur-disciple la science déjà présente dans le demandeur-maître. De même, les *Topiques* témoignent, entre autres, de l'intérêt logique de la situation dialectique investigatoire : on trouve en eux l'intention de fournir ce qu'il faut pour guider la collaboration d'un demandeur et d'un répondeur dans l'investigation la plus rigoureuse d'un problème.[^666] Mais, parmi les autres relations, certaines encore comportent, et d'autres pas, un intérêt logique marqué. Deux types ne nous intéressent pas vraiment. L'un est celui que l'on trouve dans la relation entre un demandeur et un répondeur qui, tous deux, sauraient en vérité ce qu'il en est de la position initiale. Quel dialogue pourrait naître entre les deux ? Le dialogue offre le cadre du progrès rationnel ; or, chez pareils interlocuteurs, la raison serait parvenue au bout de son progrès. L'autre type est celui que l'on trouve dans tous les cas où les deux interlocuteurs sont mal disposés et enclins à se repaître d'apparence, peu importe alors que leurs dispositions incorrectes soient homogènes ou hétérogènes. Le logicien veut guider la raison dans la poursuite de son bien, la connaissance de la vérité et tout ce qui y prépare. Il ne s'arrête pas à munir la raison de ce qui lui permettrait de chicaner et de pseudographier à outrance. Du moins ne s'arrête-t-il pas à ces instruments avec cette intention perverse. Aussi ne trouve-t-on aucun traité aristotélicien rédigé strictement à cette intention, de même que l'on ne trouve aucune partie de la médecine qui enseigne les moyens de rendre malade l'organisme vivant. Il nous faut donc reléguer aux oubliettes la pseudographie et la chicane ; du moins dans la mesure où l'intention des deux interlocuteurs en est marquée. Car le médecin doit étudier et connaître les poisons et leurs effets ; mais c'est dans l'intention de lutter contre eux, non de les utiliser à la destruction du vivant. Il en va de même de la raison et de la gouverne que lui fournit la logique. L'origine de cet intérêt apparaît à l'examen des situations hétérogènes où un seul des interlocuteurs est bien disposé. Peu importe, au reste, que la bonne disposition s'accompagne ou non de science. Peu importe, même, que la mauvaise disposition soit réelle ou simplement soupçonnée par l'interlocuteur de bonne intention. Car alors la situation de celui qui est bien disposé se confinera à vérifier la disposition de son interlocuteur, à la mettre à rude épreuve, jusqu'à ce qu'il s'en donne l'évidence et qu'il ait tout fait pour en faire prendre conscience à son interlocuteur et pour lui donner ainsi, au besoin, toute chance possible de la corriger, si tant est qu'il ait la moindre velléité de se raviser et de s'engager à la poursuite effective du bien rationnel. C'est là ce qui caractérise l'intention probatoire (πειραστική), sans que ne change sa nature le fait qu'elle se trouve chez le demandeur ou chez le répondeur, chez le savant ou chez l'ignorant et en face du chicanier ou du pseudographe. C'est à munir la raison pour ce rôle de probateur que travaille Aristote, dans ses *Réfutations sophistiques*, bien sûr, mais déjà au long de ses *Topiques*, et jusque dans ses *Analytiques*. Voilà pourquoi le logicien, finalement, porte grand intérêt aux intentions prochaines et aux procédés des chicaniers, des sophistes et des pseudographes. Il ne serait pas possible, autrement, de mettre au point les moyens de les démasquer et de les rectifier.

Tournons maintenant le regard vers les préoccupations et les procédés par lesquels se concrétise cette probatoire. Mais auparavant il ne sera pas superflu de montrer de nouveau et nettement comment s'articulent l'une sur l'autre probatoire et investigatoire. Elles sont relativement faciles à distinguer, pour peu qu'on regarde de près le besoin concret de la raison en peine de sortir de son ignorance. Mais, à lire Aristote en se laissant tant soit peu distraire de ce regard, les occasions n'ont pas manqué aux interprètes d'assimiler à divers degrés investigatoire et probatoire, quand ce ne fut pas jusqu'à confondre l'ensemble ou telle fonction de la dialectique avec la chicane et la sophistique. Le vocabulaire aristotélicien offre sans doute la première occasion de semblables confusions. En effet, quand un mot revient pour désigner plusieurs réalités dont la nature différente comporte quelque analogie, c'est souvent l'occasion, pour qui regarde trop les mots et pas assez les réalités, de confondre totalement leur nature. L'analogie, instrument précieux à l'origine et grâce auquel la raison éclaire une nature encore obscure à l'aide d'une autre déjà connue, devient un piège. Or, c'est un instrument dont use abondamment Aristote, très économe de mots nouveaux, quand des natures voisines et connues sont déjà nommées. Plusieurs mots, dans le contexte qui nous intéresse, se sont ainsi avérés des trappes que les interprètes n'ont pu éviter. Le premier et principal est sans doute πειραστική, l'étiquette propre qu'Aristote accole à cette probatoire qui nous intéresse ici, mais aussi un nom convenable pour une qualité plus générale, caractéristique de toute la dialectique. J'ai choisi de traduire πειραστική par *probatoire*, en cherchant à fournir, pour ce terme clé, un équivalent d'origine latine exact.

La πειραστική, c'est la qualité qui rend apte à πειράζειν, à πειρᾶν, à faire la πεῖρα d'une personne ou d'une chose. Faire la πεῖρα d'une chose, c'est la tenter, c'est en faire l'essai, c'est vérifier ses qualités. Assez vite, le terme grec prend un sens agressif ou même péjoratif, tant le test tourne naturellement à une attaque, et tant l'agressivité incite fortement à oublier sa fonction utilitaire pour se rechercher elle-même. D'où les sens concrets privilégiés d'*essai de nuire*, de *ruse*, de *tromperie*, d'*essai de séduire une femme* ou de *prendre une ville* ; d'où aussi les dérivés péjoratifs comme πειρατής, *pirate*, et πειράζομαι, *être soumis à la tentation*. En termes de racines linguistiques, le mot le plus proche serait *expérience*[^667]. Expérimenter, faire l'*expérience* ou l'*expérimentation* de correspond tout à fait à πειρᾶν. Le latin offre d'autres pistes pour signifier les mêmes réalités. Par exemple : *tentare*, *tenter*, partant de l'idée de *toucher*, *tâter* et même d'*agiter*, *inquiéter*, le sens du toucher se trouvant le sens de la certitude, de l'ultime vérification. J'ai privilégié, quant à moi, la famille de mots issus de *proba*, qui désigne l'action de *trouver bon* (*probus*), de vérifier la rectitude, l'honnêteté, d'où vient tout ce qui est lié à *prouver* et à *éprouver*. Mon motif est double : c'est d'abord la connotation logique que, contrairement à *expérience* et *tentation*, présentent déjà en latin *probare*, la racine commune, et en français *prouver*, qui désigne comme le corrélatif, la réponse à la mise à l'épreuve ; c'est ensuite la plus grande facilité de disposer dans cette famille d'un ensemble de dérivés pas trop lourds et déjà à peu près en usage pour désigner l'opération visée, concrètement (*éprouver, mettre ou soumettre à l'épreuve*) ou abstraitement (*probation*), son objet (*éprouvé, mis ou soumis à l'épreuve*), son agent (*probateur*), la qualité qui y habilite ce dernier (*probatoire*) ou ses instruments (*probatif*). Je laisse tout à fait de côté la traduction devenue traditionnelle de *critique*, sauf aux fins de traduire les auteurs qui y recourent.

À certains endroits, il est évident qu'Aristote oppose ce qu'il appelle πειραστική, *probatoire*, à la dialectique comme à autre chose, ou comme un autre aspect d'un même pouvoir. Ainsi : « Ἔστι δὴ τῶν ἐν τῇ διαλέγεσθαι λόγων τέτταρα γένη, διδασκαλικοὶ καὶ διαλεκτικοὶ καὶ πειραστικοὶ καὶ ἐριστικοί. »[^668] Et : « Ἔστι δ' ἡ πειραστικὴ μέρος τῆς διαλεκτικῆς. »[^669] Et : « Ἡ γὰρ πειραστική ἐστι διαλεκτική τις. »[^670] Et : « Προειλόμεθα μὲν οὖν εὑρεῖν δύναμίν τινα συλλογιστικὴν περὶ τοῦ προβληθέντος ἐκ τῶν ὑπαρχόντων ὡς ἐνδοξοτάτων· τοῦτο γὰρ ἔργον ἐστὶ τῆς διαλεκτικῆς καθ' αὑτὴν καὶ τῆς πειραστικῆς. »[^671] Déjà dans ces textes où il est tout à fait évident qu'Aristote n'assimile pas dialectique et probatoire comme une chose unique, on perçoit une fluctuation dans la façon dont les deux sont opposées. Dans le premier texte, dialectique et probatoire font figure de genres différents ayant entre eux, à ne se fier qu'à la façon de parler d'Aristote, autant de distance qu'elles en ont avec l'enseignement, ou la science, et la chicane, présentés eux-mêmes comme deux autres genres exactement sur le même pied. Dans les deux textes suivants, la probatoire devient simple partie ou comme une espèce de la dialectique. C'est l'indice que, sous la plume d'Aristote, le mot *dialectique* lui-même ne désigne pas toujours la même réalité mais parfois, comme ici, deux réalités analogues. Le quatrième texte en témoigne plus nettement, où, de nouveau, dialectique et probatoire sont opposées comme espèces d'un même genre, avec cette précision que l'une des espèces mérite de manière plus spéciale le nom du genre, d'où l'appellation de *dialectique en elle-même*. Bref, la dialectique, puissance de la raison d'aborder un problème sans évidence directe sur les choses concernées, munie simplement d'endoxes issus de son expérience de raison, comporte deux parties, se divise comme en deux espèces. L'une peut s'appeler *la dialectique en elle-même* (*διαλεκτικὴ καθ' αὑτήν*), puisqu'elle ne consiste que dans l'investigation (*σκέψις*) du problème soumis ; l'autre, dialectique en quelque sorte qualifiée (*διαλεκτική τις*) puisqu'elle ajoute à l'investigation d'un problème soumis et qu'elle fait même prédominer la mise à l'épreuve (*πεῖρα*) de l'interlocuteur avec lequel cette investigation est menée, prend le nom spécial de *probatoire* (*πειραστική*)[^672].

Tout cela est relativement simple ; en effet, à l'examen des réalités considérées, on voit facilement comment l'investigation d'un problème et la mise à l'épreuve d'un interlocuteur sont des choses assez différentes pour commander des talents différents ou tout au moins des parties distinctes d'un même pouvoir. Mais, à ne faire trop exclusivement attention qu'aux mots, l'homonymie devient vite un piège. D'autant plus que le terme *πειραστική* se prête lui aussi très bien à une extension de signification, à laquelle Aristote, d'ailleurs, ne renonce pas. En effet, *πειρᾶν*, *tester, mettre à l'épreuve*, se dit très bien de tout ce qui concerne investiguer et chercher à connaître de l'extérieur, par des principes non intrinsèques[^673]. On met à l'épreuve une personne, bien sûr ; mais il n'est pas artificiel de parler de mettre à l'épreuve une chose ; l'investigation d'un problème est un test auquel on soumet une position initiale commise à son propos[^674]. Aussi n'y a-t-il rien de fautif à qualifier toute la dialectique de *probatoire*, en face de la science, qui connaît de l'intérieur, par les principes mêmes des choses, non en testant ce qu'on en dit.

> (La dialectique et la philosophie) diffèrent par le style de leur puissance... La dialectique est probatoire à l'endroit des mêmes choses vis-à-vis desquelles la philosophie est cognitive.[^675]

> Testing is the task of the dialectic.[^676]

Mais si c'est là une extension très utile du mot *probatoire*, c'en est tout de même effectivement une extension. *Probatoire* ne désigne pas la même réalité quand, comme plus haut, le mot vise cet aspect du talent du dialecticien qui l'habilite à se prémunir contre d'éventuelles dispositions inadéquates de son interlocuteur et quand, par ailleurs, il nomme plus généralement la propriété de toute la dialectique d'aborder toute chose de l'extérieur, consécutive à son enracinement dans l'endoxe, que ce soit le problème ou l'interlocuteur qui soit soumis à l'examen. Cependant, l'usage d'un terme unique a été, chez plusieurs, l'occasion d'assimiler toute la dialectique à la probatoire et de faire de celle-ci, en contresens total avec Aristote, la dialectique en elle-même.

> La référence essentielle à un interlocuteur apparaît encore plus manifeste quand Aristote définit la partie la plus caractéristique de la dialectique, celle en laquelle elle se réalise le plus proprement, c'est-à-dire la critique (πειραστική).[^677] — La dialectique considérée en elle-même (καθ' αὑτήν) consiste essentiellement en la critique.[^678]

Bien sûr, la dialectique est essentiellement critique, ou probatoire, ou peirastique, comme on juge bon de traduire πειραστική ; mais on confond tout, si l'on prend cette qualité pour la partie de la dialectique qui porte le même nom, et si on en fait pour cette raison sa partie la plus authentique[^679]. Une fois engagé dans cette voie, d'ailleurs, on multiplie les confusions. Les autres qualités essentielles à toute dialectique seront pareillement nivelées : l'aspect dialogique, l'aspect demandeur, l'aspect investigatoire, tout sera assimilé à la probatoire comme telle. Et toujours selon le même mécanisme de l'homonymie ignorée.

Comme on l'a vu plus haut, le simple fait de recourir à des principes de nature endoxale oblige au dialogue : en tout acte dialectique, il faut un demandeur et un répondeur à cause des deux opérations irréductibles de conception et de discernement que l'endoxe commande avant de se laisser intégrer à un raisonnement. Cependant, tant que ces deux opérations sont menées conformément aux intentions et aux dispositions qui leur sont le plus adéquates, le dialogue peut demeurer intérieur, être le fait d'un seul homme. Mais, dès que ces dispositions viennent à manquer ou à faiblir d'un côté, dès qu'une fonction doit se prémunir contre l'autre et la tester pour la rectifier, le dialogue doit se dérouler entre deux interlocuteurs : là, oui, « tout travail de cette nature se fait avec un autre »[^680]. On ne va quand même pas tester si on est en train de chercher à se vaincre soi-même plutôt que d'examiner au mieux le problème ; et l'on ne va pas chercher à se cacher à soi-même la conclusion pour vérifier la santé de son propre discernement en matière de réponse. En ce sens très précis d'un dialogue tenu obligatoirement entre deux personnes, la probatoire mérite plus spécialement d'être dite dialogique, et donc dialectique, que l'investigatoire, appelée *dialectique en elle-même* pour les raisons susmentionnées. Mais encore là, ce sera l'occasion de s'imaginer à tort que seule la probatoire est dialectique, qu'elle est toute la dialectique à strictement parler. De même encore, c'est la nature du matériau dialectique qui fait de tout principe dialectique une demande et qui oblige à vérifier pour toute proposition sa conformité avec ce qui se pense spontanément. Cette obligation de demander s'applique bien sûr aussi à la probatoire : le probateur, si c'est le répondeur qui est mis à l'épreuve, doit demander ses propositions à celui qu'il éprouve et ne peut en user que dans la mesure où celui-ci les lui accorde. C'est d'autant plus frappant, dans cette situation, que le probateur, alors, ne cherche pas autre chose qu'une conformité à ce que pense le répondeur comme tel, sans égard à ce qui serait absolument endoxal. Voilà encore une occasion de confondre la nécessité commune de demander avec la probatoire comme telle : demander, ce serait par soi mettre un interlocuteur à l'épreuve.

> La dialectique, en somme, enseigne en général à discuter, à *prévaloir* dans la discussion ; mais puisqu'elle ne prétend pas être un savoir, mais consiste fondamentalement à interroger (ἡ δὲ διαλεκτικὴ ἐρωτητική ἐστιν), sa partie la plus authentique est la critique.[^681]

Répondre serait exclu de la probatoire et de toute la dialectique, qui s'y réduirait de quelque façon. Car répondre serait par soi ou enseigner ou mentir, en tout cas prétendre fournir une solution définitive, sans la possibilité médiane de suggérer quelque chose à opiner moyennant examen.

> For the Socrates of the early dialogues, dialectic fulfills a critical function and, as I have already pointed out, a minimal epistemological function. Plato seems to dissociate himself here from Socrates … when he emphasized the answer and not the question, the solution (truth, science) and not critical examination. Dialectic ceases then to be a question-and-answer process, and becomes *the* method for arriving at the answer, at that which is valid as true and real.[^682]

Et discuter, ce serait par soi chercher à l'emporter sur un interlocuteur, toujours abstraction faite de la possibilité objective, pour la position initiale, de devenir médiatement endoxale ou paradoxale au cours de l'examen. D'où ces traductions des *Topiques* où l'on fait sans vergogne de l'interlocuteur un adversaire en toute circonstance et où il s'agit non pas tant d'attaquer en commun une position initiale distincte des interlocuteurs que de s'agresser l'un l'autre[^683]. Enfin, il en sera de même du caractère investigateur (σκεπτι-κή), examinatif (ἐξεταστική) de la dialectique. Parce que toujours obligée à demander ses principes, la dialectique est capable de tout examiner, de tout remettre en question ; par nature, elle est toujours en investigation — « sistitur in inquisitione »[^684] — et jamais n'en sort quant à elle. « Ἐξεταστικὴ γὰρ οὖσα πρὸς τὰς πασῶν τῶν μεθόδων ἀρχὰς ὁδὸν ἔχει », c'est justement « du fait de sa nature investigatrice » qu'« elle tient une voie aux principes de toutes les méthodes ».[^685] Et, là encore, ce caractère universel d'investigation attaché à tout raisonnement issu de principes endoxaux, sera réduit par les auteurs à l'enquête de stricte probatoire sur les dispositions de double ignorance de l'interlocuteur. Et l'on en profitera encore une fois pour voir en toute dialectique une simple probatoire, l'examen d'une personne bien plus que l'examen du problème.

Beaucoup de confusion, donc, chez les interprètes, entre investigatoire, ou dialectique en elle-même, et probatoire. J'ai fait voir comment la lettre aristotélicienne procure l'occasion de cette confusion : l'homonymie de certains caractères universels de la dialectique avec sa partie probatoire ou avec des qualités propres à cette dernière. Mais cette confusion s'enracine plus proprement dans l'inexpérience où l'on se trouve de la discussion ; du moins d'une discussion saine, proprement dialectique, strictement d'investigation. L'homonymie, ainsi qu'on l'a dit, est en elle-même un instrument précieux, qui permet la première représentation d'une nature à travers une autre déjà connue et analogue à elle, en attendant qu'on soit apte à se former de cette nature une conception propre. Elle est occasion de confusion seulement dans la mesure exacte de notre inexpérience ou d'une expérience faussée de l'une ou des deux natures concernées. Or il en est de l'investigatoire et de la probatoire un peu comme des vertus morales. À qui n'a pas goûté le bienfait pour sa vie d'actes de patience et de douceur, d'équité et de justice, d'abstinence et de sobriété, il n'est pas très possible de les distinguer entre elles, ou même de les distinguer des vices qui les imitent : mollesse, légalisme ou insensibilité. De même, les mœurs générales en matière de discussion fournissent peu d'occasions concrètes d'expérimenter comme des réalités différentes l'investigatoire et la probatoire, ou même la dialectique et la chicane. L'absence d'une expérience de collaboration concrète dans une recherche totalement axée sur la découverte de la vérité, ou tout au moins de l'opinion la mieux recevable, laisse incapable de concevoir une attaque rationnelle qui ne vise pas la personne de l'interlocuteur et n'ait pas pour premier but de l'emporter sur lui. C'est ainsi toujours plus ou moins une agression contre la personne qu'on s'attend à voir décrire quand on lit Aristote, et c'est ce qu'on croit trouver, à la faveur de l'homonymie si fréquente dans son discours. On n'arrive pas alors à voir la dialectique comme *via inquisitionis, chemin de découverte*, ni le demandeur et le répondeur comme deux ignorants qui admettent leur ignorance et cherchent de concert à en sortir[^686]. Dans l'imagination quasi universelle, le répondeur n'ouvre la bouche que pour prétendre qu'il sait quelque chose, alors qu'il l'ignore de fait. « Celui qui répond, en tant qu'il répond, prétend savoir. »[^687] Inévitablement, le dialogue s'engage sur la nécessité de faire impitoyablement justice. Le demandeur, promu justicier d'office, n'aura pour toute raison d'être que de réprimander vertement le répondeur pour toute position adoptée, comme s'il allait de soi, tout bêtement, que toute position est inepte.

> Le fait de se mouvoir à partir d'opinions ne constitue donc pas un motif d'infériorité pour la dialectique dans les confrontations avec la démonstration, ou bien avec la science, mais lui est indispensable, en tant qu'elle ne se propose pas de rejoindre la vérité, c'est-à-dire d'être science, mais de prévaloir dans la discussion, en réfutant l'adversaire et en démasquant par le moyen de la critique son prétendu savoir.[^688]

Réfuter sera donc toujours confondre le répondeur, mais cela ne conduira à aucune découverte quant à l'opinion à tenir sur le problème soulevé. En fait, semble-t-il, il n'existe qu'un empêchement au savoir, et c'est... de croire qu'on le possède ; tous les efforts sont donc à mettre sur l'élimination à tout prix d'une telle impression, comme s'il était certain qu'on accédera au savoir dès qu'on aura admis qu'on ne sait pas.

> La dialectique se définit essentiellement comme l'art de prévaloir dans la discussion par le moyen de la réfutation, c'est-à-dire de l'argumentation consistant à induire en contradiction son propre adversaire.[^689] — Its nature is illustrated by a comparison with medical purging, which brings out the doctrine that elenchus is not itself the instilling of knowledge, but an essential preliminary thereto, consisting in the removal of an all but complete bar to knowledge naturally present in man. *This bar is the conceit that we already know.*[^690] — *Questioning does not advance knowledge beyond this realisation of non-knowledge.*[^691]

On voit généralement le demandeur comme quelqu'un qui connaît déjà son ignorance. Cette qualité paraît même être ce qui le définit en propre. « Socrates », lui, « knows that he does not know »[^692], et c'est pour cela, croit-on, qu'il veut demander et non répondre.

> Dialectic, conceived as a questioning process yields but a minimal knowledge, that which affirms with certainty the ignorance of the questioner.[^693]

On ira jusqu'à piper complètement les dés. Comme il est entendu que le répondeur prend inévitablement une position stupide, ou tout au moins fausse, en tout cas intenable, pourquoi le demandeur ne le saurait-il pas d'avance et ne saurait-il pas, avant même d'entamer le dialogue, à quel désastre le répondeur va se trouver acculé et par quels moyens précis ? Robinson exige du demandeur cette préscience des résultats de la discussion.

> The whole essence of the elenchus lies in making visible to the answerer the link between certain of his actual beliefs and the contradictory of his present thesis. This link must be visible to the questioner before the process begins; and so may well be visible to the onlookers too, including ourselves.[^694]

Il ne reste plus qu'à violenter en ce sens quelques phrases clés d'Aristote, comme on a vu qu'on le fait spécialement dans le cas du début du dernier chapitre des *Réfutations sophistiques* et de plusieurs passages du huitième livre des *Topiques*.

Pourtant, si l'on veut bien lire tranquillement, Aristote est très clair sur tout cela. Revenons d'abord aux quelques passages cités au début de ce développement. Au deuxième chapitre de ses *Réfutations*, Aristote non seulement énumère dialectique, probatoire et chicane comme des genres différents de raisonnements dialogués, mais il les définit comme ainsi génériquement différentes. Première chose à noter, quand Aristote définit la dialectique en elle-même, il n'est pas question qu'un interlocuteur agresse l'autre, mais que les deux ensemble montent une offensive contre une position initiale sur le problème, quel qu'il soit, qu'ils forment un syllogisme concluant en contradiction avec cette position, c'est-à-dire une réfutation. Mais une *réfutation de la position, non du répondeur*, qui n'est jamais mentionné comme tel dans ce contexte : « Sont dialectiques les raisons qui, partant des endoxes, concluent la contradiction. »[^695] On peut faire la même constatation chaque fois qu'Aristote définit la méthode dialectique comme telle ou le raisonnement dialectique. Il s'agit toujours de procéder de prémisses endoxales, et cela implique, sans avoir toujours à être mentionné explicitement, que l'on cherchera à conclure la contradictoire d'une position examinée, du fait que les endoxes sont toujours assez incohérents pour permettre de conclure l'une ou l'autre des contradictoires et qu'il est plus facile et efficace d'attaquer que de réhabiliter la position mise en examen.

> Le propos de notre travail sera de découvrir une méthode grâce à laquelle, d'abord, nous pourrons raisonner à partir d'endoxes sur tout problème proposé.[^696] — Le raisonnement dialectique est celui qui raisonne à partir d'endoxes.[^697]

Aucune référence à un adversaire, à quelque mauvaise tête qui croirait à tort savoir ou en ferait semblant. Non. La situation saine d'investigation implique que non seulement Socrate, c'est-à-dire non seulement le demandeur, mais *tout autant le répondeur* sache qu'il ne sait pas. On ne commence pas l'investigation proprement dite avant que cette double condition soit remplie. Si l'un sait, qu'il renseigne l'autre ; un point, c'est tout. Si les deux ignorent, on ne va pas en désigner un pour faire semblant qu'il sait, simplement parce qu'on ne saurait pas comment discuter autrement qu'en montrant au répondeur qu'il ne sait pas. En somme, ce qu'il faut comprendre, c'est que le répondeur, quand il choisit et qu'il énonce la position initiale, parle sans doute *comme s'il savait* (ὡς εἰδώς[^698]), puisqu'il énonce quelque chose, ce qui est l'acte de connaissance par excellence. Mais, à moins qu'il n'y ait manque d'expérience, ni lui ni le demandeur ni les auditeurs éventuels ne sont pris au jeu. Il leur est clair à tous que le répondeur n'énonce pas *en tant qu'il sait déjà ce qui est conforme à la réalité*, mais pour fournir une position à examiner et un propos à conclure en contradiction, pour voir ce que cela donne, comment cela sonne[^699]. À la demande initiale : *Est-ce que B est A ?*, il ne répond pas : *Voici, je le sais, B est A !* mais : *Je ne sais pas. Ce pourrait être l'une comme l'autre des contradictoires. Disons que B est A, pour voir si nous allons pouvoir facilement conclure avec rigueur la contradictoire et ainsi progresser en voyant bien qu'il faut rejeter cette position initiale.* Et partant de là, demandeur et répondeur travaillent de concert, l'un suggérant, l'autre appréciant les propositions et les attaques contre la position initiale. Il ne devient proprement question d'adversaire, ou d'attaque contre la personne de l'interlocuteur en plus ou prioritairement à une attaque contre la position, que lorsque l'un des deux tient mal son rôle dans cette réalisation commune, du fait qu'il prétende déjà savoir de quelque façon où l'investigation doit mener[^700]. Ce n'est pas obligatoire, mais c'est facilement le répondeur, alors, qui a cette prétention. Car le répondeur qui croit déjà pouvoir juger avec assurance de la validité de la position initiale est bien tenté de la faire tellement sienne qu'il guette et refuse systématiquement tout ce qui pourrait servir de principe pour l'attaquer[^701]. C'est refuser la discussion franche et c'est pervertir le dialogue en chicane, à moins que l'interlocuteur n'ait l'habileté de démasquer sa double ignorance de façon assez flagrante pour le ramener à l'ordre. Car la discussion vraie est nécessairement œuvre commune et ne peut se dispenser de la bonne tenue de l'une des fonctions.

> Souvent en effet, c'est celui à qui on demande qui est cause de ce que la raison ne soit pas bien dialoguée, par le fait de ne pas concéder ce à partir de quoi il y aurait moyen de bien dialoguer contre la position. C'est qu'*il n'est pas au pouvoir de l'un seulement des interlocuteurs de bien accomplir leur œuvre commune.* Il est donc quelquefois nécessaire d'attaquer l'interlocuteur et non la position, quand le répondeur se tient malignement à l'affût de ce qui contrarie le demandeur. Ceux, bien sûr, qui font ainsi les difficiles font des discussions des disputes et non des dialogues[^702].

C'est là qu'intervient la probatoire, et c'est ainsi qu'elle doit faire intervenir l'interlocuteur récalcitrant dans sa définition même.

> Sont probatoires les raisons issues de ce que pense le répondeur ainsi que de ce qu'il est nécessaire de savoir à celui qui prétend tenir la science[^703].

Ce que pense le répondeur, τὰ δοκοῦντα τῷ ἀποκρινομένῳ, c'est-à-dire strictement ce qu'il croit savoir. S'il le sait effectivement, très bien, qu'il le transmette, et le demandeur deviendra volontiers son disciple, comme Socrate en témoigne abondamment. Mais encore faut-il vérifier s'il sait réellement, et c'est là tout le rôle de la probatoire[^704]. Il s'agira de chercher à lier les choses les plus paradoxales non plus strictement à la position comme telle, mais à la position reçue comme ce que pense le répondeur. En d'autres mots, alors que le demandeur de l'investigatoire cherche à lier à la position *ce que celle-ci rend elle-même inévitable* comme absurdités — « τὰ ἀδοξότατα λέγειν τῶν διὰ τὴν θέσιν ἀναγκαίων »[^705] — le demandeur de la probatoire cherche à lier à la position soutenue des absurdités *à cause du répondeur*, à cause de sa fausse science, à cause de son ignorance — « συλλογίζεσθαι ψεῦδος δι' ἄγνοιαν τοῦ διδόντος τὸν λόγον »[^706] — de sorte que, dans la mesure où il réussit, ce ne sera pas tant la faiblesse de la position que l'ignorance du répondeur qui sera montrée, et que, s'il y faillit, ce ne sera pas tant la position qui sera confirmée, que la vraisemblance que le répondeur sache vraiment ce dont il parle.

> La probatoire est une partie de la dialectique. Elle peut conclure du faux à cause de l'ignorance de celui qui accorde la proposition (λόγον).[^707] — La probatoire est une espèce de dialectique et regarde non celui qui sait, mais celui qui ignore et prétend savoir.[^708]

Il faut bien comprendre ce « à cause de l'ignorance de celui qui accorde la raison ». Il ne s'agit pas tant que le répondeur soit ignorant et que son ignorance rende *possible éventuellement* de conclure du faux, comme on en a peut-être davantage spontanément l'impression ; cette situation s'opposerait par là à celle de l'enseignement, où il ne sera pas possible d'amener celui qui sait vraiment à conclure du faux. Il s'agit plutôt que l'on arrive à conclure faussement et à réduire la position à quelque chose de faux déterminément *à cause de l'ignorance du répondeur*, plutôt qu'en raison de ce qui serait rendu inévitable de par la faiblesse de la position elle-même, comme ce serait le cas en saine investigation. Bref, on rendrait assez bien compte de la nature spéciale du dialecticien comme probateur, si l'on en parlait comme d'un dialecticien à deux dimensions. C'est l'investigation d'une position initiale sur un problème qui fait le dialecticien en lui-même et qui lui donne sa première dimension. Mais le probateur surajoute à cette dimension, qui reste sous-jacente, la deuxième dimension d'un examen de son interlocuteur[^709], laquelle n'est rendue utile et nécessaire que dans la mesure où cet interlocuteur s'écarte à tort d'un humble aveu d'ignorance sur la question[^710].

> In the aporetic dialogues, the double dimension of Socrates' questioning is most clearly revealed: on the one hand, questioning is used in order to reach the truth about the question debated, on the other hand, when Socrates questions, he puts the interlocutor himself in question by attacking his alleged knowledge.[^711]

Essayons de formuler plus concrètement : au terme d'une simple investigation, la position initiale laisse voir sa faiblesse en ce que ses propres conséquences, malgré la surveillance compétente du répondeur, sont en contradiction avec elle-même ; ou sa force, tant qu'il ne se glisse pas ainsi d'incohérence entre elle et ses conséquences. Tandis qu'au terme d'une probation, c'est l'*interlocuteur* mis à l'épreuve qui fait voir sa faiblesse, s'il revêt le ridicule de se contredire lui-même ; ou sa force, s'il ne se met jamais dans la situation « d'être tout à fait risible, contraint à se contredire lui-même »[^712]. C'est précisément à cette dernière situation qu'il faut rapporter le beau passage du *Sophiste* où c'est le probateur que Platon nomme *purgateur*. Ce purgateur *n'est pas* le dialecticien en lui-même, centré sur l'investigation d'un problème dialectique. Il est le dialecticien, mais pris à un moment antérieur, où il assiste son interlocuteur à revêtir l'habit de travail convenant à l'investigation : *l'ignorance consciente et avouée*[^713].

> L'Étranger : Pour l'expulsion de cette impression (δόξης) [de savoir déjà], ils s'arment de l'autre méthode. — Théétète : Laquelle donc ? — L'Étranger : Ils formulent des demandes à propos desquelles on pense dire quelque chose, alors qu'on ne dit rien. Puis, comme les impressions apportées sont si égarées, ils les examinent facilement. Les rassemblant alors au même point, ils les confrontent et les démontrent, ainsi posées, comme contraires les unes aux autres simultanément, touchant même objet, sous même rapport, à même point de vue. Voyant cela, les interlocuteurs s'irritent contre *eux-mêmes*, s'adoucissent face aux autres, et par cette méthode se trouvent *délivrés de toutes les impressions orgueilleuses et rigides* qu'ils entretenaient *sur leur propre compte*. Cette délivrance ravit au plus haut point qui en est témoin et profite extrêmement à qui la subit. Car ces purgateurs, mon jeune ami, croient une chose : c'est que, comme le croient les médecins corporels, le corps ne peut tirer parti de la nourriture qu'on lui apporte tant qu'on n'en évacue pas les obstacles internes ; de même, pensent-ils quant à eux à propos de l'âme, celle-ci ne peut tirer aucun avantage des connaissances qu'on lui apporte, tant que, la réfutant, lui faisant honte en la réfutant, et la délivrant ainsi des opinions qui font obstacle aux connaissances, on ne l'a pas rendue pure, ne croyant seulement savoir que ces choses précisément qu'elle sait, et pas davantage.[^714]

### B. La demande et la réponse probatoire

Il est temps, maintenant, de regarder de plus près aux intentions et les moyens prochains du dialecticien dans sa dimension probatoire. Ici encore, cependant, il faut prendre garde au danger de la simplification excessive. Qui est le probateur, en effet ? Correspond-il de quelque façon au demandeur ou au répondeur de l'investigatoire ? On prétend généralement, et Aristote donne parfois occasion de le croire, que c'est une prérogative exclusive du demandeur[^715]. Qu'en est-il de fait ? De plus, faut-il recevoir comme conforme aux faits l'impression, convoyée par les manières habituelles de s'exprimer, que la situation probatoire se limite à celle où l'un des interlocuteurs est mal disposé ou mal préparé à l'examen du problème ?[^716] Dans les deux cas, il faut rejeter l'impression générale. Il faut, en effet, prendre conscience que le répondeur aussi peut avoir à soumettre le demandeur à l'épreuve. J'ai déjà[^717] fait justice de la conception extrême qui, du répondeur, veut faire d'office *le méchant qui fait semblant de savoir*[^718] et réserver pratiquement au demandeur l'insigne de dialecticien[^719]. Nous savons maintenant que la place du répondeur est aussi vitale et aussi saine que celle du demandeur dans une investigation dialectique, commandée par la nature des principes ordinaires de cette investigation. Il faut ajouter, à ce point, une autre égalité de statut entre le demandeur et le répondeur : *tous deux sont susceptibles de mal remplir leur office*.

> Que fasse un mauvais associé celui qui met obstacle à l'œuvre commune, il est évident que cela vaut aussi en matière de raison. Car il y a également en cela un propos commun, sauf pour les disputeurs : pour eux, il n'est pas possible de viser tous les deux à la même fin, car il est impossible que plus d'un ne vainque. Et cela ne fait pas de différence que cette obstruction se fasse par la réponse ou par la demande. Qui demande selon un mode chicanier dialogue mal, aussi bien que le répondeur qui n'accorde pas ce qui est endoxal ni n'accepte quoi que ce soit dont veuille s'enquérir le demandeur[^720].

Le répondeur, bien sûr, est facilement sujet à s'identifier de trop près à la position initiale ; il est exposé à vouloir la défendre à tout prix, même contre les attaques que des déficiences objectives légitiment pleinement ; il rencontre continuellement la tentation de considérer savoir déjà que cette position initiale est vraie ou endoxale. Par conséquent, le demandeur a besoin de moyens pour tester s'il en est ainsi et de forcer le répondeur, s'il a la moindre velléité de mener une investigation convenable, à revenir à de meilleures dispositions. Mais réciproquement, le demandeur a souvent peine à se dissocier de son propos et tente de le conclure à tout prix, comme s'il en connaissait déjà, sans aucun examen, le caractère endoxal. Ce piège est si naturel que certains auteurs font de ce travers un élément de la nature même du demandeur. Répondre nécessite donc des armes qui fassent ressortir ces dispositions malsaines du demandeur et qui le contraignent à conduire l'investigation de manière plus droite. Contrairement à la lecture ordinaire, c'est exactement là le sens de la remarque d'Aristote au chapitre 34 de ses *Réfutations sophistiques*.

> On doit, à cause de la proximité de la sophistique, se trouver d'avance préparé de manière à pouvoir mettre à l'épreuve non seulement de manière dialectique, mais aussi comme si on savait ; voilà pourquoi nous avons donné comme office à notre étude non seulement celui ci-haut mentionné, de pouvoir obtenir la proposition (λαβεῖν λόγον), mais aussi, quand il s'agit d'endosser la discussion (ὑπέχειν λόγον), de garder la position (φυλάττειν λόγον) de même manière par ce qu'il y a de plus endoxal possible.[^721]

*À cause de la proximité de la sophistique* : non pas que la fonction de répondeur relève du sophiste, mais parce qu'elle risque davantage d'être confondue avec son œuvre ; la réponse ressemble davantage que la demande à un savoir prétendu. Et *se trouver préparé à mettre à l'épreuve comme si on savait* ne signifie pas *comme sophiste*, mais *comme répondeur*. C'est aussi indispensable et plus difficile que d'y être préparé comme demandeur. D'ailleurs, la majeure partie du huitième livre est consacrée à guider le répondeur.

De même, il n'est pas nécessaire qu'un interlocuteur soit mal disposé ou procède mal, pour commander la situation probatoire. Il suffit qu'il en donne assez l'apparence pour susciter le soupçon chez l'autre. Autrement, on érigerait systématiquement la probation en pétition de principe, en demande du propos initial. En effet, la probation commence quand se superpose, au problème initial, un second problème : est-ce que l'interlocuteur répond ou demande bien, selon l'intention et le mode appropriés ? Toujours pour la raison qu'un examen est plus efficace ainsi, le probateur se propose l'issue la plus destructrice, à savoir *le répondeur répond mal* : il ignore ce qu'il prétend savoir ; il cherche seulement la victoire ; il évalue de travers l'endoxalité des propositions. Ou : *le demandeur demande mal* : il demande son propos, ou des prémisses contraires entre elles ; il veut faire triompher la partie la plus faible ; il cherche le prestige et l'apparence plutôt qu'un sain examen. Cela fait que la probation est aussi agressive que l'investigation, mais attaque l'interlocuteur plutôt que la position ou la proposition[^722]. Dans ces conditions, exiger que la probation ne soit légitime que si, de fait, il y a malversation de la part de l'interlocuteur, ce serait vouloir que le probateur sache déjà, avant de commencer, que son propos se vérifie ; que les dés soient pipés, que l'examen soit feint, bref, que d'avance celui qui est mis à l'épreuve soit condamné. Il n'y a pas plus claire pétition de principe, il n'y a pas demande plus effrontée du propos initial. Il n'en est pas ainsi. La probatoire n'est pas simple jeu du chat-demandeur et de la souris-répondeur, elle n'est pas un simulacre de tribunal où les sentences seraient rédigées avant le début du procès. Toute la dialectique se passe par nature entre ignorants : entre ignorants de l'issue du problème, de l'endoxalité de la position et du propos initiaux, dans la situation proprement investigatoire ; entre ignorants de la rectitude des dispositions de l'interlocuteur, dans la situation probatoire. Ainsi, le dialogue probatoire se superpose au dialogue investigatoire dès qu'il y a lieu, pour un interlocuteur, de suspecter la rectitude des intentions et la validité des procédés de son vis-à-vis, ces intentions et ces procédés fussent-ils, de fait, enracinés dans la plus saine dialectique.

**1. Deux préoccupations complémentaires, deux opérations correspondantes**

Aussi doit-on décrire le dialogue probatoire comme tissé, à la façon du dialogue investigatoire, de deux préoccupations et opérations complémentaires, elles aussi irréductibles comme le sont les préoccupations et opérations attachées aux demandeur et répondeur. Car, si celui qui est mis à l'épreuve — appelons-le l'éprouvé, pour alléger notre vocabulaire — peut avoir intention et procédés droits, il faut que le logicien le munisse, lui aussi, des moyens par lesquels il pourra le faire valoir, lorsque son interlocuteur jugera bon de le soumettre à quelque probation. À la fois le probateur et l'éprouvé ont besoin d'être guidés. Deux préoccupations prochaines font donc la trame de la probatoire. Celle du probateur est plus évidente : mû par quelque doute sur les dispositions de son interlocuteur, demandeur ou répondeur, il va tout mettre en œuvre pour vérifier ce soupçon. Non pour conclure à tout prix en défaveur de son partenaire[^723], mais pour le bien de l'examen mené en commun, qui nécessite que chacun puisse s'appuyer sur l'autre. Bien plus, le probateur se montrera même plus heureux s'il découvre que son interlocuteur sait effectivement. En corrélation, l'éprouvé, s'il est correctement disposé, s'il est tout tendu vers la réussite de l'investigation menée en commun, se prêtera de bon gré à l'épreuve que croit devoir lui faire subir son interlocuteur. Il comprend assez combien est indispensable la confiance de son interlocuteur pour lui fournir ce que requiert son obtention. Mis à l'épreuve, il mettra dans les mains de son interlocuteur tout ce dont il a besoin pour se rassurer. Le cas se présentera surtout lorsqu'il possédera un avantage sur celui-ci dans l'investigation du problème en cours. Si, en effet, il a déjà commencé cet examen et atteint antérieurement quelques résultats qui lui permettent de s'appuyer, dans ses demandes ou ses réponses, sur un acquis de meilleure qualité que l'endoxe absolu, son interlocuteur sentira le besoin d'en venir sur le même pied que lui en testant ces progrès. L'éprouvé se prêtera volontiers à cet examen, de façon à permettre à son interlocuteur de le rejoindre. C'est là chose si indispensable que même un auteur qui, agissant seul, veut transmettre ses résultats scientifiques, doit y préparer son lecteur par une première partie consacrée à refaire en bref l'examen à partir de ce qui est endoxal absolument. C'est ainsi que procède Aristote dans tous ses traités scientifiques. « Toujours, avant de prouver (*probare*) ce qui appartient à son opinion propre, Aristote procède en proposant l'opinion commune aux autres. »[^724] Le vocabulaire de saint Thomas est extrêmement intéressant ici. *Probare*, ce n'est pas *prouver* au sens fort, comme le mot le dit généralement en français, ce n'est pas *démontrer*. C'est un terme tout à fait approprié pour désigner l'examen dialectique, et d'après lequel, d'ailleurs, je nomme la probatoire, en traduction de *πειραστική*. Il s'agit en somme de *trouver bon*, de *trouver vrai*, mais consécutivement à un examen. Avant donc d'examiner le problème en prenant comme point de départ son opinion, un endoxe relatif à lui, Aristote se soumet à l'obligation, puisqu'il veut s'assurer une communion avec son lecteur, de l'examiner d'abord en adoptant comme prémisse l'opinion commune à tous, l'endoxe absolu. C'est peut-être par l'intuition de cette nécessité qu'Alexandre réserve l'endoxe relatif à la probatoire et l'endoxe absolu à l'investigatoire. Car, une fois ce test réalisé, une fois les deux interlocuteurs sur le même pied, ce qui était au départ un endoxe relatif à l'un des interlocuteurs vient médiatement enrichir le patrimoine de l'endoxal absolu, et l'examen subséquemment fondé sur lui est pure investigatoire. « L'endoxe absolu est seul objet et seul principe de la dialectique au sens plein du mot, et l'endoxe déterminé est objet de la probatoire. »[^725] Mais la préoccupation de l'éprouvé commence bien avant. En effet, dès que l'investigation d'un problème commence, conscient de la nécessité d'être en rapport de confiance réciproque pour la bien mener, tout demandeur, aussi bien que tout répondeur, se doit d'éviter à son interlocuteur les occasions de s'inquiéter à son sujet. Pour ce faire, il ne se contentera pas de bien remplir son office, mais aura à cœur qu'il ressorte le plus manifestement possible de ses procédés qu'il le remplit bien et veut bien le remplir. De là toutes ces allusions d'Aristote au fait que toute investigation se teinte de probation, et tous ces φαίνεσθαι dont il saupoudre la description des offices de demandeur et de répondeur. De ce dernier surtout, puisqu'il prête plus facilement à soupçon ; c'est là le motif pour lequel Socrate craignait de s'y engager.

Soumettre à une épreuve et donner satisfaction, voilà donc les deux préoccupations radicales du dialogue probatoire. Il s'y trouve nécessairement quelqu'un qui suspecte quelque malfonction chez son interlocuteur, et quelqu'un qui est ainsi suspecté et qui doit rendre compte de la manière dont il gère sa fonction. On pourrait parler en cela aussi, mais par homonymie, d'un demandeur et d'un répondeur. D'une position initiale : *le répondeur joue bien son rôle* ; d'un propos initial, sa négation : *le répondeur ne joue pas bien ce rôle*. Ce cadre familier permet de mieux apercevoir les deux opérations ou genres d'opérations dans lesquelles s'incarnent les préoccupations caractéristiques du probateur et de l'éprouvé. Que devra faire le probateur ? en quoi consisteront les *demandes* par lesquelles il cherchera à se donner toute l'évidence possible que son interlocuteur n'est pas à la hauteur ? Et comment réagira l'éprouvé, quelles réponses lui serviront comme pièces justificatives pour se réhabiliter aux yeux du probateur ?

**2. Piéger**

Soumettre à l'épreuve, ce sera toujours *piéger*. Il s'agit de se donner l'occasion de vérifier si l'interlocuteur demande ce qu'il y a lieu de demander ou répond ce qu'il y a lieu de répondre, selon les besoins de l'investigation menée en commun. La seule façon sera de se mettre en situation d'observer l'action de l'interlocuteur en contexte plus difficile. Pour cela, le probateur, artificiellement, use de tous moyens à l'effet de laisser son interlocuteur le plus complètement à lui-même dans les moments les plus difficiles de sa fonction. Cet interlocuteur prétend de quelque façon — en paroles ou dans son cœur — que tel énoncé ne fait pas problème, qu'il sait déjà s'il faut l'affirmer ou le nier ? Voyons si c'est du solide ou de l'inconscience. Présentons-lui des demandes ou des réponses — selon qu'il est un répondeur déjà fixé, sur un énoncé qui paraît ne pas mériter meilleur statut que celui d'une position initiale à investiguer, ou un demandeur qui a déjà décidé, de toute manière, que le propos initial doit l'emporter — qui seront pour lui autant d'occasions de s'enferrer dans les conséquences les plus extravagantes, s'il ne sait pas vraiment de quoi il parle. Ne faisons rien à sa place : aucune distinction qui relève de lui, aucun éclaircissement, aucune annonce de couleurs[^726]. Il en va, en somme, de la demande et de la réponse dialectiques comme des autres relations humaines. Tant qu'il y a foi réciproque, on n'y regarde pas de près dans le partage des charges et privilèges ; chacun est content de faire ce qu'il peut et même d'assister l'autre dans les difficultés que sa charge présente. C'est qu'à ce moment la conscience est très forte d'une œuvre commune à réaliser à laquelle chaque effort concourt, quel qu'en soit l'agent. Mais, dès que s'insinue le soupçon que quelqu'un cherche à tirer pour lui tout le profit et à se préférer à l'œuvre commune, apparaissent lois et contrats de plus en plus subtils et tracassiers pour le contraindre, autant qu'il est possible, à reprendre la place qui lui est due. De même, dans l'investigation dialectique, chaque interlocuteur tend spontanément à effectuer toute part du dialogue qui se présente à lui sans penser dès l'abord s'il lui appartient en propre de demander ou de répondre. L'entraide pour l'examen mené en commun est à son maximum. Il y a même, à ce moment, une grande ressemblance entre l'investigation et l'enseignement puisque, chaque fois qu'un interlocuteur a un avantage cognitif, il en fait bénéficier son partenaire[^727]. Mais, dès qu'un interlocuteur fait concurrence à l'œuvre commune, dès qu'il croit savoir où l'on doit aller avant que l'examen ne soit achevé, dès qu'en conséquence il se met à attaquer ou à repousser l'attaque de façon indue, il oblige l'autre interlocuteur à l'attaquer lui-même plus qu'à l'aider, à lui laisser le fardeau entier de sa fonction et même à augmenter ce fardeau autant qu'il le peut. C'est cela piéger. C'est offrir à son interlocuteur toutes les occasions imaginables de trébucher sur les notions communes manifestement préalables à ce qu'il croit savoir[^728]. Et quels sont ces principes communs à la base de tous ces pièges ? C'est la base même de toute la dialectique, c'est cette expérience rationnelle commune à tous qui rend la dialectique possible. Ce sont ces caractères que revêtent les différents types de représentations que nous avons plus ou moins confusément conscience de former lorsque nous connaissons. Si quelqu'un sait vraiment, il ne raisonne ni simplement ne parle en faisant fi des règles inaliénables de définitions adéquates, de genres, de propres ou d'accidents corrects, d'énoncés pertinents, de syllogismes rigoureux. Aussi se trouve-t-il ainsi donné à quiconque, quel que soit son degré d'ignorance de la matière proprement concernée, de vérifier la justesse des prétentions de quelqu'un qui croit déjà connaître mieux que lui. Il ne pourra pas le faire à partir des principes propres à l'objet concerné ; il le fera toujours à partir de ces caractères attachés à tous les concepts en vertu de la nature de la raison. Cela est tellement toujours possible, et à partir toujours de ces mêmes principes communs à toute connaissance, qu'on peut en élaborer un art particulier : c'est cela la probatoire. Mais l'exercice de cet art ne sera pas science démonstrative, il restera partie de la dialectique, car il gardera dans ses conclusions — "mon interlocuteur sait" ; "mon interlocuteur ne sait pas" — la même incertitude attachée à tout ce que l'on tire de tels principes communs endoxaux[^729].

> La probatoire non plus [comme la dialectique] ne s'assimile pas à la géométrie ; au contraire, on peut la posséder sans être savant. En effet, il est loisible, même à celui qui ne sait pas [de science] la chose, de mettre à l'épreuve celui qui sait, à condition simplement que ce dernier concède non pas de ces principes qui permettraient de savoir [de science], ni des principes propres, mais de toutes ces conséquences telles que, les sachant, rien n'empêche qu'on ne sache pas l'art, mais ne les sachant pas, on l'ignore nécessairement. En conséquence, il est manifeste que la probatoire n'est science de rien de déterminé. C'est pourquoi aussi elle porte sur toutes choses, car tous les arts font usage aussi de certains principes communs. C'est pourquoi tous, même les ignorants, font usage de quelque manière de la dialectique et de la probatoire, car tous, jusqu'à un certain point, s'attaquent à examiner ceux qui professent un art. Or voilà comment sont les principes communs : même les ignorants ne les connaissent pas moins, même s'ils donnent l'impression de tenir des considérations bien extrinsèques. Ainsi donc, tous réfutent. Effectivement, tous participent, mais sans art, à ce que la dialectique permet de réussir avec art. Or elle est dialectique la raison qui tient de l'art de raisonner son caractère probatoire.

> Or par ailleurs, bien des principes demeurent les mêmes à propos de toutes choses, sans pouvoir constituer pour elles une certaine nature et un genre, mais à la ressemblance plutôt des négations ; tandis que les autres principes ne sont pas de cette nature, mais propres. Aussi y a-t-il moyen, en procédant d'eux, de soumettre quiconque à l'épreuve sur toutes choses et de constituer à cette fin un art, qui ne soit néanmoins pas de même nature que les arts démonstratifs.[^730]

On conçoit facilement comment cela s'intègre aux opérations du demandeur. Il s'agit encore pour lui d'obtenir des réponses qui conduisent à des paradoxes, mais, cette fois, précisément à cause, et le plus manifestement possible, de l'ignorance où le répondeur se trouve de ce qu'il prétend connaître. S'il dit que telle définition de l'objet est parfaite, le demandeur le conduira à des absurdités en raison, par exemple, de distinctions qu'il ne saura pas mettre dans ses réponses plutôt qu'en raison d'une éventuelle imperfection de la définition soutenue. La probatoire « peut conclure du faux à cause de », c'est-à-dire qui soit précisément dû à « l'ignorance de celui qui accorde la proposition »[^731]. Le terme de l'examen réussi ne sera pas : "Cette définition est (ou n'est pas) parfaite", mais : "Le répondeur ignore (ou sait) ce qu'il en est."

Cela s'intègre tout autant aux fonctions du répondeur. Il s'agit pour lui de concéder tout ce qui est endoxal et plus endoxal que le propos, mais en soulevant le plus sévèrement possible toutes les objections auxquelles ouvrent inévitablement la porte les façons de parler d'un demandeur qui ne sait pas, et en le laissant s'enferrer le plus loin possible dans les absurdités non dommageables à la position initiale que comportent les demandes paradoxales qu'il se trouve à faire[^732]. Voyons, à titre d'illustration, quelques règles de discussion que fournit Aristote en ce sens au demandeur et au répondeur en énumérant les lieux et en décrivant les fonctions. On les trouvera particulièrement foisonnantes en ce qui a trait à la manière de manipuler l'homonymie.

En ce qui concerne le demandeur, le piège ou la précaution par excellence sur lequel il peut compter pour amener de force à son propos un interlocuteur récalcitrant, c'est la dissimulation de la conclusion, ἡ κρύψις τοῦ συμπεράσματος. C'est là le meilleur remède à la résistance indue, car le répondeur qui ne prévoit pas en quel sens telle proposition demandée permettra de conclure se trouve privé de motif pour n'en pas concéder objectivement la partie qui lui paraît endoxale.

> À parler absolument, rendre le moins évident possible si c'est ce qui est proposé ou son opposé qu'on veut obtenir. En effet, tant que ce qui est requis à la raison demeure non évident, on pose davantage ce qu'on juge endoxal.[^733]

En fait, il s'agit alors pour le demandeur d'obtenir ce résultat à propos de chacune des demandes qu'il loge. De cette façon, il finit par obtenir tout ce dont il a besoin sans que le répondeur ne l'ait vu venir et arrive à conclure son propos sans que le répondeur ne voie trop comment[^734]. Ce remède, bien sûr, permet une certaine investigation du problème contre le gré d'un répondeur partial. Mais cet examen est de qualité limitée. Car un examen proprement dialectique requiert la collaboration franche des deux interlocuteurs et la mauvaise disposition de l'un met tout de suite quelque chose de sophistique dans l'entreprise[^735]. Aussi, l'avantage de ce procédé de dissimulation est-il strictement probatoire : il fait connaître d'abord les limites et les faiblesses du répondeur plus que celles de la position. D'autant plus que, tout bien intentionné qu'on soit de rectifier son interlocuteur, en lui dissimulant la portée des demandes, on agit davantage, prochainement, de manière à nuire à l'investigation qu'à l'aider : on rallonge le processus et on entrave le répondeur dans l'exercice de sa fonction. Aussi n'est-il pas étonnant, surtout dans la mesure où l'on tend à faire de la probatoire la partie la plus caractéristique ou même le tout de la dialectique, qu'on soit bien tenté d'en confondre les procédés avec ceux du sophiste[^736]. Socrate est jugé de mauvaise volonté jusque par les sophistes : « Mais vois-tu, Eudicos, » se plaint Hippias, « Socrate jette toujours du trouble dans les discussions et on dirait qu'il cherche à faire du mal »[^737]. Cela ne peut aller autrement, car celui qui se consacre à son prestige plutôt qu'à l'investigation en cours n'admet pas facilement son ignorance ou sa mauvaise disposition. Immanquablement, il s'irrite et projette sa mauvaise intention sur celui qui ose le soumettre à l'épreuve[^738]. On allonge, disais-je, puisque la dissimulation de la conclusion se fait en demandant autre chose, en surface, que les propositions nécessaires à l'examen : des propositions antérieures dont on pourra conclure ou induire celles-là, ou les inférer immédiatement par quelque artifice de langage, jeu d'homonymie, de termes coordonnés, et ainsi de suite[^739]. Aristote donne ainsi, dès le premier chapitre du huitième livre, une bonne trentaine de procédés par lesquels on puisse, en faisant ses demandes, « se tenir le plus loin de la position initiale »[^740], montrant bien comment la dissimulation de la conclusion est la stratégie privilégiée du probateur. Tout au long de l'énumération des lieux (*Top.* II à VII), il suggère une multitude de tactiques complémentaires, au nombre desquelles on remarquera, surtout, les usages faits de l'homonymie, et spécialement de celle qui a quelque chance d'échapper à l'attention du répondeur. Car la clarté et la distinction sont la responsabilité du répondeur. À lui, quand il évalue l'endoxalité d'une demande, de préciser que cette demande est double ou multiple, si l'homonymie de ses éléments oblige à nuancer la réponse, et à dire qu'en telle acception elle est endoxale, en telle autre, non. Ou du moins à refuser une réponse simple à une demande multiple et à exiger du demandeur qu'il dise plus clairement quelle acception il vise. Aussi est-ce un bon test des forces ou des faiblesses du répondeur, quand l'homonymie n'est pas trop manifeste, de demander comme s'il y avait synonymie. On exige du dialecticien qu'il enseigne, dit Aristote, quand on commande au demandeur de faire toujours spontanément les distinctions souhaitables et qu'on le censure comme sophiste s'il l'omet. « Celui qui réclame cela semble ignorer qu'enseigner est autre chose que discuter (διαλέγεσθαι) »[^741]. Bien sûr, si aucun problème ne vient de la disposition de l'interlocuteur, si tout le problème et l'intérêt du dialogue sont proprement l'investigation, il n'y a plus de restriction quant à faire toutes les distinctions utiles à mesure qu'elles se présentent à l'esprit. Il y a un rapprochement à souhaiter entre l'enseignement et la dialectique, en pareille circonstance. Sinon, le test que constitue l'homonymie non dévoilée trop généreusement devient précieux pour le demandeur agissant comme probateur. Supposons que la position initiale fasse de l'attribut la définition adéquate d'un sujet homonyme. La *raison droite de ce qui peut se fabriquer* (*recta ratio factibilium*), par exemple, est donnée pour définition adéquate de l'*art*. Voilà l'objet de l'investigation ; mais le répondeur, selon le pressentiment du demandeur, fait de cette position une vérité dès avant l'examen. Or l'*art* est chose homonyme et cela ne saute pas tout de suite aux yeux. Si les deux interlocuteurs se voyaient l'un l'autre comme ignorants de l'issue de l'examen et admettant leur ignorance, la discussion prendrait la tournure d'une investigation pure : on se dépêcherait d'écarter de l'examen les acceptions non pertinentes, comme la logique, art spéculatif. Et, de concert, on chercherait tout ce qui aurait encore quelque chance d'attaquer la position initiale. Mais la situation est autre : le répondeur paraît si sûr de la vérité de la position initiale qu'il sera très tenté de refuser toute occasion de l'attaquer. Le premier intérêt devient donc de faire ressortir cette éventuelle fausse représentation dans sa prétention à connaître. Aussi le demandeur se gardera-t-il de dévoiler l'homonymie de l'art. C'est du moins la règle que lui impose alors Aristote :

> Certains homonymes échappent à l'attention. Aussi le demandeur doit-il en user comme synonymes. En effet, la définition de l'un ne conviendra pas à l'autre, de sorte qu'il donnera l'impression de ne pas avoir défini comme il faut : car il faut qu'elle convienne à tout synonyme.[^742]

Le demandeur cherchera donc d'abord le consentement du répondeur concernant le caractère contingent et transitif de ce qui peut se fabriquer — « Ce qui peut se fabriquer se dit de ce qui procède d'un agent en une matière qui lui est extérieure. »[^743] — puis à propos du fait que l'objet de la logique n'a rien de contingent ni d'extérieur. Il sera, alors, à même de forcer le rejet de la définition initiale, puisqu'elle ne convient pas à l'art logique, espèce de l'art. C'est là piéger et tester le répondeur ἐκ τῶν ἐπομένων, ἐκ τῶν κοινῶν, à partir de ces notions qu'il lui serait nécessaire de connaître si vraiment il connaissait à fond la vérité concernant le problème soulevé. Si le répondeur discerne l'homonymie, il paraît davantage savoir vraiment, sans toutefois qu'on puisse encore en être sûr. Il faudra élaborer quelque autre piège pour vérifier davantage. Mais, s'il reste bouche bée, on voit bien que sa prétention est outrée, et il y a chance qu'il retrouve une motivation pour l'investigation plus sainement menée[^744]. De toute manière, cependant, on n'a pas positivement progressé dans l'examen proposé. Voilà un résultat prédialectique, typiquement probatoire[^745].

Elles sont pratiquement innombrables les occasions de tels pièges qu'Aristote suggère tout au long de ses *Topiques*. Il s'adresse alors en général au demandeur. Non pas que seul le répondeur soit éventuellement à mettre à l'épreuve. Mais, d'une part, parce que la fonction de répondeur est plus facilement occasion de se confondre avec la position initiale. Et, surtout, parce que, comme probateurs, demandeur et répondeur recourent aux mêmes stratagèmes, *mutatis mutandis*. Tout ce qui peut nourrir une attaque contre une position initiale constitue une matière à objection contre quelque proposition. Ce sont en effet les mêmes matières, selon les circonstances, qui interviennent comme positions initiales ou comme propositions, comme réfutations et comme objections. Cependant, il est des moments où Aristote munit directement le répondeur-probateur. On en a un bon exemple quand il renseigne le répondeur sur la façon d'accorder ou de refuser les propositions selon leur pertinence ou impertinence avec le propos. C'est ainsi qu'Aristote prescrit, quand la demande « est endoxale et non pertinente au raisonnement : on doit l'accorder en disant qu'elle est endoxale »[^746]. Voilà de quoi surprendre celui qui attendrait ici des règles de nature purement investigatoire. Car le répondeur rendrait un service plus prochain à l'investigation en refusant une demande non pertinente et en aidant le demandeur à prendre conscience qu'il s'engage dans une impasse. Et, de fait, dans le rare cas où les dispositions du demandeur sont à leur meilleur, il n'y a aucun usage à faire de pareille règle. Mais, dans la mesure où la préoccupation est de nature plutôt probatoire, le répondeur a un net intérêt à laisser le demandeur s'enferrer dans des demandes inutiles et sans dommage pour la position. Sa malfonction n'en deviendra que plus tôt manifeste. Il faut en dire autant de ce qu'Aristote prescrit pour le cas où la demande « est pertinente à la raison et endoxale : on doit dire qu'elle est endoxale, *mais trop proche du propos initial*, et que, si on pose cela, ce qui a été posé d'abord s'en trouve détruit »[^747]. L'intérêt, encore ici, est de stricte probation : laisser au demandeur le fardeau de faire voir qu'il ne commet pas de pétition de principe et que ses demandes sont vraiment distinctes de son propos.

**3. Prévoir**

À l'intention probatoire, qui conduit ainsi à confectionner tant de formes de pièges, nous avons vu que correspond, chez l'éprouvé, le désir de donner autant que possible satisfaction. L'opération probatoire pouvait se rendre par un mot : *piéger*. De même, la saine réaction aux tentatives probatrices tient dans le fait de *prévoir*. En effet, c'est en prévoyant, et en laissant voir le plus clairement possible qu'il les prévoit, toutes les conséquences à quoi mène chacun de ses mouvements dialectiques qu'un interlocuteur fournit à son vis-à-vis le plus d'opportunité de vérifier la santé de ses dispositions et la gestion de sa fonction. C'est ainsi, en effet, que son partenaire a le moins d'occasions de s'imaginer de sa part quelque fausse prétention à anticiper sur l'issue de l'investigation. Prévoir et remédier aux pièges qui lui sont tendus, si l'on en est déjà là ; prévoir assez tôt, si on le peut, pour éviter à son interlocuteur les occasions d'imaginer qu'il devrait le piéger. En fournissant les moyens de piéger, il était plus naturel de s'adresser au demandeur. En corrélation, il est plus naturel de s'adresser au répondeur pour ce qui est de la nécessité de prévoir. Mais, ici comme là, les deux interlocuteurs sont concernés. Chacun se doit de donner ainsi satisfaction à l'autre en prévoyant ses éventuels besoins et ses manœuvres probatoires. Et, ici comme là, les moyens restent à peu près les mêmes, de sorte qu'en munissant le répondeur, on ne laisse pas démuni le demandeur devant le même besoin. C'est encore seulement dans ce cadre qu'on peut apprécier la remarque d'Aristote en conclusion d'un certain nombre de règles aux teintes mêlées d'investigatoire et de probatoire : « Le répondeur ne donnera pas l'impression de subir quoi que ce soit par sa faute, si c'est en prévoyant[^748] ainsi qu'il pose chaque chose. »[^749] Car, dans cette exigence de prévoir, faite au répondeur, il n'y a pas d'autre intérêt que de rassurer son interlocuteur et de lui faire bonne impression. « Οὐδὲν δόξει δι' αὑτὸν πάσχειν », précise nettement Aristote. C'est dans ce besoin de faire ainsi bonne impression et « de ne pas verser dans le simplisme »[^750] que s'expliquent ces recommandations de « faire remarquer en plus », quand le répondeur accorde ou refuse une demande, qu'« elle est endoxale », ou « qu'elle n'est pas endoxale », ou « qu'elle est trop simpliste », ou « que la position initiale s'en trouve détruite »[^751]. Il faut chercher à la même source le sens de la précaution, fortement suggérée au répondeur, d'éviter d'opter, comme position initiale, pour quelque chose d'absurde ou d'immoral. L'inclination est tellement naturelle de prêter au répondeur une adhésion de fait à la position dont il a simplement pour rôle d'aider l'examen, qu'il vaut la peine de ne pas y trouver légèrement occasion de passer, dès l'abord, pour stupide ou vicieux.

> On doit par surcroît éviter de soutenir une supposition adoxale. Or une supposition pourrait être adoxale de deux manières : en effet, il y a celle de laquelle il s'ensuit qu'on dise des absurdités, par exemple si on disait que tout ou que rien ne se meut ; et il y a tout ce qu'il appartient à des mœurs dépravées d'adopter et qui est contraire aux sentiments de tous, par exemple que "le plaisir est le bien" et que de "commettre l'injustice vaut mieux que de la subir". On déteste qui soutient pareilles positions, dans l'impression qu'il ne le fait pas pour le besoin de la raison, mais qu'il dit ce qu'il tient pour endoxal.[^752]

Il y a quelques occasions où Aristote fournit directement au demandeur les moyens de prévoir en quoi son interlocuteur pourrait prendre occasion de suspecter ses dispositions. Par exemple, parmi les propositions non nécessaires à l'argumentation dont le demandeur est susceptible de vouloir se servir, Aristote ne donne pas seulement celles qui conduisent à dissimuler la conclusion. Certaines aussi sont de nature à donner au raisonnement une solidité (par le prosyllogisme ou l'induction de ses prémisses nécessaires) une ampleur et une clarté qui ravissent d'aise le répondeur. À cette occasion, Aristote suggère encore bon nombre de délicatesses au demandeur : « Quelquefois se faire à soi-même une objection, car les répondeurs restent sans méfiance contre ceux qui leur donnent l'impression d'attaquer avec impartialité »[^753] ; « ajouter que pareille chose se dit communément, car on hésite à ébranler ce qui est habituellement reçu, si on ne tient pas une objection »[^754] ; « ne pas insister, tout utile que soit la proposition, car on se raidit davantage contre ceux qui insistent »[^755] ; « demander en dernier ce qu'on veut le plus obtenir »[^756] ; « user du raisonnement contre les dialecticiens plutôt que contre le grand nombre, et de l'induction, au contraire, plutôt contre le grand nombre »[^757] ; forger soi-même au besoin un mot pour rendre compte de l'induction[^758] ; « en matière qui prête à cela (objecter à l'universelle en faisant porter l'objection non pas sur l'objet même de cette universelle, mais sur son homonyme), ... ne formuler une demande qu'après avoir opéré une distinction[^759] ; préférer la réfutation à la réduction[^760] ; « ne pas faire de la conclusion une demande »[^761] ; formuler clairement les demandes de façon qu'on puisse y répondre par un oui ou par un non[^762] ; ne pas interroger longuement sur le même point[^763]. Voilà autant de façons de ne pas inutilement prêter à probation de la part d'un répondeur sourcilleux. De plus, comme en ce qui concerne les modes de piéger, plusieurs occasions où la nécessité de prévoir se fait sentir, ainsi que la manière de le faire, sont signalées tout au long de l'énumération des lieux. Ainsi en est-il, par exemple, quand on s'apprête à réfuter une définition en montrant qu'elle ne convient pas à toutes les espèces du défini. Il faut prévoir que le répondeur risque de prétendre que le défini est homonyme et que la définition proposée convient à l'un de ses analogués. Pour garder à la réfutation tout son effet et pour ne pas inciter le répondeur à l'esquiver par une solution de facilité, il faut, avant de la soumettre, faire admettre, par un argument au besoin, que le défini est bien un synonyme[^764]. Et il en va de même si, à l'inverse, on s'apprête à rejeter la définition d'une acception d'un défini homonyme en montrant qu'elle convient à toutes ses acceptions. Il faudra d'abord prudemment faire admettre au répondeur que le défini est bien un homonyme. Autre situation de précaution comparable : s'il s'agit, dans le propos, de détruire un énoncé où intervient de l'homonymie, et une homonymie qui n'échappera pas à l'attention du répondeur, il sera plus prudent d'en faire la distinction auparavant, pour ne pas risquer d'être suspecté de ne pas l'avoir vu soi-même ou d'avoir cherché à en profiter. Surtout, si, dans ces conditions, on n'est pas à même de détruire l'énoncé en toutes ses acceptions, il faudra l'avouer avant même d'argumenter pour ne pas paraître pris en flagrant délit de ne pas pouvoir atteindre tout ce qu'on se propose[^765].

Sans doute y a-t-il, à l'abord, quelque chose d'aride et de peu exaltant à repasser ainsi ces stratégies de détail. Mais, outre que leur maîtrise est fort utile au dialecticien en action, la compréhension de leur intégration aux *Topiques* constitue, de surcroît, un signe additionnel de l'intelligence et de l'expérience profondes de la vie intellectuelle humaine qui sous-tend cette méthode d'investigation et de probation.

# Section III: Εὕρησις

## Chapitre VII: LE LIEU

La diversité des enjeux dialectiques appelle un talent aux multiples facettes. Déjà chez l'orateur, se munir de preuves, leur faire suivre l'itinéraire le plus avantageux et les moduler sur un ton qui les impose à l'auditeur engendrent des opérations assez irréductibles pour exiger l'exercice d'une diversité équivalente de puissances. Celles-ci commandent au moins trois moments distincts dans l'élaboration d'une rhétorique :

> C'est en premier ce qui vient en premier par nature qui a fait objet d'enquête : d'où les choses elles-mêmes tiennent-elles ce qu'elles ont de croyable ? en second, leur disposition quant à l'expression ; en troisième, et comportant beaucoup de puissance, ce qui regarde l'action.[^766]

Le dialecticien se compare de près à l'orateur. La méthode qui le dirige n'économise pas beaucoup sur les parties intégrantes de son talent. Peut-être n'y a-t-il pas lieu, après la découverte, de séparer autant la disposition, l'expression et l'action dialectiques : la matière dialectique, plus rationnelle, n'invite pas comme la matière rhétorique à recourir aux passions. Mais la faiblesse humaine est telle qu'on ne doive pas trop se faire d'illusion à cet égard ; le dialecticien ne mènera pas son opération à bon terme s'il ne tient pas compte, de manière très concrète, de l'interlocuteur singulier qu'il a devant lui. Sans consacrer, dans ses *Topiques*, des développements séparés à l'expression et à l'action, Aristote, cependant, fait de l'expression une nécessité distincte de la disposition : le dialecticien doit placer les éléments de l'argumentation, puis les *dire* à l'interlocuteur.

> *Il faut premièrement, quand on s'apprête à formuler des demandes, découvrir le lieu d'où on doit attaquer ; deuxièmement, formuler les demandes et les mettre chacune en place par-devers soi ; troisièmement et enfin, les *dire* maintenant à un autre.*[^767]

J'ai entrepris l'examen de la dialectique en commençant non pas, comme les *Topiques*, par ce que sa nature impose en premier, mais par les faits qui se présentent le plus spontanément à l'observateur désireux de la réduire en méthode. L'ordre obtenu est inverse. Or, comme Aristote, j'ai omis la λέξις ; aussi n'ai-je touché jusqu'à maintenant que la τάξις. Mais en ce qu'elle a de plus radical. En effet, la nature de l'endoxe, matériau propre de l'examen dialectique, oblige le dialecticien à un dialogue tissé de demandes et de réponses, et tout entier ordonné à la destruction d'une position initiale prise sur le problème en examen. Décrire la disposition que revêt l'attaque dialectique, c'est toujours régler la manière de demander et de répondre, et, principalement ordonner la formulation des demandes, car l'initiative appartient au demandeur. Voilà manifestement l'avis d'Aristote, quand il fait, de la disposition, un synonyme manifeste de la formulation des demandes : « Δεῖ δὲ ἐρωτηματίσαι καὶ τάξαι. »[^768] Ordonner la demande et la réponse, c'est toujours chercher quelle succession de demandes et de réponses fournira l'attaque la plus attentatoire à la position initiale, ou à l'interlocuteur, s'il donne des signes qu'il n'apporte pas comme il le devrait sa collaboration contre la position. Ce besoin de l'ordre le plus agressif est vite ressenti, à réfléchir sur l'activité dialectique ; on prend facilement conscience de ce que le manque d'agressivité accorde à beaucoup de problèmes une solution prématurée.

Une autre préoccupation affleure ensuite à la conscience dialectique : on n'a pas toujours facilement quelque chose à dire, on éprouve souvent de la difficulté à sélectionner les voies offertes à l'attaque. Cela inquiète bientôt le dialecticien, mais son théoricien ne se sent pas tout de suite concerné ; en effet, on croit instinctivement l'inspiration réservée à la seule nature : on est inspiré ou on ne l'est pas, les choses à dire viennent ou ne viennent pas. Aussi le gouvernement de la découverte, non seulement dialectique, mais encore rhétorique, a longtemps été négligé, même après qu'on ait consacré beaucoup de soin à l'utilisation stratégique de son produit. Mais le besoin est si grand, la découverte de l'attaque est tellement capitale qu'on finit par souhaiter lui procurer une assistance méthodique. Aristote en fait, quant à lui, la préoccupation la plus essentielle de la méthode. Elle seule satisfaite, il croirait déjà avoir répondu à l'exigence d'une méthode pour former le dialecticien[^769] ; quand, ailleurs, il est à former l'orateur, il classe comme accessoire tout ce qui sort de la découverte des preuves[^770]. Il faut donc maintenant aborder l'examen des sources heuristiques et chercher comment Aristote rend compte de l'efficacité du dialecticien à découvrir ses principes d'attaque. Par quelles opérations, par quels moyens spontanés ou méthodiques, à son avis, le dialecticien s'assure-t-il de ne jamais être pris de court dans la discussion, du moins tant que la position suggérée se prête à quelque attaque ? Comment se découvre une attaque ? Comment maintient-on une attaque abondante contre toute position ? À quoi discerner aisément les endoxes pertinents à tout problème proposé ?

### A. La définition utilitaire du lieu

Aristote a cru répondre adéquatement à ces questions et régler suffisamment les efforts du dialecticien en lui fournissant des ὄργανα et des τόποι. C'est d'ailleurs à indiquer que telle est leur fonction que se résume ce qu'il dit de général sur les instruments et les lieux. Tout ce qu'il ajoute à cette définition par l'utilité concerne tel instrument ou tel lieu particuliers. Ainsi dit-il, comme première et dernière phrase du traité de l'instrument[^771], que celui-ci assure l'abondance des arguments :

> Les instruments grâce auxquels nous nous procurerons en abondance des raisonnements[^772] sont au nombre de quatre.[^773] — Tels sont les instruments par l'entremise desquels nous viennent les raisonnements.[^774]

On ne trouve, de même, qu'à la fin de l'énumération des lieux une remarque sur leur nature ; cette remarque, d'une brièveté extrême, concerne aussi leur seule fonction d'abondance :

> Les lieux grâce auxquels nous monterons contre chaque problème une attaque abondante ont été énumérés de manière pratiquement suffisante.[^775]

Que sont donc ces instruments et ces lieux par lesquels le dialecticien, de l'avis d'Aristote, se garantit l'abondance en toute discussion ? Sont-ils différents et complémentaires ? ou identiques ? S'agit-il de deux essais successifs pour décrire la même chose ? Pratiquement tous les interprètes, satisfaits de paraphraser Aristote, restent muets sur ces questions. Parmi ceux, plus récents, qui ont cherché davantage à définir, aucun n'est arrivé à une vision d'ensemble conforme à la pensée d'Aristote. De Pater, qui, sans doute, a poussé le plus avant l'analyse, ne satisfait pas complètement.

Nous accédons au centre vital de l'activité dialectique et au cœur de la méthode qui la gouverne. Réduit à l'essentiel, l'acte dialectique est double. Le dialecticien *assume des principes*, puis il y *résout les problèmes proposés*. Il assume ses principes quand, par une espèce de νοῦς, d'*intellect des endoxes*, il juge endoxales telles et telles opinions : cette opération et son résultat, nous le verrons[^776], constituent l'instrument dialectique. Mais l'acte le plus caractéristique du dialecticien, c'est, survenant ensuite, le choix, parmi les endoxes accumulés, des plus percutants en regard d'un problème proposé. Le dialecticien est essentiellement tel par le fait qu'il attaque : quelque problème qu'on lui propose, il en cherche la solution en prenant brutalement d'assaut toute position suggérée à son endroit. De quoi a-t-il besoin pour ce faire, et pour ce faire avec facilité ? Du moyen de discerner quels endoxes causent du dommage à quelles positions. Ce moyen, ce sont les lieux. Et que sont les lieux ? Aristote ne l'a pas beaucoup dit. Mais c'est normal, car le dialecticien est un praticien et il ne doit connaître du lieu que ce qu'il faut en connaître pour l'utiliser efficacement. Or, à cette fin, il suffit de savoir à quoi il sert et d'en posséder un certain mode d'emploi. Point n'est requis d'en sonder l'essence : il faut tout juste être habilité à reconnaître le lieu ; un simple portrait-robot fera assez bien l'affaire. De la même manière, il n'est pas requis de maîtriser à fond la mécanique ou l'informatique pour conduire une automobile ou manier un ordinateur ; l'usager se contentera légitimement de les connaître respectivement comme un moyen de transport et une machine à traiter les textes. Pour la même raison, on ne trouve rien, chez Aristote ou chez ses commentateurs, en fait de définition du lieu dialectique ou rhétorique, sinon des allusions soit à sa capacité de faire abonder en attaques, soit à la façon d'en faire usage. En tout cas, c'est à l'expression de sa fonction que se réduit la seule définition qu'Aristote propose du lieu : « L'élément et le lieu est ce en quoi retombent plusieurs enthymèmes. »[^777] Et c'est à faciliter son usage en ce sens qu'est destinée toute remarque qui dépasse le simple énoncé de chacun des lieux. Les théoriciens postérieurs n'ont généralement pas poussé plus loin la précision. Ils ont seulement multiplié l'analogie, de manière à faire imaginer plus concrètement de quelle manière le lieu remplit son office. À témoin Cicéron, dont les termes ont été adoptés ensuite par toute la tradition latine.

> La découverte des choses qui sont cachées est facile, quand le lieu en est indiqué et marqué. De même, lorsque nous voulons retracer un argument, nous devons en connaître les lieux. C'est ainsi, en effet, qu'Aristote appelle ces quasi habitats (sedes) d'où sont tirés les arguments. C'est pourquoi il convient de définir le lieu l'habitat de l'argument (argumenti sedem).[^778] — J'appelle lieux … les habitats des arguments, où ils sont cachés et d'où il faut les réclamer. Ainsi, tous les vivants ne sont pas engendrés partout. On ne peut repérer un oiseau ou une bête sauvage, si l'on ignore où chacun naît et séjourne habituellement ; de même, parmi les poissons, les uns aiment les mers à fond plat, d'autres les fonds rocheux, et ils diffèrent suivant les régions et les rivages, si bien que notre mer ne fournirait ni l'esturgeon ni le surget. De même, tout argument ne vient pas de n'importe où et il ne faut pas le chercher à l'aventure. Autrement, on errera beaucoup ; accablé de fatigue, on ne pourra découvrir, à moins d'un hasard, ce qu'on n'aura pas cherché rationnellement. Mais si on sait où chacun naît, en venant à son lieu, on verra facilement qu'il s'y trouve.[^779]

Boèce adopte lui aussi cette définition du lieu comme habitat naturel de l'argument dialectique : « Le lieu est, en effet, ainsi qu'en est d'avis M. Tullius, l'habitat de l'argument. »[^780] Et la tradition scolastique se contente généralement de reprendre, souvent à la lettre, la même définition[^781]. Aujourd'hui encore, la plupart des auteurs s'inspirent de cette description traditionnelle. Cooper parle, quant à lui, du lieu comme « the seat of an argument »[^782] et comme « the region or the place where arguments can be found »[^783]. De même, Ross décrit le lieu comme « the places or regions haunted by arguments »[^784]. Brake, suivant encore la même analogie, tente de préciser un peu : « The τόποι may be said to be areas or locales in which ideas are grouped according to their kinds and from which they can be drawn. »[^785] McBurney fait à peine varier l'image en parlant des « sources from which arguments could be obtained »[^786]. Des comparaisons moins heureuses ont été proposées pour décrire la fonction du lieu. Brunschwig, par exemple, fait du lieu « une machine à faire des prémisses à partir d'une conclusion donnée »[^787]. Pour Perelman, « les lieux désignent des rubriques sous lesquelles on peut classer les arguments »[^788].

La force imaginative de ces analogies amène, en contrepartie, à échanger peu à peu la dynamique agressive du dialecticien en train de choisir ses points d'attaque contre l'ordre tranquille des tablettes du marchand général. Originalement, en effet, le lieu dit le point stratégique d'où faire surgir l'attaque[^789] ; Cicéron et Quintilien déplacent déjà le motif d'imposition en imaginant un chasseur en quête du lieu occupé par sa proie. Pour ma part, dans la même idée de marquer son utilité, je préférerais définir le lieu comme le critère de sélection des *endoxes* les plus agressifs en face d'une position. Comme garantie de conformité plus grande à la mentalité aristotélicienne, cette définition a l'avantage de reprendre textuellement des mots d'Aristote : Τρόπος τῆς ἐκλογῆς[^790] τῶν ἐνδόξων[^791] ἐπιχειρητικώτατων[^792] πρὸς τὸν λόγον[^793]. L'intention spécifique du dialecticien est d'attaquer une position initialement fixée sur un problème investigué. Voici comment les choses se présentent. Surgit un problème : devant tel énoncé donné, on ne sait quelle contradictoire adopter comme étant la meilleure opinion. Par exemple : Est-ce ou non la même science qui porte sur les contraires ? Une position initiale est prise, qui peut être *Oui, c'est bien le cas !* De là, tout le souci dialectique tend à discerner, parmi les énoncés endoxaux portant sur les termes de ce problème, lesquels fourniront les prémisses d'où conclure le plus fermement l'opposé de cette position initiale. Pour effectuer ce choix, on a besoin de critères, de points de repère. Voilà où intervient le lieu. Le lieu, c'est ce que doit avoir à l'esprit le dialecticien pour discerner que telles prémisses infèrent son propos[^794]. Ces remarques et cette définition disent ce qu'il faut attendre du lieu et satisfont à la préoccupation du dialecticien apprenti. Mais elles laissent sur sa faim une préoccupation plus spéculative, car elles ne décrivent pas la nature exacte du lieu. Or on peut très bien se préoccuper à savoir au juste ce qu'il est en ses principes intrinsèques : on peut se demander, « telle étant la fonction que doit remplir le lieu, quelle doit être sa nature pour qu'il puisse la remplir »[^795].

### B. La définition essentielle du lieu

Le fruit trop restreint obtenu jusqu'à maintenant à la suite des efforts faits pour circonscrire l'essence du lieu n'est pas tant dû à la difficulté de l'entreprise qu'à une confusion trop tenace entre le plan naturel du dialecticien en action et celui, artificiel, du logicien qui l'observe et le décrit. On a limité, à tort, la question du lieu au plan second, comme une invention d'Aristote ou de ses prédécesseurs, une *création* de la méthode. De là surtout vient la difficulté. Car, à n'essayer de rendre compte que de l'expression artificielle des lieux, chez Aristote et chez ses successeurs, on en vient facilement à oublier leur fondement naturel. Ainsi, des interprètes récents, ne voyant pas que les auteurs décrivent tous une même réalité, croient mieux les respecter en leur prêtant l'intention de créer chacun sa méthode et son type de lieu. La manière d'Eleonore Stump est typique de cette attitude, qui regarde les lieux non comme une réalité attachée à la raison naturelle, mais comme une invention de l'art, modifiable ou remplaçable au gré de chaque système.

> The discipline of the Topics and the method for finding arguments underwent important changes between Aristotle's time and Boethius's.[^796] — Plainly, Boethius and Aristotle handle these two very similar cases in very different ways. A rough summary of the difference is that Boethius's method of discovery is more highly ordered and less informal than Aristotle's and that it relies on a type of Topic that must have been developed after Aristotle.*[^797] — To put Boethius's work on the Topics in perspective and to understand later changes and developments in the Topics, it is useful to consider treatments of the Topics not only by Boethius's predecessors but also by later medieval philosophers.[^798]

Il faut toutefois saluer quelques tentatives de valeur qui, en rapportant à la réalité de la vie intellectuelle les explications d'Aristote, sont arrivées à mettre en lumière des aspects importants de la théorie du lieu : Thionville, Grimaldi et De Pater sont, à ce chapitre, les plus méritants. Leurs conclusions ne sont pas exemptes de lacunes, toutefois. Thionville, par exemple, méconnaît le rapport entre le lieu et l'instrument ; Grimaldi aussi, ce qui l'amène à faire fausse route à propos de la nature des espèces, ou lieux propres, qu'il identifie sans nuance avec l'enquête instrumentale ; De Pater, enfin, interprète incorrectement le rapport du lieu propre avec le lieu commun et situe mal la place de chacun d'eux dans les *Topiques*. Je consacrerai la suite de ce chapitre à développer une interprétation du lieu encore plus cohérente et plus conforme à la pensée d'Aristote. Au fur et à mesure, je manifesterai en quels points précis ont fait défaut les interprétations précédentes, comme aussi en quels points elles ont vu juste. Mais je prendrai comme premier point d'appui, à la suite d'Aristote, les données de l'expérience commune.

**1. Le lieu, critère d'inférence**

L'acte le plus caractéristique du dialecticien, c'est l'attaque qui, en détruisant l'une des contradictoires d'un problème, pointe l'autre comme apportant sa solution légitime. Le dialecticien lancé à l'attaque d'une position s'assimile au stratège en face d'une citadelle ennemie : le moment capital est le choix d'un lieu d'où attaquer. « Il faut, en premier, quand on s'apprête à formuler des demandes, découvrir le lieu d'où l'on doit attaquer. »[^799] Or attaquer, c'est réfuter, c'est conclure l'opposé de la position prise d'assaut. En somme, c'est raisonner, comme le laisse déjà entendre Aristote en fixant le propos des *Topiques*[^800] et, plus tard, en définissant l'abondance attendue de l'instrument ; comme on le voit aussi chez la plupart des interprètes, qui en oublient pratiquement que ce raisonnement est une attaque. Le désir central du dialecticien est de raisonner et le logicien, à la découverte d'une méthode adéquate à lui proposer, en fait aussi le point focal de sa recherche[^801]. Le lieu, par conséquent, critère de sélection de données agressives, agira en débusquant les principes d'éventuels raisonnements. La voie est ainsi clairement tracée : comment Aristote conçoit-il la nature du lieu ? Cela est fonction, réciproquement, de ce qu'est pour lui le raisonnement[^802], dont il parle sous le nom de συλλογισμός[^803].

Il ne faut pas en déduire que le dialecticien a besoin, pour agir, d'une connaissance analytique de la forme syllogistique[^804] dont il se sert. Une connaissance aussi approfondie serait disproportionnée à sa fin, puisqu'il se satisfait d'engendrer l'opinion. Elle intéresse plutôt celui qui, par la démonstration, vise à une connaissance scientifique. Au dialecticien, il suffit de comprendre certaines exigences essentielles du raisonnement ; aussi n'y a-t-il pas à s'étonner de la relative brièveté et de l'imprécision des *Topiques* sur ce sujet. Aristote explique d'ailleurs que la méthode a bien assez d'une présentation ὡς τύπῳ des syllogismes et de leurs espèces[^805]. Deux raisons me poussent ici à regarder de plus près la théorie du syllogisme dialectique.

D'abord, le but de mon essai, plus spéculatif en cela que le traité d'Aristote, est d'analyser et de mettre en valeur les fondements de la méthode dialectique. Ensuite, d'autres, qui ont eux aussi voulu regarder de près le syllogisme dialectique, ont fait fausse route en soutenant, comme le font De Pater[^806] et Brunschwig[^807], que le raisonnement topique n'a rien à voir avec le syllogisme dont Aristote expose la théorie dans les *Premiers Analytiques*. De Pater, trouvant nécessaire d'introduire son étude du lieu par une analyse du « schéma selon lequel se ferait tout raisonnement »[^808], tire ce schéma non pas d'Aristote, mais d'une théorie complexe proposée par le professeur Toulmin. Sans doute est-il légitime de recourir parfois à d'autres théories qu'à celle d'Aristote pour expliquer Aristote lui-même, mais seulement dans la mesure où se révèlent insuffisants les éléments d'explication fournis par le Stagirite. Aussi me paraît-il essentiel de chercher d'abord dans les écrits d'Aristote, et notamment dans les *Premiers Analytiques*, l'explication formelle du syllogisme dialectique. Deux motifs pourraient en écarter. Le premier serait que, la rédaction des *Premiers Analytiques* se trouvant postérieure à celle des *Topiques*[^809], il y aurait anachronisme à interpréter ceux-ci à la lumière de ceux-là ; mais, pour que ce motif vaille, il faudrait qu'Aristote ait tellement changé dans sa conception du syllogisme que, de son propre aveu, la conception présentée dans les *Topiques* soit périmée au moment de la rédaction des *Analytiques* ; or, loin de là, Aristote renvoie d'un traité à l'autre comme complémentaires. Le second, qui arrête De Pater[^810], serait que le syllogisme dialectique et le syllogisme « construit selon les exigences des *Premiers Analytiques* »[^811] différeraient de structure à tel point qu'on ne pourrait en aucun cas y découvrir un processus fondamentalement identique. Ni la conception globale de la logique du syllogisme chez Aristote, ni les textes concernés ne permettent d'invoquer ce motif. L'objet des *Premiers Analytiques* n'est pas un syllogisme analytique qui s'opposerait au syllogisme dialectique, mais le syllogisme comme tel, considéré abstraitement, en dehors de la matière déterminée — vraie, endoxale ou même apparente — dans laquelle sa forme se retrouve éventuellement.

> On doit parler du raisonnement (συλλογισμός) avant [de parler] de la démonstration, en raison de ce que le raisonnement est plus universel : la démonstration, en effet, est une espèce de raisonnement, mais tout raisonnement n'est pas une démonstration.[^812]

Si l'on veut comprendre Aristote, il faut donc accepter le syllogisme comme étant la structure universelle de tout argument déductif et non seulement de la démonstration. C'est la position la plus constante de la tradition aristotélicienne, et cela demeure l'interprétation de certains exégètes contemporains, dont Grimaldi et Berti, qui expriment bien cette antériorité de la structure syllogistique :

> [The syllogism] is, so to speak, a genus for other species of deductive reasoning and as far as the structure is concerned in his definition at 24b18-26 a syllogism is the same whether it occurs in formally scientific, in dialectical or rhetorical argumentation.[^813] — Entre syllogisme dialectique et syllogisme démonstratif ... il n'y a donc pas de différence dans la structure, mais dans les prémisses... Le procédé de la dialectique est le syllogisme, soit le même dont se prévaut la démonstration.[^814]

Aristote le dit d'ailleurs sans équivoque lorsqu'il affirme, au sujet des syllogismes dialectique et démonstratif : « Cela ne fera aucune différence de produire le raisonnement de l'un et l'autre [type]. »[^815] Plus loin, en parlant d'abondance syllogistique, Aristote fait état de ce que certaines prémisses composent sujets et attributs endoxalement[^816] et d'autres en vérité[^817], mais il insiste sur le fait que la même et unique méthode met les syllogismes de l'une et l'autre allégeance en possession de leurs prémisses et moyens termes : « Ἡ μὲν οὖν ὁδὸς κατὰ πάντων ἡ αὐτή. »[^818] Pour plus de précisions, il renvoie explicitement aux *Topiques*, sans aucune suggestion de modifier la conception du syllogisme impliquée.

> De façon universelle, quant à la manière dont il faut choisir les propositions, que cela suffise pratiquement ; d'ailleurs, nous en avons traité avec exactitude dans notre travail sur la dialectique.[^819]

Si la nature du syllogisme dialectique était aussi différente que le dit De Pater de celle du syllogisme décrit dans les *Premiers Analytiques*, ou si la pensée d'Aristote avait évolué à cet égard, on conçoit mal qu'une œuvre de maturité comme les *Premiers Analytiques* renverrait ainsi sans nuance aux *Topiques*. Même la *Rhétorique*, postérieure encore aux *Analytiques*, traite de la nature de l'argument en renvoyant aussi bien aux *Topiques* qu'aux *Analytiques*, sans jamais indiquer qu'il faille distinguer[^820]. Aristote donc, même si on voulait à tout prix qu'il n'ait pas en tête, au moment où il écrivait les *Topiques*, la conception détaillée du syllogisme présentée dans les *Analytiques* — ce qui est loin d'être indubitable, étant donné qu'une simple esquisse du syllogisme suffisait à un traité dialectique[^821] — n'en a pas moins jugé par la suite qu'il s'agissait fondamentalement d'un processus de même nature ; sa pensée sur ce point est constante. D'où la légitimité de tirer des *Premiers Analytiques* les considérations utiles à l'explication précise du syllogisme dialectique.

Pour Aristote, le raisonnement réside radicalement dans l'inférence d'une matière nouvelle à partir d'une matière déjà posée de quelque façon dans l'intelligence.

> Le raisonnement[^822] est une phrase[^823] dans laquelle, après qu'on ait posé quelque chose, autre chose que ce qu'on a posé s'ensuit nécessairement à cause de ce qu'on a posé.[^824]

Le dialecticien entrevoit dès le début cet autre chose qui, à la fin, s'ensuivra nécessairement : c'est l'opposé de la position initiale pour laquelle le répondeur a opté. Toute la recherche visera le quelque chose qui, après qu'on l'ait posé, permettra cette inférence. Le lieu, c'est le critère d'après lequel on juge qu'il y a inférence. Mais à quoi, au juste, reconnaître une inférence ? En voyant plus clairement en quoi cela consiste. Dire que c'est une conclusion qui est inférée et que le syllogisme qui l'infère se compose de deux prémisses, cela ajoute, mais reste encore à un niveau superficiel. S'arrêtent pourtant là les analyses des Toulmin, De Pater et Grimaldi, qui ne tirent pas assez profit des *Premiers Analytiques*. En conséquence, ils sont contraints d'étaler le raisonnement en un nombre variable de propositions supplémentaires pour justifier le passage à la conclusion[^825]. Or, le principe qui a poussé Aristote à ramener le progrès de la raison déductive à une structure plus légère se situe dans une précision plus profonde, les prémisses et la conclusion ne constituant pas, pour Aristote, les éléments ultimes du raisonnement : chacune d'entre elles est toujours l'expression d'un rapport, affirmatif ou négatif, entre deux termes.

> La proposition est une raison qui affirme ou nie quelque chose de quelque chose.[^826] — J'appelle 'terme' ce en quoi se résout la proposition, à savoir ce qui est attribué et ce à quoi il est attribué, avec l'addition de l'être ou du non être.[^827]

Remarquons en passant que la complexité des énoncés, qui paraît parfois plus grande que la simple composition ou division de deux termes, ne change rien. Aristote, en effet, lorsqu'il définit le terme comme partie de l'énoncé, se réfère aux choses affirmées ou niées et aux choses de quoi l'on affirme ou nie. De sorte que la simplicité, ou l'unité, des deux termes qui composent un énoncé se rapporte non pas aux expressions qui servent à signifier quelque chose, mais à la chose signifiée elle-même[^828]. Après cette réduction aux éléments du syllogisme, la description se précise. On voit qu'est toujours visée, dans la conclusion, l'union ou la séparation de deux termes, un sujet et un attribut. Mais on voit aussi que les connaissances antérieures sur lesquelles on se fonde pour aboutir là consistent nécessairement en des affirmations ou des négations rapportant un troisième terme à l'un et à l'autre terme de la conclusion, puisqu'il faut absolument, pour juger d'une relation entre le sujet et l'attribut, s'appuyer sur un autre terme dont on connaisse ou admette déjà le rapport non seulement avec le sujet, mais aussi avec l'attribut de la question.

> Il n'y aura jamais aucun raisonnement liant un [terme] à un autre[^829], sans qu'on en ait obtenu un moyen qui ait un rapport d'attribution à l'un et à l'autre. Car, absolument, le raisonnement procède de propositions, le raisonnement liant à ceci procède des propositions sur ceci, et celui liant cela à ceci procède des propositions sur [le lien] de cela à ceci. Mais il est impossible d'obtenir une proposition qui lie à B sans qu'on ne lui attribue ou qu'on n'en nie rien, ou encore de lier A à B sans obtenir rien de commun, mais en attribuant ou en niant des [termes] propres à l'un et à l'autre. De sorte qu'on devra obtenir entre les deux attributs [propres] un moyen qui les lie, si doit en sortir un raisonnement liant cela à ceci.[^830]

C'est cette idée que rappelle Aristote dans la *Rhétorique* lorsqu'il insiste sur l'absolue nécessité, pour toute argumentation, de procéder des caractères liés (ὑπάρχοντα) à ce qui est en question[^831]. Argumenter, c'est donc, pour Aristote, discuter la convenance ou la disconvenance de deux termes en les comparant tour à tour à un troisième, qui sert d'intermédiaire, et dont on connaît ou admet déjà le rapport, à chacun des deux termes en question, positif ou négatif, mais universel en regard d'au moins l'un des deux[^832]. Ce principe premier de l'argumentation reçoit son expression rigoureuse et technique dans ce qu'on a traditionnellement appelé le principe *dici de omni, dici de nullo* :

> Quand trois termes sont l'un par rapport à l'autre tels que le dernier est dans le moyen tout entier et que le moyen est, ou n'est pas, dans le premier tout entier, il y a nécessairement, liant les extrêmes, un raisonnement parfait.[^833]

Si on saisit la nécessité de ce principe général du syllogisme, on saisit en même temps qu'un syllogisme, dans ce qu'il a d'élémentaire et d'essentiel, est toujours composé de trois et de seulement trois termes — l'un servant d'intermédiaire entre les autres — ou, ce qui revient au même, de deux et de seulement deux prémisses[^834] :

> Il en résulte manifestement que toute démonstration et tout raisonnement se fera par trois termes seulement. Cela étant manifeste, il devient évident qu'il procède de deux propositions et pas plus : car trois termes [font] deux prémisses.[^835]

On pourrait scruter et justifier davantage la conception aristotélicienne du syllogisme, mais cela déborderait mon propos. L'essentiel, ici, est d'établir assez fermement l'universalité du principe du syllogisme mis en lumière dans les *Premiers Analytiques* : un argument n'est un argument que dans la mesure où il participe d'une façon ou d'une autre au *dici de omni, dici de nullo*, dans la mesure où les deux termes de la question sont unis ou séparés en quelque façon à l'aide d'un troisième, dont soit affirmé ou nié universellement le plus universel d'entre eux. Plus la matière d'un argument se prête à cette participation, plus l'argument sera ferme et rigoureux. Mais même l'argument le plus faible doit y participer ; un discours qui ne se conformerait en rien à ce principe resterait incapable de motiver une adhésion à sa conclusion. Le propre du dialecticien, donc, tout son talent consiste à juger qu'il y a une telle inférence. Comment porte-t-il ce jugement ? En reconnaissant la matière où s'incarne le *dici de omni*. Par suite, un lieu consistera à percevoir, assez pour la reconnaître, une situation logique où existe, entre deux extrêmes à lier ou à diviser, un moyen terme qui y oblige. Les textes cités ne laissent aucun doute sur l'idée d'Aristote à ce sujet. Néanmoins, regardés dans leur application concrète à la matière endoxale, ces principes sont assez difficiles à reconnaître pour que De Pater nie que, dans le syllogisme dialectique, *un moyen terme soit nécessaire*[^836], et que Brunschwig se refuse à chercher dans les *Premiers Analytiques* quelque lumière sur le syllogisme dialectique :

> Pour en définir la nature, il convient d'oublier provisoirement ce que nous savons du syllogisme classique, dont Aristote donne la théorie dans les *Premiers Analytiques*. On chercherait en vain, dans les *Topiques*, la structure caractéristique, ses trois termes combinés deux à deux dans les deux prémisses et dans la conclusion, etc.[^837]

Il faut donc regarder de plus près encore comment, dans le syllogisme dialectique, on trouve un syllogisme.

**2. Le lieu, fondement d'inférence**

On verra avec le plus de clarté comment l'attaque est un syllogisme en regardant où se situe exactement sa différence en regard d'un syllogisme démonstratif. C'est par ce biais qu'Aristote entreprend de clarifier ce qui caractérise le syllogisme rhétorique.

La plus grande différence entre les enthymèmes, et la plus ignorée de presque tous, est celle, précisément, qu'on trouve aussi dans la méthode dialectique entre les raisonnements. En effet, certains d'eux procèdent de la méthode rhétorique comme certains raisonnements procèdent de la méthode dialectique, alors que les autres procèdent d'autres arts et puissances, dont certains sont déjà découverts, d'autres pas encore. C'est pourquoi il échappe aux auditeurs que les derniers, plus appropriés dans leur mode, dépassent la rhétorique et la dialectique.[^838]

Aristote oppose radicalement les arguments oratoires et dialectiques à ceux des autres arts ou facultés. Quelques lignes plus loin, pour rendre la même idée, il oppose la rhétorique et la dialectique à la science, en disant qu'on argumente selon cette dernière lorsqu'on en possède les principes[^839].

L'opposition radicale se place donc entre les syllogismes qui procèdent de la dialectique (κατὰ τὴν διαλεκτικὴν μέθοδον) ou de la rhétorique (κατὰ τὴν ῥητορικήν) et les démonstrations que produisent les autres sciences. Mais, disent les *Seconds Analytiques*, « nécessairement, la science démonstrative procède du vrai, du premier, de l'immédiat, du plus connu, de l'antérieur et de ce qui est cause de la conclusion »[^840]. Former une démonstration, c'est donc appliquer les principes d'inférence, étudiés dans les *Premiers Analytiques*, à une matière reçue comme propre et évidente. Démontrer, c'est inférer en raison d'une parfaite évidence du rapport des termes de la conclusion au moyen terme. Conclure démonstrativement une propriété du triangle, par exemple, c'est résoudre cette propriété dans la connaissance évidente de la nature du triangle. En ce sens, on peut dire que la démonstration s'appuie sur les choses mêmes, du fait qu'elle s'appuie sur les choses connues dans leur vérité. Dans le syllogisme dialectique, au contraire, les prémisses ne sont pas reçues parce que vraies, mais à titre d'endoxes. Voilà ce qui fait problème : est-il possible d'inférer validement à partir de telles prémisses ? Effectivement, un endoxe exclut par définition la connaissance évidente du rapport entre ses termes. Un argument fondé sur de tels énoncés exclut donc toute saisie évidente du rapport que pourrait entretenir un moyen terme avec le sujet et l'attribut de la conclusion visée. Or, il n'y a pas d'inférence syllogistique sans que l'intelligence ne saisisse assurément entre les termes proposés un rapport conforme au *dici de omni, dici de nullo*.

Dans la suite du texte de la *Rhétorique* où il oppose si radicalement les deux syllogismes, Aristote, sans répondre explicitement à la difficulté, donne cependant la clé de sa solution : « Je dis que sont des raisonnements dialectiques et rhétoriques ceux à propos desquels nous fournissons les lieux. »[^841] Il est frappant de trouver ainsi noté le rapport intime entre lieu et argument dialectique au moment de s'interroger sur la légitimité formelle de ce dernier. On a plus souvent relevé que, pour Aristote c'est sa matière qui définit le syllogisme dialectique : radicalement, un syllogisme est dialectique parce que ses prémisses sont endoxales[^842]. Aussi Aristote étonne, à première lecture, en définissant concurremment le syllogisme dialectique par l'usage de lieux. Où donc se rejoignent l'endoxe, qui tient de la matière, et le lieu, qui tient de la forme ? En ceci que l'endoxalité des prémisses a comme conséquence de déplacer le point d'appui de la rigueur formelle du raisonnement. S'appuyant sur des données endoxales, la raison ne saisit pas avec évidence le rapport réel entre leurs termes et elle doit chercher ailleurs un rapport évident qui satisfasse l'exigence de rigueur exprimée dans le *dici de omni*. Or, quand la raison ne saisit pas avec évidence la composition ou la division d'un attribut avec un sujet, elle peut toujours saisir *la modalité de son attribution*. Lorsqu'on forme un énoncé, nécessaire, endoxal ou seulement apparent, on met toujours entre sujet et attribut une relation de définition à défini, de contraire à contraire, de plus à moins ; en d'autres mots, l'énoncé ne peut pas indiquer que l'attribut fait connaître le sujet sans impliquer simultanément qu'il le fait connaître comme sa définition[^843], ou sa cause[^844], ou son contraire[^845], ou un plus[^846]. Or ces relations, qui s'inscrivent dans le mode selon lequel la raison conçoit son énoncé, lui sont immédiatement connaissables. C'est précisément sur cette évidence que s'appuie la raison pour inférer dialectiquement : elle saisit entre les diverses relations logiques impliquées dans les énoncés l'application du *dici de omni, dici de nullo* qui permet l'inférence. Le lieu n'est rien d'autre, on le verra bientôt, que la perception, puis la description de cette inférence. C'est à ce niveau purement formel et logique du lieu que s'applique en dialectique le principe élémentaire du syllogisme. Cela s'explique par le fait que les relations logiques, indépendamment de tout contenu matériel, impliquent en elles-mêmes certains rapports déterminés quant à l'universalité des termes. La relation de définition à défini, pour prendre un exemple simple, implique nécessairement une attribution universelle : si l'on admet l'expression *animal raisonnable* comme faisant connaître l'homme par sa définition, on admet, par le fait même, que *tout* homme est animal raisonnable. De telle sorte que mettre en relation une proposition liant un défini à sa définition avec une autre qui nie quelque chose de cette définition remplit *ipso facto* la condition du *dici de omni vel de nullo*, et permet d'inférer la disconvenance de cette chose au défini. Le lieu "Ce qui répugne à la définition répugne au défini"[^847] reconnaît simplement l'application du principe *dici de omni* comme inscrite de manière indélébile dans un aspect de la relation définition-défini. Inversement, on refusera le titre de lieu à un énoncé comme "L'attribut du genre s'attribue aussi à l'espèce", en constatant que le principe *dici de omni vel de nullo* n'est pas respecté par des relations logiques ainsi disposées : « Le lieu précédent est faux pour ce qui est d'établir… car ce n'est pas nécessairement que tout ce qui appartient au genre appartient aussi à l'espèce. »[^848]

On comprend ainsi en quel sens l'argument dialectique n'est pas étranger à la structure décrite dans les *Premiers Analytiques*. Cette structure est aussi présente dans l'argument dialectique que dans l'argument démonstratif : la différence est que, dans le cas de l'argument démonstratif, l'évidence de l'inférence est perçue à travers les natures mêmes signifiées par les termes, alors que, dans le cas de l'argument dialectique, l'évidence porte uniquement sur le rapport logique des termes entre eux[^849]. Brunschwig aurait dû le voir quand il décrivait comme suit le processus syllogistique :

> Le syllogisme est donc un acte complexe, dans lequel se superposent une affirmation concernant la validité d'une inférence (ou, ce qui revient au même, la vérité dans tous les cas de l'implication correspondante) et une affirmation concernant la vérité de ses prémisses, affirmations qui sont toutes deux nécessaires pour légitimer celle dont la conclusion sera l'objet.[^850]

Cela est vrai : les syllogismes non démonstratifs ont besoin de cette *affirmation concernant la validité d'une inférence* qu'est le lieu, ce qui permet à Aristote de caractériser les arguments dialectiques et rhétoriques par l'usage du lieu. On voit ainsi comment, sans connaître avec évidence la nature réelle des choses en question, il est possible d'argumenter validement à leur sujet : ce sont les relations logiques perçues entre les termes qui servent pour ainsi dire de moyen terme effectif. C'est dans ces relations que se trouve toute la force de l'argument et non, comme dans le cas de la démonstration, dans les rapports réels perçus entre les choses. L'image suivante aidera à concrétiser cette description abstraite du processus dialectique. Le dialecticien s'assimile à un observateur qui attribuerait un âge avancé à une personne à l'examen de photographies d'elle jaunies. Celui-là conclut vraiment au sujet de la personne qu'elle a pareil âge, comme le dialecticien conclut vraiment au sujet des choses dont il discute. Cependant, son point de départ n'est pas la connaissance de la personne, mais celle d'une représentation dont la fidélité ne lui est garantie que par une expérience des qualités habituelles de la caméra. Très comparablement, le dialecticien ne procède pas de quelque évidence directe sur les choses dont il juge ; toute sa fermeté provient de son expérience des qualités et des propriétés habituelles des représentations formées par la raison humaine, reçues comme des clichés qu'elle se sentirait naturellement inclinée à prendre, et pour cela probables, *endoxaux*. Ce mode d'inférence est ce qui fait en même temps la force et la faiblesse de l'argument dialectique. Il fait sa force en ce qu'il permet un raisonnement valable, quoique faillible, à partir de propositions endoxales. Il fait sa faiblesse en ce qu'il tire appui de connaissances d'ordre logique pour conclure au sujet de choses réelles, quand les conclusions doivent, dans une argumentation stricte, être du même ordre que les principes. C'est en cela que se distinguent, par exemple, un argument issu d'un lieu de la définition et une démonstration *propter quid*, dont le moyen terme est aussi une définition[^851]. Matériellement, l'un et l'autre peuvent être identiques : par exemple, de ce que *l'animal raisonnable* rit, on peut conclure, tant dialectiquement que démonstrativement, que *l'homme* rit. Mais formellement, la différence sera grande : dans la mesure où l'on accepte comme un simple endoxe que le moyen terme *animal raisonnable* définit le mineur *homme*, on s'appuie sur les propriétés logiques de la définition pour conclure et l'on aboutit à une opinion légitime ; tandis que, dans la mesure où l'on a l'évidence que *l'homme* a cette essence, on démontre, et on accède dès lors à la science[^852]. Ce rapport du raisonnement dialectique aux propriétés logiques et aux choses est admirablement expliqué par saint Thomas lorsque, commentant la *Métaphysique*, il en vient au passage où Aristote compare le philosophe au dialecticien et au sophiste :

> Le philosophe procède démonstrativement, sur le commun dont nous avons parlé[^853]. Et c'est pourquoi il lui appartient d'en avoir la science, et de le connaître avec certitude. Car la connaissance certaine ou la science est l'effet de la démonstration. Le dialecticien, lui, à propos de tout cela, procède de données probables ; c'est pourquoi il ne produit pas la science, mais une opinion. Et la raison en est que l'être est double : à savoir l'être de raison et l'être de nature. Or on appelle proprement être de raison ces *intentions* que la raison découvre dans les choses qu'elle considère, comme par exemple, l'intention de genre, d'espèce, et d'autres semblables, qui ne se trouvent pas dans la nature des choses, mais sont des conséquences de la considération de la raison. Et c'est une chose de cette sorte, à savoir l'être de raison, qui est proprement le sujet de la logique. Par ailleurs, ce genre d'*intentions intelligibles* recouvrent les êtres de nature, du fait que tous les êtres de nature tombent sous la considération de la raison. Et c'est pourquoi le sujet de la logique s'étend à tout ce à quoi s'attribue l'être de nature. D'où Aristote conclut que le sujet de la logique recouvre le sujet de la philosophie, qui est l'être de nature. Le philosophe procède donc des principes de l'être même pour prouver ce qui est à considérer concernant de tels accidents communs de l'être. Le dialecticien, lui, s'emploie à les considérer à partir des *intentions de la raison*, qui sont extrinsèques à la nature des choses. Et c'est pourquoi l'on dit que la dialectique est probative, car c'est le propre de la mise à l'épreuve que de procéder de principes extrinsèques[^854].

Le syllogisme dialectique a donc une structure distincte, plus complexe, en quelque façon, que le syllogisme démonstratif, dont traite Aristote dans les *Seconds Analytiques*. Pas au point cependant de se soustraire au principe universel du syllogisme présenté dans les *Premiers Analytiques*.

**3. Le lieu, τόπος, d'attribution**

À mesure que se clarifie l'objet de la découverte dialectique — l'attaque, syllogisme procédant d'endoxes — il devient possible de mieux définir le lieu, critère naturel de sa découverte. Il faut insister : *le lieu dialectique est un donné naturel* ; c'est pourquoi *l'usage du lieu*, cette opération par laquelle on découvre le raisonnement dialectique, est *essentiellement facile et rudimentaire*. Il doit en être ainsi, puisque la chose est accessible à tous : tous cherchent dans des données communément reçues la solution de problèmes posés et, par le moyen du lieu dialectique, tous l'y trouvent à l'occasion, sans doute avec un succès variable, mais effectivement ; tout au moins, tous arrivent à reconnaître cette solution quand d'autres la leur présentent. Bref, tous discutent, c'est facile à constater.

> [La rhétorique et la dialectique] portent sur des choses assez communes pour qu'il soit possible à tous de les connaître de quelque façon et qu'elles ne relèvent d'aucune science déterminée. Aussi tous participent-ils de quelque façon aux deux : car tous s'essaient jusqu'à un certain [point] à examiner et à soutenir un raisonnement, à se défendre et à accuser[^855].

Sans doute, le talent dialectique et oratoire n'est pas également réparti ; chacun ne saisit pas avec la même vivacité les endoxes où chaque problème trouve sa solution dialectique. Mais ces opérations sont assez communément accessibles pour que tous les reconnaissent et sentent plus ou moins nettement qu'elles sont bien ou mal effectuées, quand un interlocuteur plus vif cherche à les convaincre. Il ne faut donc pas s'imaginer le lieu comme étant un critère éloigné ou abstrait, accessible uniquement à des initiés. Au contraire, ce critère d'inférence doit se trouver communément accessible ; mais cela n'entraîne pas que sa conception distincte soit également aisée. La difficulté est similaire à celle qu'on éprouve à exprimer abstraitement une règle de grammaire dont on fait pourtant un usage quotidien. Les lieux sont le fruit d'une réflexion à laquelle tous s'élèvent plus ou moins confusément sur l'ensemble de l'activité rationnelle. Suivons un peu la démarche de cette réflexion commune.

Aristote distingue deux grands moments de l'activité rationnelle. Dans une première étape, on appréhende la nature des choses sur lesquelles le sens informe et l'on s'en forme une représentation ; à l'étape suivante, on compare cette représentation à la réalité et l'on juge de sa plus ou moins grande conformité[^856]. C'est là une constatation à la portée de tous, car tous distinguent, jusqu'à un certain point, le moment où ils se forment un concept, à comparer des informations sensibles accumulées — notions de cheval, d'animal, de blanc — et le moment où ils jugent qu'en en usant, ils réussissent à se représenter adéquatement un sujet donné : ce sujet est effectivement un cheval, un animal et blanc. Tous, au moins, font bien la différence entre les signes respectifs de ces deux actes rationnels : le mot isolé et la phrase énonciative. En outre, la distinction entre des degrés divers d'universalité que revêtent les concepts, chacun la saisit déjà en germe. Sans, peut-être, pouvoir en rendre compte en des termes adéquats, chaque homme a l'expérience de connaître à travers des conceptions universelles. Chacun se rend compte que la notion qu'il se forme d'une chose peut lui servir à se représenter plusieurs autres choses, bien que cette notion soit unique. Tout cela est préalable, au moins confusément, à l'énonciation de phrases, à l'usage de noms communs. Plus encore : chaque homme se rend compte que ces notions universelles qu'il forme se rapportent de manières différentes aux choses qu'elles représentent. Que parfois elles font connaître d'une chose son essence propre, alors que d'autres fois elles n'en révèlent qu'un caractère accidentel et secondaire. C'est ainsi que chacun, dans la mesure même où il pressent, dans l'animal, l'intelligent, le bipède et le capable de rire, des types différents de représentations de l'homme, fait confusément la différence entre un genre, une différence, un accident et un propre. Tout cela constitue une réflexion et une connaissance de nature logique, et sera, avec toute observation semblable, la matière des différents traités de la science logique. Mais, de façon confuse et intuitive, c'est déjà le fruit de l'expérience rationnelle de tout homme le moindrement doué. Or cette connaissance confuse constitue une condition nécessaire et suffisante pour assurer la sélection efficace des données endoxales comportant une inférence avec un problème proposé.

Cette expérience préscientifique de la vie rationnelle ne s'arrête pas avec l'aperception de relations diverses entre concepts et choses, et entre concepts. Avec le temps, plus ou moins parfaitement encore, on prend conscience d'implications de ces relations, d'effets qu'elles imposent à leurs termes, ou plus précisément de conditions qu'elles présupposent chez eux. Et, en particulier, d'affinités ou de répugnances semblables ou opposées que les termes de chacune de ces relations rationnelles entretiennent toujours ou la plupart du temps avec d'autres concepts ou d'autres choses. Ainsi, on prend conscience que chacun des deux termes, dans la relation de définition à défini, entretiendra nécessairement les mêmes rapports d'attribution et d'assujétion avec n'importe quel autre terme. Autrement dit, tous savent, comme intuitivement, que la définition et ce qu'elle définit feront connaître les mêmes sujets et seront connus et représentés à travers les mêmes attributs. C'est en vertu de l'expérience de cette inférence constante de définition à défini que, par exemple, l'on apercevra spontanément, une fois définie *la philosophie* comme *la recherche de la vérité*, la nécessité d'admettre que tout ce qui se dit de *la recherche de la vérité* devra aussi se dire de *la philosophie*. Parallèlement, on prend conscience de relations d'inférence inverses qu'impliquent des termes contraires : ils ne peuvent être manifestés à travers les mêmes attributs ; ils doivent même se connaître par le biais d'attributs contraires. De là attendra-t-on naturellement la *fidélité* chez qui *aime*, si l'on a auparavant admis que la *haine* entraîne la *trahison*. À mesure que chacun progresse dans l'expérience de la vie intellectuelle, il découvre une multiplicité de ces relations d'inférence entre les divers types de concepts que forme sa raison, et se familiarise avec elles. C'est en fonction de la connaissance de telles relations d'inférence que le dialecticien discerne, parmi les endoxes disponibles, une solution aux problèmes qu'il discute. En effet, les termes des problèmes et des endoxes pertinents sont toujours, l'un par rapport à l'autre, dans une relation de défini à définition, ou de contraire à contraire, de cause à effet, et ainsi de suite. C'est en reconnaissant, entre des endoxes et un problème, l'une ou l'autre des relations d'inférence avec lesquelles il est ainsi devenu familier que le dialecticien discernera, dans les premiers, l'argument résolvant le dernier.

La forme de l'argument doit être conforme à la nature des principes dont elle procède. Or les principes dialectiques ne sortent pas d'une évidence directe sur les choses, mais d'une évidence sur la raison et sur les actes qui lui sont naturels : tels et tels endoxes sont reçus comme principes parce qu'on a l'évidence… que la raison est inclinée à les penser, qu'elle s'y sent à l'aise. Si le critère du jugement porté sur les principes procède ainsi de la connaissance que l'on a de la raison humaine, il faut bien qu'il en soit de même sur le plan de la forme : le dialecticien juge qu'il y a ou non inférence en quelque sorte indépendamment des choses concernées, simplement grâce à l'expérience acquise des parentés et ces répugnances toujours présentes entre les types de concepts par lesquels on se représente les choses. À mesure donc que grandit la familiarité avec ces affinités et répugnances constantes des concepts, on développe une habileté plus grande à trouver en elles le lien par lequel des énoncés problématiques participent à la qualité d'énoncés immédiatement endoxaux sur les mêmes termes. La capacité dialectique consiste ainsi essentiellement à discerner aisément, dans un problème, l'inférence logique nécessaire qu'impliquent les relations endoxales que ses termes entretiennent avec quelque autre terme. Le dialecticien parfaitement accompli sera celui qui, conformément à la définition aristotélicienne, discernera aisément, à propos d'un problème, tous ceux, parmi les endoxes accumulés, dont ce problème constitue une pareille implication. Voilà le critère naturel grâce auquel le dialecticien découvre et sélectionne ses arguments : l'expérience commune des sympathies et des antipathies naturelles entre les diverses formes de concepts par lesquels on se représente les choses. Cette observation ne provient pas premièrement d'Aristote. Il l'hérite manifestement de Platon, qui, quoique dans un contexte un peu différent, l'a faite avant lui, assez clairement pour assigner comme tâche fondamentale à la dialectique scientifique de recenser les parentés et les inimitiés entre concepts.

> L'Étranger : Eh bien, puisque les genres, nous en sommes convenus, sont, eux aussi, mutuellement susceptibles de pareils mélanges, n'aura-t-on pas nécessairement besoin d'une science, pour se guider à travers les discours, si l'on veut indiquer avec justesse quels genres sont mutuellement consonants et quels autres ne se peuvent souffrir ; montrer s'il en est même qui, établissant la continuité à travers tous, rendent possibles leurs combinaisons, et si, par contre, dans les divisions, il n'en est point d'autres qui, entre les ensembles, sont les facteurs de cette division ?
> 
> Théétète : Comment n'y faudrait-il pas une science et, j'irais peut-être jusqu'à dire, la suprême science ?
> 
> L'Étranger : N'est-ce point là, dirons-nous, l'ouvrage de la science dialectique ?
> 
> Théétète : Oui, nous le dirons.[^857]

La discussion qui précède — où Théétète et l'Étranger examinent s'il faut nier toute association entre les choses connues, ou accorder qu'elles s'unissent toutes indifféremment, ou encore prêter à certaines cette aptitude et la nier à d'autres — présente tout ce contexte d'une manière particulièrement concrète. Joseph Moreau résume bien les résultats de cette discussion :

> Si le jugement d'attribution, qui est la première démarche du discours, est possible, — s'il peut, sans se réduire à la tautologie, échapper à la contradiction, c'est parce qu'il est également vain de prétendre que n'importe quoi peut se dire de n'importe quoi, ou que rien ne peut être dit de rien ; c'est au contraire parce que *certaines notions s'accordent entre elles, tandis que d'autres s'excluent*. La possibilité du jugement et du discours repose sur la communication des genres, laquelle ne va point sans l'incompatibilité de certains d'entre eux. De même que, dans la langue, certaines combinaisons de lettres sont possibles et d'autres impossibles (il est des consonnes, par exemple, qui, dans la langue grecque, ne peuvent se rencontrer, tandis que les voyelles peuvent se lier à n'importe quelle consonne), de même *il y a des convenances et des incompatibilités entre les notions ou les genres, et il appartient à la dialectique d'en établir les lois, et d'en rechercher les conditions, comme fait la grammaire en ce qui concerne les liaisons de lettres*.[^858]

Après la remarque de Platon, que certains *genres* — et il faut entendre *genre*, ici, comme une espèce de patronyme pour toute relation logique — sont consonants et d'autres pas, il reste, pour concevoir clairement la nature du lieu, à tirer ce corollaire : un sujet et un attribut, du fait qu'ils entretiennent une relation de genre, d'espèce, de contraire ou de semblable, vont se plaire ou répugner à s'attribuer ou à s'assujettir aux mêmes choses. C'est précisément cette *amitié* ou *inimitié* de *clan rationnel* qui crée le lieu et l'accrédite comme garant de l'abondance dialectique, habilitant la raison à discerner quelles conclusions les *endoxes* admissibles immédiatement laissent endoxales.

Voilà la simplicité qui garde le lieu comme un élément de l'expérience interne commune ; voilà en même temps l'abstraction qui le rend difficile à décrire nettement. Mais nous accédons enfin à une définition claire. Le lieu dialectique est la conséquence, en matière d'attribution, qui découle, pour une notion, de ce qu'elle soit admise comme définition, cause, accident, semblable ou contraire. Il consiste en des alliances conceptuelles que permet ou que défend à une notion le fait d'une précédente relation endoxale avec une autre. Pour conclure avec une définition stricte, le lieu dialectique est *une affinité d'attribution attachée aux corrélatifs d'une relation logique*[^859]. Certes, il faut entendre largement *affinité* et *attribution*[^860]. Comme il s'agit d'attaquer, l'attention sera spécialement centrée sur les *affinités négatives* ; par suite, le lieu sera le plus souvent une *répugnance d'attribution* ; de même, l'*affinité ou la répugnance* porte aussi sur le sujet éventuel, ce qui crée une *affinité ou une répugnance d'assujétion*.

Pour bien appréhender la définition proposée, inévitablement abstraite à cause de sa brièveté, regardons comment quelques lieux la réalisent. Lisons d'abord la présentation du premier lieu commun proposé en vue d'assister toute intention d'attaque contre quelque position que ce soit.

> Un autre lieu, c'est de regarder à quoi on a dit que [l'attribut] appartient ou à tous ou à aucun. Et d'examiner [cela] par espèces, et non dans l'infinité [des individus]. Ainsi l'examen [se fera] par une route plus [déterminée] et [passera] par moins [d'étapes]. De plus, il faut commencer l'examen par les [espèces] premières et [aller] ensuite progressivement jusqu'aux [espèces] indivisibles. Si, par exemple, on a dit que c'est la même science [qui porte] sur les opposés, on doit examiner si c'est la même science [qui porte] sur les relatifs, et sur les contraires, et sur les [choses opposées] selon la privation et l'avoir, et sur les [choses] dites en contradiction. Et si ce n'est pas encore évident [en regardant] à ces [espèces], on doit les diviser de nouveau jusqu'aux [espèces] indivisibles. [Regarder] par exemple, si [c'est la même science qui porte] sur les [choses] justes et injustes, ou sur le double et la moitié, ou sur la cécité et la vue, ou sur l'être et le non être. Car s'il est montré dans un cas que ce n'est pas la même [science], nous aurons remporté le problème. [Il en va] similairement si [on avait dit que l'attribut] n'appartient à aucun [des sujets].[^861]

La relation logique qui fonde ce lieu est on ne peut plus commune, éloignée autant que cela est possible d'un contenu déterminé[^862]. Il s'agit de l'attribution pure et simple, et les corrélatifs à considérer sont le sujet et l'attribut. Il y a toujours, entre un sujet et l'attribut qui lui convient, la grande affinité d'attribution que l'on pourrait décrire comme suit : tous deux s'attribuent à tous les inférieurs essentiels du sujet, ainsi que le dit Aristote dans ses *Attributions*[^863] : « Quand un être s'attribue à un autre comme à un sujet inférieur[^864], tout ce qui se dit de l'attribut se dira aussi du sujet. »[^865] Dès que connue — et elle est si élémentaire qu'elle ne peut pas échapper à l'expérience rationnelle, fût-elle la plus rudimentaire — cette affinité d'attribution joue spontanément comme critère dans le choix de propositions agressives à l'égard de positions prises au cours de l'examen d'un problème. Un problème, en effet, revient toujours à se demander si tel attribut convient à la représentation de tel sujet. Par l'affinité d'attribution dont nous venons de parler, nous savons que si tel est le cas, l'attribut devra convenir aussi à tous les inférieurs essentiels du sujet. Advenant que la position initiale à l'égard du problème soit l'affirmative, on aura simplement, pour se trouver en mesure de l'attaquer, à découvrir, sous le sujet, un inférieur essentiel auquel il soit admis que l'attribut ne convient pas. Et voilà tout le mécanisme du lieu commun que nous venons de lire. Par exemple, si le problème touche la *science qui porte sur les opposés*, si l'attribut dont on se demande s'il lui convient est la *même*, si enfin la position initiale proposée à l'examen est la *science qui porte sur les opposés est la même*, le lieu précédent suggérera des propositions agressives en pointant, parmi les inférieurs essentiels de la *science qui porte sur les opposés*, l'espèce ou la sous-espèce dont il soit admis qu'il ne lui convient pas d'être la *même*. Si, par exemple, il est admis que la *science qui porte sur les contraires*, ou que la *science qui porte sur les relatifs*, ou, à défaut, que la *science qui porte sur tels contraires* (par exemple, le juste et l'injuste) ou *sur tels relatifs* (par exemple le double et la moitié) *n'est pas la même*, on tiendra le point de départ d'une offensive destructrice de la position initiale. Devant la position cible *Toute science qui porte sur les opposés est la même*, partant du lieu d'attaque *Ce qui ne s'attribue pas à une espèce ne s'attribue pas universellement à son genre*, nous pouvons monter l'attaque suivante, dans un mode de la troisième figure syllogistique, dont il est prouvé[^866] qu'il satisfait au principe *dici de omni* :

> Aucune (ou quelque) science qui porte sur les contraires n'est la même
> 
> Toute science qui porte sur les contraires est science qui porte sur les opposés
> 
> Donc, quelque science qui porte sur les opposés n'est pas la même

Examinons un autre lieu, qui, lui, tient à des répugnances d'attribution. La relation de contraire à contraire entretenue par le sujet ou l'attribut d'un problème donné avec quelque autre terme est extrêmement féconde en répugnances d'attribution capables de fonder et de faire reconnaître l'inférence de prémisses éventuelles. En voici une première :

> De plus, s'il existe un contraire de l'accident, regarder s'il appartient à cela même à quoi on a dit l'accident appartenir. Car si celui-ci [lui] appartient, celui-là ne saurait [lui] appartenir. Il est impossible, en effet, que les contraires appartiennent en même temps au même [sujet].[^867]

Voici un lieu aussi commun que le précédent, fondé lui aussi sur une exigence attachée à tout ce qui a relation de sujet et d'attribut : *Les contraires ne s'attribuent pas en même temps au même sujet*. Il s'agit manifestement d'une répugnance dans l'attribution. Encore une fois, on cite presque mot à mot la description qu'en fait Aristote dans ses *Attributions*[^868]. Dans la mesure où l'on prend conscience de cette répugnance d'attribution, on saisit promptement l'utilité offerte, en vue d'attaquer une position initiale, par certaines des opinions reçues sur les termes de cette position. Par exemple, si le problème se pose, à propos de la *patience*, de savoir si elle est une *vertu*, et qu'on prétende que oui, il s'agira d'abord de vérifier si la vertu a un contraire endoxal. Or, de fait, on admet sans difficulté que le *vice* est contraire à la *vertu*. On vérifie ensuite si le vice, ou l'une de ses espèces, ne conviendrait pas de quelque façon à la patience. Si, par exemple, il devait être admis, soit immédiatement soit par l'intermédiaire d'autres prémisses encore, que la *patience est en somme une forme de lâcheté*, on tiendrait de quoi assaillir la position initiale : en effet, la *patience ne saurait être une vertu, puisque, forme de la lâcheté, elle constitue un vice*. En somme, ce lieu présente un aspect de la relation de contraire à contraire qui entraîne nécessairement le deuxième mode de la première figure attribuée au syllogisme[^869], comme on peut le voir en regardant la disposition de termes impliquée :

> Aucun vice n'est vertu
> 
> Toute patience est vice
> 
> Aucune patience n'est vertu

Le lieu présentera toujours cette allure[^870]. Cependant, il ne sera pas toujours aussi facile de voir comment il garantit dans le raisonnement qu'il suggère une conformité au *dici de omni*. Bien des lieux, en effet, cautionnent des arguments apparemment incompatibles avec ce principe premier de l'argumentation syllogistique. Les contraires fournissent ainsi une autre répugnance plus difficile à analyser ; il vaut la peine de la souligner, car elle fournit un lieu d'argumentation très fréquenté.

> Pour les contraires, examiner si le contraire s'attache au contraire..., à la fois pour détruire et pour établir. Et obtenir de telles [propositions] par mode d'induction, autant qu'il en est requis... Par exemple, pour le courage et la lâcheté : la vertu suit le premier, le vice [suit] l'autre ; et d'être désirable [suit] le premier, d'être à éviter [suit] l'autre... En effet, d'être désirable est contraire au fait d'être à éviter... Si donc ... le contraire ne suit pas le contraire, il est évident que l'une ne suit pas non plus l'autre pour ce qui est des [choses] dites [initialement]. Et si l'un suit l'autre pour les contraires, [il en va de même] aussi pour les [choses] dites [initialement].[^871]

Voilà encore un lieu très commun pour la sélection des arguments. Quelle que soit la position à attaquer, en effet, il est toujours loisible de vérifier ainsi s'il y a contraire pour l'attribut et pour le sujet et, dans l'affirmative, si le premier convient à l'autre comme attribut. Puis, de composer ou de diviser les termes originaires, selon que c'est ou non le cas. L'interlocuteur nie-t-il que la lâcheté soit un vice ? Bon ! Il n'osera pas nier que *le courage soit une vertu* ! Alors, la position initiale se voit détruite, le courage et la vertu s'opposant à la lâcheté et au vice comme leurs contraires respectifs. On sent instinctivement la force d'inférence inhérente à ce lieu ; mais l'argument qu'il suggère résiste si fort à l'analyse qu'on est tenté d'en prendre occasion pour renoncer à y voir un syllogisme au sens des *Analytiques*. Première difficulté, deux couples de contraires sont concernés, ce qui procure inévitablement quatre termes. C'est que ce lieu commande un syllogisme dont l'une des prémisses soit soutenue par un prosyllogisme. Dans les termes de l'illustration qui précède, on pourrait présenter ainsi l'argumentation :

> Aucune vertu n'est vice
> 
> Tout courage est vertu
> 
> Aucun courage n'est vice

> Aucun courage n'est vice
> 
> Aucune lâcheté n'est courage
> 
> Toute lâcheté est vice

La forme du prosyllogisme ne fait pas de difficulté ; elle reprend exactement celle qui est observée dans le premier lieu des contraires illustré plus haut. Il en va autrement pour la forme du syllogisme principal : deux prémisses négatives découragent instantanément le lecteur des *Analytiques*[^872]. Et pourtant, c'est justement là que l'on peut voir de quelle manière les *Topiques* les complètent matériellement. Que disent les *Analytiques* ? Qu'avec cette disposition, on ne peut garantir une façon de conclure identique pour n'importe quels termes déterminés. Que, les deux prémisses négatives étant vraies, pour certains termes, la conclusion affirmative se vérifiera ; pour d'autres la vérité sera dans la négative. Qu'ajoutent les *Topiques* ? Que cela fait exception quand c'est leur contrariété qui empêche la composition du moyen terme au mineur[^873] et que la division du majeur au moyen tient à ce que son contraire est déjà reçu comme un attribut du moyen[^874]. Dans une matière qui satisfait à ces conditions, disent les *Topiques*, la conclusion affirmative se vérifie toujours. Car, alors, le *dici de omni* trouve son compte : un majeur[^875] est attribué universellement à un moyen terme[^876] et celui-ci est attribué universellement à un mineur[^877]. Le lieu commun qui garantit ainsi, en matière de termes contraires, la rigueur syllogistique est si utile qu'il sera ensuite fourni en tout premier par Aristote, parmi les lieux communs de l'orateur. Au moment d'en citer cette formulation, il ne sera pas vain de noter que le lieu rhétorique n'est pas d'une autre nature que le lieu dialectique. En leur racine, lieu dialectique et lieu rhétorique s'identifient tout à fait ; la seule caractéristique qui incite, à bon droit, à parler plus proprement de lieux rhétoriques, c'est leur contraction à l'examen spécifique de l'utilité ou de la justice d'actions singulières, chasse gardée de l'orateur. Ainsi, le lieu dont je cite maintenant la formulation est commun ; il intéresse autant le dialecticien que l'orateur ; même l'illustration fournie en est dialectique, à cause de son caractère universel.

> Il y a un lieu des [enthymèmes] démonstratifs à partir des contraires. Il faut en effet examiner si le contraire appartient au contraire, pour détruire, s'il ne lui appartient pas, pour établir s'il lui appartient. [Établir] par exemple, qu'être tempérant est bon, du fait qu'être intempérant est nuisible.[^878]

On peut observer en bien d'autres lieux cette façon de compléter les *Analytiques*. Très souvent ainsi, les *Topiques* rachètent, à condition de les réserver à certaines matières, des formes syllogistiques jugées ineptes quand on les regarde absolument. Mais toujours, c'est en y reconnaissant respecté le *dici de omni*. Il vaut la peine de s'arrêter ici à un autre cas puisqu'on est au nerf de la plus grande difficulté que pose à ses interprètes la topique aristotélicienne. Prenons un lieu encore très usité, tiré de la relation du plus et du moins.

> Un autre [procède] du plus et du moins. Par exemple, si pas même les dieux ne savent tout, encore moins les hommes ; c'est-à-dire si [l'attribut] n'appartient pas à ce à quoi il devrait plus appartenir, il est évident qu'[il n'appartient] pas non plus à ce à quoi il le devrait moins.[^879]

L'argument peut être rendu sous cette forme analytique :

> Aucun dieu ne sait tout  
> 
> Aucun homme n'est dieu  
> 
> Aucun homme ne sait tout

Encore une fois, l'abondance de négatives répugne à l'analyse purement formelle. Mais l'expérience topique enseigne qu'à condition d'opposer le mineur au moyen terme comme un moins à un plus, le *dici de omni* retrouve son élément. Alors, en effet, un majeur[^880] est nié universellement d'un moyen[^881] et ce moyen est attribué universellement au mineur[^882].

Voilà qui montre comment le lieu dont le dialecticien tire ses attaques contre les positions qu'on lui présente est radicalement une affinité ou une répugnance d'attribution attachée par nature aux corrélatifs des différentes relations logiques que la raison humaine doit former pour se représenter les choses. Et que cette affinité ou cette répugnance d'attribution incarne ni plus ni moins en quelque matière commune le principe *dici de omni*, *dici de nullo*, fondement radical de toute inférence rationnelle[^883]. Certains auteurs se sont approchés de cette façon de voir. Quand, par exemple, ils ont décrit le lieu comme une *force d'inférence*[^884] ou comme un *rapport d'inférant à inféré*[^885], peut-être ne touchaient-ils pas encore à la racine exacte du lieu : mais c'était uniquement parce qu'ils ne regardaient le lieu qu'avec le souci principal d'en dire l'utilité. Et elle réside là, l'utilité de ces affinités d'attribution : elles confèrent forme et force aux arguments dont on est en chasse, elles animent l'inférence de leurs prémisses à leur conclusion. On trouve aussi, chez des interprètes plus récents, des définitions ou des descriptions qui expriment assez justement certains traits essentiels du lieu. À lire attentivement ces auteurs, on fait toutefois l'étonnante constatation que la justesse de leurs expressions ne provient souvent pas d'une conception vraiment adéquate du lieu. On a l'impression d'un accident heureux, peut-être mieux expliqué par quelque résurgence d'éléments de saine tradition que par une nouvelle intelligence de la question. C'est le cas des deux principaux qui ont su approfondi la nature du lieu : Grimaldi et De Pater[^886]. Ainsi, Grimaldi cerne de près la nature du lieu lorsqu'il dit : « The general topics offer forms of inference into which this material (for propositional statements about a subject) may be put so that one may reason by syllogism »[^887] ; et encore : « The κοινοὶ τόποι are logical modes of inference »[^888]. Très appropriée aussi son insistance sur l'autonomie du lieu : « As general axiomatic propositions they (κοινοὶ τόποι) are valid forms of inference by themselves »[^889], et sur l'application possible à des matières diverses : « The κοινοὶ τόποι are forms of inference by enthymeme, any one of which may offer a form for inference on various subjects. »[^890] Ces remarques sont en elles-mêmes justes et cadrent bien avec ce que j'ai montré comme étant l'essence du lieu. D'autres passages pourtant montrent que Grimaldi n'entend pas la même chose que moi sous ces expressions. Ainsi, il est évident que, pour lui, le lieu ne se rapporte pas de toute nécessité à la forme, puisqu'il contient éventuellement des données matérielles. Cela ressort de ce qu'il identifie « an assumed general principle, or an accepted opinion or a general topos »[^891], en se référant, pour exemplifier, à la définition reçue du bonheur comme « bien vivre qu'accompagne la vertu, ou suffisance des moyens d'existence »[^892]. Il est clair que, si Grimaldi voit en cela « a logical mode of inference », il ne l'entend pas au sens strict où je l'ai défini. Il y a plus encore. Grimaldi, du fait qu'Aristote affirme que « la plupart des enthymèmes [se découvrent] à partir de ces espèces particulières et propres, et moins à partir des [lieux] communs »[^893], croit que le lieu commun n'intervient pas nécessairement dans l'argument[^894]. Je crois avoir suffisamment montré comment le lieu est le fondement de tout argument non démonstratif, et que, par conséquent, là où il y a argument dialectique ou rhétorique, il y a toujours intervention d'un lieu, dans l'idée d'Aristote. Il suffit d'ailleurs de rappeler, à cet effet, le passage où Aristote va jusqu'à spécifier la nature du syllogisme dialectique et rhétorique par l'usage du lieu[^895]. De Pater propose, lui aussi, quelques descriptions frappantes du lieu : c'est, dit-il, « une formule probative, qui elle-même n'est pas mise en question ; elle possède, en outre, une certaine généralité, de sorte qu'elle peut servir à plusieurs preuves »[^896]. Il en parle aussi comme d'une « formule d'inférence » et remarque très à propos que « fondamentalement les lieux sont des lois, et ce n'est que comme lois qu'ils fonctionnent dans l'argument considéré en lui-même »[^897]. Je montrerai plus loin pourquoi je ne pense pas que le lieu soit premièrement une *formule*. Mais il reste que les remarques de De Pater décrivent adéquatement le lieu. Pourtant, elles cachent une grave confusion. En effet, dans l'esprit de l'auteur, ces descriptions correspondent à ce qu'il appelle le lieu *en général*, car De Pater fait la distinction suivante :

> Le terme τόπος peut signifier soit le lieu commun s'opposant au lieu propre, soit le lieu en général, dont le lieu propre et le lieu commun sont les espèces.[^898]

En tant que genre, poursuit-il, ce lieu ne peut jamais être déterminé en lui-même : aussitôt qu'il l'est, il devient soit un lieu commun, soit un lieu propre. Si la détermination s'établit entre des constantes extra-logiques, c'est un lieu propre. Si elle s'établit entre des constantes logiques, c'est un lieu commun : « Le lieu commun, et lui seul, est une loi formelle... Les constantes qui y figurent sont toutes des constantes logiques, et cela par opposition aux lieux propres. »[^899] De Pater soutient, par ailleurs, que c'est ce lieu général qui est le fondement nécessaire des arguments dialectiques puisqu'il affirme, à l'instar de Grimaldi, que « le lieu propre peut figurer dans un argument sans que le lieu commun s'y trouve (et inversement) »[^900]. Mais j'ai montré que la relation d'inférence qui sert de critère à la découverte d'une argumentation dialectique consiste toujours en une relation logique : c'est donc à tort que De Pater distingue entre lieu général et lieu commun. Nous verrons d'ailleurs au chapitre suivant[^901] que les choses qu'il désigne sous le nom de lieux communs sont en réalité des lieux propres. De telle sorte que les définitions ci-dessus mentionnées ne visent pas, dans l'intention de leur auteur, ce que j'ai montré comme étant l'essence du lieu. Ces deux interprètes, donc, quoique plus profonds que tous ceux qui s'en tiennent à une description fonctionnelle, ou à quelque élaboration de l'analogie suggérée par le mot τόπος, ne se sont finalement pas formé une notion exacte du lieu dialectique.

Maintenant que voilà appréhendées l'essence du lieu et sa fonction de fondement radical de l'argument dialectique, il devient facile d'expliquer précisément en quoi il peut servir de guide au dialecticien de guide dans la découverte de ses arguments, et pourquoi il est comme l'*habitat* où on les trouve. Abstrait des matières déterminées où il peut s'incarner, le lieu s'offre, devant un problème donné, comme le fondement *virtuel*, et intelligible en luimême, d'une multiplicité impressionnante d'arguments. Indiquant les exigences auxquelles leurs prémisses devront satisfaire, il donne le signalement auquel reconnaître, parmi tous les endoxes, ceux dont s'infère la destruction de la position initiale. C'est cette fonction de guide dans la sélection des prémisses constituables en arguments qu'appréciera la méthode dialectique. Cela ne doit pas faire oublier que, absolument parlant, cette fonction vient en second et dépend de la fonction première du lieu, qui est de fonder l'argument en forme. De Pater, qui affirme aussi que « le lieu est une formule de recherche et de preuve à la fois »[^902], exprime bien ce rapport entre les deux fonctions :

> Il nous semble que le caractère le plus fondamental, le plus central du lieu est son caractère probatif. C'est lui, en effet, qui est la *raison* pour laquelle sa fonction de recherche s'exerce dans telle ou telle direction.[^903]

### C. Les noms du lieu

En faisant maintenant porter la réflexion sur les noms imposés au lieu, on trouvera à la fois une aide et une confirmation pour mieux en fixer la conception proposée. Aristote appelle indifféremment le lieu τόπος et στοιχεῖον. « Τὸ γὰρ αὐτὸ λέγω στοιχεῖον καὶ τόπον. »[^904] Quelle analogie, précisément, rend opportun le nom de τόπος, *lieu*, aux yeux d'Aristote même ? Et comment réconcilier dans la même réalité des concepts aussi opposés que *lieu* et *élément* ?[^905]

**1. Le mot τόπος**

Quel motif a pu justifier le choix du mot τόπος, *lieu* ? On a cherché de tout temps à voir à la base une analogie avec le lieu physique, que désigne τόπος en son premier sens. Balançant entre simple image et analogie profonde, on a fait valoir que les arguments se trouvent en leurs lieux comme les choses naturelles en le leur. Que les choses naturelles deviennent davantage accessibles, quand on nous dit où elles se trouvent et qu'il en va ainsi des arguments. On a déjà pu lire Cicéron et Quintilien à ce sujet[^906]. Voici encore Boèce et Cope, un ancien et un moderne, entre bien d'autres, satisfaits de reprendre les mots de Cicéron.

> Tout comme le lieu contient en lui la quantité du corps, de même ces propositions maximes tiennent en elles-mêmes toute la puissance des propositions qui leur sont postérieures et la conséquence de la conclusion elle-même.[^907] — The advantage of referring special arguments to these general heads (the Τόποι) is that you know where to find them when wanted, like game in their haunts, or metal in a metalliferous district or in a vein, or any plant or animal in the particular habitat or region to which it belongs; or like goods in a store, or arms and ammunition in a magazine or arsenal: the place where they may all be found.[^908]

Une tendance récente boude cette référence au lieu naturel, n'y voyant qu'une analogie trop lointaine ou une simple métaphore. « Le mot *lieu* lui-même est d'ailleurs une métaphore »[^909], affirme De Pater, comme si cela allait de soi. On préfère chercher l'explication juste dans un sens plus prochain : le lieu mnémonique. Ce rapprochement éclaire, vu la similitude entre la manière dont l'intelligence découvre les arguments et celle dont la mémoire redécouvre les choses connues antérieurement. Aristote le fait, d'ailleurs, comme le rapporte De Pater, et l'on a sans doute raison de voir en cette similitude un motif historique prochain du choix de τόπος.

> En dehors de l'opération qui s'appelle *inventio*, on trouve les lieux encore dans le domaine de la *memoria*. Il est utile, en effet, de diviser selon ses lieux le domaine de ce qu'il faut mémoriser. Comme dans l'*inventio* les lieux nous font trouver les pensées, dans la *memoria* ils nous les font retrouver. Aristote fait surgir l'impression que le terme *lieu* a son origine ici, i.e. dans la *memoria*... « De même que les lieux confiés à la mémoire suffisent à nous rappeler immédiatement les choses elles-mêmes [qui sont dans ces lieux], ainsi les dispositions dont nous parlions [à savoir qu'on soit en possession de lieux au sens logique : 163b22-24] nous rendront plus capables de raisonner, du fait qu'on a devant les yeux des propositions limitées en nombre. »[^910]

Il se trouve là une parenté authentique et utile. Néanmoins, cette affinité heuristique-mnémotechnique ne dispense pas de retourner au lieu naturel pour comprendre l'extension de τόπος au lieu d'attaque. Même si, historiquement, cette extension s'est d'abord faite au lieu mnémonique, c'est dans la mesure où on en saisit le motif qu'il y aura intérêt à la prolonger au lieu dialectique. Contrairement à l'opinion de De Pater, le lieu naturel s'apparente plus étroitement qu'une simple métaphore au lieu d'argument. Aristote, qui consacre plusieurs chapitres de sa *Physique* au lieu naturel, n'a pas pu l'ignorer. S'il a nommé le lieu dialectique d'après le lieu mnémonique, il n'en découle pas pour autant que leur nom de lieu coïncide avec le nom du lieu naturel en raison d'une homonymie accidentelle. Plus vraisemblablement, le τόπος comme lieu mnémonique constitue une extension historiquement antérieure du τόπος comme lieu naturel ; cette première extension en préparait une seconde pour les lieux d'arguments et sert encore à faciliter son intelligence.

En considérant l'essence et les propriétés qu'Aristote prête au lieu naturel, on se persuadera facilement du rapport étroit entre lieu naturel et lieu dialectique. « La limite immobile première du contenant »[^911], voilà par quoi Aristote définit le lieu naturel. Or, que le lieu dialectique soit limite, et limite première, de l'argument qu'il contient, cela est manifeste : le lieu "Les contraires s'attribuent aux contraires" circonscrit, et de très près, la substance de tout argument que l'on y trouve ; un argument dont la forme ne reposerait pas exactement sur cette propriété des termes contraires ne pourrait résider et être découvert en ce lieu[^912]. Autre caractère manifeste : le lieu d'argument est immobile et reste le même, quelque objet de discussion qu'il contienne. "Les contraires s'attribuent aux contraires", "Définition et défini ont mêmes sujets et attributs", ce sont des règles immobiles et nécessaires.

Tous les lieux ne jouissent pas d'une telle rigueur, et Aristote fait quelquefois remarquer que la mobilité de certains les expose à contenir des arguments apparents[^913]. Mais ces lieux déclinent, dans la même mesure, de l'essence du lieu dialectique, et leur utilité diminue d'autant. Le dialecticien cherche de préférence les lieux immobiles et ne se tourne vers d'autres qu'à regret et faute de mieux.

Parmi les propriétés du lieu naturel, considérons maintenant les deux plus importantes. Tout d'abord, le lieu est quelque chose d'*extérieur* à la chose qu'il contient et *indépendant* d'elle : « Il n'est rien de la chose[^914]…, il peut la laisser échapper et il en est séparable. »[^915] Il y a encore en cela plus qu'une analogie lointaine avec le lieu dialectique. Celui-ci n'est pas non plus une partie intégrale de l'argument : il n'est aucun de ses termes, ni aucune de ses propositions ; il n'est ni le rapport du moyen terme au sujet concerné, ni celui du moyen terme à l'autre extrême. Il n'est rien de l'argument, il est hors de lui et antérieur à lui, comme le lieu où vient à se placer une chose naturelle ; il n'est d'ailleurs normalement pas donné dans la discussion. Le lieu est, en outre, indépendant de l'argument : à l'imitation de ce qui se passe avec les choses naturelles, beaucoup d'arguments différents sont contenus tour à tour dans le même lieu et s'en tirent au besoin[^916]. Enfin, la seconde propriété du lieu naturel est précieuse pour éclairer le lieu dialectique. On n'en trouve toutefois la remarque chez aucun interprète récent ; cela est compréhensible, ce caractère aristotélicien du lieu naturel se trouvant étranger à la notion du lieu dans la vision du monde issue des sciences expérimentales. « Non seulement le lieu est quelque chose », dit Aristote dès le début, « mais encore il détient une certaine puissance ; en effet, chaque [être naturel] se porte vers son propre lieu, s'il n'en est pas empêché. »[^917] Cette propriété est conservée même après examen : « Chacun se porte vers son lieu à lui… et demeure naturellement dans son lieu propre. »[^918] Quelque chose de très analogue marque le lieu dialectique. En effet, la raison, *déplacée* par un problème, est naturellement attirée vers ce qui infère sa solution ; c'est ainsi qu'elle se voit *replacée* dans son lieu propre : la vérité ou l'endoxe médiat. Le lieu ne se rapporte pas seulement à la position, mais aussi au bien[^919]. La chose naturelle tend vers son lieu propre, quand elle n'y est pas, et elle tend à y demeurer quand elle s'y trouve : c'est que ce lieu, mieux que tout autre, détient ce qui est requis en vue de son bien. De même, la raison tend naturellement et de préférence à se situer en certains lieux où elle peut reposer son jugement : là aussi, le motif en est que ces lieux sont davantage propices à assurer son bien, qui est de discerner la vérité ou, à défaut, l'endoxe. « Aussi ce lieu comporte-t-il quelque proportion avec le lieu dans les choses naturelles ; car, de même que le lieu donne fermeté aux choses naturelles et leur conserve l'être, de même ce lieu confirme l'argument »[^920]. Il y a là plus qu'une métaphore poétique ; c'est une analogie profonde et on en retrouve la trace, quand Cicéron traduit τόπος par *sedes*, *habitat naturel*. Sauf qu'on doit dire que dialecticiens et orateurs forment leurs arguments en certains lieux non pas parce qu'ils y sont cachés, mais parce que là se trouve tout ce qui est requis pour le bien et la rigueur de ces arguments. De même, les chasseurs cherchent leur gibier dans son habitat naturel bien davantage parce que son besoin naturel l'oblige à y vivre que parce qu'il s'y cache. Voilà qui suffit à montrer que le mot *lieu*, loin de résulter d'une équivoque, nomme très judicieusement le critère grâce auquel les dialecticiens s'assurent leur abondance rationnelle.

**2. Le mot στοιχεῖον**

En justifiant ainsi le mot *lieu*, on rend cependant assez paradoxal que le mot *élément* désigne la même réalité. Quelle acrobatie d'imposition, en effet, peut conduire à nommer élément de l'argument ce qu'on lui conçoit comme tout à fait extérieur ? Car l'élément, c'est la matière ultime d'un composé ; c'est ce dont, en premier, se compose une chose. Et cela, selon la définition même d'Aristote : « Il est commun à tous [les sens du mot] que l'élément de chaque chose soit ce qui existe en premier en elle. »[^921] Il y a donc de quoi s'étonner à lire, dans la *Physique*, que le lieu ne saurait être « ni élément, ni formé à partir d'éléments »[^922] et, dans la *Rhétorique* : « C'est la même chose que j'appelle élément et lieu. »[^923] L'explication doit d'abord rappeler que si c'est en raison d'une analogie très étroite que le lieu dialectique est dit lieu, c'est tout de même en raison d'une analogie, non en raison d'une parfaite identité d'essence. Lieu naturel et lieu dialectique ont des affinités, mais sont, en définitive, d'essences différentes et ne se comparent pas comme les deux espèces d'un genre unique. Bref, le lieu dialectique n'a pas tout du lieu naturel ; cela rend possible de le nommer lieu en raison de leurs affinités, tout en lui donnant, à cause d'aspects qu'il ne partage pas avec le lieu naturel, des noms qui répugnent à ce dernier. D'où celui d'élément. Là encore, une analogie motive le choix du nom : le lieu dialectique n'est pas strictement un élément et ne répond pas à la définition stricte d'un élément[^924]. Le lieu n'est aucun des termes ni aucune des propositions qui apparaissent dans l'argument : il est extérieur à tout cela, et c'est par quoi il ressemble au lieu naturel. Mais, chose remarquable par ailleurs, l'affinité d'attribution que nous appelons lieu dialectique est — et en cela elle diffère du lieu naturel — le fondement intrinsèque dernier de l'argument. C'est l'élément ultime en lequel on peut résoudre toute la force de l'argument. L'analyse ne peut pas aller plus loin : telle propriété commune des contraires, ou de la définition, ou des semblables, en garantissant le *dici de omni*, assure à l'argument son élément premier. Seulement ensuite s'ajoute, selon chaque problème particulier, qu'il s'agit de tel contraire, de telle définition, de tel semblable particulier. Cette primauté, cette irréductibilité à quoi que ce soit d'antérieur assimile assez le lieu d'argument à l'élément pour justifier Aristote de lui en donner le nom. De plus :

> Par extension, nous appelons aussi élément ce qui, étant un et petit, est utile à plusieurs, et c'est pourquoi ce qui est petit et simple et indivisible est dit élément. D'où il suit que ce qu'il y a de plus universel est élément, car chacun, étant un et simple, appartient à plusieurs, ou à tous ou à la plupart.[^925]

Or, chaque lieu dialectique est lui aussi *petit*, *un*, *simple* et *utile à plusieurs*, si on regarde la multiplicité d'arguments particuliers qu'il fonde et fait découvrir. Il est encore *universel*, demeurant toujours le même dans la multiplicité infinie des problèmes discutés. On apprécie l'excellence du choix qu'Aristote a fait de privilégier ces deux noms pour désigner le critère dialectique naturel. Pris au sérieux, ces noms introduisent efficacement à l'intelligence de la nature profonde du principe fondamental de la découverte dialectique.

### D. La formulation logique du lieu

Tout raisonnement en matière non évidente réside ultimement dans les affinités d'attribution inhérentes aux relations — genre, définition, contraire — admises entre certains termes et ceux du problème. Aussi ces affinités s'appellent-elles des lieux dialectiques et fournissent-elles l'indice auquel reconnaître, parmi des endoxes, lesquels procurent la solution dialectique d'un problème. Repérer ainsi l'inférence qui fonde l'argumentation implique déjà une réflexion logique. Cette réflexion, toutefois, n'appartient pas encore à la science logique ; elle constitue une connaissance intuitive, encore confuse bien que certaine, fruit naturel d'une expérience rationnelle même rudimentaire. Elle se compare à la familiarité que l'on développe avec la grammaire et la syntaxe de sa langue simplement à la parler. La science du lieu vient plus tard. La grammaire comme telle perfectionne l'intelligence à un moment où l'on parle et où l'on écrit déjà ; de même, la science dialectique, et avec elle celle du lieu, assiste un dialecticien déjà capable de discuter et s'élabore d'ailleurs en l'observant en action. C'est la conception de base d'Aristote :

> Tous participent [à la dialectique] d'une certaine manière, car tous, jusqu'à un certain point, s'essaient à examiner et à soutenir un raisonnement… Bien sûr, la plupart le font les uns au hasard, les autres grâce à un habitus développé à travers une accoutumance.[^926]

Si tous procédaient au hasard, tantôt atteignant tantôt manquant le but, la réflexion logique n'aurait pas de prise. Mais certains, grâce à quelque disposition, naturelle d'abord, solidifiée ensuite dans l'expérience, réussissent plus souvent qu'ils n'échouent. Il y a une raison à cela, et la découvrir est à la portée de l'intelligence[^927]. De là, la méthode topique consistera à décrire, de façon exacte, complète et ordonnée, les causes naturelles de réussite, pour les arguments dialectiques, que sont les lieux. Il est clair, par suite, que la science du lieu n'invente rien qui ne se trouve déjà dans l'activité dialectique naturelle. Le mot de Locke s'étend au raisonnement dialectique : « Dieu a donné aux hommes un esprit qui peut raisonner, sans être instruit des méthodes de syllogiser. »[^928] Les lieux existent d'abord et l'on s'en sert naturellement avant qu'Aristote ou un autre n'en parle. Saisir, grâce à un lieu, que tels endoxes infèrent tel propos est d'ailleurs beaucoup plus facile que de comprendre distinctement le mécanisme de cette opération. La dialectique comme science, donc, et spécialement comme science du lieu, décrit les lieux dont on se sert déjà, pour en favoriser un usage plus efficace. Son rôle se compare à celui de la grammaire qui, exprimant et ordonnant les règles déjà en usage dans le langage ordinaire, en arrive à aider même le meilleur écrivain.

Ainsi, la distinction se fait-elle jour entre le lieu, critère naturel du choix des prémisses, et la formulation logique déterminée qu'on lui donne quand on en prend une conscience nette[^929]. Le rapport du second au premier est celui de la science à son objet : il en donne une représentation, vraie ou fausse selon sa conformité à lui. Une occasion de confusion vient de ce que cette représentation reçoit spontanément, elle aussi, le nom de 'lieu', comme on appelle 'homme' l'image d'un homme, ou 'nature' le concept d'un être naturel. Sans doute ne confond-on pas facilement un homme et sa photographie, mais le lieu primitif et sa formulation étant deux entités d'ordre intentionnel, beaucoup prennent la seconde pour le premier. De là l'occasion de s'imaginer qu'on n'use pas de lieux dans le choix de ses arguments, du fait qu'on n'est pas familier avec leur formulation logique[^930] ; en effet, cette formulation déconcerte à prime abord, bien qu'on fasse un usage courant des lieux. N'importe qui peut, par exemple, recourir à un argument comme celui-ci : *Si toi, l'expert, tu ne le sais pas, moi non plus*. Pourtant, peu reconnaîtront dans sa formulation logique le lieu qui le leur inspire : « Si on n'appartient pas à quoi il est plus vraisemblable d'appartenir, on n'appartient pas non plus à quoi ce l'est moins. »[^931] On peut encore s'imaginer qu'on a le loisir de choisir ses arguments *via* des lieux d'inspiration ou de facture différente selon qu'on en prend conscience à travers la formulation différente de tel ou tel logicien[^932].

**1. Le lieu comme maxime et proposition**

La réflexion théorique conduit à formuler explicitement les lieux. La façon la plus dépouillée consiste à énoncer, en conséquence d'une relation logique déterminée, quel statut comme sujet ou comme attribut échoit nécessairement à l'un des corrélatifs avec le sujet ou l'attribut de l'autre. La relation du genre avec l'espèce sera, par exemple, au principe des lieux suivants : « L'attribut universel du genre s'attribue à l'espèce » ; « L'attribut particulier du genre s'attribue au moins à l'une des espèces » ; « Le genre s'attribue aux sujets de l'espèce » ; « Au moins l'une des espèces s'attribue au sujet du genre » ; « L'attribut d'une espèce s'attribue au moins particulièrement au genre » ; « L'attribut universel des espèces s'attribue universellement au genre » ; « Ce qui répugne au genre répugne à l'espèce » ; « Ce qui répugne à une espèce ne s'attribue pas universellement au genre » ; « Ce qui répugne à toutes les espèces répugne au genre » ; « Ce à quoi le genre répugne, répugne à l'espèce et l'espèce lui répugne aussi » ; « Ce à quoi une espèce répugne, le genre ne s'y attribue pas universellement » ; « Ce à quoi toutes les espèces répugnent, le genre aussi ». On peut faire une recension semblable en regard de toute relation logique. Ainsi encore, à propos des contraires : « L'attribut du contraire répugne au contraire » ; « Le contraire répugne au sujet du contraire » ; « Le contraire de l'attribut s'attribue au contraire du sujet » ; « Le même sujet est susceptible des attributs contraires mais non simultanément ». C'est la formulation explicite la plus dépouillée que l'on puisse fournir de chaque lieu. Mais non la plus commode aux fins d'une méthode de formation[^933] : très abstraite, elle est réservée à des logiciens de métier. C'est par une autre formulation qu'il faudra proposer au dialecticien apprenti sa première approche théorique du lieu. Inversement, elle deviendra plus précieuse à mesure que croîtra la familiarité avec la réflexion logique, car celui qui peut la manier fait tenir en un bref énoncé chaque lieu, chaque inférence utile. Représentations des lieux, ces énoncés s'attireront par extension le même nom de 'lieux'. Et, réciproquement, du fait de leur aptitude à se voir décrits en de tels énoncés généraux, les lieux recevront en plus le nom de propositions, par lequel Aristote les désigne à l'occasion[^934]. De telles propositions expriment les relations premières et immédiates qui fondent les arguments ; on peut donc aussi les qualifier de *maximae*, voyant en elles les propositions suprêmes. Appeler les lieux des maximes indique bien leur primauté, leur puissance, leur universalité, bref, le fait que d'elles provient toute la force inférentielle des propositions propres à chaque argument. Voici comment l'explique Boèce :

> Or le lieu, ainsi qu'en est d'avis M. Tullius, est l'habitat de l'argument. Quelle valeur présente cette définition, j'en traiterai en peu de mots. L'habitat de l'argument, cela peut s'entendre … comme une proposition maxime… Certaines propositions sont connues d'elles-mêmes et n'ont rien d'antérieur par quoi elles puissent se démontrer ; aussi les appelle-t-on maximes et principales. D'autres propositions, par ailleurs, reçoivent leur motif d'adhésion de ces premières et principales. Nécessairement donc, celles-là tiennent la preuve de toutes celles dont on doute, qui font adhérer aux autres de telle manière que rien de plus connu qu'elles ne puisse se trouver. En effet, l'argument est ce qui fait adhérer à une chose d'abord douteuse et il doit lui-même être plus connu et plus probable que ce qu'il fait ainsi accepter ; il faut donc que la force probative de tous les arguments se tire de ces maximes qui sont si connues d'elles-mêmes qu'elles ne demandent aucune autre preuve… Le lieu est donc, en un premier sens, une proposition maxime, universelle, principale, indémontrable et connue d'elle-même qui, dans les argumentations, procure aux arguments et à leurs propositions toute leur fermeté.[^935]

Malgré tout l'intérêt que présente l'explication de Boèce pour manifester la nature du lieu, il faut prendre garde qu'il n'a pas su éviter une grave confusion en la concevant. À sa façon de parler, on voit bien qu'il cherche, dans le lieu, un fondement au caractère endoxal de chaque prémisse prise en elle-même, à l'endoxalité matérielle de l'argument. Aussi faut-il ne recevoir que de manière très commune ses appellations, en les dégageant pour les appliquer à ce qui fonde la fermeté formelle de l'argumentation dialectique.

Parler ainsi du lieu convient dans la mesure où l'on n'oublie pas de distinguer entre le lieu et sa formulation. Or, ce n'a pas toujours été le cas. Déjà, quand Boèce introduit ces expressions *propositio universalis* et *propositio maxima*, il est bien douteux qu'il voie, derrière les énoncés ainsi désignés, les relations logiques antérieures qu'ils formulent. On aperçoit cette confusion de Boèce entre le lieu et sa formulation, quand il répond à une question que soulève l'usage du mot *proposition* pour désigner cette formulation : dans quelle mesure le lieu, ainsi dit 'proposition' et 'maxime' entre-t-il comme partie intégrante de l'argument ? Car le mot *proposition* désigne encore plus couramment l'énoncé posé dans l'argument en vue de la conclusion, celui qui constitue matériellement l'argument. De ce double usage devait bien sûr s'ensuivre la tentation de voir dans le lieu une prémisse. Boèce lui-même y succombe et, ne voyant pas au juste ce qui distingue lieux commun et propre, se contente d'observer sans l'expliquer que le lieu tantôt paraît entrer matériellement dans l'argument, tantôt non.

> Nous devons bien sûr remarquer qu'elles entrent quelquefois dans les syllogismes et les argumentations mêmes, alors que d'autres fois elles n'entrent pas du tout dans les argumentations mêmes, mais procurent cependant aux argumentations leur fermeté.[^936]

L'erreur de Boèce vient, nous y reviendrons au chapitre suivant, de ce qu'il méconnaît la distinction entre lieu propre et lieu commun. Or il est conduit naturellement là du fait précisément de ne pas voir, dans le lieu, autre chose qu'une proposition portant sur la matière de la discussion. Il y a grand danger, en définissant sans nuance le lieu comme une proposition, de considérer par suite le lieu comme une prémisse de l'argument. On pourrait, à la rigueur, dire le lieu prémisse parce que 'sélecteur' de prémisses, 'critère de choix' de prémisses. Ce serait étendre le mot *prémisse* et lui donner un sens éloigné, comme lorsqu'on donne à la cause le nom de son effet. Mais le problème est que beaucoup ont vu le lieu comme une prémisse au sens le plus strict. C'est l'erreur que fait manifestement Thionville, bien qu'il l'exprime en des termes en apparence tout à fait consonants avec la doctrine aristotélicienne :

> Les lieux communs sont des propositions exprimant les vérités probables les plus universelles ; ces propositions sont les éléments de tous les raisonnements dialectiques.[^937]

Il ne fait aucun doute que, pour lui, ces propositions sont strictement les prémisses mêmes des arguments :

> Je ne comprends pas ce que pourrait signifier ici le mot προτάσεις, s'il ne s'applique pas aux τόποι eux-mêmes... [Ce mot désigne] la proposition qui énonce un jugement, l'affirmation ou la négation qui doit entrer dans le syllogisme.[^938]

C'est une conception répandue. Pour Gardeil, par exemple, les lieux sont « tout simplement des propositions probables, plus ou moins générales, toutes prêtes à entrer comme prémisses dans les syllogismes dialectiques »[^939]. Malgré tous ses efforts pour nuancer, De Pater voit, lui aussi, le lieu comme une proposition : « Le lieu énonce la proposition qui est le nœud de l'argument. »[^940] En définissant le lieu propre, il identifie *formule d'inférence* et *proposition probative*[^941]. Pour lui aussi, le lieu est une prémisse de l'argument, quoique, précise-t-il, en un sens différent de celui des *Analytiques*[^942].

Que le lieu ne soit pas une simple proposition, surtout au sens où l'entend Thionville, un examen superficiel le montre déjà. Il est patent que les maximes n'énoncent pas seulement une attribution, positive ou négative, d'un attribut à un sujet ; elles mettent toujours trois termes en relation, décrivant une attribution d'un terme à un autre, consécutive de la relation qu'ils ont chacun avec un troisième. « Ce qui » s'attribue au « genre » s'attribue aussi à l' "espèce". Le lieu exprime ainsi la structure entière de l'argument, car il décrit succinctement la tournure que prendront les deux prémisses et la conclusion. Ainsi, la maxime précédente fait choisir une prémisse affirmant telle chose comme le genre d'une autre, comme cet énoncé : *le courage est une vertu* ; puis une deuxième donnant comme probable quelque attribut du genre, disons : *la vertu s'acquiert par l'exercice* ; car, de ces prémisses, il s'ensuit rigoureusement, dit la maxime, que cet attribut du genre appartient aussi à l'espèce : *le courage s'acquiert par l'exercice*. Manifestement donc, le lieu, s'il peut être appelé proposition, ne s'identifie aucunement à la prémisse, partie intégrante de l'argument, pas plus que le principe de non-contradiction, lui aussi présupposé à tout argument et énonçable sous forme de proposition ou de maxime, n'entre dans sa constitution matérielle.

On aurait évité ce glissement si l'on avait compris que la maxime, en tant que description d'un modèle d'argument, n'est que la *formulation* du lieu et non *le lieu lui-même*. Car le lieu, strictement, n'est pas plus maxime ou proposition que l'homme réel n'est concept ou espèce. De même que l'homme n'est espèce qu'au sens où la raison, en se le représentant, forme nécessairement un concept affecté de ces propriétés rationnelles que l'on désigne sous le *nom d'espèce*, de même le lieu n'est une maxime ou une proposition qu'au sens où le logicien, prenant conscience du lieu, doit formuler une maxime ou une proposition pour se le représenter et l'exprimer clairement. En réalité, l'homme est un animal de chair et d'os, et le lieu est une affinité ou une répugnance d'attribution entre concepts.

**2. Le lieu comme genre ou différence**

La maxime a l'avantage de présenter brièvement le lieu. Mais énumérer tous les lieux sous cette forme, tâche fastidieuse, présenterait peu d'intérêt comme méthode dialectique. Ce serait une entreprise quasi infinie, tant sont indénombrables les propriétés des relations logiques ouvrant sur une inférence entre les termes auxquelles elles conviennent. Or, si une maxime fait tenir en peu de mots un lieu, une infinité de maximes fait très lourd. De plus, une méthode se doit de présenter de manière plus accessible la façon et les circonstances où il peut être fait usage de chaque lieu qu'elle enseigne. La présentation méthodique des lieux devra donc à la fois abréger leur formulation et pourtant faciliter leur usage dans une discussion déterminée. Or l'examen des lieux dialectiques fait vite apparaître des ressemblances. Ainsi, les lieux suivants : "L'attribut du contraire répugne au contraire" ; "Le contraire répugne au sujet du contraire", "Le contraire de l'attribut s'attribue au contraire du sujet", "Le même sujet est susceptible des attributs contraires, mais non simultanément", ont en commun de suggérer un moyen terme qui entretient avec l'un des termes du problème une relation de contraire à contraire. D'autres lieux, tels : "L'attribut de la définition s'attribue au défini", "L'attribut du défini s'attribue à la définition", "La définition s'attribue au sujet du défini", "Le défini s'attribue au sujet de la définition", mettent en jeu une relation de définition à défini. D'autres font intervenir une relation de tout à partie ; d'autres, de plus à moins ou de semblable à semblable, et ainsi de suite. C'est ainsi qu'il est possible de recueillir, en une seule notion, celle de la relation logique d'où ils procèdent, tout un groupe de lieux. En ce sens, on peut parler de familles ou de genres de lieux. Mais, puisque ces ressemblances entre quelques lieux les constituent en leur spécificité et permettent de les distinguer d'autres lieux, par exemple, les lieux qui procèdent des contraires se distinguent par là de ceux qui procèdent de la définition, on a préféré parler de *differentiae maximarum*, de différences des maximes ou, plus simplement, de *différences* :

Nous pouvons, en effet, en consacrant une attention diligente à leur considération, découvrir les différences de toutes les maximes et propositions universelles et ramener l'innombrable multitude des maximes et propositions connues de soi à seulement quelques différences universelles ; et c'est ainsi que nous disons que les unes se fondent dans la définition, les autres dans le genre, et d'autres encore en d'autres façons.[^943]

Du fait que ces différences contiennent en quelque sorte les lieux qui en dérivent ou, d'un autre point de vue, désignent les notions élémentaires qui les constituent, il n'est pas inconvenant de les dénommer, elles aussi, des 'lieux' ou des 'éléments'. Cicéron privilégie ce sens. Pour lui, une méthode topique ne doit faire rien de plus que présenter et expliquer ces notions universelles. À son avis, il est inutile de s'attarder à donner les propositions topiques elles-mêmes : proposer leurs sources est suffisant. Du moins, il ne mentionne jamais les maximes et, chaque fois qu'il énumère les lieux, il prétend l'avoir fait aussi parfaitement qu'on puisse le souhaiter une fois qu'il a fourni les différences des maximes. Ce sont elles qu'il appelle les *habitats* des arguments.

> Voilà complète la doctrine concernant les arguments à découvrir ; car, dès qu'on est parti de la définition, de la division, de l'étymologie, des coordonnés, du genre, de l'espèce, de la ressemblance, de la différence, des contraires, des rapports, des conséquents, des antécédents, des répugnances, des causes, des effets, de la comparaison avec les plus grands, les plus petits, les égaux, il n'y a plus d'autre habitat d'argument à solliciter.[^944] — Voilà la source de la confirmation, ouverte autant que mon talent le permettait et indiquée aussi nettement que la nature de la chose le supportait.[^945]

**3. Le lieu comme précepte**

Ramener ainsi la multitude des lieux à quelques différences et les ordonner en une hiérarchie rigoureuse, comme s'évertuent à le faire Cicéron, Thémistios, Boèce[^946], et plusieurs scolastiques, comme Fonseca[^947] et Toletus[^948], est précieux pour situer l'imagination dialectique. Boèce en fait bien ressortir la raison :

> Ces lieux qui sont les différences des propositions sont plus universels que les propositions elles-mêmes dont elles sont les différences. Car tout ce qui est plus universel se retrouve toujours en moins grand nombre. Ils peuvent donc facilement tomber sous la connaissance, eux dont le nombre n'est pas si grand qu'il s'échappe aussitôt de la mémoire de celui qui apprend.[^949]

Il est catastrophique, cependant, de réduire la méthode topique à l'énumération de ces différences. On abandonne alors à l'apprenti la découverte des multiples affinités d'attribution rattachées à chaque différence et l'appréhension du mécanisme inférentiel de chacune. À la fin, même le théoricien ne pourra plus franchir l'abîme creusé entre la différence et l'affinité d'attribution décrite dans la maxime ; il tendra à y voir les principes de deux méthodes de découverte différentes, assignées respectivement à la formation de l'orateur et du dialecticien : « Il semble que le lieu soit compris d'une façon chez les rhéteurs, avec Cicéron dans ses *Topiques*, et d'une autre façon chez Aristote, dans ses *Topiques* à lui. »[^950] Or posséder la *différence sans la maxime ne sert de rien*. C'est l'affinité d'attribution qui permet d'argumenter, et non la différence nue. L'intention prochaine d'Aristote, dans les *Topiques* comme dans la *Rhétorique*, n'est pas de produire un recensement exhaustif de lieux, mais de rendre capable de reconnaître la matière et la forme des attaques[^951] auxquelles prête une position. Aussi préfère-t-il, pour présenter chaque lieu, l'incarner dans un précepte qui marque l'usage et les limites de l'affinité d'attribution concernée. Il mentionne ou non la différence du lieu ; il énonce ou non la maxime qui exprime son fondement logique ; mais le principal, c'est la description des vérifications ou opérations qui permettent la sélection d'endoxes propres à inférer un propos donné en prenant appui sur la relation logique annoncée. D'où le fait que la présentation de chaque lieu repose sur un ou plusieurs infinitifs à sens impératif[^952]. Le plus normalement, donc, la formulation d'un lieu par Aristote comporte comme élément central une règle comme la suivante :

> Un autre [lieu], c'est de produire des conceptions (λόγους)[^953] pour l'accident et ce à quoi il arrive[^954], soit pour les deux séparément, soit pour un seul ; *examiner* ensuite si quelque chose qui ne se vérifie pas a été énoncé comme vrai dans ces raisons... Car il sera ainsi très manifeste si l'énoncé est vrai ou faux.[^955]

... avec l'illustration concrète de cette règle :

> Par exemple, s'il est possible de commettre une injustice envers Dieu, qu'est-ce que commettre une injustice ? Car si c'est nuire volontairement, il est évident qu'il n'est pas possible de commettre une injustice envers Dieu ; en effet, il n'est pas possible de nuire volontairement à Dieu.[^956]

Voilà la formulation qui convient le mieux aux fins d'une méthode de formation. Du lieu à l'argument qu'il fonde, il y a, en effet, une distance que la seule différence, que même la maxime n'habilite pas adéquatement à franchir. Cette distance, le précepte la réduit. Ici, par exemple, le lieu est la totale sympathie d'attribution qui existe entre définition et défini. Les prémisses qu'il conduit à choisir sont : "*Nuire volontairement à Dieu est impossible*" et "*Commettre une injustice envers Dieu, c'est nuire volontairement à Dieu*". Enfin, la conclusion obtenue en opposition à la position initiale est : "*Commettre une injustice envers Dieu est impossible*". Simplement dire qu'il s'agit d'argumenter à partir de la définition ne permet pas à un non-initié de prendre conscience du lieu et encore moins de découvrir l'attaque qui en surgit. La maxime qui rend conscient le lieu : "*Ce qui répugne à la définition répugne au défini*", ne garantira pas non plus la découverte de l'argument. Mais n'importe quel apprenti dialecticien comprendra assez pour l'accomplir la suite d'opérations décrites dans le précepte cité. C'est pourquoi, on peut admettre la déclaration de Mrs. Stump : « a Topic is primarily a strategy »[^957], tant qu'il s'agit du lieu entendu au sens de sa meilleure formulation méthodique. En effet, cette formulation la plus concrète du lieu sous forme de précepte coordonne les manœuvres d'une offensive menée contre la position initiale. Tout au long de ses *Topiques*, Aristote étend le mot lieu à ce sens stratégique et nomme lieu cette formulation sous forme de précepte. On comprendra maintenant que tombe à faux le débat, qu'on peut suivre chez De Pater et Stump, pour déterminer si, chez Aristote, le lieu est premièrement stratégie ou loi inférentielle[^958]. Le lieu est d'abord stratégie, si on appelle lieu sa meilleure formulation logique aux fins d'une méthode. Mais, quant à son essence, il fait figure de loi logique.

> Du fait que ce n'est généralement pas la base qui saute le plus aux yeux, mais la formule qui précède le « car », les lieux donnent l'impression d'être d'abord des règles : « Il faut voir si... », « il faut considérer si... » Et dans l'ordre de la genèse de l'argument ils le sont, puisqu'ils sont des règles qui disent quelles données il faut choisir. Mais fondamentalement ils sont des lois.[^959]

L'occasion de ce débat, c'est qu'Aristote ne fait pas pour tous les lieux une présentation complète, mais omet souvent tel ou tel élément que le contexte rend manifeste. La présentation complète annonce le lieu par sa différence, en transmet le précepte, le justifie par sa maxime, l'illustre par un ou plusieurs exemples, et marque enfin les circonstances et les limites de son utilité. Voici un cas typique :

> De plus, si on pose un accident à quoi il existe un contraire[^960], examiner si ce qui est ainsi susceptible de l'accident l'est aussi du contraire[^961]. Car le même [sujet] est susceptible des contraires[^962]. Par exemple, si on a dit que la haine suit la colère, la haine sera dans l'irascible, car là est la colère. Il faut donc examiner si son contraire aussi est dans l'irascible ; sinon, mais que l'amour soit dans le concupiscible, la haine ne s'ensuivra pas de la colère[^963]. Il en va de même aussi, si on a dit que le concupiscible ignore ; car il serait susceptible aussi de science, s'il l'était d'ignorance. Or il n'est pas endoxal que le concupiscible soit susceptible de science[^964]. Pour détruire donc, on doit user [de ce lieu] comme on l'a dit[^965]. Mais pour établir que l'accident appartient, le lieu n'est pas utile. Toutefois, [pour établir] qu'il peut appartenir, il est utile. En montrant, en effet, que [le sujet] n'est pas susceptible du contraire [de l'accident], nous aurons montré que l'accident n'appartient ni ne peut appartenir ; mais si nous montrons que le contraire appartient ou que [le sujet] est susceptible du contraire, nous n'aurons pas encore montré que l'accident appartient aussi, [nous aurons montré] toutefois qu'il peut appartenir. Notre démonstration vaudra jusqu'à cela seulement.[^966]

On voit comment la partie la plus prochainement utile de la présentation prend une forme de mode d'emploi. Le lieu n'est donné sous forme de maxime que comme explication et fondement de ce précepte. En fait, ce précepte se rapporte au lieu, et est lieu, de la même façon que la règle morale se rapporte à la connaissance du bien ou du mal, et est une telle connaissance ; ou encore de la même façon que les principes techniques d'ingénierie se rapportent aux lois physiques.

Un lieu comporte toujours, que la méthode l'explicite ou non, cette articulation : une affinité d'attribution identifiable à une différence, descriptible en une maxime et débouchant sur des opérations qu'un précepte peut détailler pour faciliter l'abondance en arguments. Rien ne change à l'essence du lieu, si Aristote en tait souvent la maxime ou s'il l'énonce quelquefois seule, sans manifester dans un précepte les opérations qu'elle justifie[^967]. De même, personne ne soulignera comme un type de lieux à part ceux dont Aristote donne seulement la différence avec un exemple[^968] ou même la différence sans plus[^969]. Certains lieux, auxquels leur présentation donne l'allure de simples conseils pratiques, fournissent une occasion plus troublante de manquer cette articulation[^970]. De fait, on est parfois déconcerté si l'on attend trop rigidement la même approche, derrière les indices ordinaires du précepte et de la maxime : l'infinitif ou l'adjectif verbal, et la particule γάρ, dont De Pater et Stump font grand cas. De Pater bute ainsi sur le lieu suivant :

> De plus, obtenir[^971] sous le nom plus connu. Par exemple, obtenir, dans la demande, *précis* au lieu de *pointilleux*, et *curiosité* au lieu d'*indiscrétion*. Car ce qu'on dit devenant plus connu, la position sera plus facile à attaquer. Ce lieu est commun aux deux [fins contradictoires], à la fois pour établir et pour détruire.[^972]

Ce lieu, au dire de De Pater, « n'est qu'un conseil pratique… On pourrait soutenir qu'il y ait quand même une loi ici, précédée de γάρ. Mais cette loi est d'un caractère tout autre que celles qui figurent habituellement dans les lieux : elle est d'ordre tout à fait pratique. »[^973] Pourtant, tout y est. LA DIFFÉRENCE : il s'agit d'argumenter à partir du nom plus connu. LE PRÉCEPTE : plutôt que de demander directement une prémisse, on doit la demander en des mots où son caractère endoxal ressort davantage. LA MAXIME : "Ce qui s'attribue sous des mots plus manifestes s'attribue aussi sous des mots moins manifestes." L'EXEMPLE : s'il s'agit d'attaquer une position qui nie qu'un scientifique soit pointilleux et indiscret, on se fera concéder plus facilement des prémisses en vue de le pointer comme précis et curieux[^974]. L'UTILITÉ : établir comme détruire. Malgré l'apparence, ce lieu, si humble qu'il soit, en est un au sens le plus pur et repose, comme tout autre, sur une de ces affinités d'attribution que De Pater appelle des lois. Et il en va de même pour chacun des autres cas qui semblent à De Pater « des lieux qui ne sont que des règles »[^975]. Avant De Pater, Pacius avait déjà cru ainsi devoir pointer des lieux comme préceptes non issus de quelque nécessité inférentielle. « Il y a d'autres préceptes qui ne touchent pas aux différences des maximes et ne peuvent se convertir en axiomes. »[^976] Ce qu'il illustre par ce lieu :

> De plus, objecter au problème, en s'en faisant une proposition ; car l'objection sera une attaque contre la position. Mais ce lieu est presque le même que de regarder à quoi on a dit que [l'attribut] appartient ou à tous ou à aucun ; il [en] diffère par le tour.[^977]

Ici, dit Pacius, « il n'y a aucune maxime, mais seulement un précepte »[^978]. Pourtant, Aristote, malgré la brièveté avec laquelle il donne ce lieu, l'assimile à un lieu antérieur qu'il a présenté de la manière la plus complète : « Ce lieu est presque le même. »[^979] En somme, c'est la même affinité d'attribution qui est à la base, et la même maxime en rend compte : "Ce qui répugne à l'espèce répugne au genre". Mais, dans la première présentation de ce lieu, on prescrivait de demander successivement, pour chaque espèce du sujet, si l'attribut lui convenait universellement, puis de conclure dans la négative si l'on trouvait une espèce où ce ne serait pas le cas, et dans l'affirmative si l'on n'en trouvait pas. Ici, le tour (τρόπος), la manière de tirer parti de l'affinité d'attribution change, le précepte suggère des opérations différentes : plutôt que de parcourir les espèces, on ira tout de suite à l'exception et on attaquera la position à partir d'elle[^980]. C'est fort semblable, mais cela ne permet de conclure que négativement; ce tour ne vaut que s'il y a de fait une exception à objecter. Encore une fois, il n'est aucun motif de refuser à ce lieu le plein statut.

En conclusion de ce chapitre, on pourra lire l'ordonnance que Pacius met entre les différents sens du lieu dialectique. Sa division reste juste, si l'on tient compte qu'il énumère les seuls sens ayant trait aux diverses manières de formuler logiquement le lieu. Le sens principal manque, duquel tous les autres sont issus : le lieu comme critère naturel de sélection des arguments, le lieu comme affinité entre corrélatifs logiques en face de l'attribution éventuelle de quelque autre terme à eux ou d'eux à quelque autre terme. Par exemple : l'affinité des contraires, toujours susceptibles d'appartenir au même sujet[^981]. C'est à ce sens qu'il faut réserver les adverbes primo et maxime proprie dont Pacius qualifie le lieu au sens de maxime.

> Premièrement donc et le plus proprement, lieu est reçu pour un axiome général, restreint à aucun genre d'êtres, dont usage peut être fait en n'importe quelle discussion. Par exemple : « Ce dont le contraire se dit en plusieurs sens est homonyme. » En second, lieu signifie un axiome général, contracté à aucun genre déterminé d'êtres, mais réservé toutefois à un certain genre de discussion ; tels sont les axiomes qui touchent au problème du genre, ou de la définition, ou du propre, ou de l'accident. Par exemple : « Le genre ne s'attribue pas paronymement à l'espèce. » Cet axiome, en effet, peut s'ajuster à n'importe quoi, mais touche spécialement au problème de la destruction de l'accident. Si quelqu'un, par exemple, défend cette position : « La blancheur est colorée », nous attaquerons correctement à partir de ce que le genre ne s'attribue pas paronymement à l'espèce. Comme la couleur est le genre de la blancheur, elle ne s'attribue pas paronymement à la blancheur. C'est pourquoi la blancheur est une couleur, elle n'est pas colorée… Les axiomes de la sorte s'appellent proprement des espèces, mais les scolastiques les appellent couramment des maximes. En troisième, par l'appellation des lieux on signifie les notes par lesquelles les axiomes se distinguent entre eux. Par exemple, cet axiome : « Ce dont le contraire se dit en plusieurs sens est homonyme », procède du contraire. Cet autre : « Ce dont le coordonné se dit en plusieurs sens est homonyme », se prend des coordonnés. Donc, ce sont des lieux séparés que ceux des contraires et des coordonnés. Ces notes des axiomes se nomment couramment différences des maximes, parce qu'elles séparent les maximes des maximes, les axiomes des axiomes. Quatrièmement, le lieu signifie n'importe quel précepte dialectique menant à l'abondance des propositions probables… Par exemple : « On doit voir si le contraire se dit en plusieurs sens. » C'est, en effet, un précepte tiré des contraires, et, de préceptes de cette sorte, on produit facilement des propositions ou des axiomes dialectiques.[^982]

On aura remarqué, dans cette énumération, un point que je n'ai pas mentionné : le deuxième sens donné par Pacius fait état de maximes réservées à certains genres de problèmes. C'est tout le problème des lieux propres, ou espèces, que j'aborde dans le prochain chapitre.

## Chapitre VIII: L'ESPECE

Le lieu habilite le dialecticien à choisir les prémisses nécessaires à ses attaques. Aux yeux d'Aristote, cependant, le lieu ne procure pas la meilleure aide à cette fin. La méthode dialectique offrira une lumière encore plus appropriée pour adapter l'offensive à chaque position combattue : ce sera l'*espèce*, le *lieu propre*. Mais qu'est-ce qu'un lieu propre ? Est-ce essentiellement différent d'un lieu commun[^983] ? Lieu propre et lieu commun seraient-ils des espèces d'un lieu qui serait général d'une autre manière[^984] ? Le lieu propre conduit-il la découverte indépendamment du lieu commun[^985] ? Est-ce un endoxe ? Intervient-il à l'intérieur de l'argument, comme prémisse[^986] ? Doit-il s'assimiler à l'instrument, comme source de la matière de l'argument[^987] ?

Toutes ces hypothèses et leurs opposées ont été soutenues par les commentateurs. Mais qu'en est-il de fait ? De fait, aucune différence essentielle ne distingue le lieu propre du lieu commun ; ils diffèrent seulement par une contraction du même style d'exigence logique à une matière déterminée. Les renseignements plus précis qu'il comporte limitent son usage à la discussion d'un genre particulier de problèmes, mais n'altèrent aucunement sa nature de lieu : affinité d'attribution comme le lieu commun, il habilite lui aussi à sélectionner, parmi des croyances et des endoxes recueillis par ailleurs, ceux desquels surgiront les meilleures attaques contre une position initiale.

### A. L'espèce, un lieu

Voici comment, à la longue, le dialecticien contracte chaque lieu commun en espèces. Théoriquement, le dialecticien discute de tout ; mais sa pratique individuelle réelle n'est pas aussi universelle. Les problèmes qui l'occupent se ressemblent souvent beaucoup. La vie morale, par exemple, hante constamment ses réflexions ; la chose est encore plus frappante chez l'orateur, dont pratiquement tout l'intérêt porte sur les actions humaines singulières. Or, dans les problèmes moraux, il s'agit toujours, comme dit Aristote, de ce qu'il est « utile de connaître pour ce qui est de choisir ou d'éviter »[^988]. L'alternative où se résout toute discussion éthique, quelque varié qu'en soit le sujet, revient toujours à enquêter sur la convenance ou la disconvenance du même attribut : la chose examinée est *bonne* ou ne l'est pas. On choisit, en effet, une chose pour sa bonté ; on l'évite pour sa *malice*. On s'oriente sur tel acte courageux ou juste, si l'on juge que le courage ou la justice est un bien. L'alternative ordinaire est même encore plus réduite, car de fait l'hésitation intervient le plus souvent entre deux biens, et tout l'examen réside dans une comparaison pour décider lequel est préférable, puisqu'on choisit le plus grand bien et que l'on renonce au moindre. Par analogie, les problèmes éthiques revêtent ainsi l'unité d'un genre. Comme un genre, ils comportent quelque chose d'identique, cet attribut *préférable*, et les sujets multiples chez lesquels ils vérifient la convenance de cet attribut les différencient spécifiquement et individuellement. L'orateur, encore plus centré que le dialecticien sur l'examen du bien, divise ce problème en trois sous-genres, en raison des différences qu'impliquent, dans la discussion du bien et du mal, les circonstances de temps : en regard du futur, le bien intéresse spécialement par son aspect *utile* ; une fois passée, on se demande plutôt si l'action a été *juste* ; et, quant au présent, ou plutôt absolument, sans référence au temps, on s'enquiert si elle est *belle*[^989]. C'est cette récurrence de l'attribut sur lequel on questionne qui permet à l'expérience topique de se préciser et de devenir plus efficace. À examiner à répétition la convenance d'un attribut identique, on précise naturellement l'expérience des affinités communes de la définition, du genre, du semblable, du contraire, où réside toujours l'inférence, par les termes particuliers en lesquels ces affinités s'incarnent. On n'appréhende plus les inférences, alors, à partir des affinités de la définition, du genre, et des autres relations logiques, sans plus. L'inspiration se fait plus concrète : l'appréhension se fait directement à partir des affinités de la *définition du bien*, de la *définition du préférable*, de l'*utile*, du *juste*, du *beau* ; ou des affinités et des répugnances de leurs genres, de leurs semblables, de leurs contraires. Ainsi, cet argument que *la paix est le plus grand bien, car la guerre est le plus grand mal*, peut s'inspirer de ce lieu commun tiré des contraires : *Le contraire de l'attribut s'attribue au contraire du sujet*[^990]. À partir du même lieu, on peut aussi argumenter que *la sincérité est un grand bien, puisque l'hypocrisie est un grand mal.* Ou « qu'être tempérant est bon, car être intempérant est mauvais »[^991]. Lorsqu'il est ainsi appliqué à la conclusion qu'une chose est bonne, peut-on remarquer à la fin, ce lieu commande toujours deux termes déterminés : le *bien*, attribut dans la conclusion, et le *mal*, son contraire, intervenant dans les prémisses. Le sachant, en face de la position qu'il est bon de pardonner, on n'aura plus à découvrir l'attaque de loin, à partir du lieu commun que le contraire de l'*attribut* s'attribue au contraire du sujet. La découverte pourra procéder directement de son application concrète : « Ce dont le contraire est mauvais, cela est bon. »[^992] De la même façon, au lieu de recourir, le cas échéant, à un lieu de la définition pris abstraitement, on se tournera vers la contraction de ce lieu à telle ou telle définition du *bien*, en partant, par exemple, de ceci que « le bien, c'est … ce que toutes choses convoitent »[^993]. Et ainsi de suite pour tous les lieux. C'est de ce type de lieux plus incarnés qu'est constituée la partie principale de la méthode rhétorique d'Aristote. Après avoir déterminé, en effet, les attributs qui réduisent à des genres les conclusions oratoires (*l'utile* et *le nuisible*, *le juste* et *l'injuste*, *le beau* et *le laid*), Aristote énumère minutieusement les divers lieux appropriés à inférer l'un ou l'autre[^994]. Ainsi, en appréhendant, dans son application à la question de la beauté morale d'un acte, ce même lieu du contraire, Aristote énonce, avec bien d'autres, l'*espèce* suivante : « Est beau … le contraire de ce dont on a honte, car, en parole, en action et en intention, c'est du laid qu'on a honte. »[^995] Orienté par cette espèce, l'orateur qui examine s'il est beau de sacrifier sa vie pour sauver celle de son enfant n'a qu'à vérifier si le contraire inspire de la honte. Comme c'est le cas, il tient un argument pour conclure affirmativement.

En termes plus analytiques, l'espèce intègre au lieu commun l'identité du terme majeur, attribut de la conclusion, ainsi que sa relation avec un moyen terme précisément déterminé lui aussi. En somme, presque tout l'argument déterminé est exprimé dans l'espèce, à la seule exception du terme mineur. On tient la matière de la prémisse majeure en son entier, qui met en relation les majeur et moyen termes, ainsi l'essentiel de la mineure et de la conclusion : le moyen terme et le terme majeur, avec le style de relation qu'on en attend avec le terme mineur. Reste simplement à vérifier de l'éventuel terme mineur, quand un problème est soulevé, s'il entretient avec le moyen terme la relation attendue. Cette vérification, on le verra au prochain chapitre, relève de l'enquête instrumentale. Sur tel sujet dont on veut juger s'il est juste, ou utile, ou beau, il s'agit de vérifier quelle relation a révélé l'enquête entre lui et le moyen terme suggéré par l'espèce. Pourvoyant ainsi l'orateur et le dialecticien non seulement de la structure de l'argument, ce que faisait déjà le lieu commun, mais encore matériellement de l'une des prémisses requises, l'espèce constitue la préparation la plus immédiate que l'on puisse espérer d'une méthode : donner davantage serait procurer l'argument tout fait ; ce serait une tâche infinie, et Aristote reproche aux sophistes de s'y essayer[^996] ; car, « aucun art ne considère le singulier »[^997]. Comme le lieu commun, l'espèce exprime la structure de l'argument entier, non une simple prémisse. On y trouve toute la relation inférentielle entre les trois termes : Ce (mineur : le sujet du problème éventuel) qui est juste (moyen : l'espèce du bien) est bon (majeur). Dans la méthode, par souci de concision, Aristote se contente d'énumérer avec d'autres biens la justice et les autres vertus[^998] ; il ne faut pas en prendre occasion pour imaginer que l'espèce complète est le simple énoncé : la justice est bonne. C'est une erreur fréquente, de voir le lieu propre simplement comme l'une des prémisses de l'argument à découvrir[^999]. Certains interprètes font déjà l'erreur à propos des lieux communs ; la confusion est encore plus tentante dans le cas des espèces qui, en plus de devoir être, elles aussi, décrites par le logicien par le biais d'énoncés, impliquent une partie de la matière qui entre dans l'argument. À quoi s'ajoute le fait qu'Aristote lui-même dénomme parfois les espèces *προτάσεις*, *propositions*, ou *δόξαι*, *opinions* [^1000]. Pourtant, pour Aristote, c'est exactement à la manière des lieux que les espèces sont des propositions[^1001] : « λέγω δ' εἴδη μὲν τὰς καθ' ἕκαστον γένος ἰδίας προτάσεις, τόπους δὲ τοὺς κοινοὺς ὁμοίως πάντων. »[^1002] Une autre erreur suit habituellement, qui consiste à distinguer foncièrement l'espèce du lieu et à lui prêter une existence indépendante de lui. Grimaldi, dont l'analyse des espèces est certainement celle qui mérite le plus d'attention[^1003], n'a pas vu juste sur ce point. Voici comment il décrit le rapport entre les espèces et les lieux communs :

> As general axiomatic propositions they (the common places) are valid forms of inference by themselves. Further, they may also be applied to the subject-matter presented by the εἴδη to permit one to reason by enthymeme with this material. It would appear, then, that the κοινοὶ τόποι are logical modes of inference which generally obtain the matter for their inference from the εἴδη. [^1004]

De Pater s'approche davantage d'une juste interprétation, en parlant de l'espèce comme d'« une formule d'inférence composée de constantes extra-logiques »[^1005]. Mais, pour pouvoir affirmer en même temps que « le lieu propre peut figurer dans un argument sans que le lieu commun s'y trouve (et inversement) »[^1006], il faut que lui ait échappé, à lui aussi, le rapport véritable du lieu commun avec le lieu propre. Ces interprétations du lieu propre ont le tort de ne voir en lui que l'aspect matériel qui, bien que plus apparent, ne dit pas tout ce qu'est l'espèce, qui est d'abord un lieu, même si c'est un lieu contracté à une matière déterminée.

### B. L'espèce et ses noms

Comme le lieu, l'espèce connaît, chez Aristote, diverses dénominations, dont chacune aide à s'en représenter la nature et l'utilité. Qu'il appelle les espèces *lieux*[^1007] et *éléments*[^1008], cela n'a rien d'étonnant, puisqu'elles en sont proprement. Il ne s'agit pas, ici, d'une nouvelle analogie, mais de l'usage univoque du mot *lieu* pris dans son premier sens dialectique : l'espèce est un lieu comme l'homme est un animal[^1009]. On ne trouve pas telle quelle, chez Aristote, l'expression τόπος ἴδιος, *lieu propre*, pour désigner l'espèce par opposition à son genre : le τόπος κοινός, *lieu commun*[^1010]. Ces appellations adoptées par les interprètes sont néanmoins très opportunes, à condition de ne pas instituer, à la façon de De Pater, *commun* et *propre* comme différences spécifiques d'un lieu encore plus commun. Lorsque Aristote appelle les espèces *lieux* ou *éléments*, il précise le terme et ajoute l'attribut qui le spécifie comme lieu propre. Il parle de τόποι περί τι et de στοιχεῖα περί τι, de lieux et d'éléments concernant tel ou tel attribut précis. C'est ainsi qu'il annonce, tout de suite, d'ailleurs, après avoir introduit le terme εἴδη, *espèces* :

Parlons donc en premier des espèces. Mais déterminons d'abord les genres de la rhétorique, de manière que, après avoir distingué combien ils sont, nous puissions déterminer séparément *les éléments et les propositions les concernant*.[^1011]

Les quelques fois où Aristote n'emploie pas explicitement l'expression περί τι, il spécifie autrement qu'il s'agit de lieux à partir de quoi (ὅθεν ou πόθεν) on peut conclure précisément tel ou tel attribut. Ainsi : « On a énuméré les lieux d'où l'on doit établir *qu'on est honnête ou méchant*. »[^1012]

Le mot εἶδος[^1013], *espèce*, paraît plus difficile à interpréter. De Pater en donne une explication étymologique en l'associant au mot ἰδέα, *idée*, dont la racine signifierait *trouver*, puis *ce qui est possédé*, *possession*. Il me paraît plus fécond, plus approprié et plus historique de rattacher cet εἶδος de la découverte topique à la signification logique courante du mot. Le lieu propre, en effet, occupe dans le contexte de l'argumentation une position assimilable à celle de l'espèce dans le contexte des prédicables. D'une part, ce lieu propre est lui-même contenu, comme une espèce en son genre, dans le lieu commun dont il est une spécification. Et, par ailleurs, les arguments qu'il fonde et fait découvrir sont contenus immédiatement en lui, comme les individus en leurs espèces ; car tous sont spécifiquement identiques (même forme logique ; même moyen terme) : ils ne se distinguent entre eux que par le sujet particulier mis en question (différence individuelle, qui ne change rien à la nature spécifique de l'argument). C'est surtout pour ce dernier motif que le lieu propre mérite le nom d'*espèce*, car c'est son caractère principal et le plus évident de contenir immédiatement les arguments particuliers, comme c'est celui des espèces au sens premier de contenir immédiatement les individus. Les lieux communs, quant à eux, leur font figure de genre. On a d'ailleurs déjà remarqué, plus haut[^1014], comment les relations logiques (définition, genre, semblable, contraire), dont les lieux communs procèdent, constituent comme des genres encore plus communs des lieux et comme les différences constitutives de ces genres.

Enfin, Aristote appelle parfois les lieux propres simplement des δόξαι, des *endoxes*, ou des προτάσεις, des *propositions* :

> Puisque pour chaque genre de raisons la fin était différente, nous avons déterminé pour tous *endoxes* et *propositions* d'où apportent leurs preuves conseillers, panégyristes et plaideurs.[^1015]

Ces deux mots désignent le lieu propre de manière juste, puisque c'est précisément par l'intégration d'une prémisse, et d'une prémisse endoxale, que le lieu commun devient un lieu propre. Toutefois, l'usage fait ici de ces mots est analogique ; il ne faut pas croire, comme plusieurs s'y sont laissé prendre, que le lieu propre est purement et simplement une prémisse et qu'il entre tel quel dans l'argument.

### C. Les espèces rationnelles

J'ai illustré la définition des espèces par le cas plus facile des espèces morales du bien, de l'utile, du juste et du beau. Dialecticien et orateur jouiront de la même option en face de n'importe quel problème fréquemment discuté. Un type de lieu propre — nommons-le lieu propre ou espèce rationnelle — présente cependant des difficultés particulières. Comme les problèmes rationnels revêtent une importance majeure en dialectique, et dans les *Topiques* en particulier, il faut leur consacrer une considération spéciale.

Beaucoup de discussions portent non sur la simple attribution d'une chose à une autre, mais sur la *qualité* de cette attribution, sur sa *modalité* d'attribution. On admettra, par exemple, que "l'homme est un animal rationnel", mais peut-être se demandera-t-on si cet attribut donne adéquatement l'essence de l'homme, s'il en est la *définition* ; on admettra que "la raison peut connaître la vérité", mais en se demandant si c'est là un acte propre à la *raison* ; on concédera que "le mensonge soit un mal", mais est-ce essentiellement un mal, est-ce que le mal est son genre ? Très souvent la question porte ainsi sur l'intimité de la connaissance qu'un attribut fournit d'un sujet. Le problème est le suivant : trouvera-t-on aussi des lieux spécifiquement ordonnés à la discussion de ces genres de problèmes ?

Rien ne l'empêche. La situation est semblable à celle des autres problèmes ; on doit discuter, et fréquemment, l'appartenance des mêmes attributs à des sujets variant indéfiniment : est-ce le genre ? est-ce le propre ? Il n'en faut pas davantage pour que se forment des lieux propres, à mesure qu'on voit comment s'intègrent aux lieux communs des données admises concernant le genre et le propre. Pour donner un caractère plus concret à des explications aussi abstraites, revenons à des lieux communs qui ont servi, plus haut, d'illustrations[^1016]. Le premier se ramenait à cette maxime : "Ce qui ne s'attribue pas à l'inférieur essentiel d'un sujet ne s'attribue pas à ce sujet universellement". Or, à force d'utiliser ce lieu pour investiguer si tel ou tel attribut est le genre de tel sujet, on finit par le concevoir sous une forme plus prochainement adaptée au discernement de ce qu'il convient ou non d'attribuer comme genre. Le lieu reste le même, radicalement, mais avec cette précision que c'est l'universalité de type générique qui est visée. Il pourra, ainsi contracté, s'énoncer ainsi : *"Ce qui ne s'attribue pas à l'inférieur essentiel d'un sujet ne s'attribue pas à ce sujet selon une universalité générique."* En d'autres mots, ce n'est pas son genre. Cette précision constitue toute la différence entre le lieu commun que nous avons lu au deuxième livre des *Topiques*[^1017] et le lieu propre aux problèmes du genre que propose le quatrième livre :

> Si donc le genre d'un être a été posé, regarder en premier si, parmi tous les congénères de ce dernier, [il y en a] un auquel il ne s'attribue pas, comme à propos de l'accident. Si, par exemple, le bien est posé comme genre du plaisir, [regarder] si quelque plaisir n'est pas un bien. Car, si c'est le cas, il est évident que le bien *n'est pas le genre* du plaisir. En effet, le genre s'attribue à tout ce qui se range sous la même espèce.[^1018]

Manifestement, il s'agit de l'affinité d'attribution dont on a constaté, plus haut, qu'elle s'attache à tout sujet et à tout attribut[^1019]. Mais, cette fois-ci, avec la précision que l'attribut concerné est prétendu un genre et que le sujet est prétendu une espèce de ce genre. La même affinité que précédemment joue *a fortiori* : tous deux, le genre et l'espèce, s'attribuent universellement à tous les inférieurs essentiels de l'espèce. Le problème étant donc si tel attribut, dont on sait qu'il convient à un sujet, lui convient comme son genre, et la position initiale optant pour l'affirmative, on tient un critère pour la sélection de propositions agressives : trouvons, pour l'espèce prétendue, des sujets auxquels le genre prétendu ne convient pas ; on sera dès lors en mesure d'attaquer la position et de conclure négativement : cet attribut n'est pas le genre. Par exemple, supposons admis que "le plaisir est un bien". Reste un problème : le bien est-il genre, pour le plaisir ? Cherchons donc un plaisir particulier inadmissible comme bien. C'est le cas du plaisir lié à la luxure ? Avec lui, alors, nous aurons de quoi attaquer la position qui fait du bien le genre du plaisir.

On retrouvera le même progrès de l'expérience dialectique dans l'investigation du propre. On concevra peu à peu le même lieu dans sa convenance spécifique à l'examen du statut de propre pour quelque attribut. Ainsi :

> Pour détruire, regarder d'abord, bien sûr, à propos de chaque [sujet] de ce dont on a donné le propre, s'il ne lui appartient aucunement… Alors, ce qu'on a posé comme propre ne sera pas un propre. Par exemple, puisque l'inaptitude à être trompé par une raison ne se vérifie pas du géomètre, car le géomètre se fait tromper à tracer de fausses figures, il ne saurait être propre au savant de ne pas se faire tromper par une raison.[^1020]

Encore une fois, on a radicalement le même lieu ; la même affinité d'attribution est mise à profit, mais spécifiée. Ce qui ne s'attribue pas à l'inférieur essentiel d'un sujet ne s'attribue pas à ce sujet selon l'universalité caractéristique du propre. Ainsi, ce qui ne convient pas au géomètre, espèce du savant, ne peut absolument pas convenir comme propre au savant. Même exigence logique, donc, mais, ici, conçue comme un lieu réservé au propre, parce que dans des termes qui, à la fois, rendent plus prompte son utilité dans la discussion du problème du propre, mais restreignent par là même son utilité à ce problème déterminé. La spécification de ce lieu ne s'arrête pas là. Toute matière fréquemment examinée est l'occasion de contracter ainsi ce lieu. Une occasion privilégiée réside dans la matière déterminée qui revient le plus comme objet de discussion, les problèmes éthiques : telle chose est-elle bonne ? tel bien, comme bien, est-il préférable à tel autre ? telle chose est-elle utile ? juste ? Chacun de ces attributs est l'occasion de contracter le même lieu pour en user plus instantanément. "Ce dont l'espèce n'est pas un bien n'est pas universellement un bien" ; "Ce dont l'espèce n'est pas préférable n'est pas universellement préférable" ; "Ce dont l'espèce n'est pas utile n'est pas universellement utile". Par exemple, le plaisir est-il préférable ? Pas toujours, puisque le plaisir sensible, son espèce, ne l'est quelquefois pas[^1021].

Tout lieu commun se contractera éventuellement à l'usage de chaque matière déterminée, y compris chaque de genre de problème rationnel. Considérons, à titre d'illustration supplémentaire, quelques lieux communs tirés des contraires. Un premier peut se formuler ainsi : "Les contraires ne s'attribuent pas en même temps au même sujet". Voilà qui peut servir aussi à l'examen d'un attribut posé comme genre :

> Examiner aussi si ce qui est posé dans le genre participe de quelque contraire du genre ou peut [en] participer. Car le même [sujet] participera en même temps des contraires, puisque le genre ne fait jamais défaut, et que le sujet participe alors aussi du contraire ou peut [en] participer.[^1022]

L'endoxe, par exemple, a-t-il pour genre le vrai ? Le vrai a pour contraire le faux. Regardons si le faux s'attribue ou peut s'attribuer à l'endoxe. C'est le cas : qui refuserait d'admettre que l'endoxe est faux à l'occasion ? Et voilà l'attaque montée contre la position : le vrai ne saurait constituer le genre de l'endoxe, puisque celui-ci peut être faux. Il en sera de même en toute matière. Avec une évidence telle, encore, qu'il ne sera pas besoin de le mentionner dans une méthode, "Ce dont le contraire appartient ou peut appartenir à un sujet ne constitue pas son propre" et "Ce qui est mauvais n'est pas bon, ni ce qui est nuisible, utile…" Il en va encore de même pour l'autre lieu tiré des contraires : "Le contraire d'un attribut convient au contraire de son sujet." Ainsi peut-on énoncer comme un lieu propre à l'examen d'un genre suggéré le profit précis à tirer de ce même lieu pour le cas exact où le problème consiste à juger si l'attribut examiné exprime le genre du sujet.

> Pour autant qu'il y ait un contraire au genre, examiner si le contraire [est] dans le contraire. Car il faut que le contraire soit dans le contraire, si tant est qu'il y ait un contraire au genre.[^1023]

Le problème se posant, par exemple, si l'inclination naturelle au bien a la vertu comme genre, ce lieu rendra conscient du parti à tirer de cet endoxe : *l'inclination naturelle au mal n'est pas un vice*, endoxe immédiat ou issu de cet autre, que *le vice ne saurait être quelque chose de naturel*. En effet, cette inclination est contraire à la première, et le vice à la vertu. Or, à cause du lieu susmentionné, comme l'inclination naturelle au mal ne relève pas du vice comme d'un genre, on pourra conclure aussi assurément que l'inclination naturelle au bien n'a pas non plus la vertu comme genre. Il en ira de même des problèmes afférents au propre :

> Ensuite, on doit examiner à partir des opposés, et d'abord à partir des contraires. Détruire, si le contraire n'est pas le propre du contraire ; car le contraire ne sera pas non plus le propre du contraire. Par exemple, puisque l'injustice est contraire à la justice, et le pire au meilleur, et que le meilleur n'est pas le propre de la justice, le pire ne saurait pas non plus être le propre de l'injustice.[^1024]

Il faut toutefois nuancer et ne pas assimiler de façon trop uniforme ces lieux propres rationnels aux autres lieux propres. Les attributs qui caractérisent les problèmes rationnels sont essentiellement relatifs : relatifs entre eux, puis aux choses auxquelles ils s'appliquent éventuellement. Un genre, par exemple, est toujours le genre *d'une espèce*, une définition se rapporte toujours à un défini ; mais aussi, on discute toujours le genre ou la définition *d'une chose déterminée*. La question est, par conséquent, double : *l'animal raisonnable est-il 'une définition' ? ou la vertu est-elle 'un genre' ?* Mais aussi : *l'animal raisonnable est-il la définition 'de l'homme' ? La vertu est-elle le genre 'du courage' ?* Cela entraîne des conséquences quant aux lieux d'où l'on infère ces attributs et quant à leur utilisation. Les lieux les plus simples seront ordonnés à conclure qu'une chose est ou n'est pas, purement et simplement, un genre ou une définition. C'est ainsi qu'Aristote, après avoir situé la valeur intrinsèque de définition comme un cinquième sous-problème à l'intérieur de celui de la définition[^1025], s'applique à produire des espèces pour sa discussion. Ces espèces s'ordonnent à juger de deux vices graves d'une définition, dont le premier est l'obscurité. Voici deux espèces pour détecter l'obscurité de la définition, données par Aristote sous forme de préceptes justifiés par les maximes correspondantes :

> Un lieu de l'obscurité, bien sûr, [c'est] si ce qu'on dit est homonyme à autre chose... Il n'est pas clair laquelle on veut dire des choses exprimées par ce qui se dit de plusieurs façons.[^1026] — Un autre, [c'est] si on a parlé par métaphore... Car tout ce qui se dit par métaphore est obscur.[^1027]

L'*Isagogè* de Porphyre fournit l'essentiel des données dont se tirent de tels lieux. Les modalités d'attribution étant de nature purement formelle, les données qui les concernent se réduisent à peu de chose : leur définition et les rapports qu'elles entretiennent les unes avec les autres. Ces lieux rationnels simples ne seront pas nombreux, ni de très grande utilité au dialecticien. Il est plutôt rare que la discussion porte sur une question purement rationnelle : telle chose est-elle ou non une définition ou un genre ?

Les lieux rationnels les plus utiles sont ceux qui font conclure que telle chose est ou n'est pas le genre, le propre, ou la définition *'de telle autre'*. Les maximes qui les expriment ne nomment pas explicitement des propriétés inhérentes à des modalités d'attribution, mais des caractères attachés à des choses proposées sous ces modalités. Néanmoins, les propriétés des modalités y sont implicites. La maxime ne définira pas, par exemple, l'extension d'un genre à toutes ses espèces, mais, présupposant cette extension, elle prescrira de voir si la définition de ce qui est proposé comme un genre s'attribue aussi à ce qui est proposé comme l'espèce de ce genre.

Autre point à remarquer, le moyen terme fourni par ces espèces rationnelles ne peut pas être aussi déterminé dans la méthode que celui des espèces ordonnées à un attribut réel. Celles-ci, en effet, fournissent le moyen terme exact de l'argument à former. Si l'espèce dit : "Sont beaux les actes justes", l'argument dira de l'acte concerné qu'*il est beau parce qu'il est juste*. Les espèces rationnelles, quant à elles, n'indiquent que le *type de relation* que l'éventuel moyen terme devra entretenir avec les choses discutées : définition, genre, contraire. Voici, pour illustrer, une espèce donnée pour la discussion du genre :

> En outre, [regarder] si l'espèce donnée se vérifie de *quelque chose dont le genre ne se vérifie pas*... Car à toutes choses auxquelles l'espèce s'attribue, le genre aussi doit s'attribuer.[^1028]

Ce lieu, bien qu'approprié exclusivement à la discussion du genre, ne fournit pas la matière déterminée du moyen terme. Si, par exemple, l'espèce concernée est l'*objet d'opinion*, le moyen terme sera quelque sujet que celui-ci peut faire connaître et auquel il n'est pas admissible que le genre discuté s'attribue : par exemple, le *non-être*, si le genre proposé est l'*être*, ou l'*objet de science*. Cette indétermination des espèces rationnelles quant à la matière du moyen terme, dont elles ne donnent, en somme, qu'un signalement, les fait ressembler aux lieux communs. Cela a poussé des interprètes à croire que les lieux du genre, du propre et de la définition énumérés dans les livres IV à VII des *Topiques* seraient des lieux communs à opposer comme tels aux lieux propres du bien ou du préférable présentés au livre III. Mais, lorsque l'on aperçoit que *chacun de ces lieux* ne peut servir à conclure que *telle ou telle* modalité d'attribution, et qu'il intègre toujours des données qui la concernent proprement, on comprend que ce sont nécessairement, eux aussi, des lieux propres. Il suffit seulement de préciser que leur usage est, à l'instar de celui des lieux communs, plus complexe que celui des espèces ordonnées à un attribut de première intention : il faut, pour tirer un argument de ces lieux propres, disposer de données *et* sur l'attribut dont on examine la modalité d'attribution *et* sur le sujet dont il a été admis comme attribut légitime. Ainsi, pour appliquer le tout premier lieu cité à un problème comme le suivant : L'*habitus* est-il le genre du vice ?, il faut quelque sujet dont le vice fournisse une représentation endoxale, et qui ne puisse plausiblement recevoir l'attribution de l'habitus. Par exemple, il est généralement reçu que la *colère* est un vice, mais inadmissible qu'elle soit un *habitus*.

Ces espèces que l'on trouve chez Aristote à propos du bien, du préférable, de l'utile et d'autres attributs éthiques ou rationnels, tous les problèmes dont on a l'occasion de discuter fréquemment y prêtent. C'est le développement normal du talent dialectique et de la capacité de choisir les arguments comme de juger des inférences. C'est là la meilleure préparation à laquelle on puisse accéder, c'est la compétence la plus normale du dialecticien. Le dialecticien, comme l'orateur doué et expérimenté, n'aura, de fait, à remonter aux lieux communs que dans la mesure de quelque 'incompétence ponctuelle', explicable par le caractère impromptu de tel ou tel problème qu'on lui présente. C'est à cette plus grande utilité des lieux propres que se réfère Aristote lorsqu'il affirme : « La plupart des enthymèmes se tirent de ces espèces particulières et propres ; un nombre plus petit [se tirent] des lieux communs. »[^1029] Le logicien ne peut donc pas se contenter d'élaborer une méthode de lieux communs ; il lui faut aussi, et même plus, prendre le soin de vérifier, de formuler et d'organiser en méthode les lieux propres les plus utiles.

Avec cette analyse des principes des deux méthodes topiques proposées par Aristote[^1030], on distingue précisément la dialectique — et la rhétorique — des autres connaissances. Et l'on évite une ambiguïté que pourrait entraîner l'élaboration de la méthode des lieux propres. En effet, l'étude et la systématisation des lieux propres sont surtout concernées par la matière en jeu[^1031]. Le traitement des choses connues en dehors de l'évidence se fera avec de plus en plus de précision et revêtira éventuellement un caractère plus manifeste. Appliqués ainsi de plus en plus proprement aux choses à discuter, les lieux, comme support logique et topique, deviendront finalement inutiles, finalement relayés par des principes propres. Il ne s'agira plus alors d'une énumération d'espèces rhétoriques ou dialectiques, mais de la source même de la connaissance scientifique du sujet concerné :

> Quant aux espèces, meilleur sera leur choix, plus l'on créera à son insu une science autre que la dialectique et la rhétorique ; car si par hasard on tombe sur des principes, il n'y aura plus alors dialectique ni rhétorique, mais cette science dont on aura les principes.[^1032]

Le logicien se tiendra dans les bornes de la dialectique et de la rhétorique dans la mesure où la matière traitée sera proposée et reçue sous forme d'espèces, c'est-à-dire tant que l'on ne dépassera pas l'application de lieux communs à une matière endoxale déterminée. Du moment que l'autorité de l'opinion laissera place à quelque évidence propre, la science dialectique laissera aussi place à la science portant sur la matière en question.

## Chapitre IX: L'INSTRUMENT

Aristote fait reposer l'abondance dialectique sur l'usage d'ὄργανα et de τόποι. On a commis l'erreur d'imaginer en eux des moyens rivaux pour obtenir un même et unique effet. Mais, pour Aristote, il y a instruments et lieux parce que découvrir l'attaque est une opération double : sélectionner les prémisses d'un raisonnement dialectique, c'est choisir deux fois. C'est choisir les endoxes déterminés d'où l'on pourra inférer la destruction de telle position : en ce discernement-là réside, de la manière la plus stricte, l'acte dialectique, et c'est lui que les lieux rendent possible. Or ce discernement en présuppose un autre : on doit préalablement choisir, parmi les énoncés qui touchent la matière du problème, ceux qui revêtent un caractère endoxal. Les instruments dialectiques visent ce discernement préalable. De Pater l'a bien noté :

> Il faut distinguer de la preuve proprement dite une étape de recherche concernant chaque sujet qui peut se présenter ; elle consiste en une étude encyclopédique, car on se limite à ce qui est probable. Cette recherche se fait à l'aide des instruments qui servent à trouver des données ou à les amplifier.[^1033]

C'est lors de ce premier choix que dialecticien et orateur font provision des opinions et des croyances immédiates parmi lesquelles il faudra, sur le champ d'investigation, choisir les prémisses des arguments appropriés à chaque problème. Aristote distingue explicitement les deux sélections lorsque, dans le domaine analogue de la rhétorique, il sépare l'enquête instrumentale et le choix topique comme spécifiquement autres : « À propos des enthymèmes, énonçons de façon universelle la manière dont il faut mener enquête et, après cela, les lieux. Car l'une et l'autre chose est d'espèce différente. »[^1034]

### A. L'instrument dialectique, le "tact" de l'endoxe

À défaut d'évidence, la raison se tourne vers elle-même et fonde la fermeté requise d'un principe rationnel dans sa propre affinité avec la vérité. L'endoxe dont procède l'investigation se définit en relation à la facilité avec laquelle la raison y adhère[^1035]. On argumentera donc dialectiquement dans la mesure de son aisance à pressentir quels énoncés la raison favorise ainsi spontanément de son assentiment. La fécondité dialectique est d'abord fonction de l'aptitude à discerner et à recueillir l'endoxe. Sans cette faculté, nul n'attaque ni ne défend une position. C'est elle dont Aristote veut assister le développement quand il présente les instruments. Pourtant, les interprètes en ont d'ordinaire négligé l'étude. Certains, bien que se réclamant d'Aristote, ne font aucune mention des instruments ; de ce nombre sont Cicéron[^1036], Boèce et les scolastiques. D'autres, commentant les *Topiques*, veulent rendre compte de la place qu'y tiennent les instruments ; malheureusement, ils se limitent aux mots d'Aristote, qu'ils expliquent à peine. D'autres enfin, embarrassés de cette doctrine, cherchent plus à l'écarter qu'à en découvrir le rôle véritable ; ainsi, Thionville la considère simplement comme « l'intermédiaire par lequel a passé le génie d'Aristote pour arriver à son but définitif »[^1037], qui serait les lieux. Il faut attendre De Pater pour que les instruments dialectiques retrouvent leur importance effective[^1038] ; c'est seulement depuis ses travaux qu'on reconnaît, ou devrait reconnaître[^1039], la fonction vitale des instruments : contrairement à ce qu'on se représente traditionnellement, cette fonction dépasse la constitution facultative d'un répertoire écrit de prémisses. Peut-être faut-il attribuer cette négligence générale des instruments à la magie formelle dont l'idée d'une méthode universelle de discussion fait naître l'espoir : l'aptitude à discuter de tout sans avoir à connaître matériellement le sujet. De là, une attention exclusive à l'énumération des lieux, centrée sur la forme. Bref, « le sens méthodologique des instruments a échappé aux commentateurs des *Topiques* »[^1040]. On ne s'en étonne pas trop, encore une fois, à cause de la concision d'Aristote ; en aucun endroit, il ne définit strictement l'instrument dialectique et il effleure à peine son rapport aux lieux.

Dans la conception d'Aristote, d'abord déroutante à cause de notre habitude de voir un instrument comme une chose extérieure[^1041], comme un objet, l'instrument dialectique, c'est la faculté de discerner l'endoxe, et c'est déjà avant cela l'opération où s'effectue ce discernement. Or quel critère trahit la proposition susceptible d'une admission facile ? La définition opérationnelle dans laquelle Aristote présente la matière endoxale répond à cette question. L'endoxe se reconnaît à son effet naturel : sa présence constante dans l'opinion. Quand tous les hommes ou la plupart admettent, de fait, un énoncé, sans éprouver le besoin de le discuter, on tient le signe immanquable d'un principe légitime pour la recherche. Abonder en matière dialectique est donc une affaire simple à la racine ; on en est assuré à mesure que l'on reconnaît en ce qui se dit la hiérarchie endoxale : tous, la plupart, les sages, les experts l'admettent, ou cela ressemble à ce qu'ils admettent. Aussi Aristote parle-t-il tout simplement d'obtenir (λαβεῖν) et de choisir (ἐκλέγειν) des propositions en autant de manières qu'il a été distingué de degrés d'endoxalité : « Bien sûr, on doit choisir les propositions en autant de manières qu'on a effectué de distinctions concernant la proposition. »[^1042] Aristote reprend quasi intégralement, en traitant de cette sélection du matériau probable, ce qu'il a dit auparavant des propositions dialectiques. La différence est dans l'intention. Au chapitre 10, il définissait hiérarchiquement la matière endoxale ; au chapitre 14, il montre comment s'appuyer sur les degrés de cette hiérarchie en recueillant les endoxes. La simplicité de l'opération ne doit toutefois pas abuser. Le fait qu'Aristote n'y consacre que quelques chapitres, quand les lieux font l'objet de plusieurs livres, a laissé croire qu'il y attachait une importance proportionnellement moindre. Ce n'est là qu'une apparence ; cette opération est primordiale. Sans elle, qui fournit la matière de toute éventuelle argumentation, le dialecticien reste impuissant et muet. « Les instruments nous procureront en abondance des arguments, dit De Pater, en livrant la matière de ces arguments, à savoir les données (concernant chaque sujet). C'est là leur utilité. Sans eux, le lieu ne prouve rien, car il n'a pas de contenu. »[^1043] C'est la première chose que le dialecticien doit comprendre. Aristote le dira à propos de l'enquête similaire que doit mener l'orateur dans la recherche de ses arguments.

> Ce qu'il faut comprendre en premier, c'est que concernant ce à propos de quoi il faut énoncer et raisonner, dans un raisonnement politique ou autre, il est nécessaire de tenir les données qui le concernent, ou toutes ou quelques-unes. Car si l'on n'en avait pas, on n'aurait rien d'où conclure.[^1044]

On se trouvera ainsi en posture d'autant meilleure pour attaquer ou défendre Socrate que l'enquête aura minutieusement recueilli ce qui caractérise Socrate. De même, le dialecticien sera d'autant mieux préparé qu'il aura davantage accumulé de données endoxales sur les termes du problème. L'œuvre la plus spécifiquement dialectique réside dans la production de l'argument ; mais le recueil de la matière endoxale constitue pour elle un préalable absolu. Platon aide à illustrer le rapport entre les deux opérations, lorsqu'il fait du dialecticien une espèce de cuisinier ; l'instrument est comme la *chasse* qui doit se faire à l'endoxe avant de l'*apprêter* en argument.

> Aucune [forme], dit-il, de la chasse comme telle ne s'étend à plus qu'à chasser et s'emparer ; quand on s'est emparé de ce qu'on chassait, on n'est pas capable d'en user : les chasseurs et les pêcheurs s'en remettent aux cuisiniers. Or les géomètres, les astronomes et les calculateurs, ce sont aussi une sorte de chasseurs, car chacun ne produit point les figures, mais découvre celles qui existent ; et comme ils ne savent en user, mais seulement leur donner la chasse, ils s'en remettent, n'est-il pas vrai ? aux dialecticiens, pour user à fond de leurs découvertes.[^1045]

L'image est d'autant plus suggestive que le mot ὄργανον revêt parfois, chez Platon, et aussi chez Aristote, le sens contracté d'*instrument de chasse*, facilement extensible à l'instrument de la chasse intellectuelle[^1046]. Le recueil[^1047] des données constitue donc le présupposé absolu de l'acte dialectique. Au point où un dialecticien consacre une portion plus grande de son énergie et de son temps à assurer ce premier discernement qu'à diriger le second. Car la raison individuelle est moins autosuffisante en le posant ; elle est dépendante de ce que pensent les autres et doit prendre les moyens de s'en informer. Tandis que les lieux fournis pour faciliter l'appréhension de l'inférence ne font que clarifier une expérience déjà présente dans la raison de chacun.

Cette opération capitale, comment l'appeler ? Très concrètement, on peut la désigner par un verbe qui en décrit le caractère. Aristote le fait : τὰς προτάσεις λαβεῖν, ἐκλέγειν[^1048]. Le verbe indique bien qu'il s'agit d'abord de l'action même ; l'instrument deviendra par extension seulement le résultat de cette opération, éventuellement cristallisé dans une liste écrite. De plus, il ne s'agit pas légèrement de cueillir et d'amasser indifféremment ses propositions, comme si tout énoncé sur le sujet allait faire ; le discernement est impliqué ; il faut *choisir*, parmi tous les énoncés qui se disent, s'entendent ou se forment sur le sujet, ceux qui conviennent assez à la discussion pour lui fournir ses principes ; bref, il s'agit de juger lesquels sont endoxaux et à quel degré. À l'action désignée par ces verbes, Aristote impose le nom d'ὄργανον du dialecticien et, plus spécifiquement, de premier *instrument*. Ce nom surprend. Il y a quelque chose de déconcertant à première vue, à appeler *instrument* un acte, et, au surcroît, un acte purement intellectuel. Le deuxième aspect de la difficulté se surmonte aisément. En effet, dans la tradition aristotélicienne, il est assez habituel d'utiliser le mot *instrument* en rapport à la logique. L'ensemble des considérations logiques d'Aristote est depuis toujours appelé l'*Organon*, l'*instrument* de la raison dans son apprentissage[^1049]. De même, l'œuvre qui résulte de chaque opération de la raison se voit régulièrement assigner le titre d'instrument. Ainsi, du fait que la raison se représente ce que sont les choses en les définissant, en les décrivant ou en les réduisant sous quelque analogie, on appelle la définition, la description ou le nom analogique qui en résultent des *instruments* de la raison destinés à l'appréhension de l'essence des choses. De même, le syllogisme qui traduit le passage de la raison d'énoncés déjà connus à la solution de quelque problème recevra aussi en retour le nom d'*instrument* du progrès de la raison. Le mot *instrument* ne paraît donc pas déplacé en matière rationnelle[^1050]. La difficulté principale, c'est son application à une opération ; cela concorde peu avec les phantasmes attachés à l'idée d'instrument, même chez les meilleurs disciples d'Aristote. Ce n'est jamais l'opération en elle-même que les aristotéliciens nomment instrument, mais son œuvre, dans la mesure où elle procure à l'opération de la raison ce grâce à quoi elle s'effectue. On ne nomme pas instrument l'acte de définir, mais la définition que produit cet acte et par laquelle la raison se représente distinctement l'essence de l'objet appréhendé. En conséquence, prié de désigner l'instrument du dialecticien, un aristotélicien ne pensera pas spontanément à la sélection du matériau probable. Lui viendra à l'esprit, plutôt, le syllogisme ou l'induction, œuvres logiques produites dans l'acte le plus propre du dialecticien.

Bref, le mot *instrument* déroute le lecteur des *Topiques*. Du moins le dérouterait-il si son attention n'était pas émoussée par l'habitude que son oreille, sinon son entendement, a développée d'entendre ce mot à cette place. Sans qu'il y prenne trop garde, le mot *instrument* le jette sur une fausse piste ; car on tend à l'entendre tout de suite en un sens dérivé. Ainsi qu'on l'a vu, l'instrument, c'est d'abord l'opération de reconnaître l'endoxe. C'est ensuite le talent, la faculté que la raison a d'effectuer cette opération, comme *dialectique* nomme le don d'exploiter l'endoxe dans l'investigation d'un problème[^1051]. Ce sera ensuite, mais seulement par extension, l'art qui parfait ce talent et tous les conseils pour le guider. Ainsi, Gardeil peut, sans autre maladresse que d'y voir un premier sens, présenter l'instrument dialectique comme l'ensemble des conseils par quoi Aristote guide le choix des propositions : « Dans l'esprit d'Aristote, les instruments sont des règles de découverte. »[^1052]

> Si l'on veut identifier la méthodologie des instruments — qui est une description de la manière dont ils atteignent leur but — avec les instruments euxmêmes, le procédé est légitime ; mais c'est utiliser le mot d'*instrument* en un sens dérivé[^1053].

Enfin, au bout de la ligne, on pourra appeler encore *instrument* le résultat ultime de l'opération instrumentale : la liste encyclopédique des endoxes, en mémoire ou par écrit, qui se constitue à force de répéter l'opération en prévision de problèmes à examiner. Parce qu'on tiendra là quelque chose de plus tangible qu'une opération, on sera plus à l'aise de parler d'*instrument* et on oubliera facilement tous ses antécédents dans l'imposition du mot. Pour échapper au piège, on peut se référer à la similitude d'un constructeur. Son opération la plus caractéristique consiste à construire des maisons, mais il ne pourra l'exécuter sans auparavant s'être muni des matériaux requis. De là l'acquisition de ses matériaux joue, d'une certaine manière, le rôle d'*instrument* pour le constructeur. Dans un langage plus facile, c'est une opération instrumentale pour le constructeur. Car qu'est-ce qu'un instrument ? On pense d'abord à « des objets fabriqués qui, dans un art ou une science, servent, aux mains de ceux qui l'exercent, à exécuter quelque chose, à faire quelque opération »[^1054] ; mais on étend fréquemment le mot à la désignation d'un moyen, « personne ou chose servant à obtenir quelque résultat »[^1055]. C'est un objet, c'est le résultat d'une opération que l'on nomme le plus souvent instrument ; mais ce n'est pas en tant qu'objet. On le nomme instrument en tant qu'il est utile, voire indispensable à l'exécution de quelque opération. *Instrument* s'étend donc légitimement à tout ce dont l'essentiel est son utilité à quelque opération, qu'il s'agisse ou non d'un objet. Platon parle du nom comme d'un instrument[^1056]. Et Robert signale l'usage d'*instrument* pour désigner une relation, avec cet exemple : *La concurrence, instrument de sélection*[^1057]. On voit comment *instrument* a pu, sans analogie extravagante, désigner la sélection de la matière endoxale à effectuer par le dialecticien. Le choix s'avère très judicieux ; ce mot a l'avantage de suggérer la place et l'importance de cette opération dans l'ensemble de l'activité dialectique : pas une fin, mais un moyen indispensable.

Théoriquement, on peut attendre de se trouver sur le champ de bataille, en présence d'un problème, pour mettre l'instrument en œuvre. On doit d'ailleurs en être capable : si un problème inattendu est proposé, on doit sur-le-champ imaginer une foule d'énoncés concernant ses termes et discerner ceux qui sont assez endoxaux pour fonder la discussion. Là n'est pas, toutefois, la situation idéale. Le dialecticien s'assimile alors au soldat surpris dans une embuscade, sans ses armes ; aguerri, il use de tout ce que le hasard a laissé à sa portée et que son expérience peut convertir en armes. Mais le sens militaire veut raréfier ces conjonctures précaires ; expérience et art préviennent les attaques les plus fréquentes et munissent des armes appropriées. Le dialecticien doué développe spontanément une vigilance comparable et est sans cesse attentif à discerner et à garder, sur n'importe quel sujet, l'endoxe où résident les éléments d'une éventuelle attaque.

> La méthodologie du premier instrument est un ensemble de règles qui disent comment trouver, ordonner et amplifier des renseignements matériels sur tout sujet possible de discussion[^1058].

Ainsi préparé, le dialecticien dispose effectivement de son instrument. Il possède toujours, ou du moins le plus souvent, le matériau de ses arguments. Il lui reste, sur place, à choisir adéquatement, dans son arsenal endoxal, les propositions pertinentes au problème proposé.

Plus on est attentif à se munir d'avance de matière probable, mieux on arrive à se constituer comme un entrepôt d'où tirer ses principes d'argumentation. Mais la matière entreposée ne sera utilisable que s'il s'y trouve un ordre. Il faut être en mesure de trouver vite et sans effort, les propositions dont on a besoin au moment d'argumenter, ce qui exige d'avoir ordonné et classifié à mesure les endoxes recueillis. Sans cet ordre, on est aussi déconcerté que dans une dépense où tous les aliments ont perdu l'étiquette qui les identifiait. On a peut-être tous les ingrédients requis, mais on reste incapable d'en user sans un grand gaspillage de temps et d'efforts. On n'évitera l'obligation de passer en revue toutes les propositions accumulées qu'à raison de l'ordre qu'on y aura mis[^1059]. Et non pas un ordre quelconque, accidentel, alphabétique ; il faut un ordre régi par la fin pour laquelle sont recueillies les propositions. Aussi Aristote consacre-t-il sa présentation de l'instrument, une fois claire la manière de discerner l'endoxalité des propositions, à indiquer les principes d'un ordre convenable, une sorte de géographie dialectique. En effet, une ordonnance ne s'établit qu'en référence à des cadres déterminés. Mais quels cadres reconnaître à l'activité dialectique ? Car le dialecticien, comme l'orateur, ne connaît aucune limite à son champ d'intérêt. Aristote, du moins, affirme que «les dialecticiens discutent de tout »[^1060] et que la dialectique doit rendre capable d'argumenter « sur tout problème proposé »[^1061]. Lorsque, encore, il l'oppose, de pair avec la rhétorique, aux autres sciences et arts particuliers, Aristote remarque qu'on ne peut assigner à la dialectique aucun domaine déterminé : « La rhétorique ne porte pas non plus sur un genre défini, tout comme la dialectique. »[^1062] Rien, donc, n'échappe à la curiosité du dialecticien : tout problème lui est légitimement posé et tout endoxe lui fournit un principe légitime. Tracer le cadre du domaine dialectique requerra, par suite, de tracer celui du domaine rationnel dans toute son extension. Cela paraît très ambitieux, mais on n'ordonnera pas à moins la matière dialectique. Reportons ce problème au chapitre suivant ; d'autres nécessités encore contraindront le dialecticien d'imposer un cadre à ses activités. Aussi sera-t-il utile de rassembler toutes les implications de cette question en une considération unifiée.

### B. La pluralité de l'instrument dialectique

On se sera sans doute étonné de la distance apparente entre les explications précédentes et la doctrine aristotélicienne. Les *Topiques*, en effet, parlent de quatre instruments :

> Quant aux instruments grâce auxquels nous abonderons en raisonnements, il y en a quatre : en premier, obtenir des propositions ; en second, pouvoir distinguer de combien de manières chaque [chose] se dit ; en troisième, découvrir les différences et en quatrième, l'investigation du semblable.[^1063]

Déjà, cependant, ces considérations éclairent la nature du premier de ces instruments : τὸ προτάσεις λαβεῖν, assumer des propositions. Or Aristote affirme clairement le caractère plus fondamental de cet instrument et insiste sur ce que toute autre opération instrumentale se réduit en définitive à la découverte de propositions légitimes : « Même les trois derniers, de fait, constituent de quelque manière des propositions, car on peut, d'après chacun d'eux, produire une proposition. »[^1064] En conséquence, il faut se garder d'opposer les trois derniers instruments au premier comme s'ils étaient des opérations radicalement différentes. Leur lien est très étroit : ces trois instruments contiennent toujours le premier, qu'ils prolongent, en quelque sorte. En effet, la découverte des propositions endoxales vise la facilité d'argumentation, comme l'annonce la définition commune des instruments : « Les instruments grâce auxquels nous abonderons en raisonnements, il y en a quatre. »[^1065] La méthode dialectique aura donc intérêt à orienter cette quête de manière à tourner les propositions en une matière plus prochaine de l'argumentation. Or, qui dit argumentation dit comparaison de choses entre elles : le problème lui-même compare déjà un sujet et un attribut : s'assimilent-ils assez pour que le second serve à la représentation du premier ? Et les arguments dont procède sa solution affirmative ou négative assignent comme moyens termes les ressemblances ou les différences de ce sujet et de cet attribut. D'instinct, en assumant, en accumulant et en ordonnant des propositions, on portera une attention particulière à ce qui regarde la comparaison des choses entre elles.

Cette attention se développera spontanément en plusieurs étapes, qu'il sera utile, ici, de considérer dans leur séquence la plus naturelle, dans leur ordre chronologique de réalisation.

En premier, le dialecticien discerne que des propositions satisfont à l'exigence endoxale. Ces propositions se présentent sous la forme simple d'un attribut accolé à un sujet, ou séparé de lui, selon que l'opinion commune reconnaît, ou non, dans le premier, un éclairage sur le second. Discerner, retenir et ordonner ces propositions simples constitue le travail instrumental le plus élémentaire : c'est l'œuvre du premier instrument. Mais, à réaliser cette œuvre et à réfléchir sur elle, le dialecticien remarque vite la présence de ressemblances et de différences entre les sujets considérés. La première observation du genre, c'est que des sujets autres soient conçus par le biais des mêmes attributs : il est ainsi généralement admis non seulement que la justice est une vertu, mais encore que le courage, la franchise et la douceur en sont aussi ; ou encore on admet, entre le point et la ligne, un même rapport qu'entre l'unité et le nombre. Percevoir des ressemblances, c'est, pour Aristote, trouver endoxal que des sujets divers partagent un même attribut. On le voit à la manière dont il en prescrit la recherche.

> On doit investiguer, pour les êtres du même genre, si la même [chose] appartient à tous, par exemple à l'homme, au cheval et au chien ; car c'est en tant que la même [chose] leur appartient qu'ils sont semblables.[^1066]

Aristote parle, ici, de quelque chose (τι) qui appartient (ὑπάρχει), et non nommément d'attribut (κατηγορούμενον). Cette indétermination ne fait pas difficulté, d'autant plus qu'Aristote précise, à l'occasion, qu'il s'agit d'attributs. Ainsi, quand il montre l'utilité de la perception des ressemblances pour la découverte du genre :

> En vue, enfin, de la production des définitions, puisque, du fait de pouvoir apercevoir ce qui est le même en chaque [cas], nous ne serons pas embarrassés, au moment de définir, [pour déterminer] en quel genre il faut poser le propos ; en effet, parmi les [attributs] communs, le plus attribué en ce que la [chose] est sera son genre.[^1067]

Tricot ne se fait pas faute de prêter plus clairement à Aristote cette précision, en traduisant ὑπάρχειν par *avoir un attribut* : « C'est dans la mesure où elles ont un attribut identique que ces choses sont semblables. »[^1068] De même, plus loin, τῶν κοινῶν devient dans sa traduction : *parmi les prédicats communs*[^1069]. Cet autre instrument consiste donc à observer que telles propositions déjà recueillies comportent le même attribut. C'est l'occasion de former des propositions plus complexes, comme celle-ci : *Et le courage et la justice sont des vertus*. Ou encore, quand la ressemblance est perçue entre des sujets éloignés : « C'est la même chose que la tranquillité dans la mer et la sérénité dans l'air. »[^1070] Ce dernier cas paraît rendre étrange l'équivalence entre ressemblance et identité d'attribut. Car on trouve que la mer et l'air se ressemblent du fait que la première est parfois tranquille et le second parfois serein. On se rapproche de la limite dans l'aperception de ressemblances : on admet des ressemblances entre des choses tellement autres qu'il y a peu ou pas de similitude entre elles, ou de si faible qu'il n'en existe aucun nom approprié. Ces ressemblances sont imparfaites ; elles tiennent à une analogie ou à une similitude de proportion. Ce n'est pas tout à fait la même chose qui est attribuée aux deux sujets ; on le voit à ce que son nom diffère selon le cas. Mais la similitude de proportion fait que ces attributions imparfaitement semblables peuvent s'assimiler dans un attribut identique. Aristote a soin de l'illustrer en attribuant le calme à la fois à la tranquillité et à la sérénité : « L'une et l'autre est un calme. »[^1071]

Poursuivant cette digestion du matériau probable, le dialecticien est frappé de ce que, inversément, des sujets dont plusieurs attributs sont identiques accueillent aussi, par ailleurs, des attributs différents. Par exemple, bien que la vue et la science se ressemblent en ce que toutes deux sont des connaissances, elles diffèrent en ce que la seconde seulement, une fois perdue, est recouvrable. De même, bien que le courage et la tempérance soient tous deux des qualités, des habitus, des vertus morales, le premier fortifie et soutient tandis que la seconde retient et freine. Là encore, il y a grand intérêt à prendre note de ces différences endoxales entre les attributs de sujets semblables. Assez pour justifier Aristote d'y voir comme un troisième instrument du dialecticien.

La familiarité développée avec les endoxes recueillis conduit à une ultime observation : tous les sujets qu'une communauté d'attributs fait d'abord apparaître comme semblables ne le sont pas autant qu'il paraît. Certains attributs, quoique signifiés par un nom identique, recouvrent des réalités différentes. Par exemple, et l'homme et le singe sont dits intelligents. Mais l'intelligence attribuée à chacun est de nature différente. De même, et l'honnête, et l'utile, et le délectable sont admis comme biens. Mais le bien attribué à chacun est encore d'autre nature. Le dialecticien doit parvenir à ce degré de subtilité où il distingue, parmi les sujets auxquels l'opinion reconnaît un même attribut, lesquels deviennent de ce fait vraiment semblables, et lesquels ne le deviennent que de nom. Il doit pouvoir distinguer, pour chaque chose attribuée, si elle recouvre des natures de plusieurs ou d'une seule espèce : « Πότερον δὲ πολλαχῶς ἢ μοναχῶς τῷ εἴδει λέγεται; »[^1072] Le dialecticien déficient sur ce point s'expose à tellement de désagréments qu'on n'exagère pas en accordant à cette discrimination de la matière endoxale une place à part parmi les instruments dialectiques. Dans la pratique dialectique, ces élaborations de la matière endoxale se recoupent. Nous avons assisté, ici, comme à la naissance naturelle des quatre instruments pour en saisir le plus nettement l'originalité et l'articulation. Reste à spécifier leurs utilités propres dans la discussion. On verra ainsi pourquoi l'ordre dans lequel Aristote les énumère ne correspond pas totalement à cette chronologie.

**1. Le discernement des natures homonymes**

Les attributions qui signifient les natures universelles, sujets de la discussion dialectique, sont communes : elles s'attribuent également à tous les sujets qui participent à la nature signifiée. Mais on pourrait dire aussi, en un sens, que ces attributions sont propres, puisque chacune exprime une nature unique et que, normalement, c'est cette nature que la raison vise quand elle compose cette attribution à un sujet. Même réflexion pour les noms imposés à ces attributions. Cependant, il arrive souvent qu'en raison de quelque ressemblance ou parenté imparfaite de nature, ou, plus rarement, par un simple hasard, le même attribut, avec son nom, recouvre deux ou plusieurs natures différentes. Ainsi, l'amour est de nature distincte s'il pousse vers l'ami, la femme, le vin ou l'argent. Pourtant, on rend correctement chaque nature en la disant amour. Un seul attribut, un seul nom, et pourtant une grande diversité spécifique. Il faut manier un instrument dialectique spécial pour arriver à distinguer cette diversité de nature présente sous un seul attribut ou un seul nom. On pressent le caractère indispensable d'une telle habileté. Mais comment en préciser l'utilité ? Aristote lui attribue deux grands bénéfices.

Premièrement, cette rigueur assure la clarté des énoncés amenés[^1073] dans la discussion, qu'ils constituent des propositions assumées en vue d'attaquer ou des positions à défendre. Cette clarté est nécessaire « pour que les raisonnements portent sur la chose même et non sur son nom »[^1074]. Si les deux interlocuteurs ne tournent pas leur esprit vers la même chose et ne prennent pas les mots selon la même signification, les arguments seront vains ; mais, si la chose visée et le sens de son nom ont été précisés, les interlocuteurs devront, l'un comme l'autre, s'y tenir, sous peine « de paraître ridicules »[^1075]. En second lieu, la capacité de distinguer l'homonymie est « utile tant pour ne pas être induit soi-même que pour induire les autres en des paralogismes ... lorsqu'on est absolument incapable de discuter autrement le [problème] proposé »[^1076]. Car, comme le montrera Aristote dans les *Réfutations sophistiques*[^1077], la plupart des paralogismes, ou des sophismes, dépendent de l'homonymie. Dans les deux cas, la distinction des natures exactes visées par les attributs est directement ordonnée à spécifier les termes de l'argumentation. Soit, comme dans ce dernier cas, pour qu'on pointe la même nature dans les prémisses et dans la conclusion de l'argument ; soit, comme dans le premier, pour que les interlocuteurs prennent de la même manière chacun des énoncés. La nécessité où se trouve ainsi le dialecticien de développer la capacité de découvrir rapidement et facilement qu'une chose est représentée à travers des attributs recouvrant des natures multiples oblige le logicien à considérer à part cette opération, dite deuxième instrument, et à formuler les règles qui aideront à la poser plus efficacement.

Mais comment procéder pour mettre à jour l'homonymie ? De deux façons. La première, simple et directe, consiste à vérifier l'usage des mots dans les données recueillies par le premier instrument. En effet, c'est l'usage de tous ou de la plupart, ou des sages, qui donne son nom à chaque chose, et c'est seulement en accord avec cet usage qu'un nom est légitimement étendu à signifier d'autres choses. Les noms des choses sont donc des données endoxales et, à ce titre, leur sens est reçu dans l'usage du premier instrument. On voit d'ailleurs assez facilement comment la simple comparaison des données recueillies par le premier instrument rend aisée cette découverte, car, si, comme le conseille Aristote[^1078], on commence par noter les définitions des choses, la comparaison des définitions révèle très vite que plusieurs choses différentes ont les mêmes noms, et que l'on appelle, par exemple, animal aussi bien le vivant sensible que sa représentation. Le second instrument présuppose donc le premier et s'y enracine ; il a en propre de comparer les attributs *quant à leur définition*. Aussi est-il facile, en comptant sur les résultats du premier instrument, de suivre la première règle sur la recherche des homonymes : « Pour ce qui est de pouvoir distinguer[^1079], on doit relever non seulement tout ce qui se dit d'une manière différente, mais aussi tenter d'en donner les raisons. »[^1080] En somme, la première façon de découvrir l'homonymie consiste à regarder directement ce que tout le monde en pense et les divers usages qu'il en fait, comme attestés par le premier instrument. Ce regard direct aux endoxes immédiats ne suffit pas toujours, néanmoins, à rendre manifeste la multiplicité spécifique enfermée dans un attribut unique. On peut alors s'y arrêter comme à un problème particulier[^1081] et tirer profit de données endoxales pour le résoudre, comme on le ferait pour n'importe quel autre problème. On sort pour autant, toutefois, de l'opération purement instrumentale et l'on argumente déjà, faisant appel à des lieux propres à ce problème particulier de l'homonymie[^1082]. Car, parmi les affinités d'attribution qui lient les corrélatifs des différentes relations logiques — contraires, privation, genre, définition — certaines, en quelque sorte des affinités d'extension, font office de lieux appropriés au problème de l'homonymie. Ainsi, dans une investigation où l'on n'arriverait pas à juger immédiatement si l'aigu est homonyme, la solution ressortirait de ce que l'aigu a plusieurs contraires, le grave et l'arrondi, dont les natures différentes appellent des contraires différents.

> À l'aigu pour un son vocal, c'est le grave qui est contraire, et pour un corps, c'est l'arrondi. Cela rend évident que le contraire de l'aigu se dit de plusieurs manières. Et si c'est le cas, l'aigu aussi, car pour chacun de ces [contraires de l'aigu] le contraire sera autre. Ce n'est effectivement pas le même aigu qui sera contraire à l'arrondi et au grave ; à chacun pourtant, c'est l'aigu qui est contraire.[^1083]

Il en est de cette espèce — ce qui a plusieurs contraires est homonyme — comme de tous les lieux : tout investigateur, plus ou moins consciemment, use spontanément d'elle et d'autres semblables pour trancher la question de l'homonymie. Aristote les a simplement recensées plus explicitement, afin de mieux guider la recherche des homonymes.

**2. La découverte des différences et des ressemblances**

Il n'y a pas lieu d'ajouter beaucoup à ce que donne Aristote sur l'ordre à mettre entre les endoxes, du fait qu'ils manifestent des différences ou des ressemblances entre les sujets sur lesquels ils portent[^1084]. Toute discussion vise, à plus ou moins long terme, à raffiner l'idée que l'on se fait de la nature du sujet investigué. Comme tout ce raffinement consiste à discerner par quelles marques spéciales ce sujet se distingue d'autres du même genre, la discussion reposera toujours sur des différences et des ressemblances. Les différences empêchent de confondre le sujet avec d'autres de nature voisine ; les ressemblances permettent, auparavant, d'en bien situer le genre. On peut néanmoins rappeler combien il est indispensable de posséder des ressemblances pour utiliser certains types d'arguments, comme les inductions et ce qu'Aristote appelle « οἱ ἐξ ὑποθέσεως συλλογισμοί »[^1085]. Manifestement, en effet, c'est en comparant des cas particuliers et en trouvant ce qu'ils ont de semblable qu'on accède à l'universel[^1086]. Quant au raisonnement par supposition, il dépend, explique Aristote, du fait qu'il est endoxal que ce qui se vérifie pour un semblable se vérifie pour l'autre ; cela admis, on peut argumenter sur le sujet semblable pour lequel on est le mieux préparé, en *supposant*[^1087] (d'où le nom de συλλογισμοὶ ἐξ ὑποθέσεως) que les preuves qui valent pour un semblable valent aussi pour l'autre[^1088]. On sera d'autant mieux préparé à argumenter de cette façon qu'on aura découvert davantage de ressemblances entre les choses.

Les conseils d'Aristote pour régler ces deux instruments se réduisent à peu de chose, car ces opérations sont naturelles et faciles. En fait, pour chacun des deux instruments, Aristote se contente de spécifier les cas où la découverte est plus difficile et de conseiller un exercice plus soutenu en ces cas. La découverte des différences demande évidemment plus d'attention et de recherche pour les natures de même genre que pour celles de genres différents[^1089]. L'effort devra donc porter sur la recherche des différences qu'il y a, par exemple, entre la justice et le courage, les deux des vertus. On s'appliquera ensuite à comparer les natures de genres différents, mais assez rapprochés, comme la sensation et la science, qui, toutes deux, sont un certain discernement. Aristote ne dit pas que les différences entre natures de genres éloignés sont inutiles, mais seulement qu'elles sont évidentes : elles ne requièrent pas un effort particulier pour être reconnues. La découverte des ressemblances est, au contraire, plus difficile et demande donc plus d'attention pour les choses de genres différents[^1090]. Pour les choses qui sont de genres totalement différents, et qui relèvent même d'attributions différentes, il n'y a pas de ressemblance parfaite, seulement une certaine analogie. Ils ne peuvent donc recevoir univoquement un même attribut et c'est pourquoi il faut exprimer la ressemblance sous forme de proportion en disant par exemple que "l'intelligence est à l'intelligible ce que la sensation est au sensible"[^1091]. Quant aux êtres qui relèvent d'un même genre, ils pourront avoir une ressemblance parfaite sur quelque point, et c'est pourquoi « on doit investiguer … si la même [chose] appartient à tous[^1092] », soit genre, soit accident.

Pourquoi, maintenant, l'ordre dans lequel Aristote énumère les instruments est-il différent de celui de leur élaboration naturelle ? C'est qu'Aristote présente une méthode, non un exposé purement théorique. Son ordre est celui de l'utilité dialectique. Le premier instrument est à ce point la racine de la possession des données endoxales que sa place ne peut être qu'en premier. Privé absolument d'endoxes, le dialecticien n'a rien à dire. Le besoin qui s'impose ensuite à lui, c'est de ne pas s'engager dans des discussions stériles, où les deux interlocuteurs aient l'impression seulement de discuter, alors que, de fait, ils monologuent chacun sur un sujet différent ou sur un attribut différent d'un même sujet. Le deuxième instrument trouve donc tout de suite son utilité, antérieurement, pourrait-on dire, à la discussion comme telle. Enfin, le dialecticien demande aux troisième et quatrième instruments les propositions les plus appropriées à la discussion. Car la discussion vise à s'approcher de la nature des choses discutées et de leur définition. Or, en cela, la différence dernière est la plus difficile à atteindre, et l'on doit s'attendre que sur elle convergeront les plus grands efforts ; de plus, le dialecticien est naturellement agressif, sentant d'instinct qu'il est plus facile de mettre à jour le faux et le paradoxe que leurs opposés : ceux-ci ne demandent qu'une différence entre attribut et sujet, tandis que le vrai et l'endoxe exigent un accord en tous points entre les choses assimilées. Aussi le dialecticien recourra-t-il davantage et plus volontiers au troisième qu'au quatrième instrument.

## Chapitre X: LE GENRE

Examiner successivement l'endoxe, le dialogue où il devient attaque, le lieu d'où il menace une position et l'instrument qui le recueille, c'était remonter le cours naturel des questions que soulève l'activité dialectique. Car le besoin premier, qui appelle la dialectique, c'est celui d'un point d'appui pour la raison, quand manquent les principes évidents requis à la résolution d'un problème. La réponse est l'endoxe, cette confiance en la conception que la raison humaine se fait spontanément de la réalité. La faillibilité manifeste d'un pareil principe éclaire ensuite la nécessité, au fur et à mesure, d'en approuver l'usage, forcément agressif. Pour choisir alors les endoxes appropriés à l'investigation d'un problème, on doit les voir sous un angle selon lequel leur approbation s'avère fatale à la position prise sur ce problème. Enfin, la nécessité préalable de disposer d'endoxes force à considérer l'instrument à travers lequel on les recueille en abondance. Au terme, un ultime embarras menace à sa racine l'offensive dialectique méthodique : l'infinité du domaine dialectique, apparemment sans frontières ni routes déterminées. Le dialecticien ne se reconnaît aucun objet déterminé et se déclare prêt à tout examiner : « Les dialecticiens discutent de tout. »[^1093] Les rhéteurs latins ont beaucoup insisté sur l'universelle compétence de la dialectique et de la rhétorique.[^1094] Tout problème d'intérêt universel est susceptible d'être discuté : l'âme humaine est-elle immortelle ? la philosophie est-elle une science ? l'avortement est-il légitime ? la communauté de biens est-elle profitable ? existe-t-il des substances séparées ? Les questions ouvertes à la discussion atteignent une multiplicité et une diversité infinies.

La matière se multiplie encore, pour ainsi dire, si l'on considère les principes de solution ; car des endoxes nombreux sont disponibles pour chaque problème. Comment affronter méthodiquement l'infinité ? Comment chercher efficacement la solution dialectique de tout problème posé ? L'adepte d'une science particulière paraît en bien meilleure posture. Il s'attend à des questions appropriées à un sujet nettement déterminé[^1095] ; aussi, l'intelligence marquée de l'habitus scientifique accède à une vue exhaustive de ses principes. En dialectique, au contraire, toute question est légitime : on doit se trouver en situation de discuter de n'importe quel problème. Comment cela pourrait-il devenir possible ? On ne peut pas, dans une méthode, préciser d'avance quoi dire en chaque occasion singulière : « Aucun art n'investigue le singulier… Le singulier est infini et ne prête pas à science. »[^1096] Toute méthode doit englober le singulier dans une considération universelle pour l'élever au domaine du connaissable et du prévisible[^1097]. Dans l'élaboration, donc, d'une méthode qui rattache tout problème à l'endoxe, la difficulté majeure consiste à réduire la multiplicité infinie des problèmes et des arguments à un nombre limité.

> Une technique de la discussion ne peut entrer dans le détail des discussions possibles… La dialectique est, en ce sens, une "topique", c'est-à-dire non un savoir particulier, mais *la définition d'un espace général de l'argumentation.*[^1098]

Quelle efficacité aurait l'instrument s'il découvrait et multipliait l'endoxe pour l'entasser pêle-mêle dans la mémoire en une confusion qui rende impossible d'y recourir immédiatement ? À quoi servirait l'accumulation d'espèces, si adaptées soient-elles à guider le choix des endoxes dans la constitution d'arguments, si aucun principe d'ordre ne permettait de reconnaître tout de suite auxquelles s'adresser en chaque circonstance ? Enfin, à quoi serviraient les lieux eux-mêmes s'il fallait, à chaque discussion, les parcourir un à un à tout hasard pour trouver auquel emprunter le meilleur argument ? Les rhéteurs latins, aux prises avec le même problème, se sont résignés à une relative inutilité des lieux, n'apercevant pas quels cadres rendraient la matière rhétorique parcourable. Quintilien, par exemple, respecte assez ses maîtres pour plaider l'utilité des lieux, mais son expérience d'orateur le force à les sentir comme un fardeau plutôt que comme une assistance. Écrasé par le caractère infini du champ rhétorique, il ne voit pas d'autre secours que de se tourner, hors de toute méthode, vers l'expérience et l'exercice.

> Les jeunes gens qui étudient doivent aussi se dire qu'ils ne peuvent pas trouver dans toutes les causes absolument toutes les formes d'argument que nous avons indiquées, et que, lorsqu'ils auront un sujet à traiter, ils ne doivent pas les examiner toutes successivement et aller pour ainsi dire de porte en porte, pour voir si, d'aventure, ils ne répondraient pas à la preuve que nous voulons donner… Infinie, en effet, serait dans ces conditions la lenteur de la parole, s'il était nécessaire que nous nous adressions à tous les lieux, et qu'un essai nous apprenne ce qui sied et convient à la cause ; peut-être même y aurait-il là une gêne, à moins qu'un heureux naturel et une facilité acquise par l'étude ne nous conduisent droit aux arguments qui conviennent à la cause en question. Le chant aussi gagne beaucoup à un accompagnement d'instrument à corde ; mais si, trop lente, la main du musicien doit interroger et mesurer toutes les cordes une à une, avant de trouver celle qui doit accompagner chaque son, il vaudra mieux se contenter de ce que la voix seule donne naturellement. Il en est de même des règles (de l'art oratoire) ; les connaissances théoriques doivent guider, et, comme la cithare (pour la voix), soutenir l'éloquence. Mais il faut un long exercice pour arriver à l'habileté de ces grands artistes, dont les mains, conduites par la seule habitude, et même sans qu'ils regardent l'instrument, savent trouver sur les cordes les sons graves, aigus ou moyens ; de même la pensée de l'orateur ne doit pas être retardée par la variété et l'abondance de ces arguments qui devront pour ainsi dire s'offrir et se présenter à lui ; comme les lettres et les syllabes, lorsque nous écrivons, n'exigent pas de réflexion, les arguments devront, pour ainsi dire, spontanément prendre leur place dans le discours.[^1099]

Quintilien n'a pas tort d'exiger, pour un usage efficace des lieux, le talent et l'exercice. Mais, dans la pensée d'Aristote, on n'épuiserait pas toutes les ressources de l'art en s'en tenant au talent et à l'exercice seuls pour surmonter la multiplicité des matières dialectiques et rhétoriques. Du moment, croit Aristote, qu'un acte peut être rendu plus facile à poser par l'expérience ou l'exercice, il y a justement là un signe éclatant de son ouverture à une méthode ou à un art.[^1100] Aristote consacre les douze premiers chapitres de ses *Topiques* à tracer une géographie rationnelle propre à ordonner en méthode les produits de plus en plus raffinés des instruments et des lieux. Découvrir comment les frontières rationnelles tracées dans ces chapitres procurent ainsi aux instruments et aux lieux le cadre hors duquel ils restent inutilisables éclairera d'un jour nouveau l'unité des *Topiques*, trop souvent résolue dans une tentative de chronologie de l'œuvre.[^1101]

### A. Le domaine rationnel

Rien de ce qui intéresse la raison ne laisse indifférent le dialecticien. Découvrir les frontières du terrain dialectique revient donc à tracer celles du domaine rationnel dans son ensemble. C'est à quoi Aristote consacre le gros de ses considérations[^1102] ; quelques traits seulement dépeignent la lumière spéciale qui en guide la visite proprement dialectique[^1103].

**1. Des propositions et des problèmes**

Le domaine rationnel, c'est le terrain où s'exerce le progrès de la raison, et où l'on doit trouver le principe et le terme de son mouvement. Le mouvement de la raison, pour Aristote, c'est le syllogisme : domaine rationnel et matière du syllogisme ne font qu'un. Le principe du syllogisme, ce sont en effet les propositions qui le constituent ; et son terme en est la conclusion, solution du problème soulevé[^1104]. Cependant, la différence entre proposition et problème est de surface, et non radicale : la même matière peut, selon le contexte, constituer un problème ou une proposition ; en ce sens, « c'est égal en nombre et la même [chose] ce d'où [sont issues] les raisonnements et ce sur quoi [portent] les raisonnements »[^1105]. Voilà comment Aristote réduit l'infinité de l'intérêt rationnel : *le domaine de la raison, c'est l'énoncé*.

Il faut ensuite découvrir comment se divise ce domaine, quelles provinces différentes ouvrent les diverses matières d'investigation. Aristote le fait. Avant d'y entrer, revenons un peu sur le sens de la réduction que l'on vient de faire du problème et de la proposition à un énoncé de nature unique. Car, en cela, la lettre d'Aristote a quelquefois prêté à confusion. En somme, entre problème et proposition, la différence n'est que de situation. La raison, dans son progrès, part de la proposition, aboutit au problème résolu, mais ceux-ci ont matériellement la même nature, en ceci que *toute proposition et tout problème [est un énoncé qui] manifeste un sujet par un attribut*. « Πᾶσα δὲ πρότασις καὶ πᾶν πρόβλημα δηλοῖ [κατηγορούμενόν τι]. »[^1106] Cette identité matérielle de la proposition et du problème, et le caractère formel de leur différence ne font guère difficulté. À cause, toutefois, de l'homonymie du mot τρόπος, dont Aristote se sert pour marquer cette différence, à cause aussi de l'illustration de cette différence dans l'usage d'expressions grammaticales assez voisines (ἆρά γε; — πότερον ... ἢ οὔ;), on a parfois été tenté d'attendre un fait plus grammatical que logique.

> Le problème et la proposition diffèrent par leur modalité (τρόπος). Car si on parle ainsi : "Est-ce que (ἆρά γε;) l'animal terrestre[^1107] bipède est la définition de l'homme ?" et : "Est-ce que l'animal est le genre de l'homme ?", une proposition est produite ; tandis que si [c'est ainsi] : "Mais est-ce que (πότερον;) l'animal terrestre bipède est la définition de l'homme ou pas (ἢ οὔ;) ?", un problème est produit.[^1108]

On aperçoit la distinction d'ordre logique concernée pour autant qu'on reçoit ces particules interrogatives assez équivalentes comme les signes d'une différence intentionnelle plus profonde. Celle-ci a partiellement échappé aux interprètes. Tricot n'a pas nécessairement tort, quand il caractérise ainsi la proposition : « On prend parti dans un sens déterminé, soit pour l'affirmation, soit pour la négation. »[^1109] Mais son affirmation, tant qu'on ne la nuance pas, donne sur plusieurs équivoques difficiles à surmonter, au moment de devenir plus précis. Il faut voir ce qu'on doit entendre par *prendre parti* et de qui on dit qu'il prend parti. Dans son sens le plus obvie, la remarque de Tricot laisse entendre que le demandeur, en tant que tel, répond lui-même à sa demande ; que la réponse dont il a besoin est déjà incluse dans la forme même de sa demande. La conséquence ne se fait pas attendre : le répondeur peut se taire, il n'est plus qu'une marionnette inutile : « En somme, la forme interrogative n'a qu'une importance secondaire dans le cas de la proposition. »[^1110] Il n'est pas faux, absolument, que l'on prenne parti dans une proposition. Mais à la condition que le mot *proposition* englobe la demande et la réponse prises comme un tout. Car c'est dans la réponse que le parti est pris. La demande n'est pas un simple artifice de présentation, c'est un aspect inaliénable de la proposition dialectique : sa matière, parce que dépourvue d'évidence directe, doit chercher un appui dans la façon spontanée dont la raison se la représente. Et c'est cet indispensable témoignage qui commande l'existence du répondeur[^1111]. Bien qu'il admette ainsi qu'« en dialectique … l'efficacité de la preuve dépend de l'assentiment de l'interlocuteur »[^1112] et qu'en conséquence « la prémisse doit en effet être une question »[^1113], De Pater, comme Tricot, dépouille le répondeur, et inclut, lui aussi, la réponse dans la forme de la demande :

> Dans une proposition on prend parti (dans notre exemple[^1114] on attend une réponse affirmative), dans un problème on ne le fait pas. En dialectique, où l'efficacité de la preuve dépend de l'assentiment de l'interlocuteur, la prémisse doit en effet être une question, mais une question qui indique une direction *bien déterminée*. C'est ainsi qu'Aristote peut parler de « questions probables », expression qui, sans cela, serait privée de sens.[^1115]

L'affirmation de De Pater selon laquelle *la question indique une direction bien déterminée* paraît encore annuler le besoin d'un répondeur effectif. Mais comment sortir de cette impasse ? Car, lorsqu'on découvre que c'est au répondeur de prendre parti, du coup, on prend conscience que sur le problème aussi, il prend parti : si la proposition tire sa vertu du parti qu'il prend, le problème, lui, ne devient pas non plus la cible de la discussion tant que le répondeur n'adopte pas, à son égard, une position initiale. Mais alors, que reste-t-il de vrai, à caractériser la proposition, en regard du problème, par le fait qu'en elle un parti est pris ? Il reste que le parti pris dans la proposition a un caractère plus profond, plus engageant.

Il faut distinguer, dans la demande d'une proposition, sa matière et la forme de demande. La matière, en raison du caractère endoxal de l'une des contradictoires, et paradoxal de l'autre, contraint le répondeur à opter dans le premier sens plutôt que dans l'autre, sous peine de ridicule. Sous ce rapport, la demande n'est pas indifférente[^1116]. C'est le contraire pour le problème ; la matière de celui-ci n'est, à strictement parler, ni endoxale, ni paradoxale[^1117], et, à son égard, on prend position à seule fin d'examen, pour fixer une cible à l'attaque, et non comme en sachant d'avance que la position se vérifiera davantage que son opposée. Mais, à regarder la proposition formellement, comme demande, il en va différemment : le demandeur, en la formulant, laisse le choix au répondeur. Non pas qu'il soit absolument indifférent à la réponse : s'il fait sa demande, c'est justement que l'une des contradictoires plutôt que l'autre permettrait d'attaquer la position initiale[^1118]. Mais cette attaque n'aura de valeur que si la contradictoire obtenue est effectivement endoxale, et c'est l'objet de sa demande de s'en enquérir. Ce ne doit donc pas être la tournure grammaticale, ni le ton de voix du demandeur qui oblige l'option du répondeur ; c'est le discernement que fait ce dernier du caractère endoxal de telle contradictoire. Si, dans une discussion donnée, le choix de mots ou le ton de la demande pousse dans une direction prédéterminée, celui qui fait office de demandeur joue aussi en même temps, dans la même proportion, le rôle du répondeur. Car l'acte de poser appartient tout entier au répondeur ; il est *ultra vires* dans la bouche du demandeur[^1119]. Le glissement qui voit, si peu que ce soit, le demandeur dans cette responsabilité se concilie mal, d'ailleurs, avec la conception de la proposition dialectique qu'Aristote exprime ailleurs : « Il est évident que "qu'est-ce que c'est ?" n'est pas une demande dialectique, car il faut, après la demande, que soit laissée à choisir la partie qu'on veut de la contradiction[^1120]. »

Il n'appartient donc pas à la proposition dialectique, en tant que demande, que sa présentation grammaticale indique une direction déterminée. Du point de vue lexical, d'ailleurs, la construction « Ἆρά γε ... ; », dans laquelle Aristote illustre la proposition, « laisse ostensiblement le choix »[^1121] de répondre affirmativement ou négativement, autant que la construction « πότερον ... ἢ οὔ; », dans laquelle il illustre ici le problème, mais qu'il utilisera ailleurs pour les propositions[^1122] comme pour les problèmes[^1123]. Il faut, pour toucher à la racine de la distinction, rendre d'abord compte, comme le dit Brunschwig, de « la fonction ...[^1124] de la prémisse et du problème ; car c'est cette fonction qui les différencie en réalité, et leur expression verbale doit refléter d'une manière ou d'une autre cette différence »[^1125]. Or cela est simple. Proposition et problème ont en commun que ce sont deux demandes auxquelles on répond en énonçant l'une de deux contradictoires. Ils présentent ceci de différent que la contradictoire énoncée en réponse au problème n'a aucun droit à la préférence de la raison : elle est une position initiale *arbitraire* et toute l'agressivité dialectique se déchaînera pour la vérifier. Tandis que la contradictoire énoncée en réponse à la proposition mérite, comme endoxe, l'adhésion de la raison et servira comme principe dans cette vérification. « Ἆρά γε ... ; » et « Πότερον ... ἢ οὔ; » ne sont certainement pas des marques absolues de la proposition et du problème, Brunschwig le fait remarquer[^1126]. Néanmoins, l'interrogation simple attend un énoncé qu'on pose en y consentant ; elle offre ainsi une note grammaticale plus appropriée pour la proposition. L'interrogation double, inversément, marquant une indécision plus grande, indique plus expressément un problème et la demande d'une position à investiguer plutôt qu'un objet d'adhésion immédiate. Il faut avoir ces distinctions à l'esprit pour trouver éclairante la présentation qu'en fait saint Albert et ne pas en être conduit à la confusion écartée plus haut, dans laquelle le demandeur, en tant même que demandeur, aurait déjà répondu à sa demande. Le demandeur ne fixe pas lui-même la contradictoire pour laquelle optera le répondeur ; sans doute, l'utilité de l'attaque projetée lui suggère une préférence, mais, en proposant, il demande au répondeur à quoi il consent. Tandis qu'en soulevant un problème, il demande au répondeur de fixer la cible de leur attaque commune, sans qu'il ait à y consentir comme plus sensée puisque, justement, elle fait problème.

> Si je dis : « Admets-tu cette énonciation, que l'animal terrestre bipède est la définition de l'homme ou non ? » Et si je dis : « Admets-tu que l'animal est le genre de l'homme ou non ? », cela devient une proposition. Car la marque interrogative ne porte pas sur la composition de la proposition, mais attend le consentement du répondant, comme si l'on disait : « "Animal terrestre bipède est la définition de l'homme", admets-tu que cela est vrai ou non ? "Animal est le genre de l'homme", admets-tu cela ou non ? » Et ainsi de suite. La proposition dialectique, en effet, demande le consentement du répondant... Si, par contre, je demande : « La définition de l'homme est-elle animal terrestre bipède, ou non ? », de telle sorte que la marque interrogative porte sur la composition de l'attribut avec le sujet, et demande si l'attribut appartient au sujet ou non, alors il s'agit d'un problème dialectique ou d'une question. C'est comme si l'on demandait : "Est-ce que cet attribut : *animal terrestre bipède*, appartient à ce sujet comme une définition, ou non ?", de sorte que la marque interrogative questionne à la fois l'inhérence et le mode d'inhérence impliqué dans tel ou tel attribut.[^1127]

Certaines expressions d'Alexandre éclairent bien aussi la distinction : il appelle la proposition une αἴτησις ἀποκρίσεως et le problème une αἴτησις δείξεως : « La proposition est la demande d'une réponse[^1128] sur l'une des parties de la contradiction, tandis que le problème n'est pas la demande d'une réponse, mais d'une démonstration[^1129] pour l'une des parties de la contradiction. »[^1130]

On reviendra plus loin sur les caractéristiques particulières de la proposition et du problème dialectiques. Aristote porte, ici, un regard plus abstrait. Il ne s'agit pas encore de proposition dialectique ou de problème dialectique, mais plus généralement « de toute proposition et de tout problème »[^1131] sans restriction. Nulle part, avant le chapitre 10, ses considérations n'excluent quelque discipline spéculative. C'est de tout le domaine rationnel qu'il entend tracer grossièrement les cadres ; l'éclairage particulier sous lequel le dialecticien l'envisage n'interviendra qu'après. C'est donc, ici, toute proposition qu'on peut voir comme une demande faite à l'interlocuteur, d'énoncer ce qu'il pense déjà ; si l'on est en recherche, il s'agira d'un endoxe ; mais, dans un enseignement scientifique, ce sera un principe propre, nécessaire et immédiat, car, alors, la demande visera quelque chose à quoi « δεῖ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα »[^1132] et demandera donc à l'interlocuteur s'il comprend, non s'il adhère[^1133]. À la différence du problème, toujours indéterminé au départ, dont on ne choisit l'un ou l'autre membre qu'aux fins d'examen, sans évidence ou endoxalité à l'appui. C'est aussi de toute proposition et de tout problème sans restriction qu'Aristote souligne l'identité comme énoncé : toujours, quel que soit le τρόπος de la question, c'est un énoncé qui est appelé en réponse, c'est une attribution que l'on admet ou refuse, c'est un attribut dont on se croit ou non autorisé d'appliquer la vertu de représentation, l'universalité, à la manifestation d'un sujet.

**2. Les problèmes naturels**

Bref, dit Aristote, le domaine de la raison, c'est l'énoncé[^1134]. Et ce sont les divisions apportées à l'énoncé qui créeront les provinces de ce domaine aussi vaste que l'être[^1135]. Cette géographie occupe les chapitres 5 à 9 du livre I des *Topiques*. Elle offre l'une des fines intuitions du traité : un angle précis sous lequel l'infinité virtuelle de la matière rationnelle se ramène à un nombre de notions assez limité pour ouvrir à l'élaboration d'une méthode. La lettre d'Aristote est claire : les distinctions apportées dans ces chapitres sont communes à la proposition et au problème ; leur conclusion se félicitera qu'aient été bien montrés la nature et le nombre autant des propositions que des problèmes : « En conséquence, sur quoi [portent] les raisonnements et de quoi ils sont [issus], le voilà et en voilà le nombre. »[^1136] De plus, jamais il n'est question de ce que ces considérations seraient restreintes aux propositions et aux problèmes dialectiques. À témoin de quoi les mots ἔνδοξος, διαλεκτικός et διαλέγεσθαι n'y apparaissent pas, même si Tricot en parsème sa traduction[^1137]. L'importance du sujet ne rend pas Aristote plus prolixe toutefois : il présuppose beaucoup, omet d'établir plusieurs liens, sous-entend bien des distinctions.

Les considérations à venir seront utiles pour la découverte d'un ordre entre énoncés, tant propositions que problèmes. Comme, cependant, la fin recherchée dans tout le progrès rationnel vise plutôt le problème et sa solution, il y aura une clarté plus grande à penser les genres d'énoncés de préférence comme genres de problèmes. Pour justifier son énumération des genres de problèmes, Aristote écarte d'abord la voie plus naturelle que fournirait une induction et une comparaison de propositions et de problèmes rencontrés au cours de la vie intellectuelle ; le procédé serait trop long pour figurer dans une méthode[^1138]. Aristote opte pour la voie plus économique de raisonner[^1139] à partir du fait qu'en énonçant, on se propose toujours l'une de deux intentions. Ou bien on juge qu'un attribut convient ou non à un sujet. Ou bien on exprime ce qu'on pourrait appeler, avec Alexandre, la modalité de son attribution[^1140] ; on évalue alors la manière particulière dont il révèle le sujet : s'il en fait connaître la nature directement, ou par le biais d'une autre nature, associée à elle de quelque façon. À ces deux intérêts correspondront deux genres fondamentaux d'énoncés, et donc de problèmes : les premiers visent la simple attribution, sans plus, l'inhérence de l'attribut au sujet ; les autres, la modalité de l'attribution.

Mais toute nature peut tenir lieu de sujet de connaissance et tout attribut, servir à sa représentation. Or, autant d'attributs différents, autant de genres particuliers de problèmes. Déjà, en ce qui a trait à la simple attribution, la méthode fait face à des problèmes numériquement infinis. Comment opérer la réduction de ces problèmes de la simple attribution, auxquels Aristote donnera le nom de problèmes naturels[^1141], puisqu'il s'agit là de connaître les choses en leurs nature et en leurs propriétés ? Des problèmes multiples se ramènent à un genre unique par le fait de discuter un attribut unique. Or un attribut peut être le même à un niveau plus ou moins universel[^1142], de sorte que sont les mêmes, d'une certaine façon, des problèmes touchant des attributs qui, sans être spécifiquement identiques, participent d'une même notion plus universelle. Demander, par exemple, si le blanc est une couleur, ou si l'homme est intelligent, ou si la justice est une vertu, c'est toujours à la racine demander si le sujet est une qualité ou si une qualité lui appartient. Aussi « faut-il définir les genres des attributions »[^1143], ces dix premiers attributs irréductibles auxquels revient inévitablement la représentation de quoi que ce soit en ce qu'il est ou en ce qui le touche ; de la sorte, on aura aussi les genres suprêmes des propositions et des problèmes naturels. Avec eux et, eux divisés, avec leurs genres subordonnés[^1144], on sera à même, dans son esprit ou dans ses notes, d'ordonner les endoxes au fur et à mesure qu'on les recevra du commun ou des sages. L'identification de ces genres premiers de problèmes naturels rend possible aussi l'élaboration de lieux propres à conclure chaque genre suprême. Sans pourvoir de façon complète à toute discussion sur la nature des choses, ces lieux fourniront un point de départ appréciable. De fait, dans les *Topiques*, Aristote ne se livre pas à ce travail. Mais n'en trouve-t-on pas justement tous les éléments dans son traité des *Attributions* (Κατηγορίαι), qui procure en détail les propriétés auxquelles reconnaître, en chaque sujet, quelle attribution il mérite ? C'est pourquoi, comme le souligne Porphyre, certains commentateurs grecs ont jugé convenable d'appeler ce traité "Πρὸ τῶν τοπικῶν"[^1145]. Ce traité est une amorce qui appelle un complément ; à mesure qu'on divise ces genres en leurs subordonnés, on tient des attributs que des lieux propres pourront habiliter à conclure ou à contester pour la représentation de sujets discutés. Mais ce travail déborde les bornes d'une méthode initiale et fera plutôt l'objet du perfectionnement professionnel du dialecticien ; aussi ne se trouve-t-il pas exécuté dans les *Topiques*. Dans cette méthode de base, devant l'immense multiplicité des problèmes naturels, Aristote se limite à proposer des lieux communs. Tant qu'on ne circonscrit pas déterminément les attributs éventuels, on ne peut fournir une préparation plus appropriée. C'est sur des lieux communs que l'on doit se rabattre, chaque fois que le problème touche un attribut dont aucune familiarité préalable ne faisait prévoir la discussion. C'est l'objet de tout le livre II de procurer ces lieux communs de toute discussion[^1146]. Il ne faut pas que l'appellation "lieux de l'accident" empêche de le remarquer. Seul le tout premier lieu est propre à l'accident, examinant de l'attribut « εἰ ὑπάρχει ὡς συμβεβηκός »[^1147] ; tous les autres visent à la simple attribution et discutent de l'attribut seulement « εἰ ὑπάρχει ».

**3. Les problèmes moraux**

Dans la réalité des conversations, certains problèmes interviennent avec une fréquence plus grande. Le cas le plus frappant est celui de ces problèmes où notre intérêt à connaître comment sont les choses est tout entier motivé par une décision pratique à prendre[^1148]. Il s'agit toujours, alors, de savoir si le bien s'attribue ou non au sujet examiné. Ce problème moral se pose assez fréquemment pour qu'on doive déjà, dans une méthode initiale, en établir les lieux propres ; aussi, Aristote le détache des autres problèmes naturels et consacre la plus grande partie de son troisième livre à énumérer les espèces appropriées à sa discussion. Théoriquement, n'importe quel type de problèmes de simple attribution pourrait obtenir le même traitement. En effet, dès qu'un attribut est fréquemment discuté, il devient profitable d'élaborer une méthode de lieux propres à le conclure. On met souvent en question, par exemple, la possibilité d'une chose : la vie après la mort est-elle possible ? est-il possible d'être en même temps philosophe et politicien ? une guerre peut-elle être juste ? Des lieux propres du possible et de l'impossible auront donc leur utilité. Les *Topiques* n'y consacrent pas une place spéciale, mais le dialecticien peut les lire dans la *Rhétorique*, car l'orateur en a un besoin plus pressant. Ainsi :

> S'il est possible que le contraire soit ou ait été, son contraire aussi donnera l'impression d'être possible.[^1149] — Si le semblable est possible, son semblable aussi.[^1150] — Si le plus difficile est possible, le plus facile aussi.[^1151]

À la limite, la fréquence de discussion d'un problème déterminé due à des facteurs plus personnels justifiera encore une méthode spéciale. Le critique d'art, par exemple, aura souvent à montrer qu'une œuvre est *belle*, et le législateur, qu'une loi est *juste*. Aussi auront-ils intérêt à posséder les lieux propres du beau et du juste. Mais une méthode comme les *Topiques*, qui équipe le dialecticien pour affronter « tout problème proposé »[^1152], ne peut pas descendre à cette précision pour tout problème particulier. Le nombre en est tel qu'on encourrait inévitablement le reproche de Quintilien :

> La nature des choses ne souffre pas qu'on suive une à une ses espèces ; ceux qui s'y sont essayés sont tombés également dans l'inconvénient d'en dire trop et de ne pas tout dire.[^1153]

Une méthode générale n'accordera à un genre déterminé de problèmes ce traitement à part, qui consiste à en énumérer les lieux propres, que pour autant qu'il jouit d'une haute fréquence de discussion dans la vie intellectuelle de tous.

**4. Les problèmes rationnels**

On a donc intérêt à distinguer les problèmes de simple attribution en naturels et moraux. La préparation à la discussion des problèmes moraux résidera dans l'énumération ordonnée de lieux propres à l'attribution du bien ou du meilleur. Pour la discussion des autres problèmes naturels, on devra se contenter, pour le principal, de lieux communs, y adjoindre éventuellement des lieux propres aux attributions les plus universelles, mais on devra laisser la découverte de la plupart des lieux propres à l'expérience de chacun, les attributions plus particulières étant innombrables. Reste à voir à quelle préparation se prêtent les problèmes où il s'agit de juger de la modalité d'attribution. Aristote les appellera des problèmes *rationnels*, puisqu'il s'agit là essentiellement de s'interroger sur la teneur logique des attributs, sur l'intimité avec laquelle ils prétendent représenter les sujets. Or cela n'a d'intérêt que pour une meilleure connaissance des choses en leur nature[^1154], pour une plus grande efficacité, donc, dans la discussion de problèmes naturels.

Aux fins de la méthode et de l'ordonnance des problèmes rationnels, Aristote distingue grossièrement quatre modalités d'attribution. Il ne s'agit pas, ici, de reprendre cette division dans toutes ses ramifications, mais de bien intégrer sa fonction dans la méthode de découverte. Bref, quel service cette division rend-elle à l'usage des instruments, des lieux et des espèces dialectiques ? La distinction entre simple attribution et modalité d'attribution est encore l'une de ces notions si familières à Aristote qu'il ne sent pas le besoin de s'en expliquer distinctement. Il lui vient si peu à l'idée que l'on pourrait voir, dans les quatre membres de sa division, autre chose que des qualifications d'énoncés, et ces qualifications présupposent si nettement les simples attributions qu'elles qualifient, qu'Aristote présente tout ensemble, dans une phrase très dense et très brève, et que « toute proposition et tout problème », donc tout énoncé, « manifeste » un sujet par quelque attribut, et que cet attribut fait connaître ce sujet à travers « son propre, son genre ou son accident » : « Πᾶσα δὲ πρότασις καὶ πᾶν πρόβλημα ἢ ἴδιον ἢ γένος ἢ συμβεβηκὸς δηλοῖ. »[^1155] Aristote se dit persuadé que cela — à condition de subdiviser l'ἴδιον (propre) en ὅρον (définition) et ἴδιον (propre), selon que l'attribut ainsi qualifié fait ou non connaître l'essence même du sujet[^1156] — épuise les modalités d'attribution pour les besoins de la méthode proposée. « En dehors de celles-là, il ne peut en nature se produire une autre modalité d'attribution. »[^1157] D'ailleurs, Aristote clôturera leur examen en consacrant tout un chapitre[^1158] à montrer ce caractère exhaustif. « Nécessairement, tout ce qui s'attribue à un [sujet] ou bien s'attribue autant [que lui] à la chose, ou pas »[^1159], commence-t-il. Le caractère interchangeable, comme représentations d'une chose, du sujet qui s'y rapporte et de ce qui est attribué à ce sujet comme propre[^1160] ou définition[^1161] marque l'intimité de tels attributs avec la nature de la chose. Ils en sont assez près pour ne pouvoir représenter que cette chose et ne s'attribuer qu'à elle. Quand par contre un attribut ne s'attribue pas à la chose visée dans la même mesure que le sujet qui s'y rapporte[^1162], c'est qu'il n'en fait connaître que confusément la nature : aussi convient-il aussi à la représentation d'une chose dont la nature diffère, à un niveau plus précis. Ensuite, qu'il atteigne ou non à cette intimité, l'attribut représente ou l'essence même de la chose, ou quelque essence qui lui est associée sans être la sienne propre. On a ainsi quatre modalités d'attribution qui résument assez fidèlement les efforts progressifs de la raison pour arriver à la connaissance distincte d'une chose. Cette représentation, d'abord confuse, ne touche pas encore à l'essence de la chose : celle-ci est aperçue à travers quelque *accident* (συμβεβηκός). Demeurant commune, elle pénètre ensuite son essence : on sait de quel *genre* (γένος) relève la chose. La raison ne trouve pas là satisfaction complète, car, dans sa représentation, la chose visée se confond avec plusieurs autres, dont la nature n'est pas en tout point identique à la sienne. Les efforts subséquents de distinction s'appuient d'abord, encore une fois, sur quelque nature étrangère à la chose, mais cette fois associée à elle *en propre* (ἴδιον). La raison obtient enfin satisfaction quand l'attribut utilisé lui fait voir la chose dans ce qui la différencie de toute autre en son essence même. Elle tient alors la *définition* (ὅρον), objet de toute son enquête.

Voilà donc comment Aristote distingue, outre des énoncés et des problèmes de simple attribution, des énoncés où l'on qualifie ces attributions pour juger du progrès de la raison. Mais voilà aussi qui n'a pas assez retenu l'attention des interprètes comme clé des *Topiques*. Une occasion de confusion tient à ce qu'Aristote identifie nommément la simple attribution et l'accident.

> Le plus facile de tout, c'est d'établir l'accident ; ailleurs, en effet, on doit montrer non seulement que [l'attribut] appartient, mais encore qu'il appartient de telle manière ; tandis que, pour l'accident, il suffit simplement de montrer qu'il appartient. Par contre, détruire l'accident est ce qu'il y a de plus difficile, parce que c'est en lui qu'on accorde le moins ; car on n'indique pas en sus, pour l'accident, la façon dont il appartient. Par suite, tandis que, ailleurs, on peut détruire de deux manières, soit en montrant que [l'attribut] n'appartient pas, soit qu'il n'appartient pas de telle manière, pour l'accident, on ne peut le détruire qu'en montrant qu'il n'appartient pas.[^1163]

Les interprètes ont bien vu qu'Aristote appelle souvent συμβεβηκὸς la simple attribution[^1164] ; mais ils n'ont pas vraiment saisi les implications de ce fait. Thionville et De Pater, par exemple, ne voient pas la difficulté qui surgit à utiliser συμβεβηκὸς pour signifier aussi facilement l'attribution que l'une de ses modalités. Brunschwig, qui cerne de plus près le problème, n'en donne pas non plus une solution adéquate. Sa position peut se résumer ainsi. La division des modalités d'attribution admet deux interprétations : on en pourrait appeler l'une *exclusive*, selon laquelle « toute proposition doit appartenir à l'un des prédicables, et ne peut appartenir à plus d'un d'entre eux »[^1165] ; l'autre, dite *inclusive*, « considère les prédicables comme les propriétés caractéristiques de sous-ensembles (de propositions) dont les uns sont inclus dans les autres »[^1166]. Comme l'une et l'autre interprétation lui paraît justifiée par différents textes, Brunschwig se sent forcé d'en conclure au décalage chronologique des uns par rapport aux autres. Cette explication se rend déjà suspecte par le fait de recourir à l'argument de *retouches postérieures* pour rendre compte des exceptions, assez nombreuses, où les deux interprétations s'entremêlent[^1167]. De fait, il faut rejeter cette idée d'interprétation inclusive des prédicables chez Aristote. Les deux arguments apportés en sa faveur ne portent pas. De la constatation correcte que « les lieux des prédicables autres que la définition peuvent être utilisés pour la réfutation des définitions »[^1168], on ne peut pas conclure qu'« un prédicat confirmé dans ses prétentions à être la définition de son sujet doit être du même coup considéré comme remplissant les conditions requises pour être reconnu comme l'accident, le genre, le propre de ce sujet »[^1169]. La raison en est simple : les lieux des autres modalités servent à l'attaque d'une définition uniquement en raison de ce qu'il y a de commun entre ces autres modalités et la définition. Ainsi, certains lieux du propre servent contre la définition, parce qu'ils visent le caractère interchangeable de l'attribut et du sujet, qui est commun au propre et à la définition. Il en va de même dans les autres cas. Mais il deviendrait ridicule de dire qu'un attribut reconnu comme définition a d'abord dû être reconnu comme propre, genre et accident. Le second argument ne porte pas davantage : les livres centraux des *Topiques* impliqueraient l'interprétation inclusive, du fait qu'Aristote n'indique pas toujours explicitement les procédures complexes de démonstration qu'exigerait l'interprétation exclusive, par exemple que, pour le propre, il faut montrer d'abord que l'attribut n'est pas coextensif, et ensuite qu'il n'est pas essentiel. Rien de contraignant là : d'abord, parce qu'Aristote n'a pas à reprendre partout ce qu'il a déjà expliqué au premier livre[^1170] ; ensuite, parce qu'il tient compte de fait, dans des passages importants que Brunschwig appelle des *exceptions*[^1171], des conditions particulières à respecter dans l'établissement et la destruction de chaque modalité.

Pour résoudre la difficulté, il faut avoir clairement à l'esprit le rapport de l'attribution à ses modalités. La première précède les secondes non pas comme une espèce opposée à d'autres espèces, mais comme un genre, comparé à ses espèces. La simple attribution, bien que présupposée à toute attribution modale, ne se fait que sous l'une ou l'autre modalité. C'est pour cela qu'Aristote peut affirmer, d'une part, que *toute proposition et tout problème revêt nécessairement l'une des quatre modalités*[^1172] et considérer, par ailleurs, la relation de simple attribution en elle-même, abstraction faite de ses modalités, pour affirmer, par exemple, que « les [lieux] de l'accident sont communs à tout ce dont nous avons parlé »[^1173]. Il ne s'agit pas d'inclure une modalité dans une autre, mais d'inclure, si l'on veut parler ainsi, la simple attribution dans chacune des autres modalités. Quant aux modalités elles-mêmes, elles communiquent bien par certaines caractéristiques, mais, en aucune façon, elles ne peuvent être incluses l'une dans l'autre.

Qu'Aristote réduise, pour ainsi dire, ses considérations concernant la modalité de l'accident à celle de la simple attribution s'explique par ceci que la discussion du problème de la modalité proprement accidentelle a un intérêt très restreint pour le dialecticien, contrairement aux problèmes de simple attribution, les plus discutés. Les moyens, en effet, de discuter l'attribution accidentelle, faite de seules caractéristiques négatives — non réciproque, non essentielle — ne sont pratiquement rien de plus que les moyens de discuter la simple attribution et les autres modalités : pour détruire l'attribution accidentelle, il suffit de montrer ou bien que l'attribut ne convient pas au sujet, ou bien qu'il lui convient comme un genre, un propre ou une définition ; pour l'établir, il suffit de montrer l'appartenance simple et de réfuter l'attribution qualifiée selon les autres modalités. Il n'y a donc aucun avantage à considérer en eux-mêmes les moyens de conclure l'attribution accidentelle. La simplicité de la méthode gagne à n'en mentionner que la nature et la possibilité, pour mettre l'accent sur la simple attribution, et à nommer celle-ci, sans trop de précision théorique, du même nom d'accident.

S'il a fallu préciser avec soin la distinction de la simple attribution et des modalités d'attribution, c'est que les interprètes, s'étant mépris sur sa nature réelle, ont, par voie de conséquence, fait fausse route sur son rôle dans la distinction et l'ordonnance des lieux. En effet, tant que l'attribut reste indéterminé, la discussion des problèmes de simple attribution — dits d'accident — ne peut être préparée que par des lieux communs. Au contraire, la discussion des problèmes de modalité peut être préparée par des lieux propres : le logicien de la dialectique voit dans les quatre modalités énumérées — définition, propre, genre, accident — les *attributs déterminés* qui font toujours l'objet des problèmes de modalité : en analysant la nature et les caractéristiques de chacun d'eux, et en y appliquant les lieux communs, il formera des lieux propres à la discussion de l'accident, du genre, du propre et de la définition.

De Pater erre en considérant comme des lieux communs les lieux ordonnés à conclure l'une ou l'autre des modalités[^1174]. Si l'on voulait faire un parallèle avec la *Rhétorique*, il faudrait dire que les lieux des modalités sont analogues, non aux lieux communs[^1175], mais aux lieux propres rattachés à trois genres principaux[^1176] : le genre délibératif, où l'attribut est l'*utile* ; l'épidictique, où l'attribut est le *beau* ; et le judiciaire, où l'attribut est le *juste*. Dans les deux cas, il s'agit de lieux propres distingués d'après les attributs spécifiques que vise principalement un type de discours[^1177]. La différence, toutefois, est que, dans un cas, la conclusion est matériellement déterminée — en cela, les espèces de la *Rhétorique* sont davantage assimilables aux espèces morales des *Topiques*[^1178] — alors que, dans l'autre, elle ne l'est que du point de vue de la modalité de l'énoncé. Thionville commet fondamentalement la même erreur que De Pater en faisant, de la distinction des modalités, la seule base de la division des lieux[^1179].

La réduction des modalités d'attribution aux quatre mentionnées et l'élaboration, par Aristote, de méthodes topiques correspondantes ne doivent pas faire penser que ces quatre-là épuisent toutes les possibilités de problèmes rationnels et d'espèces correspondantes. Il s'agit seulement des qualifications les plus englobantes. Car d'autres façons d'attribuer, signifiées par des notions moins universelles, peuvent devenir objet de discussion. Aristote en ramène explicitement certaines aux quatre principales : la différence constitutive du genre est réduite au problème du genre[^1180] ; la différence spécifique et l'identité sont réduites au problème de la définition[^1181]. Mais encore, demander si telle chose est la cause de telle autre, ou si telle chose est le contraire d'une autre, ou semblable à une autre, c'est toujours demander si cet attribut se rapporte à son sujet de telle ou telle façon. L'usage des lieux entraîne éventuellement la discussion de ces relations. Le répondeur, en effet, refusera une attaque tirée d'un lieu de la cause, s'il n'admet pas le rapport de cause à effet entre les termes de la prémisse proposée. Ce sera alors, s'il le faut, cette relation de causalité qui deviendra l'objet de la discussion. Il en va de même pour tous les autres types de relations dont sont formés les lieux. D'où découle, évidemment, la possibilité d'élaborer des espèces rationnelles propres à conclure ces modalités plus particulières. Des lieux propres de la cause, par exemple, s'énonceront comme suit : *On réfutera ce qui est donné comme cause en regardant si le sujet ou l'attribut peuvent exister l'un sans l'autre, car la cause et l'effet existent ensemble* ; ou encore : *… en regardant si ce qui est donné comme cause ou comme effet peuvent augmenter ou diminuer indépendamment l'un de l'autre, car la cause et l'effet augmentent et diminuent ensemble*. Le même travail pourrait être effectué pour les contraires, pour les choses antérieures, pour les choses semblables. C'est l'élaboration de telles espèces rationnelles, celles du plus et du moins, que suggère Aristote lorsqu'il affirme qu'« on doit obtenir de la manière la plus universelle possible les lieux concernant le plus et le moins »[^1182]. D'ailleurs, poursuit-il, « il est possible de rendre plus universels certains de ceux que nous avons énoncés[^1183], en altérant un peu leur expression : par exemple, ce qui est tel par nature est plus tel que ce qui n'est pas tel par nature »[^1184]. Aristote ne cherche pas à montrer, ici, comme le pense De Pater, qu'on peut « par une généralisation qui consiste à vider ces termes de leur contenu extralogique changer un lieu propre en un lieu commun »[^1185]. Il indique, au contraire, comment on peut former des lieux propres ordonnés à cette modalité particulière d'attribution qu'est la supériorité d'une chose sur une autre[^1186]. Il serait dans l'esprit de la méthode topique aristotélicienne de chercher et de proposer des espèces rationnelles plus particulières à l'examen du plus et du moins, de la cause, des contraires et ainsi de suite. Mais, là encore, la limite est d'en rester à une méthode assez restreinte en étendue pour être assimilable.

**5. Les genres de lieux**

Un autre principe de division et d'ordonnance des lieux, bien que systématiquement employé par Aristote, ne fait en aucun endroit l'objet d'explications théoriques, si ce n'est qu'il est virtuellement contenu dans l'étude des modalités d'attribution. Il s'agit de la distinction des lieux non plus selon la conclusion visée, mais selon le type de relation dont ils procèdent. Il en a été question plus haut sous le nom de *différences des maximes*. Jusqu'ici, pour ce qui est d'ordonner les lieux à la lumière des modalités d'attribution, l'attention est demeurée centrée sur la division des problèmes. Mais ces considérations de modalités d'attribution valent autant pour les principes des arguments que pour leurs conclusions. Or les lieux sont essentiellement des relations d'inférence fondées sur la teneur logique des énoncés, donc sur les modalités d'attribution. On ne peut donc différencier directement les lieux à partir des distinctions entre modalités d'attribution. Ainsi, on distingue des lieux fondés sur une relation de défini à *définition* et des lieux fondés sur une relation de *genre* à espèce. Quand Aristote divise les lieux d'après la conclusion qu'ils permettent d'inférer, il s'en tient à la division selon les quatre modalités les plus générales ; au contraire, lorsqu'il les divise d'après les prémisses auxquelles ils ordonnent de recourir, il met en œuvre des notions plus précises, restées implicites dans ces modalités grossières. On trouve, dans les *Topiques*, non seulement des lieux tirés de la définition, du genre et du propre, mais des lieux tirés du nom, de l'homonymie, des antécédents et conséquents, des opposés, des semblables, des inflexions, et ainsi de suite.

L'absence, chez Aristote, de la théorie concernant ces notions a donné lieu aux larges développements que lui ont consacrés ses successeurs, à partir de Cicéron et de Thémistios, et, par Boèce, toute la tradition scolastique postérieure. Ce que ces auteurs appellent *lieux* (ou *différences des maximes*), ce sont précisément les différents types de relations que met en jeu le lieu aristotélicien. Le tort est, chez certains, de ramener à ces seules *différences* toute la méthode topique, la décharnant et la réduisant ainsi à l'état de fossile. Il reste cependant que l'analyse et les classifications qu'ils proposent correspondent en gros aux principes par lesquels Aristote a lui-même distingué et ordonné les lieux. Il n'est donc pas dénué de sens de chercher à intégrer les divisions topiques de tradition cicéronienne dans le but de mieux saisir les principes d'ordre des lieux énumérés dans les *Topiques*. La suggestion a déjà été faite : « In light of the Ciceronian and Themistian treatments of the Topics, we might look at the ordering of Topics within a Book as intrinsic, intermediate, and extrinsic. »[^1187] Ce sont toutefois les lieux communs qui, premièrement et par soi, sont divisés et ordonnés selon ces notions ; car ce sont eux que constituent les relations désignées par les *différences*. Celles-ci ne serviront à ordonner les lieux propres à un problème donné que parce que les lieux communs correspondants y sont toujours impliqués. De sorte que, si Stump a raison d'affirmer que « within the group for each predicable, the Topics are ordered by the degree to which they have to do with the nature of the predicable of that group »[^1188], on peut étendre ce principe d'ordre à toute énumération d'espèces, rationnelles ou non : les espèces incarnant un lieu commun tiré d'une notion plus intrinsèque (genre, définition) passent avant celles issues de notions extrinsèques (semblable, contraire, etc.)[^1189]. Cette ordonnance explique les similitudes qu'on retrouve entre les lieux des divers livres des *Topiques*, et que Thionville reproche à tort à Aristote[^1190].

Signalons une confusion à laquelle la dénomination des lieux pourrait facilement conduire[^1191]. Puisque ce sont les mêmes modalités d'attribution qui déterminent, par la conclusion, les espèces rationnelles, et, par les principes, les lieux communs, il est normal que les mêmes noms servent à distinguer aussi bien les espèces rationnelles les unes des autres que les lieux communs les uns des autres. On parlera de *lieux de la définition* ou de *lieux du genre* ou de *lieux du plus ou du moins* pour désigner les lieux communs qui se tirent de ces relations ; mais on parlera, dans le même vocabulaire, de lieux qui concluent la définition, le genre, ou le plus et le moins. On aurait pu éviter la confusion, et mieux été conduit à la distinction entre espèces et lieux, en portant plus d'attention aux expressions grecques utilisées par Aristote. En général, il désigne les lieux communs par les prépositions ἐξ et ἀπό ou par l'usage du génitif[^1192], ce qui se rend bien en français par l'expression *lieux tirés de* la définition, *du contraire*. Les lieux propres sont habituellement désignés par les prépositions περὶ et πρός[^1193], qui signifieraient des *lieux concernant* la définition ou *en vue du genre*. En français, rien n'empêche d'utiliser, dans les deux cas, la même expression plus élégante de *lieu de la définition*, etc., pourvu qu'on ait bien à l'esprit les deux significations distinctes.

Ordonner les lieux en fonction de leurs différences aura une double conséquence pour l'efficacité de la méthode. Le dialecticien saura trouver les lieux qui fourniront les arguments les plus solides, car plus un lieu part d'attributions intrinsèques (définition, cause), plus les arguments qu'il fonde détiennent une force de conviction. Cette classification lui indiquera aussi où trouver les lieux les plus faciles à utiliser, à savoir tous les lieux qui, fondés sur des attributions extérieures (contraire, semblable), commandent des prémisses plus aisées à découvrir ou à faire admettre. Avec ce double point de vue, on s'explique pourquoi Aristote, d'une part, ordonne les lieux selon leur degré décroissant d'inhérence et, d'autre part, affirme que les lieux les plus utiles se tirent des contraires, du plus et du moins, du semblable, des coordonnés, des inflexions[^1194]. En dernier lieu, la distinction des modalités d'attribution ne sera pas d'intérêt négligeable pour la découverte et pour la classification instrumentale des endoxes. Ces notions, en effet, communes à tous les énoncés, guideront très bien le dialecticien dans la recherche des propositions sur tel ou tel sujet : quel en est le genre ? la définition ? le contraire ? Et une fois retenues, il y aura encore grand avantage à ordonner ces propositions en fonction de ces notions, puisque c'est par elles que le lieu conduit au choix des propositions constitutives des arguments.

### B. Le domaine dialectique

« Les dialecticiens discutent de tout »[^1195] ; ils couvrent donc matériellement tout le domaine rationnel. Pourtant, le domaine dialectique ne s'identifie pas absolument au domaine rationnel. Il s'en distingue par un éclairage particulier sous lequel le dialecticien considère ce qui l'intéresse. Le domaine rationnel, c'est l'énoncé, mais tout énoncé ne va pas, de fait, intéresser le dialecticien.

> Définissons d'abord toutefois ce qu'est une proposition dialectique et ce qu'est un problème dialectique. Car on ne doit pas poser toute proposition ni tout problème comme dialectique.[^1196]

Après les éclairages apportés, il n'y a pas à s'étendre longuement. Tout se ramène à la notion d'endoxe et à la situation d'agressivité dialectique qui en découle : une proposition à laquelle personne — ni tous, ni la plupart, ni aucun sage — ne s'attendrait, qui ne serait endoxale pour personne[^1197], n'a rien de dialectique : « Aucun [demandeur] sensé ne [la] proposerait... Aucun [répondeur] ne la poserait »[^1198] ; aucun demandeur sensé ne verra non plus un problème dialectique dans un énoncé évident à tous ou à la plupart : « Il n'y a pas là d'impasse. »[^1199]

**1. La proposition dialectique**

La proposition dialectique se définit comme une demande, car elle n'est retenue comme prémisse que si l'interlocuteur y reconnaît un endoxe. D'où la définition donnée par Aristote : *Ἐρώτησις ἔνδοξος*, une demande portant sur une matière endoxale. En précisant ce qui rend une proposition dialectique, Aristote n'a qu'à rappeler le critère de la matière endoxale : la réception par tous, par la plupart, par les sages. Il ajoute cependant, ici, à propos de l'opinion des sages, la condition qu'elle ne doit jamais être « paradoxale, car on posera ce qui est endoxal auprès des sages, si ce n'est pas contraire aux endoxes reçus par la plupart »[^1200]. Auparavant, il s'était agi de définir l'endoxe en face de la science et de la sophistique. Il est maintenant envisagé dans le contexte du dialogue, où le répondeur peut avoir à trancher entre des endoxes vulgaire et sapientiel opposés : son consentement, au départ, doit alors privilégier le commun, premier critère de l'inclination naturelle[^1201].

En marquant la proposition dialectique par son caractère endoxal, Aristote la caractérise en elle-même. Par la suite, il élargit le terrain de départ de la discussion en associant, à cette proposition dialectique en elle-même, d'autres propositions, dialectiques par quelque similitude avec elle. Il en distinguera trois types, selon trois modes de ressemblance. Vient d'abord ce qui est simplement « semblable aux endoxes »[^1202], du fait de composer le même attribut à un sujet analogue. Par exemple, la science et la sensation étant l'une et l'autre une certaine connaissance, « s'il est endoxal que c'est la même science qui connaît les contraires, il sera manifestement endoxal aussi que c'est le même sens qui connaît les contraires »[^1203]. Suit « ce qu'on propose en contradiction avec le contraire des endoxes reçus »[^1204]. En effet, le sens est alors nécessairement semblable à celui des endoxes d'origine. « S'il est endoxal, en effet, qu'il faut faire du bien à ses amis »[^1205], les propositions contraires qu'il faut faire du mal à ses amis et qu'il faut faire du bien à ses ennemis auront des contradictoires endoxales : « Il ne faut pas faire de mal [à ses amis] »[^1206] et « Il ne faut pas [faire de bien] à ses ennemis »[^1207]. De la même façon, les propositions qui attribuent le contraire de l'attribut au contraire du sujet d'une proposition endoxale seront aussi endoxales : par exemple, qu'il faut faire du mal à ses ennemis, lorsque la proposition endoxale est qu'il faut faire du bien à ses amis. Enfin, il faut aussi considérer comme dialectiques « tous les endoxes conformes aux arts déjà découverts »[^1208]. De telles propositions s'assimilent aux endoxes de soi en raison de leur source, car ceux qui possèdent un art particulier sont en quelque sorte les sages de ce domaine, et leurs affirmations font, par là, autorité.

**2. Le problème dialectique**

« Θεώρημα τὸ συντεῖνον... »[^1209] θεώρημα pointe l'universalité des problèmes dialectiques, par opposition aux questions singulières qui intéressent la rhétorique. Même les problèmes moraux, qui ont pour fin ultime l'activité humaine, ne font l'objet de discussions proprement dialectiques que dans la mesure où ils ont une certaine universalité. Pour cette raison, on aurait tort d'identifier trop strictement, comme le fait De Pater[^1210], les lieux propres rhétoriques du genre délibératif aux lieux propres dialectiques du préférable. Du point de vue de la matière donc, tous les problèmes dialectiques, aussi bien moraux que naturels ou rationnels, seront, à l'instar des problèmes scientifiques, d'un intérêt universel. Συντεῖνον[^1211] indique la source de ce qui fait le problème dialectique, le doute qui porte sur l'énoncé. Dans la proposition, on pose l'un des deux membres de la contradiction ; dans l'énoncé problématique, on retient le jugement : l'esprit demeure en tension entre l'affirmation et la négation, soit parce qu'il lui manque un motif d'adhérer à l'une ou à l'autre, soit parce qu'il abonde en motifs d'adhérer à l'un comme à l'autre. Puisqu'en dialectique, le motif d'adhésion de l'intelligence est l'endoxe, ce sera en opposition aux caractéristiques de l'endoxe que se marqueront les facteurs qui font d'un énoncé un problème dialectique. Il y aura, encore ici, une distinction à faire entre des problèmes dialectiques par eux-mêmes et d'autres, dialectiques par participation à ceux-là.

Un énoncé est problématique par lui-même ne présente rien d'endoxal ni de paradoxal : « Là où aucune contradictoire n'est endoxale. »[^1212] Ou encore lorsque la raison découvre la marque de l'endoxe dans chacune des contradictoires ; c'est le cas de « là où le contraire est endoxal pour les sages et pour la plupart, ou de chacun à chacun à l'intérieur de chaque groupe »[^1213]. D'autres énoncés, sans s'opposer directement aux conditions endoxales, deviennent problématiques en raison de l'argumentation déjà existante qui les concerne. Les deux mêmes motifs reviennent : on n'incline ni d'un côté ni de l'autre, soit qu'on est poussé dans l'un et l'autre sens, « du fait de tenir des raisons persuasives en l'un et l'autre sens »[^1214] ; soit parce que l'absence d'argument ne pousse ni en un sens ni en l'autre, ce qui arrive pour « ce sur quoi nous ne tenons pas de raisons, tant c'est vaste et tant il nous semble difficile de rendre compte pourquoi [nous affirmerions ou nierions] »[^1215].

# CONCLUSION

Il ne m'est plus possible, au terme de cet essai d'interprétation, de chercher, dans les *Topiques*, les règles d'« un art de gagner à un jeu auquel personne ne joue plus »[^1216]. Au contraire, l'évidence me contraint à admettre que ce traité procure « une logique qui se met au service de l'existence humaine de chaque jour »[^1217], un art qui entend guider cet aspect quotidien de la vie intellectuelle qu'est la *via inventionis* : découverte matérielle des conclusions de la science, de ses principes aussi, que j'ai appelée plus haut leur préintuition[^1218], sans laquelle ni la science, ni même l'intelligence préalable de ses principes propres ne seraient jamais accessibles. Je conclurai en signalant, fort de l'articulation des principes de la dialectique aristotélicienne présentée, comment les *Topiques* accompagnent le travail quotidien de l'intellectuel.

Ce travail commence en face d'un PROBLÈME : un énoncé nouveau vient d'être conçu, porté à l'attention, et on ne peut se fixer sur l'une de ses contradictoires ; la seule intelligence des termes en présence ne permet pas d'en juger immédiatement et aucun principe évident n'en offre de solution scientifique. Que penser ? La seule voie ouverte, c'est de vérifier, en l'attaquant sous tous rapports, quelle cohérence l'énoncé problématique, affirmé ou nié, présente avec l'ENDOXE, conception d'après laquelle on se représente habituellement la réalité. Pour ce faire, il faut avoir clair à l'esprit cet endoxe, cette opinion où la raison humaine se sent tellement à l'aise que tous, ou la plupart, ou au moins les sages l'adoptent spontanément. L'investigation d'un problème dépend donc, comme de son INSTRUMENT, de l'attention portée auparavant au caractère endoxal ou paradoxal de ce qui s'est conçu et de ce qui s'est dit, à propos des termes de ce problème, ainsi qu'à propos de leurs semblables et de leurs opposés. L'investigation est impensable sans ce discernement préalable, et sans l'accès à ses résultats dans une mémoire ordonnée.

Le guide de cette opération instrumentale occupe une place discrète dans les *Topiques* ; malgré son importance, ce que peut en dire le logicien se réduit à peu de chose. Le travail principal revient au chercheur lui-même qui, sans jamais finir de recueillir et d'ordonner les endoxes, applique les principes de classification sur lesquels le logicien attire son attention. On ne s'étonnera pas de retrouver, comme équerre et règle de l'appréciation des propositions, la hiérarchie endoxale : « On doit choisir les propositions en autant de manières qu'on a effectué de distinctions à propos de la proposition, c'est-à-dire avoir en main les endoxes de tous, ceux de la plupart ou ceux des sages… »[^1219] Mais on s'intéressera surtout, ici, aux indications subséquentes sur la façon la plus convenable d'ordonner les propositions jugées endoxales : que chacune soit rattachée au genre dont relève son sujet[^1220], rangé lui-même sous le genre suprême dont il procède[^1221], dans un ordre décroissant d'universalité[^1222] ; que chacune soit marquée selon la modalité d'attribution qui la caractérise et qu'on retienne en premier les propositions plus proches, par leur modalité, de représenter la chose par son essence[^1223]. La multiplicité de la matière dialectique devient ainsi plus maîtrisable, mais ne l'est pas encore autant qu'elle peut le devenir ; on pourra être en possession de plusieurs définitions d'un sujet, de plusieurs causes attribuées à un fait ; on aura intérêt alors à garder l'ordre de valeur endoxal et à marquer, pour chaque proposition, l'autorité qui lui confère son crédit[^1224] : tous, la plupart ou tel sage ; on aura ainsi facilement sous la main la proposition la plus utile, soit la plus endoxale absolument, soit la plus endoxale relativement à tel interlocuteur. Distinguées par genre, par modalité d'attribution et par autorité, les propositions devront enfin être groupées selon les trois genres de la matière rationnelle[^1225].

Tout le travail d'investigation rationnelle consistera alors à sélectionner ceux des endoxes recueillis et ordonnés, si l'instrument dialectique est ainsi opérant, dont une ATTAQUE peut procéder contre l'une ou l'autre des contradictoires du problème, fixée comme POSITION INITIALE. Cette sélection utilise pour critère naturel les LIEUX, ces affinités et ces répugnances des endoxes avec tout énoncé problématique éventuel sur le même sujet. Or les *Topiques* se proposent principalement de guider cette sélection en fournissant au chercheur une liste substantielle des lieux d'où procède son investigation, sous une forme et dans un ordre aptes à faciliter au maximum le repérage des endoxes les plus dommageables à une position éventuelle. Le problème de l'ordonnance des lieux est délicat. Presque tous les exégètes d'Aristote s'y sont arrêtés, mais avec peu de fruit. On voit tout de suite qu'Aristote se conforme à un certain ordre dans l'énumération des lieux ; mais l'étude signale d'abord tant d'accrocs, de dissymétries, d'incohérences parfois, qu'elle décourage généralement de découvrir une ordonnance rationnelle. Brunschwig résume ainsi l'impression d'accumulation désordonnée que laisse facilement l'énumération aristotélicienne des lieux.

> Les *Topiques* offrent l'aspect décourageant d'une mosaïque d'éléments juxtaposés, indépendants les uns des autres, tous taillés, à peu de choses près, sur le même patron, alignés à la suite comme les fiches d'un interminable fichier… Ce mode de composition purement additif ne donne pas plus le sentiment d'une œuvre qu'un tas de briques celui d'une maison.[^1226]

La difficulté est réelle. Plusieurs interprètes n'ont pas cru nécessaire de la résoudre. Thionville, par exemple, affirme bien « reconnaître une sorte de plan[^1227] » dans les lieux de l'accident, mais il ne cherche pas à exposer ce plan. Il juge d'ailleurs que, dans les détails, « il règne toujours une extrême confusion »[^1228] et que, du reste, les lieux ne sont pas ordonnés de façon à éviter les répétitions et les longueurs[^1229]. De Pater, à cause de sa perspective particulière[^1230], s'attarde plus à réordonner les lieux qu'à expliquer leur ordre initial, auquel il consacre à peine quelques lignes[^1231]. D'autres, à la suite de Maier, se sont rabattus sur l'hypothèse d'une énumération des lieux plus dépendante de la chronologie de leur découverte que de principes intrinsèques à la méthode[^1232]. Cette conception présente peu de vraisemblance. Il y a plus de trois cents lieux dans les *Topiques* et ceux-ci se veulent une méthode, un traité pratique et efficace. Une énumération sans ordre laisserait impossible la découverte rapide du lieu adapté au problème donné. C'est mépriser beaucoup Aristote que de lui créditer pareille négligence ; il est plus raisonnable de chercher à justifier en détail l'ordre des *Topiques*, à la manière de saint Albert. Le mode de rédaction ὡς τύπῳ adopté explicitement par Aristote laisse place à une organisation véritable des lieux dans les *Topiques*, assez rationnelle pour qu'on sache facilement où retrouver le type de lieux que requiert chaque discussion. Cette organisation obéit à des critères déterminés : la nature des problèmes, de manière qu'on trouve aisément les espèces adaptées à la discussion de chacun ; la nature des lieux, les distinctions qui fondent leur systématisation la plus efficace n'étant pas autres que celles qui spécifient leur différence ; la visée utilitaire du traité qui, par la concision et le raccourci, sacrifie souvent la précision spéculative à une plus grande efficacité pratique.

Des deux points de vue d'où se distinguent les lieux, la conclusion visée et le type de relation qui constitue le lieu, celui de la conclusion sert de critère premier d'ordonnance. C'est indispensable : le problème est l'occasion de la discussion, sa solution en est la fin. Dès le problème posé, on discerne son genre : l'attribut qu'il met en cause ; et aussi la conclusion de l'attaque à monter : la contradictoire de la position initiale[^1233]. On se met donc tout de suite en quête de lieux propres à appuyer telle conclusion précise. C'est en satisfaisant ce besoin que la classification aristotélicienne assure sa supériorité sur toutes celles d'inspiration cicéronienne qui, négligeant la cible première de la discussion, font de la différence des maximes leur critère premier. À se fier aux grands titres, néanmoins, on éprouve d'abord l'impression que le traité ne s'intéresse qu'aux problèmes rationnels et aux espèces appropriées à leur discussion : *De l'accident* (livres II et III), *Du genre* (livre IV), *Du propre* (livre V) et *De la définition* (livres VI et VII). Avant d'échapper à cette impression, mesurons la place privilégiée occupée par la discussion de ces problèmes dans la recherche intellectuelle. Toute investigation vise à concevoir les choses en ce qu'elles sont : c'est quand la recherche tient des définitions recevables qu'elle est le plus près de permettre l'intuition immédiate des principes scientifiques. On y parvient en cherchant d'abord quels attributs conviennent aux choses, mais il faut ensuite apercevoir s'ils représentent leur essence immédiatement ou médiatement, exactement ou confusément. Aussi, dès que la discussion révèle un attribut endoxal du sujet, elle s'enclenche sur l'appréciation de sa modalité, de façon à parvenir, d'accident en genre et de propre en différence spécifique, à la définition la plus recevable. Cette réflexion extrêmement difficile et subtile a besoin que la méthode la guide avec grand soin ; or il est possible, justement, d'en fournir les espèces les plus appropriées, puisque les modalités à juger se ramènent à quatre. L'énumération des espèces rationnelles, qui va de fait, en ajoutant le tout premier lieu fourni au livre II, du livre IV au livre VII, forme ainsi un ensemble dynamique, qui culmine dans la topique de la définition, comme Aristote le signale au moment d'entreprendre la topique du genre[^1234]. Pour le propre et la définition, de plus, le problème, double, commande deux parties dans l'énumération. Viennent en premier les lieux propres à l'examen de la manière plus ou moins parfaite dont le propre ou la définition ont été posés[^1235]. Après seulement, viennent les lieux pour vérifier s'il s'agit strictement d'un propre[^1236] ou d'une définition[^1237]. Enfin, parmi les lieux de la définition, auront une place à part et première les lieux de l'identité[^1238], utiles à la seule destruction de la définition[^1239]. Voilà qui explique la place considérable occupée par les espèces rationnelles dans les *Topiques*[^1240].

Mais le problème rationnel reste une préoccupation dernière du chercheur. Celui-ci doit, avant d'en discuter, se poser la question plus naturelle de savoir si l'attribut suggéré dans le problème appartient ou non au sujet. Or cette question est matériellement infinie ; la méthode doit renoncer à en fournir les espèces appropriées, et se limiter à procurer les lieux communs dont toutes procèdent. De plus, cette question naturelle se confond pratiquement avec celle, logique, de l'accident. Attaquer l'accident, théoriquement, comporte deux niveaux. On peut d'abord chercher à montrer que l'attribut ne convient pas comme un accident ; mais on n'a besoin pour cela d'aucun lieu autre que ceux, énumérés dans les livres IV à VII, destinés à établir qu'un attribut appartient comme un genre, un propre ou une définition. C'est le sens du premier lieu de l'accident : « Regarder si c'est ce qui appartient selon une autre modalité qui est rendu comme accident. »[^1241] On peut ensuite — et tout problème naturel coïncide avec cette question — chercher si l'attribut appartient effectivement au sujet. Aussi n'y a-t-il que bon sens méthodique à traiter d'un seul jet le problème naturel et le problème de l'accident. Le chercheur trouvera donc, dans le traité dit *De l'accident*[^1242], les lieux affectés à sa première recherche, discerner la simple attribution : ce seront d'abord, surtout au second livre, des lieux communs, puis, au livre troisième, les espèces adaptées aux recherches les plus courantes. En outre, puisque les lieux communs agissent comme principe formel de tout lieu propre, on trouvera en eux la racine de toutes les espèces qui, non contenues explicitement dans la méthode, auront éventuellement à être découvertes par chaque dialecticien selon ses besoins propres.

Le problème de simple attribution auquel se heurtera le plus fréquemment le chercheur, c'est la question pratique du bien, du meilleur bien. Voilà l'interrogation la plus urgente et qui motive les discussions les plus nombreuses. Aussi, une méthode topique ne pouvait s'exempter de présenter les espèces adéquates pour la sélection des endoxes utiles à sa solution. Ce sont ces espèces morales que l'on trouve au livre III[^1243]. Leur nature particulière exige quelques précisions[^1244]. Ces espèces visent à montrer non seulement qu'une chose est bonne, mais qu'elle est préférable à une autre[^1245], ce qui équivaut à montrer sa supériorité : en effet, « dès qu'une supériorité ou plusieurs seront montrées, l'esprit accordera que cela est plus désirable, qui se trouve supérieur au reste »[^1246]. Les lieux des trois premiers chapitres sont donc des lieux propres à un double titre, puisqu'ils visent l'agencement de deux attributs déterminés : la simple inhérence du bien ou du désirable et la modalité particulière d'attribution qu'est la supériorité, le plus. De là, on comprend les deux chapitres suivants : Aristote y montre comment on peut diviser ces lieux propres pour obtenir l'une ou l'autre conclusion séparément. Il indique d'abord comment on peut en faire des lieux du bien ou du désirable :

> Les mêmes lieux sont utiles aussi pour montrer que quelque chose est à désirer ou à éviter : il faut seulement ôter la supériorité à autre [chose]. Si, en effet, ce qui est plus honorable est plus désirable, de même ce qui est honorable est désirable, et, si ce qui est plus utile est plus désirable, de même ce qui est utile est désirable.[^1247]

Il indique, ensuite, comment, inversement, on peut remplacer le terme matériel bien ou désirable par un terme abstrait pour obtenir des lieux du plus et du moins. Ainsi, ce lieu du préférable : « Ce qui est [bon] par nature [est plus désirable] que ce qui ne l'est pas par nature »[^1248] deviendra le lieu du plus et du moins : « Ce qui est tel par nature est plus tel que ce qui n'est pas tel par nature. »[^1249] Le reste du livre III est consacré aux lieux qui servent à conclure particulièrement. Il s'agit de lieux communs. Pourquoi, alors, les placer après les espèces morales, au lieu de les mettre à la fin du second livre ? Parce que seulement les problèmes de l'accident, y compris les problèmes moraux et ceux du plus et du moins, sont susceptibles d'être posés particulièrement. Or tous les lieux énumérés auparavant visaient les problèmes universels[^1250]. Restait donc à offrir les lieux communs ordonnés aux problèmes particuliers. Aristote évite ainsi les répétitions qu'aurait entraînées l'énumération séparée des lieux particuliers du préférable et du plus et du moins[^1251]. Ce faisant d'ailleurs, il se conforme au programme qu'il traçait au chapitre introductoire des lieux de l'accident, où il était décidé d'énoncer d'abord les lieux concernant les problèmes universels « puisque de tels [lieux] sont communs aux [problèmes] universels et particuliers »[^1252].

Toutes ces observations montrent, dans les *Topiques*, un guide qui regroupe avec grand soin les lieux utiles à chaque type de problème. Un dernier raffinement achèvera d'en convaincre. « Comme on introduit les positions davantage dans l'affirmative que dans la négative, les dialecticiens ont davantage à détruire. »[^1253] On aimera donc à trouver donnés en premier les lieux destructifs. Brunschwig, du fait que « presque tous les lieux du livre II s'accompagnent d'une remarque destinée à signaler si le lieu considéré peut ou non servir aussi bien à l'établissement des propositions qu'à leur réfutation », déduit que « la séparation annoncée entre les lieux destructifs et les lieux constructifs n'est aucunement respectée »[^1254]. Mais il faut d'abord comprendre que la préférence pour les lieux destructifs s'étend à tous les lieux. Ensuite, que cette distinction ne touche pas la structure essentielle du lieu, mais son usage ; il serait inutilement lourd, pour les lieux communs ouverts aux deux usages, de les énoncer séparément dans leur forme constructive, à la suite de leur présentation dans leur forme destructive. Il suffit au besoin du chercheur qu'il trouve le lieu énoncé sous sa forme destructive, avec la simple indication qu'il se prête aussi ou non à la construction. Par ailleurs, les espèces morales sont ambivalentes de nature : réfuter qu'une chose soit préférable à une autre ne se fait pas autrement qu'en montrant que cette autre lui est préférable, ou au moins également désirable. La règle trouvera donc son application la plus sensible au moment de présenter les espèces rationnelles, car, là seulement, la différence entre lieux destructifs et lieux constructifs sera assez notable pour justifier une élaboration vraiment à part. Les lieux destructifs de la définition, par exemple, sont à part et en premier[^1255], et les lieux plus strictement constructifs ne viennent qu'après[^1256]. De même, à propos du genre, les lieux destructifs tirés d'une différence précèdent les lieux constructifs tirés de la même différence[^1257].

Devant n'importe quel problème, donc, le chercheur intellectuel dispose, grâce aux *Topiques*, d'une méthode qui l'habilite à tourner tout de suite son regard vers les lieux pertinents. L'économie en apparaît clairement dans le tableau suivant :

![Diagram-2](2007_pelletier_Diagram2.jpg)

Cette ordonnance ne comble pas, cependant, tout le besoin qu'a le chercheur d'un guide pour sélectionner méthodiquement ses lieux d'attaque. Grâce à elle, il sait où trouver le groupe de lieux pertinents au type de problème soulevé. Mais, dans ce groupe, comment se diriger spontanément vers les lieux utiles à chaque situation : ceux qui inféreront ce problème-ci à partir de tels endoxes disponibles de fait ? Les *Topiques* satisfont aussi à ce besoin, dans les limites accessibles à une matière aussi diversifiée. Le chercheur voudra user, en premier, des endoxes qui offrent la lumière la plus vive et des endoxes les plus faciles d'accès. C'est pourquoi la méthode s'applique à fournir, en premier, les lieux qui permettent d'argumenter à partir de ce qui est le plus près de l'essence des termes du problème — définition, genre, espèces — et de ce qui ouvre sur les argumentations les plus simples — contraires, semblables, etc[^1258]. Maintes embûches, toutefois, limitent inévitablement cet effort à une certaine approximation : le moyen terme suggéré peut entretenir la relation dont est issu le lieu, tant avec le terme mineur[^1259] qu'avec le terme majeur[^1260] du problème ; dans les problèmes qui mettent en question une modalité d'attribution, on sera à la fois aux prises avec les définitions, les genres, etc., de la modalité comme telle et des termes entre lesquels il s'agit de juger si elle intervient[^1261]. Compte tenu de ces obstacles, les *Topiques* gardent avec constance, dans l'énumération des lieux pertinents à chaque type de problèmes, l'ordonnance qui va le plus strictement des lieux les plus essentiels aux lieux les plus extrinsèques et l'ordonnance qui part des lieux les plus utiles.

Enfin, la recherche intellectuelle est une activité éminemment sociale. Elle commande des opérations difficiles et diversifiées, qui seront davantage menées à bien par plusieurs interlocuteurs que par un chercheur solitaire[^1262].

Une méthode de découverte intellectuelle doit refléter cela. C'est pourquoi, encore, le travailleur intellectuel peut trouver, à la fin des *Topiques*, les indications qui lui permettront de revêtir, dans le dialogue de recherche, les attitudes les plus fécondes, tant pour l'investigation proprement dite du problème que pour la meilleure assistance à fournir à son interlocuteur en vue de le garder ou de le ramener dans les dispositions les plus adéquates à cet effet.

Ces *Topiques*, dont l'aridité a rebuté tant d'intellectuels, je ne cesse pour ma part de m'en émerveiller. J'espère qu'après avoir considéré avec quelle cohérence ils articulent les principes clés de la dialectique, on partagera mon émerveillement. J'espère aussi que l'on comprendra non seulement que « les *Topiques* … ne sont pas le fruit d'un travail d'étudiant »[^1263] ; non seulement que « la dialectique, développée dans les *Topiques*, est toujours prise au sérieux par Aristote, comme un instrument indispensable à la construction du syllogisme analytique non moins qu'à la recherche des principes philosophiques »[^1264] ; mais surtout que les préceptes livrés dans les *Topiques* répondent à des exigences qui s'imposent à toute vie intellectuelle, encore aujourd'hui, et qu'il vaudrait la peine, pour en faciliter l'accès, d'en rafraîchir les illustrations en puisant aux questions naturelles et morales les plus débattues actuellement.

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\*_________ *Quaestiones disputatae et Quaestiones duodecim quodlibetales*. Taurini: Marietti, 1942, 5 vol.

\*_________ *Summa Theologiae*. Ed. Petri Caramello, Taurini: Marietti, ©1952, 3 vol.

\*Toulmin, Stephen Edelston. *The Uses of Argument*. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1964, 264p.

\*Valéry, Paul. *Variétés*. Paris: Gallimard (La Pléiade), 1924-1945, 5 vol.

\*Weil, E. «La Place de la logique dans la pensée aristotélicienne.» *Revue de Métaphysique et de Morale*, 56 (1951), 283-315.

\*Wolff, Christian. «Wie man disputieren soll.» Dans *Vernünftige Gedanken (Deutsche Logik)*, dans *Gesammelte Werke*. Ed. Hans Werner Arndt. Hildesheim: Georg Olms, 1965.

\*Zeller, E. *Die Philosophie der Griechen in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung*, (1845). Hildesheim: Georg Olms, 1963, 6 vol.

# LE VOCABULAIRE DIALECTIQUE DES *Topiques*

0a18-64b19 = 100a18-164b19: Ce lexique ne prétend pas recenser tous les mots importants du vocabulaire des *Topiques*, ni même seulement des mots importants en eux-mêmes. Son propos est d'attirer l'attention sur les mots parfois étonnants où s'incarne la mentalité dialectique aristotélicienne et de faire le pont entre le texte aristotélicien original et une traduction française cohérente. Pour ce faire, le lexique regroupe les entrées par racines et fournit, pour les termes clés, les termes secondaires de même racine, de façon à donner toute opportunité de sentir la cohérence du vocabulaire aristotélicien. La recherche s'en trouvera facilitée, qui voudra vérifier des liens que j'ai faits ou que le lecteur imaginera lui-même entre des termes clés, par exemple *δόξα*, *ἔνδοξος* et *δοκῶ* ; *δοκῶ* et *φαίνομαι* ; *φαινόμενος*, *φανερὸς* et *ἔνδοξος*. À la même fin, les principales différences de contexte susceptibles de nuancer le sens sont aussi mentionnées. Pour les termes qui reviennent fréquemment, de même que ceux qui ne présentent aucune difficulté, je me suis contenté de fournir quelque occurrence représentative, normalement la première, sans les donner toutes.

ἄγω *conduire* (à une acception) 60a31; (à l'impossible) 62b7 *tracer* (des lignes) 1a16
- ἐπάγω *induire* (l'universel) 8b11; (le raisonnement, le dialogue) 59a19
- ἐπαγωγή *induction* 3b3
- ἐπακτικός *inductif* (raisonnement) 8b8; (interlocuteur) 64a15

ἀγών *dispute* 55b26
- ἀγωνιζόμενος *disputeur* 59a27
- ἀγωνιστική *à caractère de dispute* 61a23

ἀδολεσχῶ *faire du verbiage* 30a34, 58a28

αἱρῶ *adopter* (le vrai) 60b20
- αἵρεσις *choix* 4b2
- ἀντιδιαιρῶ *diviser en opposant* 36b3
- ἀναιρῶ *détruire* 2a14
- ἀφαίρεσις *soustraction* 18b17
- ἀφαιρῶ *retrancher* 7a38
- διαίρεσις *division* 1b24
- διαιρῶ *diviser* 1b20 *distinguer* 5a24
- προαιρῶ *vouloir* 1a22
- συναιρῶ *détruire en même temps* 23a15

αἴτιος *responsable* 61b16
- αἰτῶ *postuler* 62b31ss.

ἁμαρτία *faute* 9a27
- ἁμαρτάνω *commettre une faute* 9a30

ἀμφισβητῶ *contester* 4b33
- ἀμφισβήτησις *contestation* 9a24

ἀνανεύω *refuser* 56a35

ἀξιῶ *réclamer* 8b11, 13b22, 14b14, 18a38, 19b35, 53a37, 55b31, 57a37, 57b32, 58a38, 59a7ss., 61b34, 63a17
- ἀξίωμα *réclamation* 10a38, 55b15, 56a23, 59a4, 60a7

ἀπαιτῶ *exiger* 57a35ss.

ἀπαντῶ *répondre* 60a18

ἀπαρνέομαι *refuser, repousser* 56b2
- ἀπαρνέομαι *être nié* 28b28

ἀρχή *principe* 0a29
- ἄρχω *partir* 58a36
- ἐξ ἀρχῆς *initial* (position, θέσις) 56a13; (propos, πρότασις) 55b13
- ἐν ἀρχῇ *initial* (position, κεῖμενον, θέσις) 59a8; (propos, πρότασις) 60a5
- ὑπάρχω *appartenir* (s'attribuer à) 2a19; πρῶτον ou κατὰ τι 9a20

(βάλλω *lancer*)
- ἀμφιβολία *amphibologique* (expression homonyme) 45b24
- παραβάλλω *mettre en parallèle* 63b4
- παραβολή *comparaison* 56b25
- προβάλλω *soulever comme problème* 4a6
- πρόβλημα *problème* 0a19

(βιβάζω *faire saillir*)
- μεταβιβάζω *faire saillir* 1a33
- συμβιβάζω *conclure* 54a36

γένος *genre* 1b17
- γενικός *générique* 1b18
- συγγενές *congénère* 1a7
- συγγένεια *caractère du congénère* 63b36

γυμνάζω *s'exercer* 8a13
- ὁ γυμναζόμενος *l'exercisant* (le dialecticien) 159a12
- γυμνασία *exercice* 1a27
- γυμναστής *exercisant* (gymnaste) 37a4
- γυμναστική *exercice* (art) 5a9

δείκνυμι *montrer* 2a13
- ἀποδείκνυμι *démontrer* 57b35
- ἀπόδειξις *démonstration* 0a27
- παράδειγμα *exemple* 57a14
- προσδείκνυμι *montrer en plus* 22a24

(δέχομαι *recevoir*)
- ἀποδέχομαι *admettre* 62b19
- εἰσδέχομαι *recevoir* 5b6
- ἐκδέχομαι *accepter* 61b4
- ἐνδέχομαι *être possible* 1b7

δηλῶ *manifester, rendre évident* 1b18
- δῆλος *évident* 1b23
- ἄδηλος *non évident* 8a22
- κατάδηλος *tout à fait évident* 0b30

διατρίβω *discuter* 59a28
- διατριβή *discussion* 2a8, 61a12ss.

δίδωμι *accorder* 55b22
- ἀποδίδωμι *donner* 1a21
- ἀπόδοσις *action de rendre* 2a3
- αὔξησις *accroissement* 15a3
- προσδίδωμι *ajouter* 30b28

δοκῶ *donner l'impression* 8b28, 13a5, 56b2, 57b8, passim *être endoxal* (répondre à l'attente, être comme on s'y attend) 0b21, 3a7, 14, 12a13, 13b5, passim
- ἄδοξος *adoxal* 59a19 à 60a14, 61b31
- δόγμα *impression* 1a32
- δόξα *endoxe* (attente) 1a31
- δοξάζω *tenir pour endoxal* (s'attendre à) 4b4
- δοξαστός *objet d'endoxe* (susceptible qu'on s'y attende) 21a21
- ἔνδοξος *endoxal, endoxe* (attendu) 0a20, passim
- παράδοξος *paradoxal, paradoxe* (inattendu) 4a10, 4b19, 59a22

δύναμαι *pouvoir* 1a24
- ἀδύνατος *impossible* 1a38; (réduire à l') 57b34
- ἀδυνατῶ *être incapable* 64b14
- δύναμις *puissance* 1b6

δύσκολος *difficile* 56b34
- δυσκολαίνω *faire le difficile* 12a12, 56b36

ἔθω *être accoutumé* 63b34
- ἐθίζομαι *s'accoutumer* 63a30
- εἰωθός *coutumier* (nom) 40a5; (énoncé) 56b21

εἰκότως *vraisemblablement* 1b34

ἐλέγχω *réfuter* 58a10
- ἔλεγχος *réfutation* 30a6
- παρελέγχω *réfuter faussement* 12a8

ἐμποδίζω *qui met obstacle* 61a37
- ἐμπόδισμος *obstacle* 61a15

ἐνθύμημα *enthymème* 64a6

ἔντευξις *entretien* 1a27

ἐξεταστικός *investigateur* 1b3

ἐπιφανής *manifeste* 0b27

ἐπιτιμῶ *réprimander* 58a30
- ἐπιτίμημα *critique* 49a20
- ἐπιτίμησις *critique* 31b11

ἔργον *œuvre* 59a17
- ἐνεργής *efficace* 5a19
- ἐνεργῶ *agir* 6b17
- κοινὸν ἔργον *œuvre commune* 61a20, 37
- μεῖζον ἔργον *plus de travail à* 59a5, 61b32
- ἐργώδης *laborieux* 39b9
- ὄργανον *instrument* 5a21, 63b11
- περίεργος *superflu* 39b17
- συνεργόν *adjuvant, complément* 4b3

(ἐρίζω *chicane*)
- ἐριστικός *chicanier* 0b23
- ἐριστικῶς *de façon chicanière* 61a34

ἐρωτῶ *demander* 55b3, 56a13ss., 57a22, 57b7, 58a9ss., 59b4ss., 60ass., 61ass., 61b2ss., 62a36, 63b2
- ἐρώτημα *demande* 4a8, 57b9, 58a7ss.
- ἐρώτησις *demande* 63a33
- ἐπερωτῶ *demander, formuler des demandes* 55b4ss., 56b30, 59a15
- ἐρωτώμενος *celui à qui on demande* (de définir) 2a33; (d'accorder une proposition) 54a25, 61a18
- ἐρωτῶν *le demandeur* 8a23, 12a14, 48b1, 51b10, 56b32, 57a4, 32, 58a2, 59a13ss., 59b6, 60a13, 61a3ss., 60bss., 62b32

εὐήθης *simpliste* 4b24
- εὐήθεια *simplisme* 60a3

εὑρίσκω *découvrir* 0a18

ἔχω *tenir* 1b4
- ἕξις *avoir, habitus* 6b21
- κατέχω *bien posséder* 63b23
- μετέχω *participer à* (recevoir la définition de) 21a11
- μέθεξις *participation* 32b35
- παρέχω *constituer* 58b20
- περιέχω *contenir* 21b25
- προσέχω *faire attention à* 58a39
- συνεχής *en continuité* 56a23
- ὑπέχω *soutenir* 0a20

ζητῶ *chercher* 0a23
- ἐπιζητῶ *chercher en plus* 0b20
- ζήτησις *recherche* 2b20
- ὁ ζητῶν καθ' ἑαυτόν *le chercheur solitaire* 55b11

ἱκανός *suffisant* 1a23
- ἱκανῶς *de façon suffisante* 1b10

(ἵστημι *dresser*)
- ἀφίστημι *abandonner* (l'argumentation) 58a30; *se tenir loin* 63b36
- ἀπόστασις *éloignement* 55b38
- ἀποστῶ *abandonner* 7b9 *se tenir loin* 55b30
- ἐνίστημι *objecter* 10a10
- ἔνστασις *objection* 9b28
- προφίστημι *arrêter avant* 10a6
- στάσις *repos* 27b16
- συνίστημι *se commettre* 64b12

κατηγορία *attribution* 3b20
- ἀντικατηγορῶ *s'attribuer autant* 2a19ss., 3b8ss., 32a4ss., 33a6ss., 35a15ss., 40b24ss., 55a26
- κατηγορῶ *attribuer* 2a32

κεῖμαι *imposer* (un sens à un nom) 40a3, 57a23 *poser* (une proposition) 0a26
- ἀντίκειμαι *être opposé* 6b26
- ἀντικείμενος *opposé* 5b33
- διάκειμαι *être disposé* 24a32
- ἔκκειμαι *être exposé* 3b29
- κείμενον *proposition* 0a26 ἐν ἀρχῇ, ἐξ ἀρχῆς *position initiale* 10a23, 59a8
- πρόκειμαι *proposer* (se fixer comme but) 0a23
- προκείμενον *propos* (but) 1b13; (sujet) 2a34; (conclusion visée par le demandeur) 58b1
- πρόσκειμαι *ajouter* 30b26
- σύγκειμαι *être composé* 29a2
- ὑποκείμενον *sujet* 3b13

κινῶ *ébranler* (une position) 28b27, 56b21

κοινός *commun* 1b22
- κοινωνός *associé* (interlocuteur) 61a37
- κοινωνῶ *communiquer à* (avoir pour attribut) 23a24

κρίνω *juger* 6a31
- ἀποκρίνομαι *répondre* 56b37, 58a16ss., 59b3, 60a34, 61b3, 63b3
- ὁ ἐν τῷ ἀποκρίνεσθαι *le répondeur* 61b3
- ἀποκρινόμενος *répondeur* 8a23, 11b35, 12a9ss., 48b4, 51b9, 55b12, 56a18ss., 56b19, 57a30, 58a38, 59a17ss., 59b10ss., 60a11ss., 61a22ss.
- ἀπόκρισις *réponse* 58a20, 59a16, 60b12
- συγκρίνω *comparer* 38b26
- σύγκρισις *comparaison* 2b15

κρύπτω *dissimuler* 56a7
- κρυπτικός *en usant de dissimulation* 56a14
- κρύψις *dissimulation* 55b23

κωλύω *empêcher* 2b9 *refuser* (une proposition) 57b9, 60b2, 61a1
- κώλυσις *empêchement* 61a15

λανθάνω *échapper à l'attention* 2b27

λαμβάνω *obtenir* (saisir) 0a22; (se faire accorder une proposition) 0a29, 1a11, 5a23, 55b17ss., 56a3ss., passim
- ἐξ ἐπαγωγῆς *par induction* 13b17
- ἐκλαμβάνω *prendre* (un mot en tel sens) 12a33
- εὐλαβοῦμαι *prendre garde à* 12a9
- εὐλάβεια *précaution* 60a3
- καταλαμβάνω *obtenir* (se faire accorder instamment une proposition) 31a29
- λῆμμα *proposition* (obtenue) 1a14, 56a21
- μεταλαμβάνω *obtenir ensuite* (transférer à un autre problème) 11a8, 63a33
- μετάληψις *obtention subséquente* (transfert à) 12a21
- περιλαμβάνω *embrasser* 1a18
- προσλαμβάνω *ajouter* 62a7
- ὑπολαμβάνω *prétendre* 1b26, 3a38, 56b39, 58b17
- ὑπόληψις *prétention* (proposition prétendue obtenue) 4b19

λέγω, λέγομαι *dire, se dire, affirmer, énoncer* 0b27 ἐπ' ἴσον, ἐπὶ πλέον *à égalité, plus largement* (avec une extension égale, plus grande) 27a35
- ἄλογος *sans raison* 56b2
- ἀνάλογον *proportion* 16b27
- ἀντιλογικός *contradicteur* 5a18
- διαλέγομαι *discuter* (dialoguer, argumenter, conclure, en opposition à une position) 2a12, 38ss., 10a27ss., 12a26, 12bss., 20a17ss., 39b1, 54a34 ἐξ ὁμολογίας *en dépendance d'un consentement préalable* 10a33
- διαλεγόμενοι *interlocuteurs* (demandeur et répondeur) 9a10, 20b14, 42a12
- διαλεγόμενος *interlocuteur* (celui qui parle) 3a37; (demandeur) 61a29
- διαλεκτικός *dialecticien* 55b8 *dialectique* 0a22
- διαλεκτικῶς *de façon dialectique* 5b31, 61a33
- ἐκλέγω *choisir* 5a34
- ἐπιλέγω *ajouter* 56b20
- λέγων *interlocuteur* 61a21, 62b16s.
- λογίζομαι *raisonner* 38a34
- λογικός *rationnel* (conforme aux exigences de la raison) 62b27; (problème de modalité d'attribution) 5b21; (problème prêtant à beaucoup d'arguments) 29a17ss.
- λογιστικός *raisonnable* 28b38
- λογισμός *raisonnement* 45b2
- λόγος *raison* (appréhension complexe, définition) 1a21, passim; (sens imposé à un nom) 12a32; (énoncé: position) 0a20; (énoncé: prémisse) 60b3; (raisonnement) 0b25, passim
- ὁμολογία *consentement* 10a33
- ὁμολογῶ *consentir* 60a20
- ὁμολογουμένως *d'un consentement unanime* 3a23
- παραλογίζομαι *paralogiser* 8a27
- παραλογισμός *paralogisme* 1a6
- πονηρολογία *dialogue bien déficient* 64b13
- προδιομολογῶ *se faire concéder au départ* 8b15, 10a37, 10b3
- προσυλλογίζομαι *obtenir par préraisonnement* 56a7
- συλλογίζομαι *conclure* 56a12 *conduire le raisonnement* 57b35 *être le terme du raisonnement* 57b39 *obtenir par raisonnement* 55b33 *raisonner* 0a19, passim
- συλλογισμός *raisonnement* 0a21, passim
- συλλογιστικός *de raisonnement* 60a35 *raisonneur* 64a14

λύω *résoudre* 60b8
- διαλύω *distinguer les propositions* 55b18
- λύσις *solution* 60b35

μέθοδος *méthode* 0a18

μέλω *se soucier* 55b11
- μελέτη *étude* 63a29

μέτειμι *poursuivre* (avec idée d'hostilité) 28b10

μισῶ *détester* 60b22

μοναχῶς *d'une seule manière* (quelque chose se dit) 6a9

ὁμιλῶ *s'en prendre à* 1a32

ὄνομα *nom* 2a1
- ὀνομάζω *nommer* 30a36
- ὀνομασία *dénomination* 1b23
- ὁμωνυμία *homonymie* 10b16
- ὁμώνυμος *homonyme* 6a21, 57b4
- ὀνοματοποιῶ *forger un nom* 57a28
- παρώνυμως *paronymement* 9b5
- συνώνυμος *synonyme* 7b4
- συνωνύμως *synonymement* 9b6

ὅρος *définition* 1a11
- ἀδιόριστος *non défini* 59a25
- διορίζω *définir* 57a25 *distinguer* 1a21
- διορισμός *définition* 31b8
- ὁρίζω *définir* 2a2
- ὁρικός *définitionnel* 2a5
- ὁρισμός *définition* 2a4
- ὡρισμένος ἀριθμόν *limité en nombre* 63b31
- ὡρισμένως *déterminément* 59b1

ὁρῶ *voir* 5b6
- καθορῶ *se rendre compte* 1a35
- προορῶ *prévoir* 55b13 *savoir auparavant* 2b12
- συνορῶ *apercevoir, embrasser d'un coup d'oeil* 0b30, 5b11

παρακρούω *tromper* 57a27

παρατηρῶ *se tenir à l'affût* 61a23

πείθω *persuader* 1b8
- ἀμετάπειστος *qu'on ne peut dissuader* 30b16
- πιθανός *crédible* (persuasif) 4b14, 56b1ss.
- πιστεύω *croire* 59a8
- πίστις *crédibilité, source de crédibilité* 0b19, 3b3
- πιστός *croyable* 0b21

πειρῶ *essayer de* 5b27
- πεῖρα *probation* 59a25ss., 61a25
- ἄπειρος *sans expérience* 14b11
- ἔμπειρος *éprouvé* 64a13
- ἐμπείρως *de manière éprouvée* 14b10

περαίνω *conclure* 59b15 *obtenir* 58a34
- συμπεραίνω *conclure* 59b6
- συμπέρασμα *conclusion* 55b23

ποσαχῶς *de plusieurs manières* (homonymement) 3a25

πολλοί, οἱ *la plupart* 56a7
- πολλαχῶς *de plusieurs manières* (quelque chose se dit) 6a9

πορίζεσθαι *se ménager* 58b6
- ἀπόρημα *impasse* 62a17
- ἀπορία *impasse* 4a7, passim
- ἀπορῶ *être dans une impasse, dans l'embarras* 5a4
- διαπορῶ *être embarrassé* 1a35, 59a5
- εὐπορία *abondance* 63b6
- εὐπορῶ *abonder* 1b12
- προσπορίζω *munir* 64b19

ποσαχῶς *de combien de manières* (quelque chose se dit) 6a2

προσεπηρεάζω *contrarier* 61a23

προτείνω *proposer* 4a5
- πρότασις *proposition* 1b15

πυνθάνομαι *enquêter* 56b10
- πυνθανόμενος *enquêteur* (demandeur) 56a14

ῥητορικός *rhétorique* 1b6
- ὁ ῥητορικός *l'orateur* 1b8

σαφής *clair* 5a16
- ἀσαφής *obscur* 2b37
- ἀσαφῶς *avec obscurité* 60a17
- διασαφῶ *montrer clairement* 40b6
- σάφεια *clarté* 57a14
- σαφῶς *avec clarté* 60a22

σημαίνω *signifier* 1b20
- ἐπισημαίνω *faire remarquer en plus* 10b13
- παρασημαίνομαι *annoter* 5b16
- προσσημαίνω *signifier aussi* 40a19
- σημαντικός *signe de* 7b8

σκέπτομαι *investiguer* 63b1
- ἐπισκέπτομαι *investiguer* 3b4
- ἐπίσκεψις *examen* 54a10, 62b25
- σκέψις *investigation* 5a23, 55b8
- σκοπός *visée* 59a26
- σκέπτομαι *investiguer* 6a10

(σκευάζω *préparer*)
- ἀνασκευάζω *détruire* 2a16
- ἀνασκευαστικός *destructif* (faisant conclure la négative) 9a3
- κατασκευάζω *établir* 2a15
- κατασκευαστικός *constructif* (faisant conclure l'affirmative) 9a3

σόφισμα *sophisme* 62a14
- σοφιστώδης *sophistique* 58a35
- σοφιστικῶς *sophistiquement* 33b16

σπουδάζω *insister* 56b23 *s'efforcer* 55b14

στοχάζομαι *avoir en vue* 59a34

στοιχεῖον *élément* 5b17; (démonstration élémentaire) 58b35, 63b24; (lettre) 41b9, 50b20; (lieu) 20b13, 21b11, 28a22, 58b35, 63b24 περὶ τὰ γένη *des genres* 43a13 ἐκ τῶν ἐναντίων καὶ τῶν συστοίχων *des contraires et des dérivés* 47a22 πρὸς ἅπαντας τοὺς ὁρισμούς *contre toutes les définitions* 51b18 πρὸς τὸ ὁμώνυμον *contre l'homonyme* 23a28
- σύστοιχος *dérivé* 14a26

συγχωρῶ *concéder* 21b33

συκοφαντῶ *suggérer faussement* 57a32

συμβαίνω *s'ensuivre* 0a26
- τὸ συμβαῖνον *la conséquence* 58a9
- συμβεβηκός *accident* 1b18

τάσσω *placer* 1b19
- ἀντιτάσσω *batailler* 34a4
- ἐπιτάσσω *ordonner* 3a34
- τάξις *place* 55b3
- πρόταξις *ordre* 3a35
- προστάσσω *commander* 59a8

τερθρεύομαι *soulever des arguties* 56b38

τίθημι *poser* (une proposition) 0a25; (une position initiale) 9b1; (un problème) 19a32
- ἀντίθεσις *opposition* 13b15
- διάθεσις *disposition* 21b37
- θέσις *position* (paradoxe célèbre) 4b19; (réponse initiale) 58b24
- πρόθεσις *propos* 0a18
- πρόσθεσις *addition* 15a26
- προστίθημι *ajouter* 61b23 *imposer* 57a4 *poser en plus* 61a7
- προτεθέν *propos* 61b21
- προτίθημι *proposer* (un problème) 0a19
- συγκατατίθημι *accorder, poser en accord* 16a11
- συντίθημι *composer* 7a37
- ὑπόθεσις *supposition* (base endoxale d'argumentation) 8b8, 19b35; (position prise en vue d'examen) 58a32
- ὑποτίθημι *poser sous* 5b14 *supposer* 8b18

τόπος *lieu* 8b33, 9a34 ἀντιστρέφει *se convertit* (pour conclure affirmativement et négativement) 9b25 ἐντῷ μνημονικῷ *mnémonique* 63b29 ἐπίκαιροι καὶ κοινοί, ἐπικαιρότατοι, ἐνεργότατοι *opportuns et communs, les plus opportuns, les plus efficaces* 19a37, 54a12, 15, 21, 22 ἐπικοινωνοῦσι *communiquent* (lieux communs à plusieurs problèmes) 23a6 ἐπιχειρήματος *lieu d'attaque* 12b4 ὅθεν δεῖ λαμβάνειν *d'où il faut obtenir* 55b17 ὅθεν ἐπιχειρητέον *d'où attaquer* 55b5 τῶν πρὸς ἄμφω κοινός, χρήσιμος *commun, utile pour les deux* (établir, détruire) 11a12, 12a31 πρὸς ἕκαστον πρόβλημα *contre chaque problème* 55a38 τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον *du plus et du moins* 14b37 ψευδής, ἀληθής *faux, vrai* (pour établir, détruire) 11a23
- ἄτοπος *absurde* 9b29; au pluriel: *absurdités* 60b18

τρόπος *manière, modalité, tournure* 1a8
- κατὰ τρόπον *comme il convient* 59a24

ὑπακούω *donner son assentiment* 61b15

φαίνομαι *avoir l'air* (sans être) 1a3, 12a3; (et être) 1a33 *avoir beaucoup l'air* (synonyme fort de δοκῶ) 3b5, 5b10, 8a25, 9b26, passim
- ἀφανής *non apparent* 31b22
- ἐμφαίνω *manifester* 8a20
- ἐπιφάνεια *surface* 31b33
- καταφανής *tout à fait manifeste* 1a29
- προφανής *manifeste* 55b37
- φαινόμενον *apparent* (péjoratif: qui a l'air, sans être) 0b25, 12a3; (mélioratif: qui a beaucoup l'air d'être; synonyme fort de δοκοῦν) 5b1, 59b21, 9b37
- φανερός *manifeste* 4a6
- φαντασία *apparence* (sans être) 0b27

φέρω *apporter* 57a14
- ἀποφέρω *garder* 64a17
- διαφέρω *différer* 57b36
- διάφορα *différence* 0a22
- ἐπιφέρω *apporter* 57a31
- μεταφέρω *transposer* (un nom en un autre sens) 12a32
- μετάφορα *métaphore* 23a33
- προσφέρω *apporter* 57a25

φημί *dire* 58a11
- ἀντίφασις *contradiction* 4a14
- ἀπόφασις *négation* 63a16
- ἀπόφημι *répondre par la négative* 58a20
- κατάφημι *répondre par l'affirmative* 58a20
- φάσις *affirmation* 63a15
- φάσκω *prétendre* 57a27

φθαρτικός *destructif* 60b13

φυλάττω *se garder de* 56b23
- διαφυλάττω *défendre* 59b28
- φυλακή *garde* 63b9

(χείρ *main*)
- ἀντεπιχειρῶ *contre-attaquer* 60b5ss.
- δυσεπιχείρητος *difficile à attaquer* 58b5
- ἐπιχείρημα *attaque* 10a11, 11b12, 32ss., 51b8ss., 58a35 τόπος ἐπιχειρήματος *lieu d'attaque* 12a4
- ἐπιχείρησις *attaque* 11b16, 39b10
- ἐπιχειρῶ *attaquer* (raisonner contre une position) 1a30, 11b15, 12a32, 15a26, 20b8, 29a22, 35a6, 46b33, 51b3ss., 55a7ss., 56b20, 58a31ss.; (contre l'interlocuteur) 61a22 *attaquer de manière à conclure que* 28b26ss., 50a15 *s'attaquer à* (entreprendre) 12a1ss., 34a28, 59a29, 60a15
- εὐεπιχείρητος *facile à attaquer* 11a11
- προεπιχειρῶ *attaquer d'avance* 60b15
- προχειρίζομαι *se mettre en mains* 5a35
- πρόχειρος *sous la main* 54a14, 63b21

χρόνος *temps* (objection qui s'en prend au) 61a10s.

χρῶμαι *user de* 55b28
- χρήσιμος *utile* 56a2

ψεῦδος *faux* 1a36
- ψευδής *faux* 57b29
- ψευδογράφων *pseudographe* 1a10

[^1]: Foulquié, *La Dialectique*, 124.

[^2]: Voir *Topiques*, VIII, 4.

[^3]: « Dialectique... Art de diviser les choses en genres et en espèces (autrement dit de classer des concepts) pour pouvoir les examiner et les discuter. » (Lalande, 225) — « Diviser par genres et ne pas prétendre autre l'espèce qui est même, ni même celle qui est autre, ne dirons-nous pas que cela appartient à la science dialectique ? - Oui, nous le dirons. » (*Sophiste*, 253cd) — Aristote, au moment d'élaborer une méthode pour former le dialecticien, se propose, comme si l'identité de ce propos avec la dialectique allait de soi, « de découvrir une méthode à partir de laquelle nous pourrons raisonner sur tout problème proposé » (*Top*., I, 1, 100a1-2).

[^4]: Voir *Top*., I, 10, 104a8.

[^5]: « Dialectique... A. Primitivement, art du dialogue et de la discussion... » (Lalande, 225)

[^6]: « Dialectique... Attitude de l'esprit qui ne considère aucune affirmation comme rigoureusement définitive et professe le principe d'universelle révisibilité... Caractère d'une pensée dynamique qui, au lieu de s'établir dans l'acquis (pensée statique), tend à se dépasser... » (Foulquié, *Dictionnaire de la langue philosophique*, 171) — « D'une connaissance qui accepte sa propre révision comme faisant partie de la loi de son progrès..., nous dirons qu'elle est de caractère dialectique. » (Gonseth, *Peut-on parler de science dialectique ?*, 298) — « C'est davantage une atmosphère, un certain climat qui font notre compréhension du mot (*dialectique*), plutôt que ses définitions. Ce sont à leur tour les mots : *revisable, dynamique, provisoire*, qui dominent ce climat. » (Desgranges, *Le Déclin des absolus mathématico-logiques*, 144)

[^7]: « The dialectician's words are always arranged in the discontinuous form of conversation, as opposed to the continuous oral harangue and the written discourse. The *Protagoras* strongly deprecates long speeches ; *Letter VII* and the *Phaedrus* strongly deprecate writing philosophy down. Plato was so absolutely certain, throughout his life, that the supreme method has its being only in conversation, that he could name it from this fact ; dialectical method means conversational method, and he represents an opponent of philosophy as calling it "whispering with three or four boys in a corner" (Grg. 485D). » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 77 ; c'est moi qui souligne) — « It is still quite certain that from the *Meno* to the *Philebus* Plato is convinced ... that dialectic has its being only in question-and-answer.» (*Ibid*., 81)

[^8]: « Les techniques, qui peuvent être, en principe, librement interchangées, mais que l'on doit choisir en fonction des circonstances, sont celles des brèves demandes et réponses et celle du long discours oratoire, c'est-à-dire de la conférence propre et véritable. » (Viano, *La Dialectica stoica*, 65 ; c'est moi qui souligne) — « Dialectic ceases to be construed as a questioning method, permitting the transition from the questions to the answers, and becomes a, or rather the procedure used to ground the judgment. » (Meyer, *Dialectic and Questioning : Socrates and Plato*, 287)

[^9]: « S'il est vrai qu'au cours de son histoire mouvementée, le mot de dialectique a reçu bien des significations différentes, il semble avoir connu peu de vicissitudes aussi brutales que celle qu'il a subie en passant des mains d'un maître nommé Platon à celles d'un disciple nommé Aristote... Platon n'a jamais cessé de confier à ce qu'il appelait la dialectique les intérêts les plus vitaux de la connaissance et de l'esprit... En revanche, Aristote a mérité d'inspirer la terminologie de tous ceux qui, comme Kant, l'ont employée en un sens à quelque degré péjoratif ; dans sa stratégie intellectuelle, elle rétrograde du rang de phalange d'élite à celui de corps auxiliaire. » (Brunschwig, introduction à Aristote, *Topiques*, ix-x)

[^10]: « (Pour Aristote), il n'y a plus rien de commun entre la recherche de la vérité et la dialectique. » (Hamelin, *Système d'Aristote*, 230) — « Contre Zeller, Hamelin estime que … la dialectique … ne fait que déblayer le terrain pour l'intuition, qui demeure le seul fondement pour la démonstration et, par celle-ci, de la science. La dialectique ne jouerait donc d'autre rôle que celui d'un adjuvant, pourrait-on dire, pédagogique à l'usage des esprits *insuffisamment intuitifs*. Si l'on admet que, de tous les hommes, le philosophe est celui qui a le plus de part à l'intuition, on admettra aussi qu'il est celui qui se passe le mieux de la dialectique, bien plus, qu'*en tant que philosophe, il échappe entièrement aux limitations qui rendraient nécessaire l'usage de la dialectique*.» (Aubenque, *Le Problème de l'être chez Aristote*, 296 ; c'est moi qui souligne)

[^11]: « Dialectique… A. Autrefois : généralement rattachée à la logique… 1. Communément identifiée à la logique par les scolastiques (jusqu'à l'époque contemporaine, les traités de logique écrits en latin s'intitulaient couramment *Dialectica*). De cette conception, l'essentiel subsiste dans certaines définitions modernes, avec cette différence toutefois que la logique est plus théorique (c'est une science), la dialectique plus pratique (c'est un art). » (Foulquié, *Dictionnaire de la langue philosophique*, 170-171)

[^12]: Chicanier est plus vivant et éclairant qu'une simple translittération pour traduire ἐριστικός.

[^13]: « La dialectique n'était autre chose pour [les Anciens] que la logique de l'apparence. C'était en effet un art sophistique de donner à son ignorance ou même à ses artifices calculés l’apparence de la vérité. » (Kant, Critique de la raison pure, II, introd., trad. Barni, 115)

[^14]: « Nous appelons dialectique le mouvement rationnel supérieur, à la faveur duquel ces termes en apparence séparés (l'être et le néant) passent les uns dans les autres spontanément, en vertu même de ce qu'ils sont, l'hypothèse de leur séparation se trouvant ainsi éliminée. » (Hegel, *Science de la logique*, I, 99) — « Dialectique… Chez Hegel : processus par lequel la pensée (qui se confond avec l'être) se développe suivant un rythme ternaire : thèse ou affirmation, antithèse ou négation, synthèse ou négation de la négation par laquelle est conservé ce que contiennent de juste les deux propositions antithétiques... Tandis que la logique est fondée sur l'incompossibilité des contraires, le mouvement de la dialectique hégélienne a pour moteur cette opposition des contraires qui tend à se réduire. » (Foulquié, *Dict. de la langue phil.*, 171-172)

[^15]: « La dialectique telle que je la conçois … n'est donc pas le progrès synthétique hégélien qui dépasse à la fois la thèse et l'antithèse et les englobe dans la synthèse, c'est le progrès d'une réflexion qui transcende ses propres positions. » (Marcel, *Journal métaphysique*, 12-13)

[^16]: « La dialectique est la méthode métaphysique. » (Le Blond, *Logique et méthode chez Aristote*, 54) — « La dialectique, si dans son sens premier et plus général, elle est une méthode de discussion, devient de fait, dans son autre sens plus fécond, qui est justement la diaporétique, la méthode même de la philosophie. Chez Aristote pas moins que chez Platon. » (Lugarini, *Dialettica e filosofia in Aristotele*, 67) — « Aristote, au cœur même de son acte philosophique, se révèle à nous continuellement aux prises avec des apories, et nous apparaît dans une situation qui, à sa racine, est de nouveau celle, socratique, du non savoir. Sa situation en est une fondamentalement aporétique, qui du reste est en incessant mouvement diaporétique et il se meut selon ce qui se présente à lui comme un bon chemin. C'est-à-dire que c'est une situation dialectique. » (Ibid., 69) — « Si la recherche et la tentative sont l'affaire de la dialectique, alors la science de l'être en tant qu'être est dialectique, dans la mesure où elle ne peut parvenir - pour des raisons qui ne sont pas le signe d'un échec, mais tiennent à son essence même - à se constituer comme science. » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 28-29 ; c'est moi qui souligne) — « La philosophie, au contraire (de la science), comme elle enquête sur l'être en tant qu'être, c'est-à-dire sur tout, ne peut rien assumer comme vrai en partant, mais doit tout mettre en question. Partant, non seulement elle ne dispose pas de principes propres sur quoi fonder ses propres argumentations, mais elle doit mettre en question même les principes communs à tout l'être, ou axiomes, que sont le principe de non contradiction et celui du tiers exclu. La conséquence est que la philosophie, à la différence de la science, ne peut donner lieu à des démonstrations vraies et propres... (C'est pourquoi), alors qu'on peut en fait décidément exclure que la dialectique puisse servir de méthode pour la science, qui a au contraire la démonstration comme méthode, et qu'on doit admettre que (la dialectique) serve à la science seulement comme introduction, c'est-à-dire comme aide afin de stabiliser les principes desquels la science doit se mouvoir, on ne peut exclure que (la dialectique) puisse servir de méthode pour la philosophie. (Enrico Berti, *La Dialettica in Aristotele*, 58 ; c'est moi qui souligne)

[^17]: « Dialectique... Ensemble des moyens mis en œuvre dans la discussion en vue de démontrer, réfuter, emporter la conviction. » (Robert, *Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française*, vol. 2, 208) — « Dialectique... Art de discuter, de présenter les arguments et les raisonnements propres à faire triompher un point de vue, à éclairer une question. » (*Grand Larousse de la langue française*, vol. 2, 1311) — « Chez Platon, comme l'on sait, la dialectique est avant tout, ou du moins en un premier temps, une méthode de discussion, caractérisée par le procédé par questions et réponses. Proprement, c'est la méthode vouée à guider la δύναμις τοῦ διαλέγεσθαι, le pouvoir de dialoguer. » (Lugarini, 51) — « Des deux passages cités (*Top*., I, 1, 100a18-21 et *Réf. soph*., 34, 183a37-b6), il est possible de tirer une série d'indications, qui clarifient d'une manière exhaustive le concept aristotélicien de dialectique. Avant tout, la dialectique se qualifie comme méthode. » (Berti, 34) — « En somme, (la dialectique) n'est pas tant une science, réelle ou apparente, que plutôt un art, une technique (τέχνη).» (*ibid*., 35)

[^18]: « La dialectique est d'abord comprise comme une application facilement abusive ou même une perversion de la logique : le mot est ordinairement pris dans un sens péjoratif. Sans doute, on parle parfois de la *dialectique serrée ou rigoureuse* d'un avocat ou d'un orateur politique. Mais on appelle dialecticien le virtuose de la logique et non le penseur profond. Le dialecticien convainc moins qu'il n'embarrasse. » (Foulquié, *La Dialectique*, 38)

[^19]: Voir *Réfutations sophistiques*, I, 165a19ss et 11, 171b24ss.

[^20]: Bochenski, *Formale Logik*, 60 : « Der Gegenstand der Topik sind im wesentlichen die sogenannten Orte (τόποι). Aristoteles hat sie nie definiert, und bis heute ist es niemandem gelungen, kurz und klar zu sagen, was sie eigentlich sind. »

[^21]: Voir De Pater, *La Fonction du lieu et de l'instrument*, 164.

[^22]: *Cursus philosophicus thomisticus*, vol. 1 : *Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi*.

[^23]: *Introductio in Dialecticam Aristotelis*.

[^24]: *Instituiçoes dialécticas* (*Institutionum dialecticarum libri octo*), vol. 2.

[^25]: Voir Ross, *Aristotle*, 56 : « The original treatise, a collection of τόποι or common places of argument, borrowed to a large extent from the Academy ... seems to have been written before the discovery of the syllogism. » Ross souligne en note que « Maier, *Syll. des Ar.* II. 2. 78, n. 3 makes out a good case for this ».

[^26]: Voir Solmsen, *Dialectic without the Forms*. Voir aussi *The Discovery of the Syllogism* et *Die Entwicklung der Aristotelischen Logik und Rhetorik*.

[^27]: Voir Jaeger, *Aristotle — Fundamentals of the History of His Development*.

[^28]: Voir Stocks, *The Composition of Aristotle's Logical Works*.

[^29]: Voir Ross, *Aristotle*. Voir aussi *Aristotle's Prior and Posterior Analytics*, en particulier 6 et 291.

[^30]: Parmi les auteurs importants qui se rallient à cette interprétation, citons encore Kapp, *Greek Foundations of Traditional Logik*, 60-69 ; Bochenski, *Ancient Formal Logik*, 23-24 et 32.

[^31]: Ross, *Aristotle*, 59.

[^32]: Cité par Weil, *La Place de la logique dans la pensée aristotélicienne*, 286. De même encore Brunschwig, xiv : « Il suffit de comparer, sous ce rapport, [la topique] avec la syllogistique aristotélicienne classique pour comprendre le destin sans éclat qui l'attendait. »

[^33]: *Aristotle's Concept of Dialectic*, 4.

[^34]: Brunschwig, xvii.

[^35]: Weil, 312.

[^36]: Evans, 4.

[^37]: Voir Berti, 59 : « La philosophie aristotélicienne ... comporte une monture non apodictique, mais diaporétique... La méthode d'un tel processus est justement la dialectique. » Voir aussi Lugarini, 48-69.

[^38]: Evans, 4 ; c'est moi qui souligne.

[^39]: Brunschwig, xviii.

[^40]: « [Leur] mode de composition purement additif ne donne pas plus le sentiment d'une œuvre qu'un tas de briques celui d'une maison. » (Brunschwig, viii) — « Cet ouvrage disgrâcié... » (xiv)

[^41]: « Ce n'est pas le moindre paradoxe des *Topiques* que de ne contenir aucune définition de la notion à laquelle ils doivent leur titre. » (Brunschwig, xxxviii) — « Bien qu'Aristote ait fait dans ses *Topiques* un système des lieux, il n'y a pas dit ce qu'ils sont. » (De Pater, *Les Topiques*..., 69)

[^42]: Voir ses efforts pour en dégager une des schémas de raisonnement de Toulmin et de Bird (De Pater, *Les Topiques*..., 94ss.).

[^43]: Brunschwig, xxx.

[^44]: On trouve à l'extrême ce comportement démissionnaire chez Le Blond, qui le pose même en principe : « Il y aurait un inconvénient sérieux à rapprocher trop étroitement théorie et pratique, chez Aristote, et à tenter perpétuellement d'expliquer l'une par l'autre : ce serait en effet préjuger de la cohérence parfaite, poser en principe l'accord de celle-ci avec celle-là. » (Le Blond, 8)

[^45]: Voir *Top.*, I, 1, 100a27-b23. Il est difficile de traduire ἔνδοξα par un équivalent français qui n'ait pas pour effet d'aiguiller le lecteur ailleurs qu'où va précisément Aristote. J'apprécie pour cette raison « le néologisme *endoxal* » risqué par Brunschwig (xxxv) et « bâti sur le modèle de son antonyme exact, *paradoxal* ». Voir *infra*, 31, note 79.

[^46]: « It is useless to look for sufficient reasons for the Platonic doctrine that the supreme method entails question-and-answer, because there are none. » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 82)

[^47]: « As far as the structure is concerned in his definition at 24b18-26 a syllogism is the same whether it occurs in formally scientific, in dialectical or rhetorical argumentation. » (Grimaldi, *Studies in the Philosophy of Aristotle's Rhetoric*, 85)

[^48]: « Il ne faut pas dire sans plus que [le syllogisme] a évolué, mais que le mot "syllogisme" a plusieurs sens. » (De Pater, *Les Topiques*..., 72)

[^49]: Voir *Top.*, I, 14, 105b19ss.

[^50]: Voir *ibid.*, 4.

[^51]: Brunschwig, xxxix.

[^52]: Brunschwig, xl.

[^53]: Brunschwig, xli.

[^54]: *Top.*, I, 13, 105a22 : « Ce grâce à quoi nous abonderons en raisonnements. »

[^55]: *Rhét.*, II, 26, 1403a17 : « Ce en quoi tombent bien des enthymèmes. »

[^56]: « Une chose qui n'a été expliquée presque jamais est la fonction des instruments. On aimerait pourtant savoir quelle est la relation entre l'instrument et le lieu. » (De Pater, *Les Topiques*..., 100)

[^57]: « Les instruments ne sont qu'un système transitoire, un acheminement vers la doctrine définitive. » (Thionville, 53) Comparer, en moins clair : « Il est assez difficile d'indiquer une différence bien précise entre les ὄργανα et les τόποι, et Aristote cite, parmi les ὄργανα telle ou telle recette qui revient dans l'étude des τόποι. Il semble cependant que les ὄργανα sont des moyens d'investigation plus généraux que les τόποι. » (Le Blond, 38)

[^58]: *Top.*, I, 1, 101a19-24. « Les *Topiques* signalent donc au philosophe l'usage qu'il pourra faire, en tant que philosophe, de ses talents de dialecticien. Mais ils ne se préoccupent, quant à eux, que de lui procurer ces talents. Leur portée se veut exclusivement pratique ; ils fournissent une méthode de dialectique, non une théorie de la dialectique. Toutes choses s'y mesurent à l'aune de l'utile, et ce critère est intentionnellement choisi parce qu'il est moins exigeant que celui du vrai : la détermination des objets et l'analyse des formes n'y sont pas poussées au-delà de l'esquisse sommaire, pour peu que celle-ci suffise à guider efficacement l'action. Le combattant de la dialectique doit être doté d'un armement solide, mais léger ; la volonté d'élucider les justifications dernières de son activité ou celle de connaître l'exacte nature des objets qu'il manipule l'alourdirait d'un bagage inutile. Le manuel qu'Aristote lui destine est donc un ouvrage volontairement superficiel, dont toute investigation fondamentale se trouve écartée de propos délibéré. » (Brunschwig, xiii)

[^59]: Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 40.

[^60]: Voir encore Berti, 36 : « Les livres II-VII des *Topiques* ... ne connaissent pas encore le syllogisme. »

[^61]: Robinson, *The Historical Background cf Aristotle's Topics VIII*, 438.

[^62]: Voir Kapp, *Greek Foundations cf Traditionnal Logic*, 63.

[^63]: Ross, *The Discovery of the Syllogism*, 251. Voir encore P. Moraux, *La Joute dialectique d'après le huitième livre des Topiques*, 292 : « Dans son exposé, bien des détails prouvent qu'[Aristote] ne construit pas sa méthode dans l'abstrait, mais qu'au contraire il se fonde sur des pratiques qu'il observe, qu'il analyse et dont il essaie de préciser les buts et les moyens. » Paul Moraux en conclut à une habitude de *tournois dialectiques* bien inscrite dans les mœurs du temps. Je préfère y voir le signe qu'Aristote cherche tout simplement à décrire ce que tend naturellement à faire la raison qui confronte à l'ensemble de ses opinions déjà établies une position prise sur un problème soulevé.

[^64]: Voir *Rhét.*, I, 1, 1354a1 : « Ἡ ῥητορικὴ ἐστὶν ἀντίστροφος τῇ διαλεκτικῇ. »

[^65]: Brunschwig, viii.

[^66]: *Ibid.*, viii.

[^67]: *Ibid.*, xxiii.

[^68]: *Ibid.*, ix.

[^69]: Voir Tricot, livre VIII : 155b31, 156b2, 156b25, 156b28, 156b33, 157a37, 157b12, 157b22, 157b24, 157b31, 157b37, 157b39, 158a1, 158a5, 158a8, 158a9, 158a12, 158a22, 158a24, 158a29, 159a8, 160b11, 163b6, 164a4, 164a13, 164b10. — Voir Brunschwig, livre II : 109a35, 109b17, 109b28, 109b33, 109b35, 110a26, 110b8, 110b33, 112b3, 112b16, 112b21, 113a25, 113a36.

[^70]: *Top.*, VIII, 11, 161a20 (trad. Tricot).

[^71]: Voir *ibid.*, 5, 159a27 et 159a30.

[^72]: *Ibid.*, 159a33.

[^73]: Voir *ibid.*, I, 4, 101b12 et 101b15; 8, 103b2; 9, 103b39.

[^74]: Voir *supra*, note 61, p. 19.

[^75]: Brunschwig, ix.

[^76]: *Ibid.*

[^77]: *Top*., I, 4, 101b11-13. « Πρῶτον οὖν θεωρητόν ἐκ τίνων ἡ μέθοδος. Εἰ δὴ λάβοιμεν πρὸς πόσα καὶ ποῖα καὶ ἐκ τίνων οἱ λόγοι, καὶ πῶς τούτων εὐπορήσομεν, ἔχοιμεν ἂν ἱκανῶς τὸ προκείμενον. »

[^78]: De Pater, *Les Topiques*..., 1. — « Les *Topiques* présentent au lecteur une masse confuse. » (Le Blond, 21) — Voir encore Brunschwig, viii.

[^79]: « La définition d'ἔνδοξα réitérée dans les *Topiques* exige une révision. » (Lugarini, 63) Pour ἐνδόξον, je ne peux me résigner à la traduction consacrée, issue de la tradition latine : *probable*. Bien qu'utile, ce mot ne nomme pas la matière dialectique sous le même angle qu'Aristote le fait. Plutôt que de recourir aux paraphrases suggérées à ce jour en solutions de remplacement (*idée admise*, *opinion courante*), je préfère adopter le néologisme *endoxal* risqué par Brunschwig (xxxv, note 1). J'aurai aussi l'audace de parler d'*endoxe*, quand il sera besoin de considérer de manière discrète la matière dialectique : l'*endoxal* s'incarne dans des *endoxes*, des *opinions*, comme le paradoxal dans des *paradoxes*. Bien sûr, l'*endoxal* et l'*endoxe* auront besoin d'être expliqués et d'avoir leur sens nettement défini, car tels quels, à moins d'être mis clairement en relation avec leurs antonymes, *paradoxal* et *paradoxe*, ils ne disent rien à une intelligence française. C'est ce qui fait l'objet de ce chapitre. Cette nouveauté même est précieuse puisque, justement, on a encore assez peu compris d'où, au juste, Aristote veut que le dialecticien tire ses principes ; un mot qu'on ne comprend manifestement pas tout de suite rend bien cette situation. Au contraire, un mot comme *probable*, sans doute familier à l'intelligence française, l'est en des sens souvent étrangers au contexte qui intéresse ici et il entraîne facilement le lecteur sur une fausse piste. Dans la même veine, pour désigner l'opposé, à *improbable*, je préférerai *adoxal*, *paradoxal* et *paradoxe*.

[^80]: *De l'Âme*, III, 4, 429b31-430a2.

[^81]: « Le nom d'agent ἵστωρ ... se rattache à οἶδα plus qu'à ἰδεῖν, c'est "celui qui sait pour avoir vu ou appris". » (Chantraine, *Dictionnaire étymologique de la langue grecque*, 779)

[^82]: « Toute transmission et toute acquisition de connaissance rationnelle procède d'une connaissance préexistante. Cela devient évident, à les considérer toutes : les sciences mathématiques et chacun des autres arts se présentent de cette façon. » (*Sec. Anal.*, I, 1, 71a1-4)

[^83]: Pour le croire, d'ailleurs, il devra, au moins pour les notions tout à fait premières, comme celles d'être, d'unité, de substance et autres semblables, faire fi de la distinction entre l'entitatif et l'intentionnel, comme le remarque judicieusement Louis Brunet (*Origines et originalité de la logique de Leibniz*, 89) à propos du passage suivant ; il suffit que l'on soit pour posséder la notion d'être, et ainsi de suite. « Peut-on nier qu'il y ait beaucoup d'inné en notre esprit, puisque nous sommes pour ainsi dire innés à nous-mêmes ? et qu'il y a en nous-mêmes : être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir, et mille autres objets de nos idées intellectuelles ? et ces mêmes objets étant immédiats à notre entendement et toujours présents (quoiqu'ils ne sauraient être toujours aperçus à cause de nos distractions et besoins), pourquoi s'étonner que nous disons que ces idées nous sont innées avec tout ce qui en dépend ? » (Avant-propos des « Nouveaux Essais », dans *Opera Philosophica*, 196)

[^84]: *Sec. Anal*., II, 19, 99b30-35. Voir Waitz, *Aristotelis Organon graece*, II, 429 : « D'où il apparaît que la science des principes ne peut ni nous être donnée de nature, ni être acquise d'aucune façon, à moins que notre âme ne soit par nature ainsi constituée qu'elle soit dotée d'une faculté par laquelle elle connaisse les principes. »

[^85]: Voir *Mét*., α, 1, 993b4ss.

[^86]: *Mét*., A, 1, 980a21.

[^87]: « Nous pensons connaître chaque objet de manière strictement scientifique ... quand nous pensons connaître la cause grâce à laquelle il est, que celle-ci en est bien la cause et que cela ne pourrait en aller autrement. » (*Sec. Anal*., I, 2, 71b9-12) — « Si donc connaître de manière scientifique est tel que nous l'avons posé, nécessairement aussi la science démonstrative procède de choses vraies et premières et immédiates et plus connues et antérieures et causes de la conclusion. » (*Ibid*., 71b19-22)

[^88]: Voir *Sec. Anal*., I, 30.

[^89]: Cela ne vaut d'ailleurs pas seulement dans l'ordre de la découverte, mais aussi lors de la transmission de choses déjà connues, qui ne peut s'effectuer premièrement et exclusivement par démonstration, sans préparation. « Il faut que le savoir se fasse opinion pour être reçu des hommes. » (Aubenque, *Le Problème de l'être*..., 264)

[^90]: Edmund Husserl, *Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge*, 44. Trad. Gabrielle Pfeiffer.

[^91]: « Ainsi, par la présente proposition, nous avons rejeté toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous avons posé qu'il ne faut accorder sa créance qu'à celles qui sont parfaitement connues et à propos desquelles le doute est impossible. » (Descartes, *Règles pour la direction de l'esprit*, II)

[^92]: *Part. An.*, I, 5, 644b31-35. Trad. Pierre Louis.

[^93]: *Éth. Nic.*, I, 1, 1094b24-27.

[^94]: « Quant au fait que la dialectique se meut non de prémisses vraies et premières, comme la démonstration, mais de prémisses qui appartiennent à l'opinion, il ne suffit pas d'en prendre simplement acte, comme bien des interprètes ont coutume de le faire, mais il est nécessaire d'en comprendre la raison : c'est en elle, de fait, que réside l'*âme* véritable de la dialectique. » (Berti, 38 ; c'est moi qui souligne) C'est fort bien poser la question ; malheureusement, Berti n'y répond pas. Il croit que c'est l'intention de réfuter qui justifie ainsi la raison de recourir à des principes moins parfaits et, pour le croire, il appauvrit outre mesure l'autorité de l'opinion : « Voici le motif pour lequel la dialectique se meut de prémisses qui appartiennent à l'opinion : elle veut essentiellement réfuter, mais pour réfuter il est nécessaire de se mouvoir de prémisses concédées par l'adversaire, et les prémisses concédées par l'adversaire sont, en tant même justement qu'elles sont pensées de lui, des opinions. » (*Ibid.*, 44)

[^95]: « La nature ne fait rien en vain ni ne néglige rien de ce qui est nécessaire. » (*De l'Âme*, III, 9, 432b22-23) — « Il n'y a rien de désordonné en ce qui est par nature et selon la nature ; car pour tout cela la nature est cause d'ordre. » (*Phys.*, VIII, 1, 252a11-12ss.)

[^96]: *Éth. Nic.*, I, 1, 1094a3.

[^97]: Voir *Rhét.*, I, 11, 1369b33-35 : « Admettons que le plaisir est un mouvement de l'âme et une accession complète et sensible à l'état naturel. »

[^98]: Voir *Pol.*, I, 8, 1256b20-22 : « Si donc la nature ne fait rien d'inachevé ni rien en vain, nécessairement c'est en vue des hommes que la nature a fait tout le reste. »

[^99]: Voir *Pol.*, VII, 15, 1334b15 : « Pour nous, la fin de la nature, c'est la raison et l'intellect. »

[^100]: *Mét.*, A, 1, 980a2.

[^101]: *Rhét.*, I, 11, 1371a33.

[^102]: *Rhét.*, I, 1, 1355a15-16. Considérer encore : « Par nature, le vrai et le juste sont plus puissants que leurs contraires. » (*Ibid.*, 1355a21-22) — « Il n'en va pas pareillement de toutes choses à débattre ; mais à strictement parler ce qui est vrai et meilleur est toujours plus facile à raisonner et à persuader. » (*Ibid.*, 1355a35-38)

[^103]: *De l'Âme*, III, 3, 427b1-2.

[^104]: *Mét.*, α, 1, 993b5.

[^105]: On pourrait se demander si cela peut vraisemblablement se passer ainsi chez le grand nombre. Il faut répondre par l'affirmative, mais bien voir que cela n'est pas distinctement conscient. Chacun, ainsi, adhère à la plupart de ses principes à cause de l'aise qu'il y ressent ; mais, interrogés sur le motif de leur adhésion, la plupart allèguent une évidence qu'ils n'ont pas de fait et accordent en conséquence le plus souvent à leurs principes plus de certitude et de perfection qu'ils n'en ont. D'où les vicissitudes régulières du progrès rationnel : un dogmatisme au départ, facilement remplacé par un scepticisme cynique après quelques désillusions.

[^106]: *Rhét*., I, 11, 1369b34.

[^107]: Voir *ibid*., 6, 1362b7 : « Aussi les choses agréables et les choses belles sont-elles nécessairement bonnes. »

[^108]: Voir *Éth. Nic*., II, 2, 1104b11-13. — « Une chose est délectable à quelqu'un pour autant qu'elle lui convient d'après sa nature. » (S. Thomas, *In II Ethic*., 3, #265)

[^109]: « Il faut recevoir comme signe des habitus le plaisir ou la peine qui accompagne les actes. » (*Éth. Nic*., II, 2, 1104b4)

[^110]: Dans de telles conditions, a-t-on pu écrire avec justesse, un énoncé est « impossible à repousser ... sauf à s'attirer ... la sanction du scandale ou celle du ridicule » (Brunschwig, xxxv).

[^111]: « 'Dialectiquement' ne semble alors équivalent à 'vide' que dans les cas où l'on se sert des méthodes dialectiques sans nécessité. » (De Pater, *Les Topiques*..., 80)

[^112]: Ou encore à Platon. Comparer : « Précise donc pour nous laquelle de ces positions tu crois qu'on puisse dire ton amie (φίλον σοι). » (*Sophiste*, 222b) Il est frappant aussi de remarquer combien souvent, chez Platon, le ridicule se fait le symptôme de ce qui ne peut ainsi servir de principe de recherche. Par exemple : « On en subit bien des conséquences ridicules (γελοῖα) pour la position et contraires à elle. » (*Parménide*, 128d) Platon, bien sûr, n'est pas Aristote et on craindra que de le citer n'éclaire pas directement la conception aristotélicienne. C'est que, d'une part, on voit généralement trop en opposition les conceptions platoniciennes et aristotéliciennes de la dialectique et que, de l'autre, on sous-estime la part de naturel dans le comportement des protagonistes platoniciens. Concrètement, les interlocuteurs des dialogues de Platon illustrent assez exactement les préceptes qu'Aristote dégage théoriquement dans les *Topiques*. J'apporterai-je abondamment Platon en note, à la fois en guise d'illustration utile des considérations théoriques du texte aristotélicien et des efforts de l'interpréter, de confirmation de la parenté Platon-Aristote et d'indice du caractère naturel et non personnel ou arbitraire de ce qu'Aristote veut décrire.

[^113]: « Πρὸς τε γνῶσιν καὶ τὴν κατὰ φιλοσοφίαν φρόνησιν. » Pour ce qui est de traduire ici φρόνησιν par intuition, comparer la paraphrase de s. Albert : « ... la prudence en matière de philosophie spéculative, c'est-à-dire une providence telle qu'en tout on flaire (*provideatur*) ce qu'il y a de vrai et de faux. » (*In VIII Top.*, tr. 3, c. 1) Il est éclairant, ici, de rapporter respectivement γνῶσιν et φρόνησιν à la connaissance des conclusions et des principes philosophiques.

[^114]: Ἡ κατ᾽ ἀλήθειαν εὐφυΐα.

[^115]: *Top.*, VIII, 14, 163b9-16: «... εὖ γὰρ φιλοῦντες καὶ μισοῦντες τὸ προσφερόμενον εὖ κρίνουσι τὸ βέλτιστον. »

[^116]: Comparer la formulation frappante de s. Albert : « Se trouver heureusement disposé (*boni ingenii*), c'est pouvoir en tout, par simple flair (*ex ingenio*), choisir le vrai et éviter le faux... Ceux qui aiment [spontanément] le vrai comme adapté à leur nature et ont en haine tout ce qui se dit de faux comme ennemi de leur nature viennent facilement, avec l'aide [supplémentaire] de l'art, à discerner ce qu'il y a de mieux en toutes matières. » (*In VIII Top.*, tr. 3, c. 1) — Il est clair qu'Aristote n'accorde pas à tous ce flair, du moins à un degré qui permette efficacement cette transition de conclusion dialectique à objet de démonstration, en l'absence de laquelle la dialectique perdrait son utilité en regard de la science. Mais, d'une part, il y a aussi de cela quant au flair initial qui met le dialecticien en possession de ses prémisses : Aristote ne parle pas comme si tous possédaient à un degré éminent cet instrument indispensable du dialecticien. D'autre part, on voit bien que ce flair initial constitue un don plus élémentaire que l'autre et que la nature peut l'assurer plus facilement et mieux chez un plus grand nombre. Aussi n'y a-t-il pas lieu de s'étonner que la plupart puissent se frotter de quelque façon à la recherche dialectique, au moins en sentant le caractère acceptable d'énoncés suggérés par d'autres qu'eux, même si peu vont jusqu'à sentir nettement, au terme de la recherche, quelle hypothèse se prêtera effectivement à démon-

[^117]: *Top.*, I, 1, 100b21-24.

[^118]: « Δόξα : seuls exemples hom. ἀπὸ δόξης "contre l'attente" (*Il.* 10, 324 *Dolonie* et *Od.* 11, 344) ; le mot signifie d'abord "attente", cf. παρὰ δόξαν ἢ ὡς κατεδόκεε (Hdt., 1, 79) ; d'où "ce que l'on admet, opinion". » (Chantraine, 291)

[^119]: Voir *Mét.*, Γ, 4, 1007b20ss ; Alexandre d'Aphrodise, *In IV Met.*, 290, 35 (« Πᾶν τὸ φαινόμενον ᾧ φαίνεται ἀληθὲς εἶναι. ») ; s. Thomas d'Aquin, *In IV Met.*, 8, # 637 (« *Quidquid alicui videtur, hoc totum est verum.* »).

[^120]: Ce verbe δοκεῖν est précieux ; c'est sa réitération, tout au long des *Topiques*, qui garde vie aux termes vite techniques ἔνδοξος et δόξα. Δοκεῖν exprime le fait concret d'être attendu, de donner l'impression, d'être spontanément pensé. Aristote définit donc l'endoxe simplement comme ce qui répond à une attente générale : est endoxal ce qui correspond à une attente que tous partagent. Il est difficile de rendre en français l'effet de définition étymologique ; cela commanderait qu'on se fixe sur une traduction de racine unique pour la famille ἔνδοξος, δόξα, δοκῶ. On pourrait imaginer : *attendu, attente, répondre à une attente* ; le *paradoxal* deviendrait l'*inattendu*. On dirait alors que « le raisonnement dialectique est celui qui est raisonné à partir de ce qui est attendu » (*Top.*, I, 1, 100a30), de ce à quoi on s'attend ; qu'en ce contexte, « est attendu ce qui répond à l'attente de tous, ou de la plupart, ou des sages, et chez eux ou de tous, ou de la plupart, ou des plus connus et attendus [comme sages] » (*Ibid.*, 100b21-24) ; que « la proposition dialectique est une demande attendue par tous, ou par la plupart, ou par les sages, et chez eux par tous, ou par la plupart, ou par les plus connus, [en tout cas une demande qui n'est] pas inattendue » (*Ibid.*, 10, 104a8-11). Cela conviendrait à peu près. En général, néanmoins, le sens paraîtrait moins fort : *inattendu* fait moins péjoratif que *paradoxal* et *attente* moins contraignant qu'*endoxe*. En outre, on manquerait d'un mot pour *paradoxe*. Si, comme je le fais tout au long de cet essai, on opte pour *endoxal, endoxe, paradoxal, paradoxe*, la traduction cohérente de δοκεῖν est plus difficile (mais elle reste indispensable, et on ne doit pas imiter Tricot et Brunschwig, qui multiplient indéfiniment les termes équivalents) : *être endoxal* convient généralement, sauf quand joue l'aspect étymologique, où le verbe doit faire plus concret que le nom et l'adjectif. J'exploiterai alors deux racines latines, selon qu'on aura intérêt à sentir comme sujet la personne qui *s'attend* à ce que la chose soit telle ou la chose qui lui *donne l'impression* de l'être. Il ne faudra percevoir aucune couleur péjorative dans l'expression *donner l'impression* : dans le contexte, elle dit simplement que les faits se présentent de façon que l'option la plus raisonnable, l'option endoxale, soit de se les représenter de telle façon.

[^121]: *Théétète*, 158e : « Cela à quoi on s'attend toujours est vrai pour qui s'y attend. » Voir encore 158d, 172b.

[^122]: *Ibid.*, 177c : « Ce à quoi chacun s'attend toujours, c'est cela aussi qui est, pour lui qui s'y attend. » Voir encore 161c, 162c.

[^123]: Evans, 57.

[^124]: Voir *ibid.*, 64ss. Voir aussi *Top.*, VI, 4, 141b2ss.

[^125]: Evans, 85. Voir *Top*., VIII, 5, 159b et b25-35.

[^126]: Evans, 80.

[^127]: *Ibid*., 85.

[^128]: *Top*., VIII, 5, 159a38-b1.

[^129]: Du moins au départ de la recherche. Mais il faut voir que tout l'effort du dialecticien tend à l'élever au-dessus de cet endoxal absolu, qu'au fur et à mesure que sa recherche progresse, son principe de progrès devient un endoxal relatif à de moins en moins de personnes (celles qui ont conduit la même recherche), jusqu'à ce qu'éventuellement, peut-être d'abord à son insu, il prenne pied parmi les principes propres de l'art concerné et cesse d'agir en dialecticien. C'est bien ce qu'Aristote paraît dire dans un texte difficile où il oppose les lieux communs caractéristiques de l'orateur à des lieux plus propres dont il peut aussi faire usage, si sa préparation à l'objet du débat est plus adéquate : « Ces [principes propres à un genre déterminé], mieux on les choisira, plus on fera à son insu une autre science que la dialectique et la rhétorique ; car si on tombe sur des principes, on n'aura plus ni dialectique ni rhétorique, mais cette [science] dont on tient les principes. » (*Rhét*., I, 2, 1358a23-26) Il faut interpréter dans la même veine le mépris constant de Platon pour l'endoxal absolu, par exemple : « Il n'y a rien de surprenant à ce que le grand nombre ne prête pas foi à ce que nous disons. C'est qu'ils n'ont jamais pu voir se produire ce dont nous parlons maintenant. » (*Rép*., VI, 498d)

[^130]: *Phys*., II, 8, 198b34-35. Voir aussi *ibid*., VIII, 7 261b25 ; *Éthique à Eudème*, VIII, 2, 1247a33 : « La nature est cause de ce qui se présente ou toujours ou dans la plupart des cas de la même manière. »

[^131]: *Du Ciel*, I, 1, 268a16-20. — « Nous adoptons tous communément cette façon de parler, parce que c'est la nature qui nous y incline. En effet, ce qui est propre à chacun dans la façon de parler, provient manifestement de conceptions personnelles, mais ce qu'on peut remarquer comme commun à tous, provient manifestement d'une inclination naturelle. » (S. Thomas, *In I de Caelo*, 2, #13) — Un interprète contemporain remarque, dans le même sens : « Aristote savant semble accorder sa confiance aux classifications de la langue populaire : le succès d'une désignation consacrée par l'usage est l'indice que cette désignation n'est pas arbitraire. » (Aubenque, *Le Problème de l'être...*, 113)

[^132]: *Top.*, I, 1, 100b21-22 : « Est endoxal ce à quoi tous s'attendent, ou la plupart. »

[^133]: À cause de tous les obstacles : imagination, appétits, coutumes, qui ont souvent pour effet de détourner la raison de son discours naturel, même dans les choses qui lui sont le plus proportionnées.

[^134]: « Le vraisemblable et l'opinion sont la voie naturelle vers le vrai. » (Le Blond, 49) — Comparer : « Socrate : Tisias, quoi d'autre appelle-t-il vraisemblable (εἰκός) que ce à quoi s'attend le grand nombre (τὸ τῇ πλήθει δοκοῦν) ? — Phèdre : Que pourrait-ce être d'autre ? - [...] Socrate : [Or] ce vraisemblable en est venu à germer dans le grand nombre à cause d'une similitude avec le vrai… » (*Phèdre*, 273a-b) — S. Thomas, à l'occasion d'une argumentation appuyée sur l'opinion commune, exprime concisément la même idée : « Ce qui est dit par tout le monde ne peut pas être totalement faux, car ce qu'on retrouve en la plupart est manifestement naturel; or la nature n'est jamais totalement déficiente. » (*Summa Theologiae*, IaIIae, q. 5, a. 3, 3a)

[^135]: *Phys*., I, 5, 188b28-30. Le commentaire de s. Thomas à ce passage mérite d'être cité ici : « Beaucoup de philosophes ont suivi la vérité jusqu'à poser pour principes les contraires. Mais bien qu'ils aient adopté avec vérité cette position, ils ne l'ont cependant pas adoptée comme mus par quelque raison, mais comme contraints par la vérité elle-même. Le vrai est en effet le bien de l'intelligence et elle y est naturellement ordonnée : aussi, tout comme les choses privées de connaissance sont mues à leurs fins sans perception rationnelle, de même quelquefois l'intelligence humaine atteint la vérité en vertu de quelque inclination naturelle, sans même percevoir l'aspect rationnel de cette vérité. » (*In I Phys*., 10, #79) Voir encore, à la leçon suivante (11, #88) : « Le Philosophe procède ici par mode de discussion, à partir de notions probables. Aussi assume-t-il ce qu'il en semble à la plupart des gens, qui ne peut être totalement faux, mais doit être au moins partiellement vrai. »

[^136]: Voir s. Albert, *In I Top*., tr. 1, c. 2.

[^137]: *Top*., I, 1, 100b22-23 : « … ou les sages et, parmi eux, tous, ou la plupart, ou les plus connus et endoxaux. »

[^138]: Aubenque, *Le Problème de l'être*, 259.

[^139]: Dans le parler moins rigoureux qui le caractérise, Platon a quelquefois une manière de s'exprimer qui le fait paraître en opposition flagrante avec Aristote sur le crédit à accorder à l'opinion du grand nombre. « Au sophiste Hippias, Socrate affirme que le grand nombre ne connaît pas la vérité... "J'ai un principe, dit Socrate à Criton, qui n'est pas d'aujourd'hui, mais qui fut le mien de tout temps : c'est de ne me laisser persuader par rien que par une raison unique, celle qui est reconnue la meilleure à l'examen." ... C'est à elle qu'il faut s'en remettre pour décider de ce que l'homme doit faire, et non pas à cette opinion du grand nombre, incapable de rendre un homme ni sensé ni insensé et n'obéissant qu'au hasard. » (Lafrance, *La Théorie platonicienne de la Doxa*, 40) Il y a dans ce débat plusieurs occasions de confusion, dues à l'homonymie de *l'opinion* et de *l'opinion du grand nombre* en ce contexte. D'abord, quelle est la situation, au moment où un problème est soulevé ? Y a-t-il quelqu'un qui sait déjà ? Si oui, écoutons-le, bien sûr ! qu'il nous donne la solution et nous enseigne « la vraie raison des choses » (Lafrance, 43). Nous n'avons pas besoin alors d'un dialogue de recherche. Et sur cela, le grand nombre est lui-même d'accord, d'ailleurs. Platon aussi, en pratique : « On peut dire que dans l'ensemble des dialogues socratico-platoniciens les opinions savantes occupent une place fort réduite. » (Lafrance, 45) Il est néanmoins assez peu rigoureux de parler de *l'opinion de celui qui sait* ; plus strictement, *l'opinion* devient un *principe légitime* quand il n'y a pas déjà *un interlocuteur qui sait de science*. Mais si le problème en est vraiment un, s'il n'y a personne qui sait, y a-t-il encore lieu, comme les formules méprisantes de Platon pour le grand nombre le laissent croire, d'opposer *l'opinion du grand nombre* et celle du spécialiste comme principe de l'investigation ? — La confusion, maintenant, va toucher la façon d'entendre *le grand nombre*. Si c'est en le divisant, en prenant *séparément* le témoignage de quiconque, il n'y a de fait pas grand intérêt à chercher des points d'appui de ce côté. C'est d'ailleurs bien ainsi que semble l'entendre Platon, puisque « le critère de distinction avancé ... est celui de la stabilité et de l'instabilité » (Lafrance, 60) : l'opinion de chacun est différente de celle de chacun. Mais ce n'est pas ainsi qu'Aristote l'entend. L'opinion du grand nombre est celle que tous partagent, celle justement qui « est stable et qui crée l'accord entre les esprits » (Lafrance, 46). C'est en elle, à cause précisément de sa stabilité, qu'Aristote voit une inclination naturelle de la raison (du *logos*) à penser de même. Et à ce compte, l'opinion provenant du spécialiste n'en est pas séparée : elle est ce que va admettre le grand nombre (c'est d'ailleurs le grand nombre qui détermine qui est le spécialiste !) quand il ne peut pas de lui-même se former son opinion, la chose étant en dehors de sa portée. — En fait, toute l'ambiguïté, ici, réside dans une confusion entre principe et solution. L'opinion du grand nombre a droit de cité comme principe d'investigation, non comme solution directe du problème. Devant un problème, devant un énoncé dont on ne sait trop quelle contradictoire adopter, quand le grand nombre se trouve divisé, il n'est pas question de trancher par un vote à majorité donné « au hasard » (voir *Criton*, 44d). Opter pour l'une des contradictoires du problème exigera qu'on ait découvert des principes pour sa solution : de préférence des principes vrais, propres et certains, qui rendent savant ; à défaut, des principes endoxaux, sur lesquels la constance d'admission sera l'indice d'une inclination naturelle. Ce n'est pas au recours à de tels principes que s'oppose Socrate, lorsqu'il vilipende Mélésias (voir *Lachès*, 184e), mais bien à l'idée de régler tout le problème dès le départ par un vote du grand nombre. Socrate est moins contre l'opinion du grand nombre que contre la tyrannie de cette opinion, contre l'abandon lâche à cette opinion sans un effort dialectique pour évaluer les conséquences qui en découlent.

[^140]: *Top.*, I, 10, 104a11-12. Voir aussi *Top.*, I, 14, 105a36-105b1 : « ... les [endoxes] des sages... non contraires aux [endoxes] apparents (φαινομέναις ; le mot n'a pas de connotation péjorative ici : les endoxes apparents, ce sont ceux qui sont si endoxaux que cela *paraît*, ne passe pas inaperçu ; ils sont donc des endoxes pour tous ou la plupart). » Mais il faut se rappeler qu'il est question de définir l'endoxal absolu, dont l'utilité se situe tout au début de la recherche (*voir supra*, 45, note 129), et encore dans le seul cas où les interlocuteurs sont dans la meilleure disposition pour aborder leur recherche. Avec un interlocuteur mal disposé, c'est-à-dire déraciné du fonds endoxal commun, il faut bien se résigner à procéder d'un endoxal relatif à lui, en un premier temps, où on cherchera à remédier à sa déficience et à refaire ses racines dans l'endoxal absolu. Et entre interlocuteurs déjà avancés dans la recherche, l'endoxal absolu n'a plus grand cours : ils disposent d'un endoxal relatif à eux, fruit de leur recherche, qui leur procure des principes de meilleure qualité, émondés déjà quelque peu des incohérences de l'endoxal du grand nombre. À condition, bien sûr, qu'ils aient bien conduit leur recherche...

[^141]: *Top.*, I, 10, 104a12-14. Τὰ δοκοῦντα ἔνδοξα n'est pas un simple pléonasme, si l'on veut bien y voir une allusion à la distinction à faire entre un endoxe en acte (énoncé de fait affirmé par tous ou la plupart) et un endoxe en puissance (énoncé que personne ou presque n'aurait de réticence à affirmer, par exemple à cause de sa parenté avec un énoncé endoxal en acte, même s'il ne l'a pas encore dit ou entendu dire de fait, faute d'occasion).

[^142]: *Top.*, I, 10, 104a15.

[^143]: Voir par exemple De Pater, *Les Topiques*..., 76.

[^144]: Je vois en cela les choses à l'inverse de Brunschvig : « L'autorité qui s'attache aux propositions "endoxales" est sans doute la garantie d'une vérité intrinsèque au moins probable ; on sait assez la confiance qu'Aristote accorde, fût-ce sous réserve d'examen, aux représentations collectives et à la vocation naturelle de l'humanité envers le vrai. Mais s'il invoque ces garants, ce n'est pas en tant qu'ils fournissent un indice favorable à la vérité des prémisses dialectiques ; celles-ci ne remplissent pas leur fonction en tant qu'elles sont *probablement vraies*, mais en tant qu’elles sont *véritablement approuvées.* » (Brunschwig, xxxv)

[^145]: Voir Brunschwig, xxii.

[^146]: À condition de ne pas l'entendre trop bêtement au sens de ce qui peut se prouver, au sens de ce qui peut devenir conclusion d'un argument ; ce serait là un grave contresens, puisque c'est le principe de l'argument dialectique que nous cherchons ici à caractériser. Le Blond n'évite pas cet écueil : « Est probable ce qui a pour soi des raisons sérieuses. » (Le Blond, 10 ; voir aussi 14-15, où il commet la même confusion à l'endroit de l'antonyme ἀδόξος, cherchant sa définition dans un propos d'Aristote concernant des positions à éviter, des conclusions à ne pas viser, et non des principes invalides.

[^147]: Voir Ernout-Meillet, *Dictionnaire étymologique de la langue latine*, 537 : « Probo, -as 'trouver bon ; approuver' ; et aussi 'faire approuver, éprouver', d'où 'démontrer, prouver'. » — « Un syllogisme ... est dialectique, dit Aristote, lorsque ses prémisses sont ἔνδοξα, c'est-à-dire lorsqu'elles sont approuvées "par tous les hommes". » (Brunschwig, xxxiv-xxxv) — On trouve une dissertation sur ce point dans la thèse de Georges Frappier, *L'Art dialectique dans le traité De l'Âme d'Aristote*, 22-23.

[^148]: « Le philosophe est aux images mentales ce que le chien est aux images concrètes des personnes ; ils sont tous deux amis des images connues et ennemis des étrangères. » (*République*, II, 375e-376b)

[^149]: Voir *supra*, 45, note 129 et 50, note 140.

[^150]: Voir *Top.*, VIII, 5, 159a38 ss.

[^151]: On trouve en germe ce point dans un beau paragraphe de Le Blond. Il y parle de l'opinion comme d'une *expérience indirecte* ; à son inspiration, j'appellerais l'opinion, comme principe du raisonnement dialectique, l'*expérience rationnelle* qui supplée à l'*expérience réelle*, à l'expérience directe des choses dont le savant reçoit le principe de ses démonstrations. « Le seul fait d'exprimer l'opinion du commun ou des sages, bien loin d'enfermer dans la probabilité purement extrinsèque, comporte plutôt, dans l'esprit d'Aristote, une certaine relation à l'expérience. La notion d'expérience, en effet, est singulièrement large, chez Aristote, et elle s'étend jusqu'à l'utilisation des opinions ; l'opinion, d'après lui, constitue une sorte d'expérience indirecte, expérience qui dépasse, par son ampleur et sa durée, l'expérience de chaque individu, et qui par conséquent, doit lui être préférée. Cela est particulièrement clair dans l'*Éthique*, mais cela est vrai aussi en dehors des questions morales. La déférence d'Aristote pour les opinions générales, son "respect marqué pour les croyances vulgaires, du moment qu'elles ne sont pas visiblement erronées", sont inspirés par la confiance qu'il accorde au "penchant naturel vers la vérité" que tous les hommes portent en eux. "Ce que tout le monde pense doit selon nous être vrai", déclare-t-il, et par suite, l'usage des opinions offre un moyen indirect, mais réel, de se rapprocher du vrai, de tenir le vraisemblable. » (Le Blond, 15) Il y a aussi quelque chose de cette observation chez Brunschwig (xxxv), bien qu'il se refuse à y voir le fondement dernier de la légitimité dialectique pour Aristote.

[^152]: Comparer : « Si nous pouvions découvrir le vrai par nous-mêmes, aurions-nous le moindrement souci de quelqu'une des opinions humaines ? » (*Phèdre*, 274c)

[^153]: « Une prémisse est "endoxale" lorsqu'elle a des répondants de poids, soit par le nombre, soit par la qualité. Pour savoir si une proposition possède ou non cette propriété, on notera donc qu'il n'y a pas lieu de la confronter avec les objets dont elle parle, pour voir si elle en exprime exactement ou non la nature et les propriétés ; il est nécessaire et suffisant de rechercher si, jusqu'à quel point et dans quel milieu elle a cours. » (Brunschwig, xxxv)

[^154]: « La dialectique a pour objets formels les discours sur les choses, et non ces choses elles-mêmes. » (Brunschwig, 1) — Le seul fait de ne pas avoir de prise directe sur les choses, de les prendre avec *le gant de la raison* rend les énoncés les plus précis communs : d'où cette difficulté de savoir si on sait de science ou non, cette possibilité de passer λήσει au propre (voir *Rhét.*, I, 2, 1358a24).

[^155]: *Le Problème de l'être...*, 293.

[^156]: Νοῦς. Les principes immédiats de la science sont saisis intuitivement par une *intelligence* des principes qui constitue un habitus intellectuel différent de celui de la science, habitus des conclusions, mais définitif et infaillible comme lui.

[^157]: *République*, 506c.

[^158]: Sec. Anal., I, 9, 76a26-30.

[^159]: Mét., M, 4, 1078b18-27.

[^160]: *Le Problème de l'être...*, 293.

[^161]: Le savant, pour faire la lumière sur un objet, procède « ἐκ τῶν ἀρχῶν καὶ συμπερασμάτων τῶν ὑπὸ τὴν τέχνην » (« des principes et conclusions contenues sous l'art [concerné] ») ; le dialecticien, pour sa part, procède « ἐκ τῶν ἀρχῶν καὶ συμπερασμάτων τῶν ὑπὸ τὴν διαλεκτικὴν περὶ τἆλλα » (« des principes et conclusions contenues sous la dialectique [sous la logique] pour parler des objets autres ») que celui qui est propre à la logique (voir *Ref. soph.*, 11, 171b38-172a2). — « La dialectique, en action (*dialectica utens*), ne se limite pas à quelque genre-sujet déterminé. On le prouve à partir de ce qu'elle est investigatrice (*inquisitiva*, πειραστική), et qu'elle interroge à propos de tout. Les caractères communs à propos desquels elle enquête (lesquels sont l'accident, le genre, le propre et la définition, à savoir si un caractère s'attribue à un sujet comme accident, genre, propre ou définition) ne sont pas renfermés en un quelconque genre-sujet déterminé. Donc, la dialectique, lorsqu'elle fait usage du syllogisme dialectique, ne vise rien qui soit un sujet déterminé. » (S. Albert, *In I Elench.*, tr. 5, c. 8) — « La dialectique, du fait qu'elle s'enquiert de relations (*intentiones*) et d'attributs qui appartiennent à toutes choses, ne peut pas être limitée à quelque genre-sujet déterminé, ni non plus être apte à démontrer quelque propriété ou attribut déterminé de quelque sujet. Plutôt, elle vérifie, pour n'importe quel sujet, ce qui lui convient comme son genre, son accident, son propre, sa définition.» (*Ibid.*)

[^162]: « *Cum formidine alterius.* » (voir s. Thomas, *In Post. Anal.*, *prooemio*, #6)

[^163]: Voir *Réf. soph.*, 11, 172a12.

[^164]: « La dialectique ne démontre pas les propriétés. Aristote le prouve de ce que, même si toutes choses se rencontraient en la notion d'être comme en leur genre, elles diffèrent quand même entre elles en nature et essence. Or ce qui diffère en nature et essence ne s'accommode pas des mêmes principes et causes pour ce qui est de démontrer ses propriétés. Or la dialectique use des mêmes principes communs pour argumenter à tout sujet. Elle demeure donc inapte à démontrer les propriétés qui conviennent à toutes choses. » (Sylvester Maurus, *In I Elench.*, c. 11, #2)

[^165]: *Réf. soph.*, 11, 172a12.

[^166]: *Mét.*, Γ, 2, 1004b19. « C'est le fait du dialecticien de s'occuper de tout, de considérer les "choses communes". » (Le Blond, 10)

[^167]: Aubenque, *Le Problème de l'être...*, 285 ; c'est moi qui souligne. Certains propos de Brunschwig (xxvi) risquent d'être interprétés en ce sens : « La dialectique possède une compétence universelle, dans l'exacte mesure où elle ne requiert aucune compétence particulière. » Pour échapper à cette interprétation, il faudra marquer clairement que c'est bien le caractère particulier de la compétence qui n'est pas requis, non la compétence elle-même.

[^168]: *Ibid*., 283 ; c'est moi qui souligne.

[^169]: La doctrine de l'ὁμωνυμία tient beaucoup de place dans l'activité dialectique : tout un instrument lui est consacré, plusieurs lieux en procèdent. Il est cependant peu possible de traduire ὁμωνυμία et ὁμώνυμος dans des termes dont le sens français ordinaire ne suggère pas des conceptions incompatibles avec les notions auxquelles Aristote réfère. Il faut décidément exclure les mots français correspondants d'origine latine *équivocité* et *équivoque*. En effet, ce sont en français les mots et les paroles qui sont équivoques, alors que ce sont d'abord les choses qu'Aristote qualifient d'ὁμώνυμα. De plus, *équivoque* a, en français, un sens si péjoratif qu'il ne peut viser comme son sens principal les *aequivoca a consilio*... Je traduirai donc par *homonyme* et *homonymie*, mais en calquant les mots d'Aristote, car dans ce contexte il ne faut tenir aucun compte du sens français qu'ils ont déjà, très équivoque justement. En effet, « sont dits *homonymes*, en français, des *mots différents*, pour autant qu'ils se prononcent de la même façon, qu'il y ait ou non entre eux des différences dans leur orthographe. Citons en exemple : *saint*, *ceint*, *sein* et *seing* ; *cousin* (l'insecte) et *cousin* (le parent). Cela n'est pas tout à fait étranger aux ὁμώνυμα définis par Aristote, du fait qu'on y retrouve *grosso modo* les deux mêmes éléments de définition. Mais ils y sont tellement déguisés que cette manière de parler, si on voulait s'y référer, ne pourrait pratiquement qu'engendrer la confusion. D'abord, en effet, dans les deux cas, il y a identité de prononciation ; mais Aristote, pour sa part, ne le mentionne pas, se contentant d'en indiquer l'effet : on a un seul nom, tandis que l'usage français doit le dire explicitement, puisqu'il veut voir là des mots différents, pour diverses raisons plus ou moins accidentelles : étymologie ou graphie différente, etc. Ensuite, dans les deux cas, la chose désignée se définit différemment : cela, Aristote l'exprime explicitement, tandis que l'usage français croit en avoir assez dit de ce côté, en se disant en face de mots différents... Enfin, en français, ce sont d'abord les *mots* qui sont homonymes, tandis qu'Aristote parle premièrement d'*êtres* homonymes, les mots n'étant que par suite appelés tels, pour autant qu'ils nomment plusieurs êtres ainsi caractérisés comme homonymes. Il y aurait peut-être lieu, à ce propos, de signaler que la langue française utilise encore *homonyme* en un sens autre, voisin de celui d'Aristote, lorsqu'elle appelle homonymes des personnes *différentes* de même nom. Mais ce sens, restreint aux personnes, est par trop limité...» (, notes à la traduction d'Aristote, *Les Attributions (catégories)*, 64-65 ; voir *ibid.* pour la même note appliquée aussi aux συνώνυμα et aux παρώνυμα)

[^170]: *Éth. Nic.*, I, 1, 1094b27-1095a2 : ὁ πεπαιδευμένος et ὁ περὶ πᾶν πεπαιδευμένος, celui qui a une παιδεία et celui qui a la παιδεία sur tout propos.

[^171]: Aubenque, *Le Problème de l'être...*, 285 ; c'est moi qui souligne.

[^172]: *Ibid.*, 285.

[^173]: *Ibid.*, 286.

[^174]: *Ibid.*, 283.

[^175]: *Ibid*., 287; c'est moi qui souligne.

[^176]: *Ibid*., 300; c'est moi qui souligne.

[^177]: *Mét.*, Γ, 2, 1004b19-23. Le commentaire de s. Thomas est éclairant : « (La dialectique et la philosophie) se ressemblent en ce qu'il convient au dialecticien de traiter de toutes choses. Or cela ne se pourrait pas, s'il ne traitait pas de toutes choses selon quelque trait commun qui leur convient à toutes : parce qu'à une science, il n'est qu'un sujet et à un art il n'est qu'une matière sur quoi porte son opération. Comme, donc, il n'y a pas d'autre trait que l'être, qui convienne à toutes, il devient manifeste que la matière de la dialectique est l'être, et ces propriétés qui lui appartiennent, ce qui est déjà l'objet de la considération du philosophe. » (S. Thomas, *In IV Met.*, 4, #573)

[^178]: *Mét*., Γ, 2, 1004b24-26.

[^179]: « L'usage de la (logique) démonstrative consiste à user des principes des choses sur lesquelles porte la démonstration, et il appartient donc aux sciences réelles. Il ne consiste pas à user de relations (*intentionibus*) logiques. » (S. Thomas, *In IV Mét*., 4, #577)

[^180]: *Mét*., Γ, 2, 1004b10-17. « Le philosophe diffère du dialecticien sur le plan de la puissance. En effet, la considération du philosophe comporte une vertu plus grande que celle du dialecticien. C'est que le philosophe procède démonstrativement, à propos de ces caractères communs dont il a été question. C'est pourquoi il lui appartient d'en avoir science et de pouvoir les faire connaître avec certitude. » (S. Thomas, *In IV Met*., 4, #574)

[^181]: *Mét*., K, 3, 1061b4-10.

[^182]: Voir *supra*, 46ss.

[^183]: « [Le dialecticien] en action (*utens*) … ne regarde pas quelque genre de sujet nécessaire, mais toutes choses en lesquelles se présentent ces relations (*intentiones*) : genre, accident, propre, définition et même et divers, dans lesquelles réside la relation (*habitudo*) de moyen probable, qui permet d'inférer une conclusion en partant de conceptions probables. » (S. Albert, *In I Elench.*, tr. 5, c. 8)

[^184]: « Toute connaissance s'exprime suivant des formes de jugement, de raisonnement, plus ou moins indépendantes du contenu. Par suite, la connaissance de ces formes peut permettre de discuter sur n'importe quel sujet, sans information spécialisée : voilà qui semble bien répondre à la description qu'Aristote fait de la dialectique. » (Le Blond, 19)

[^185]: « La dialectique s'avère commune … parce qu'elle regarde certains accidents de l'être, à savoir les relations, les raisons de genre et d'espèce, et d'autres de la sorte. » (S. Thomas, *In XI Met.*, 3, #2204)

[^186]: « Il peut être question de processus rationnel (*rationalis*, λογικός) en raison du terme où s'arrête ce procédé. Car le terme ultime où l'investigation de la raison doit conduire, c'est l'intelligence des principes ; c'est dans la mesure où nous résolvons en elle que nous jugeons. Bien sûr, quand cela arrive, il n'est pas question de processus ou de preuve rationnelle, mais de démonstration. Souvent, cependant, l'investigation de la raison ne conduit pas à ce terme ultime, mais on s'arrête pendant l'investigation elle-même ; on a cette situation quand, pour l'investigateur, un chemin demeure encore ouvert vers l'une et l'autre contradictoire. C'est ce qui arrive lorsqu'on procède par des raisons probables ; celles-ci sont aptes à produire l'opinion ou la foi, mais non la science. En cette circonstance, appeler le processus *rationnel*, c'est le distinguer d'un processus démonstratif. On peut procéder ainsi rationnellement en n'importe quelle science de manière à préparer, en prenant appui sur des arguments probables, une voie qui conduise à des conclusions nécessaires. » (S. Thomas, *In Boetii de Trin.*, q. 6, a. 1, c.)

[^187]: « À propos de ces attributs de l'être dont nous avons parlé, le dialecticien appuie son procédé sur des conceptions probables. Aussi ne produit-il pas la science, mais une certaine opinion. Et cela provient de ce que l'être est double : il y a être de raison et être réel. Or on appelle proprement êtres de raison ces relations que la raison découvre dans les choses une fois qu'elle connaît ces dernières : il en est ainsi de la relation de genre, d'espèce et d'autres semblables, qui ne se trouvent certes pas dans la réalité (*natura*) des choses, mais qui résultent chez elles de la connaissance que la raison en acquiert. Ce sont ces relations, c'est-à-dire cet être de raison, qui constituent proprement le sujet de la logique. Or ces relations intelligibles forment comme un parallèle (*aequiparantur*) aux êtres réels, du fait que tous les êtres réels se prêtent à être connus par la raison. Voilà pourquoi le sujet de la logique s'étend à toutes les choses qu'on peut qualifier d'êtres réels. Aussi Aristote conclut-il que le sujet de la logique forme comme un parallèle au sujet de la philosophie, lequel est l'être réel. Ainsi donc, pour prouver ce qu'il y a à connaître sur les accidents communs de l'être mentionnés plus haut (le même, l'autre, le semblable, le dissemblable, etc), le philosophe s'appuie sur les principes propres de l'être réel même. Tandis que, en vue de cette connaissance, le dialecticien s'appuie, lui, sur les relations de raison, lesquelles sont étrangères à la réalité des choses. Voilà pourquoi on dit que la dialectique est probative (*tentativa*, πειραστική), parce que mettre à l'épreuve (*tentare*, πειρᾶν), c'est justement procéder à partir de principes étrangers. » (S. Thomas, *In IV Met.*, 4, #574)

[^188]: Bien des commentateurs achoppent sur cette affirmation capitale, confondant ce caractère commun des propriétés logiques, communes aux représentations de toutes les choses particulières, avec le caractère commun attaché aux représentations les plus universelles, celles des natures présentes dans le plus grand nombre de réalités concrètes. Par exemple : « Assurément, il existe une certaine antinomie pour le système aristotélicien entre le général et le particulier. » (Maier, *Die Syllogistik des Aristoteles*, II, 2, 218) — Zeller, quant à lui, parle de « contradiction » à ce sujet (Voir *Philosophie der Griechen*, II, 2, 209). — De même encore : « Chaque science part de principes appropriés et ne se livre pas à propos de ces principes, à des considérations générales, alors que c'est là précisément "le propre, la caractéristique particulière de la dialectique"… Cette opposition … ne représente pas cependant toute la pensée d'Aristote sur la science, toutes ses tendances dans la recherche scientifique. À côté de la tendance au particulier en effet, se fait jour dans la science aristotélicienne elle-même, une tendance au général, qui n'est pas alors considérée comme moins scientifique. "La science est du général", répète le philosophe dans les *Analytiques*. La dignité d'une science s'accroît même avec sa généralité : car les causes les plus élevées, celles qui permettent l'explication la plus étendue, sont aussi les plus générales. » (Le Blond, 18)

[^189]: *Sec. Anal.*, I, 9, 75b36-37.

[^190]: *Réf. soph.*, 11, 171b6 : « Le dialecticien, c'est celui qui regarde réellement les [choses] communes. »

[^191]: Le caractère simplement plausible, endoxal, des conclusions acquises tient déjà au motif d'adhésion au contenu des conceptions manipulées : ce motif réside dans le simple fait que ces conceptions aient été formées ainsi spontanément par beaucoup, il est la confiance dans la puissance de la raison. Que par la suite cette manipulation se fasse selon une très grande rigueur formelle, toute issue des propriétés connues scientifiquement (par la logique) de ces conceptions, ne pourra jamais ajouter de la force à cette plausibilité ; au maximum, cela préservera la plausibilité de départ.

[^192]: *Réf. soph.*, 11, 171b38-172a2 : « Ὁ δ' (ἐκ τῶν ἀρχῶν καὶ συμπερασμάτων τῶν) ὑπὸ τὴν διαλεκτικὴν περὶ τἆλλα ὅτι ἐριστικὸς ἔσται δῆλον.»

[^193]: « Procédant de notions communes, tout syllogisme dialectique est figuratif. En effet, la figure extérieure est comme un terme ultime pour l'essence dont elle est figure et, par là, plus extérieure que toutes ses autres propriétés. » (S. Albert, *In I Top.*, tr. 1, c. 5)

[^194]: On retrouve cette confusion chez plusieurs auteurs, qui en tirent occasion de confondre la dialectique, à qui ils retirent toute considération particulière, et la métaphysique, à qui ils refusent l'aptitude à démontrer. Ainsi, Berti, 38 : « Le dialecticien est l'opposé du spécialiste... C'est proprement l'universalité de son objet qui empêche la dialectique d'être démonstrative. » Aubenque ne fait pas non plus la différence entre la communauté des principes du dialecticien, qui prive celui-ci d'une évidence définitive sur le réel, et l'universalité des principes du métaphysicien, qui lui donne au contraire ce type d'évidence sur tout être et fonde même l'évidence de toute science particulière. « La probabilité dialectique ... est certes inférieure à la démonstration ; mais elle intervient chaque fois que la démonstration est impossible, c'est-à-dire chaque fois que le discours s'universalise au point de perdre tout point d'appui réel : elle corrige alors l'éloignement où nous sommes des choses par le recours au consentement et à l'autorité des hommes. » (Aubenque, *Le Problème de l'être...*, 259)

[^195]: « Même quand la dialectique considère des singuliers, elle le fait toutefois à partir des principes communs de ces singuliers, non de leurs principes propres ; aussi ne peut-elle pas produire une connaissance certaine des singuliers. » (S. Albert, *ibid.*)

[^196]: *Réf. soph.*, 11, 172a18 : « Le dialecticien n'est pas ... [commun] à la façon du [philosophe] universel. »

[^197]: *Mét.*, Γ, 2, 1004b26. Voir *supra*, 64.

[^198]: *Sec. Anal.*, I, 10, 76a37-40. « [Aristote] pose une division, disant que, parmi les principes dont nous faisons usage dans les sciences démonstratives, certains sont propres à la science de chaque chose, d'autres sont communs. Or cela pourrait paraître contraire à ce qu'il a montré plus haut, que les sciences démonstratives ne procèdent pas de conceptions communes. Aussi ajoute-t-il que les principes communs se reçoivent en chaque science démonstrative selon une certaine proportion, c'est-à-dire selon qu'ils sont proportionnés à cette science. C'est cela qu'il ajoute, lorsqu'il expose qu'il est utile de recevoir des principes de cette sorte dans les sciences dans la mesure seulement où ils conviennent au genre-sujet contenu sous cette science. » (S. Thomas, *In I Post. Anal.*, 18, #154 )

[^199]: *Réf. soph.*, 11, 172a25.

[^200]: Contrairement à Ross, je préfère suivre les leçons qui omettent ici μή. Parler de « mettre à l'épreuve celui qui ne sait pas », c'est trop clairement commettre une pétition de principe ; car c'est juger, avant même de le mettre à l'épreuve, que celui qui prétend savoir ne sait pas effectivement.

[^201]: *Réf. soph.*, 11, 172a23-27.

[^202]: Les affinités et répugnances logiques.

[^203]: Οἱ μὴ εἰδότες τὸ πρᾶγμα (172a24), ceux qui ne connaissent pas de science la chose, l'art en question, mais non pas les ignorants absolus.

[^204]: En amenant des conceptions à contenu pauvre et plutôt hors d'ordre. L'extrême de cette opposition se trouve chez le dialecticien talentueux qui discute une chose dont il n'a jamais entendu parler. Il est très rationnel, très rigoureux dans son examen, mais risque beaucoup, à cause de son ignorance de la chose, de raisonner très à côté d'elle.

[^205]: *Réf. soph.*, 11, 172a33-35.

[^206]: « Tout ce qui peut être autre qu'il n'est, tous les rapports variables que l'expérience découvre entre les phénomènes, en un mot, tous les faits contingents, forment un domaine exclusivement réservé à la connaissance d'opinion.» (Mansion, *Le Jugement d'existence chez Aristote*, 112)

[^207]: *Sec. Anal.*, I, 33, 89a2-4.

[^208]: « Ἔστι τὸ αὐτὸ δοξάσαι καὶ ἐπίστασθαι. » (*ibid.*, 89a12)

[^209]: « Il est permis par conséquent de définir l'opinion en disant que c'est une connaissance de l'ἐνδεχόμενος ἄλλως ἔχειν, à condition d'entendre que c'est tout au moins dans la pensée de celui qui opine que la chose est susceptible de changement, cette chose pouvant être nécessaire en elle-même. » (Mansion, 112)

[^210]: Au sens large, qui englobe l'ἔνδοξον.

[^211]: *Sec. Anal.*, I, 33, 89a17-21. « Pour exposer ce qu'est une opinion, [Aristote] ajoute que l'opinion est l'appréhension, c'est-à-dire quelque sentiment, de la proposition immédiate et non nécessaire. Cela peut se comprendre de deux manières : soit que la proposition immédiate se trouve en elle-même nécessaire, mais soit reçue comme non nécessaire par celui qui forme l'opinion ; soit qu'elle soit en elle-même contingente. » (S. Thomas, *In I Post. Anal.*, 44, #399)

[^212]: Voir *Ref. soph.*, 11, 172a4-9 : « Il est possible de transférer ce [raisonnement]-là à plusieurs... Il s'harmonisera, en effet, ... car il est commun. »

[^213]: « Aucune d'entre elles [la dialectique et la rhétorique] n'est, pour quoi que ce soit, science de ce qu'il en est ; ce sont plutôt des puissances pour abonder en raisons. » (*Rhét.*, I, 2, 1356a32-33) De cette indépendance par rapport au vrai s'ensuit une autre caractéristique de la dialectique, qui en fait une puissance à part, parmi les arts et les sciences : elle est bien aise de fournir des arguments à l'appui de positions contraires : « Parmi les autres arts, aucun ne conclut les contraires ; seules la dialectique et la rhétorique font cela ; l'une et l'autre, en effet, s'intéressent de la même façon aux contraires. » (*Ibid.*, I, 1355a33-35)

[^214]: Ou une image. L'endoxe est aussi légitime pour connaître la chose sur laquelle il porte que la photographie pour décrire l'objet qu'elle représente.

[^215]: Voir *Réf. soph.*, 11, 171b35.

[^216]: *Top*., I, 1, 100b26-101a1 : « Οὐ γὰρ πᾶν τὸ φαινόμενον ἔνδοξον καὶ ἔστιν ἔνδοξον. Οὐθὲν γὰρ τῶν λεγομένων ἐνδόξων ἐπιπόλαιον ἔχει παντελῶς τὴν φαντασίαν, καθάπερ περὶ τῆς τῶν ἐριστικῶν λόγων ἀρχάς συμβέβηκεν ἔχειν παραχρῆμα γὰρ καὶ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῖς καὶ μικρὰ συνορᾶν δυναμένοις κατάδηλος ἐν αὐτοῖς ἡ τοῦ ψεύδους ἐστὶ φύσις. » L'expression d'Aristote « ἐπιπόλαιον ἔχει παντελῶς τὴν φαντασίαν » est difficile à traduire littéralement. La suggestion de Bonitz (*Index aristotelicus*, 811b3) d'y voir un équivalent de « εὐθὺς φαίνεται ψευδές » a le mérite d'en donner le contexte, le sens général, mais ne fait pas vraiment comprendre ce que dit Aristote. Cela revient en fait au même que de mettre en relation cette expression avec celle qu'Aristote donne lui-même (100b30) en explicitation : « Κατάδηλος ἐν αὐτοῖς ἡ τοῦ ψεύδους ἐστὶ φύσις. » Voir Waitz (II, 440) : « Ἐπιπόλαιον ἔχειν τὴν φαντασίαν, c'est κατάδηλον ἔχειν τὴν τοῦ ψεύδους φύσιν : en effet, φαντασία ne signifie rien d'autre en ce lieu que τὸ εὐθὺς φαινόμενον (φανερὸν) ψεῦδος. » Pourtant, l'intention d'Aristote est simple et apparaît clairement, dès qu'on a l'idée de recevoir φαντασία comme forme substantive de φαινέσθαι (voir Waitz, *ibid.*, qui renvoie à quelques textes aristotéliciens « où φαντασία comporte à peu près la même notion que le verbe φαίνεσθαι ») et qu'on tient compte du sens souvent péjoratif de ce verbe, en opposition à εἶναι, dans le contexte de la dialectique : « Ἐριστικὸς δ᾽ ἐστὶ συλλογισμὸς ὁ ἐκ φαινομένων ἐνδόξων μὴ ὄντων δέ. » (*Top*., I, 1, 100b24-25) La φαντασία, c'est ici l'apparence sans l'être. Le caractère des principes chicaniers, donc, qui empêche qu'on les dise légitimement endoxaux, c'est qu'on voit trop immédiatement qu'ils ne sont pas ce qu'ils paraissent : ils ne sont pas admis de tous, des sages ou des experts, pour autant que ceux-ci s'arrêtent à en saisir le sens.

[^217]: *Métap*., Γ, 2, 1004b24.

[^218]: Voir *Rhét*., I, 2, 1356a25 : « Οἷον παραφυές τῆς διαλεκτικῆς. »

[^219]: Voir *ibid*., 1356a30 : « Μόριόν τι τῆς διαλεκτικῆς καὶ ὁμοία. »

[^220]: « Ῥητήρ m. apte à parler (Il. 9, 443...) ; le terme usuel est ῥήτωρ celui qui parle en public, d'où orateur à l'assemblée. » (Chantraine, 326) On peut relever, chez Platon par exemple, des expressions qui illustrent bien cette propension naturelle du dialecticien à porter son attention davantage sur les mots (et sur les concepts qu'ils désignent) que sur les choses mêmes et leur vérité, un peu comme le calculateur prête bien plus d'attention aux symboles qu'il manipule qu'aux quantités réelles qu'elles remplacent. Ainsi Robinson (*Plato's Earlier Dialectic*, 77) rapporte que pour Platon « the dialectician is the user of words, as the lyrist is the user of lyres (*Cra*. 390). He uses "bare words", which Plato contrasts with geometry (*Tht*. 165A) ».

[^221]: Ou un universel contingent, ou même un universel nécessaire, quand notre faiblesse, au moins actuelle, nous empêche de profiter des prises rationnelles plus grandes que cet objet offre. La dialectique, spécialement proportionnée à la connaissance du contingent, qui reste à jamais impropre à la science, est néanmoins encore plus précieuse pour un premier accès au nécessaire, en compensation de notre incapacité d'accéder directement à la science ; de même la rhétorique, spécialement proportionnée à la représentation du singulier contingent, inapte même à la dialectique, est souvent précieuse aussi, pour un premier accès à l'universel, et même au nécessaire, vu nos dispositions malheureuses tant affectives qu'intellectuelles.

[^222]: Voir *Rhét*., I, 2, 1355b 26 et 33.

[^223]: *Ibid*., I, 1, 1354a1 : « Ἡ ῥητορικὴ ἐστιν ἀντίστροφος τῇ διαλεκτικῇ. »

[^224]: *Ibid*., 2, 1355b25 : « La rhétorique est la puissance de discerner, pour chaque [cause], la croyance disponible [en laquelle on puisse la résoudre]. »

[^225]: « Parmi toutes les puissances, certaines sont congénitales, comme les sens ; d'autres procèdent d'une accoutumance, comme celle de jouer de la flûte ; d'autres procèdent d'un apprentissage, comme celle des arts. Or les unes, toutes celles qui procèdent de l'accoutumance et de la raison, nécessitent, pour qu'on les ait, d'en poser d'abord les opérations ; pour les autres, celles qui ne sont pas de cette sorte et celles qui sont plutôt passives, cela n'est pas nécessaire. » (*Métap*., Θ, 5, 1047b31-35)

[^226]: *Rhét*., I, 1, 1354a1-7.

[^227]: « Un art et un habitus productif guidé par une raison vraie, c'est la même chose. » (*Éth. Nic*., VI, 4, 1140a9-10)

[^228]: Par chance et par habitude.

[^229]: *Rhét*., I, 1, 1354a7-11.

[^230]: On la dit troisième ici parce qu'identifiée en dernier ; mais c'est en dépendance d'elle et pour autant qu'il l'a déjà posée, qu'un agent peut accomplir avec art les deux autres.

[^231]: *Éth. Nic*., VI, 4, 1140a10-14. Voir s. Thomas, *In VI Eth*., 3, #1154-1155 : « À propos de la matière de l'art, il y a deux éléments à considérer ; ce sont l'action même de l'artisan dirigée par l'art et l'oeuvre produite par l'art. Or l'opération de l'art est triple. Une première consiste à considérer de quelle manière une chose doit être produite. Une seconde consiste à opérer sur la matière extérieure. Une troisième consiste enfin à constituer l'oeuvre. C'est pourquoi Aristote dit que tout art porte sur une génération, ou sur la constitution et l'achèvement d'une oeuvre, ce qu'il pose comme fin de l'art ; qu'il comporte aussi un aspect artificiel, c'est-à-dire une opération de l'art qui dispose la matière ; et qu'il porte encore sur le fait de spéculer de quelle manière une chose est produite par l'art. — Pour ce qui est de l'oeuvre même, il y a encore deux aspects à considérer. Dont l'un est que ce que l'art humain produit appartient à ce qui peut être et ne pas être. On le voit bien à ce que, lorsqu'il est produit, il commence justement à être. Le second aspect est que le principe de génération des oeuvres artificielles réside dans le seul agent, comme quelque chose d'extrinsèque, et non pas dans l'oeuvre même, comme quelque chose qui lui serait intrinsèque. »

[^232]: « La dialectique mérite d'être qualifiée de méthode. » (Berti, 32)

[^233]: *Top*., I, 1, 100a18-24.

[^234]: De Pater, *Les Topiques*..., 68.

[^235]: *Rhét*., I, 1, 1354a6-7. Voir supra, 81.

[^236]: « D'une certaine manière, c'est sur les mêmes choses que portent la chance et l'art ; aussi Agathon dit-il que l'art aime la chance et la chance l'art. » (*Eth. Nic*., VI, 4, 1140a18-20)

[^237]: « La chance et l'art concernent ce que produit l'intelligence ; mais l'art avec la présence de la raison, la chance sans cette présence. » (S. Thomas, *In VI Eth*., 3, #1159)

[^238]: Πειραστικός.

[^239]: *Réf. soph*., 11, 172a34-36.

[^240]: « L'art, ainsi qu'on l'a dit, est un habitus productif guidé par une raison vraie ; l'atechnie (ἀτεχνία), au contraire, est un habitus productif guidé par une raison fausse, également en matière contingente. » (*Eth. Nic*., VI, 4, 1140a20-23) L'atechnie est à l'art ce que la pseudographie est à la géométrie.

[^241]: « Ce n'est ni par nature ni contre nature que les vertus viennent à être engendrées. Mais par nature nous les recevons et par coutume nous les parachevons. » (*Ibid*., II, 1, 1103a24-26)

[^242]: « Il existe beaucoup de ces conceptions qui s'attribuent à toutes choses, et qui ne constituent pas une nature et un genre, mais s'assimilent aux négations ; et il y en a, par ailleurs, qui ne sont pas telles, mais propres. Aussi est-il possible, partant de ces conceptions communes, de s'essayer à l'examen de toutes choses et de constituer un art à cet effet. » (*Réf. soph*., 11, 172a36-b1)

[^243]: Voir Sec. Anal., I, 33.

[^244]: *Éth. Nic*., VI, 3, 1139b15-18. Voir aussi le commentaire de s. Thomas (#1143) : « Les vertus intellectuelles sont des habitus grâce auxquels l'âme dit vrai. Or il y a cinq habitus grâce auxquels l'âme dit *toujours* vrai, qu'elle affirme ou nie. Ce sont l'art, la science, la prudence, la sagesse et l'intellect... De ce nombre, Aristote exclut ... l'opinion que l'on développe grâce à quelques conjectures en matière universelle. Or *bien qu'il arrive que par (elle) on dise vrai, il arrive aussi qu'on dise faux*, ce qui constitue le mal pour l'intelligence, comme son bien est le vrai. Or il est contraire à la définition de la vertu, qu'elle soit principe d'un acte mauvais. Ainsi devient-il évident que ... l'opinion ne peut se dire vertu intellectuelle. »

[^245]: Voir *Top*., I, 11, 105a2-9.

[^246]: *Ibid*., 3, 101b5-10.

[^247]: Voir *Réf. soph*., 11, 172b1.

[^248]: Voir *supra*, 82.

[^249]: La plupart des auteurs n'arrivent pas trop à distinguer ces deux pôles pourtant très distincts de la dialectique : θεωρεῖν d'un côté, γεννᾶν et τεχνάζειν de l'autre. Généralement, on est frappé par le caractère conjectural de l'argument dialectique produit quand le dialecticien applique son art à l'examen de toutes choses ; et on croit devoir étendre ce caractère à tout ce qui concerne la dialectique, lors même qu'il s'agit de la décrire et de définir son mode et ses moyens, comme dans les *Topiques*. Aussi niera-t-on, ordinairement, que la dialectique soit science, dans l'esprit d'Aristote, même en son aspect strictement méthodologique : « Par le caractère méthodologique de la dialectique, j'entends qu'elle n'est pas tournée vers le connaître, mais vers l'agir, vers le produire ; *elle n'est pas en somme une faculté théorétique*, c'est-à-dire une *science*, mais une faculté *poétique*, c'est-à-dire un art (τέχνη).» (Berti, 52 ; c'est moi qui souligne) Quelques auteurs, toutefois, pressentent l'aspect scientifique de cette fonction première et radicale de l'art dialectique. Eric Weil, par exemple, écrit: «Les *Topiques* doivent être considérés comme un traité scientifique au même titre que les *Analytiques*. » (*La Place de la logique*, 289). Mais même lorsqu'on saisit les deux caractères de la dialectique, on reste le plus souvent dans une prudente confusion pour l'exprimer, à témoin ce passage de De Pater : « Ainsi la dialectique est-elle une δύναμις permettant d'argumenter, mais elle reste une méthodologie, donc un système de lois et de règles. » (*Les Topiques*..., 139)

[^250]: S. Thomas, *In IV Met.*, 4, #576.

[^251]: « Son utilité est de parfaire la raison en ce qu'elle est modelée par des conceptions et tournée vers les aspects extérieurs des choses à connaître. » (S. Albert, *In I Top.*, tr. 1, c. 1)

[^252]: « *Exerceo*... : 1º poursuivre, chasser... ; 2º agiter, ne pas laisser en repos... ; par affaiblissements successifs : "travailler", *e. humum* ; puis "pratiquer, exercer" (avec un complément de chose, *e. artem*, ou de personne, *e. aliquem*, *e. se*).» (Ernout et Meillet, 205)

[^253]: Le mot de Victorinus rapporté par s. Albert est éclairant sur ce rapprochement entre l'usage et l'exercice : « Selon Victorinus, en effet, c'est la nature qui habilite à de telles activités ; l'art et la science y donnent facilité ; et l'*usage* y rend puissant. C'est pourquoi on trouve la perfection de la nature dans la science et l'art, vertus intellectuelles et ultime bien de l'intelligence ou de la raison qu'il concerne. Mais la perfection du savant réside dans l'*usage* et l'*exercice*, car, comme le dit le Philosophe, c'est l'exercice qui constitue la cause de la puissance, ou de la faculté. Une faculté, en effet, n'est rien d'autre qu'une puissance rendue facile, qui élicite facilement et à volonté l'acte de l'habitus et opère sans empêchement. » (S. Albert, *In I Top.*, tr. 1, c. 1)

[^254]: Au point, d'ailleurs, qu'il faut arbitrairement fixer un temps pour l'exercice : une durée dont il faut décider quand elle commence et quand elle finit ; car, de soi, l'exercice n'est jamais fini et peut se prolonger indéfiniment.

[^255]: Voir *Top.*, I, 2.

[^256]: Voir s. Thomas, *In Boet. de Trin.*, q. 6, a. 1, c. : « Il s'arrête en pleine investigation. »

[^257]: D'ailleurs, tout le profit de la discussion, en ce qui concerne le problème discuté, s'évaluera en termes de plus grande facilité à conclure une contradictoire plutôt que l'autre, et non en termes de plus grande évidence obtenue.

[^258]: « La philosophie est d'abord une activité sérieuse, un travail adulte de l'esprit, aux prises avec l'être qu'il veut saisir et comprendre ; la dialectique est un exercice d'entraînement, une gymnastique de l'intelligence, une sorte de jeu éducatif où l'esprit forge ses instruments et affirme ses pouvoirs sur des objets-mannequins. » (Brunschwig, xi-xii)

[^259]: « Les adolescents qui ont une fois goûté à la dialectique en abusent et s'en font un jeu, ils ne s'en servent que pour contredire ; à l'exemple de ceux qui les confondent, ils confondent les autres à leur tour et, semblables à de jeunes chiens, ils prennent plaisir à tirailler et déchirer avec le raisonnement tous ceux qui les approchent. » (*République*, VII, 17, 539b ; trad. E. Chambry)

[^260]: « C'est une attaque, un syllogisme dialectique. » (*Top*., VIII, 11, 162a16)

[^261]: Ἐπιχειρεῖν, ἐπιχείρημα. Je préfère de beaucoup traduire *attaquer* et *attaque* plutôt que translittérer *épichérème* ou paraphraser *syllogisme dialectique*. Voir Gagnon, *L'agression*, *préoccupation radicale du dialecticien*.

[^262]: Bailly fait une remarque intéressante sur le sens de περί : « Il pour, c. à d. : 1 au sujet de (sens qui se rattache au préc. par l'usage primit. de περί avec les verbes marquant l'idée de combattre) μάχεσθαι περὶ νηός... ou περὶ θανόντος... combattre autour d'un vaisseau, autour d'un mort, c. à d. pour un vaisseau, pour un mort... » (*Dictionnaire grec-français*, 1518)

[^263]: *Top*., I, 2, 101a28-30.

[^264]: Voir *Top*., VIII, 3, 159a12. Le contexte est justement de distinguer le dialecticien, appelé exercisant, du savant, et ce, précisément par la plus grande latitude qu'il possède dans le choix des principes : « Le disciple ne doit pas poser si ce n'est pas plus connu, mais l'exercisant doit poser dès que cela a l'air vrai. Par conséquent, il est manifeste que le demandeur et le maître ne doivent pas réclamer de la même manière qu'on prenne position. » (*Ibid.*, 159a11-14)

[^265]: S. Albert le fait aussi par un biais qui nous est plus familier, en affirmant que c'est par la discussion qu'on exerce la raison : « *Per obviationem venitur ad exercitium.* » (*In VIII Top.*, tr. 1, c. 1) On peut signaler au même titre le rapport que Platon fait mettre par Socrate entre monter une attaque et s'exercer : « Qu'est-ce qui empêche…, le temps que tu vas répondre, que je ne contrepropose à tes positions de manière à ce que tu m'exerces le plus parfaitement possible ? » (*Hippias majeur*, 287a) C'est tout simplement annoncer que les principes dont use le dialecticien, si, endoxaux, ils sont plus faciles d'accès, s'entachent cependant d'une inévidence qui contraint à les demander et d'une faillibilité qui crée une situation inévitablement conflictuelle.

[^266]: Voir, 89, note 252. Le terme grec γυμνασία, qui nomme l'exercice physique à partir de ce fait qu'on le pratique plus aisément nu, me paraît moins utile pour pointer sa nature profonde, à moins qu'on ne veuille faire de cette nudité comme la figure du détachement où l'on se placera, dans l'exercice, quant à la fin et aux principes naturels des actes posés.

[^267]: Voir *Top.*, VIII, 14, 164a16ss.

[^268]: *Ibid.*, 164b1-2.

[^269]: *Ibid.*, 163a31.

[^270]: Voir *ibid.*, 163a36-b2.

[^271]: *Ibid.*, 163b35.

[^272]: *Ibid.*, 163b22.

[^273]: C'est ce qui arrive chez la plupart des interprètes. Paul Moraux, par exemple, distingue comme deux choses essentiellement différentes la dialectique comme « noble recherche de la vérité » et la dialectique qui « veut être essentiellement une gymnastique intellectuelle » (voir *La Joute dialectique*..., 288). Pour Aristote, c'est matériellement la même chose, exactement, que « le progrès (préscientifique) vers la découverte de la vérité » et « l'acquisition d'une δύναμις particulière, l'aptitude à raisonner et à discuter », que Moraux (voir *ibid.*), comme pratiquement tous les auteurs, croit devoir distinguer essentiellement. Autre exemple, parmi bien d'autres : « Dans une compétition de ce genre, on mesure seulement le degré d'habileté des deux interlocuteurs. » (Viano, *La Dialettica*..., 54)

[^274]: Ce n'est sans doute pas incorrect de parler d'un certain « entraînement à la dialectique » (Voir P. Moraux, 290), mais cela risque d'effacer la conscience que la dialectique en elle-même est un entraînement, que c'est elle-même qui exerce la raison, nourrit les entretiens et prépare la science. Cela risque, à la fin, d'empêcher de voir que c'est pour l'assister précisément dans ces fonctions-là qu'Aristote élabore ses *Topiques*. À témoin l'incapacité où s'avoue Moraux de saisir le rapport entre *Topiques* et entretiens socratiques : « Il y a loin du dialogue socratique à la joute dialectique aristotélicienne. Celle-ci a visiblement une allure beaucoup plus scolastique. Les deux partenaires sont fixés dès le début sur leurs positions respectives, savent exactement à quoi va tendre l'adversaire, se sont préparés du mieux qu'ils pouvaient à l'attaque et à la défense et n'ignorent pas que chacune de leurs réactions inadéquates peut leur être fatale ; l'entretien socratique, libre et enjoué, s'est sclérosé en un exercice d'école régi par des règles strictes ; l'une d'entre elles, qui prévoit pour le questionneur la mission de diriger la marche du raisonnement, et pour le répondant l'interdiction presque absolue de répondre autrement que par oui ou par non, exclut la possibilité d'une réelle confrontation d'arguments et d'un véritable échange d'idées ; elle correspond à une situation qui se rencontre ici et là dans les premiers dialogues de Platon, mais dont on ne saurait pour autant faire une marque essentielle de l'entretien socratique. » (P. Moraux, 297)

[^275]: Un signe de l'articulation serrée entre les trois utilités est la façon dont Alexandre d'Aphrodise se promène de l'une à l'autre, en expliquant chacune, incapable de s'empêcher de parler de la troisième en parlant de la première : « Or pareil exercice quant aux raisonnements est utile pour la découverte des vérités que l'on cherche, comme Aristote lui-même le dira par le biais de ce qu'il posera comme l'utilité de la dialectique pour la philosophie. Car cet exercice prépare l'âme. De même, en effet, qu'en ce qui a trait au corps, l'exercice réglé par un art assure au corps sa bonne disposition, de même aussi, en ce qui a trait à l'âme, l'exercice en raisonnements réglé par une méthode assure à l'âme la bonne disposition qui lui est appropriée. Et la bonne disposition appropriée à l'âme rationnelle est la puissance qui l'habilite à découvrir et à discerner la vérité. » (Alexandre, In I Top., 27, 24-31)

[^276]: C'est pour cette raison et non, comme le croit Moraux, parce qu'il verrait moins que Platon un profit à tirer de la dialectique dans la quête de la vérité, qu'Aristote met l'exercice en premier dans son énumération. « Tandis que Platon assignait comme but ultime à la dialectique la découverte de la vérité et en faisait une démarche véritablement philosophique, Aristote met surtout l'accent sur la virtuosité intellectuelle qu'elle permet d'acquérir et ne mentionne qu'en second lieu le profit que les sciences philosophiques en pourront tirer. » (P. Moraux, 300) Il est d'ailleurs incorrect, ainsi qu'en témoigne Robinson, d'imaginer chez Platon une dialectique avec accent moindre sur l'exercice. « Dialectic is a skill to be acquired, much more than it is a body of propositions to be learnt. Plato does not regard the philosopher's or the dialectician's work as the construction or accumulation of something external to himself, but as the alteration of his own personality in a fundamental way, as character-building. The nature of the alteration is vaguely indicated by the phrase 'becoming wise'. That is why he frequently insists on the training of the soul (e.g. ψυχῆς παίδευσις Phdr. 241C), and why he states that we should value 'the pursuit of the ability to divide according to forms' above the knowledge thereby obtained, and that the most important thing is to become more capable of discoveries (εὑρετικώτερος Plts. 286D-287A). » (Robinson, Plato's Earlier Dialectic, 74)

[^277]: La méthode dialectique présente cette utilité par le gros de son contenu : les lieux. « Tenant une méthode de découverte des attaques [et cette méthode est la connaissance des lieux], nous pourrons plus facilement attaquer. » (Alexandre, In I Top., 27, 19-21)

[^278]: Δογμάτων. Autre mot de la famille δοκῶ. De sens voisin de δόξα, mais plus proche encore du verbe — « le nom verbal le plus usuel » (Chantraine, 290) — dont il partage plus le caractère concret (voir *supra*, 43, note 120). Je traduis *impression*, pour rendre cet aspect plus concret.

[^279]: Ὁμιλήσομεν. « Ὁμιλέω-ῶ... 3 *avec idée d'hostilité, se rencontrer, en venir aux mains... avec qqn ; abs. en parlant de deux armées ennemies qui en viennent aux prises...* » (Bailly, 1373)

[^280]: *Top.*, I, 2, 101a30-34.

[^281]: Voir la note de Tricot à propos d'ἔντευξις : « Ἔντευξις signifie exactement la *discussion avec le premier venu, au hasard de la rencontre*, c'est une πρὸς τοὺς πολλοὺς συνουσία (Alex., 28, 2), une conversation d'honnêtes gens, où les arguments apodictiques ne seraient pas compris et où il faut se contenter du probable. » C'est aussi de même que Brunschwig (xii) paraît l'entendre : « La dialectique est un moyen pour le philosophe de rencontrer le non-philosophe, de retrouver avec lui un langage commun, et d'agir éventuellement sur lui en épousant ses propres présupposés. »

[^282]: C'est, dans la méthode, en addition à la connaissance des lieux, la maîtrise des *instruments* (voir *Top. I*, 14-18) et le sens des fonctions dialogiques (voir *Top. VIII*) qui préparent plus spécifiquement ce service.

[^283]:Voir *Top*., VIII, 5, 159a25.

[^284]:Voir *ibid*., 159a33.

[^285]: *Ibid*., I, 2, 101a34-36.

[^286]: Mais pas encore la certitude absolue, réservée à la science (ἐπιστήμη) pour les vérités médiates et à l'intellect (νοῦς) pour les principes immédiats. « Le savoir authentique », à savoir la science, « suppose », comme préparation instrumentale (Voir *ibid*., VIII, 14, 163b11), « un long commerce avec son objet... Le λόγος qui traverse la trame des opinions dans le dialogue remplit la double fonction de purificateur d'opinions et d'évocateur de la vérité ; il ne conduit jamais à des conclusions péremptoires. » (Lafrance, 47) Cette description de la fonction platonicienne de la dialectique convient très bien aux vues d'Aristote. Je ne vois pas bien pourquoi son auteur tient à voir là une forte opposition. À moins qu'il ne voit, à tort, un effort proprement de démontrer, dans le raisonnement que cherche à former le dialecticien aristotélicien.

[^287]: « La philosophie est une activité judicatrice, qui prononce sur le vrai et le faux un verdict souverain ; la dialectique a pour fonction, en quelque sorte, d'en instruire les procès, d'en constituer les dossiers, en réunissant les données des problèmes et en recueillant tous les arguments favorables ou défavorables à chacune des parties. » (Brunschwig, xii)

[^288]: Préintuition. J'aime ici user de ce terme, pour marquer qu'il ne s'agit pas encore proprement d'un résultat scientifique, mais seulement d'une préparation. « Le λόγος n'enseigne donc pas, mais il purifie d'abord l'âme de ses opinions fausses pour ensuite lui suggérer la vérité. » (Lafrance, 49 ; c'est moi qui souligne) Il ne faut pas, comme plusieurs le font, faute de bien comprendre la nature commune des principes dialectiques, aller jusqu'à identifier dialectique et méthode scientifique. Par exemple : « La dialectique, si, dans sa signification première et plus générale, elle est une méthode de discussion, en cette autre signification plus féconde, qui est justement la diaporétique, devient de fait la méthode même de la philosophie. Chez Aristote non moins que chez Platon. » (Lugarini, 67) — « Le caractère dialectique et à la fois scientifique de la défense du principe de noncontradiction permet de dire que la philosophie, au moins en ce cas, qui n’est pas négligeable, puisqu’il représente l’exécution d’un devoir spécifiquement philosophique, procède selon une méthode dialectique. » (Berti, 75) — « Il faudrait maintenant montrer que l’entière philosophie d’Aristote, et non seulement sa phase initiale, comme le retient Lugarini, ou même son intention ultime, et non seulement sa réalisation effective, comme le retient Aubenque, se résout en problématicité. De cette manière, on aurait de fait complété la réduction de la méthode même de la philosophie à la dialectique. » (Berti, 77) (Dans les citations précédentes, c’est moi qui souligne) Avec pareille conception, on ne comprendra plus quel profit ajoute la démonstration, et comment les Analytiques en assistent la conception. On croira que tout est déjà là, quand le dialecticien se tait, et qu’il s’agit simplement d’ordonner l’exposition de ses trouvailles. Par exemple : « [Avec la démonstration,] il s’agira tout simplement d’exposition de résultats, ou de leur mise en forme, et non de processus de recherche. » (Lugarini, 60)

[^289]: Voir aussi *Top*., VIII, 14, 163b9-16 (cité *supra*, 41, note 115).

[^290]: Comment, en voyant assignée à la dialectique cette préintuition des principes, peut-on, sans distraction, dire qu'Aristote condamne la dialectique comme une chose inutile, et le séparer alors de Platon ? Par exemple : « [Pour Aristote,] il n'y a plus rien de commun entre la recherche de la vérité et la dialectique. » (Hamelin, 230) — « La conception aristotélicienne s'éloigne, par son pessimisme, de l'expérience platonicienne et même socratique du dialogue. La rencontre dialectique est jugée par lui ou inutile ou vaine. Si les deux interlocuteurs se rencontrent dans l'unité d'une même essence, ils se mettent tout de suite d'accord, mais alors le dialogue est inutile ou bien ne représente que la distance qui nous sépare accidentellement du savoir. Si, au contraire, aucune essence n'est donnée comme moyen terme, le dialogue est vain, se ramenant à l'affrontement apparemment sans issue de deux thèses contradictoires, ou, ce qui revient au même, ne fournissant aucune raison scientifique de choisir. » (Aubenque, *Le Problème de l'être*..., 292) — « On sait qu'Aristote considérait comme peu valable la méthode du dialogue, pour la raison toute simple que le dialogue, partant d'opinions purement probables, ne pouvait déboucher finalement que sur une conclusion probable, et jamais sur une conclusion certaine. » (Lafrance, 37-38) Voir aussi Brunschwig (ix-x). Comparer Platon : « La foule ne sait pas que, sans ce développement sur tout et ce vagabondage, il est impossible de rencontrer la vérité et d'acquérir l'intelligence. » (*Parménide*, 136e) et Aristote : « En vue de la connaissance et de l'intuition philosophique, ce n'est pas qu'un petit instrument que de pouvoir et même d'avoir déjà embrassé d'un coup d'œil ce qui s'ensuit de l'une et l'autre supposition ; car, il ne reste plus qu'à adopter correctement l'une d'elles. » (*Top*., VIII, 14, 163b9-12) Croire qu'Aristote méprise la dialectique parce qu'il fait relever d'un autre pouvoir l'intuition même des principes nécessaires et la saisie scientifique de leurs conséquences, c'est beaucoup sous-estimer la difficulté de se mettre en possession des principes et imaginer, dans la préparation instrumentale que cela requiert, une simple question de s'aviser théoriquement de l'existence de tels principes.

[^291]: *Top*., I, 2, 101a36-b4.

[^292]: Car, bien qu'immédiate en elle-même, l'intuition a souvent besoin d'être longuement préparée. Et cela, non pas seulement, comme le croit Aubenque, pour des gens naturellement handicapés dans leur aptitude à intuitionner, pour des gens qui n'auraient pas le don du philosophe, qui ne seraient pas nés philosophes. Car on ne naît pas philosophe. S'il est tout à fait juste de dire que la dialectique « ne fait que déblayer le terrain pour l'intuition, qui demeure le seul fondement pour la démonstration et, par celle-ci, de la science » (Aubenque, *Le Problème de l'être*, 296), il est abusif, par contre, d'en tirer la conséquence que « la dialectique ne jouerait donc d'autre rôle que celui d'un adjuvant, pourrait-on dire, pédagogique à l'usage des esprits insuffisamment intuitifs » (*Ibid*.), et de regarder le philosophe comme quelqu'un à qui les intuitions viennent sans aucune préparation de la sorte : « Si l'on admet que, de tous les hommes, le philosophe est celui qui a le plus de part à l'intuition, on admettra aussi qu'il est celui qui se passe le mieux de la dialectique, bien plus, qu'en tant que philosophe, il échappe entièrement aux limitations qui rendraient nécessaire l'usage de la dialectique. » (*Ibid*.) Au contraire, justement ; parce qu'il doit le plus accéder à l'intuition, le philosophe est celui qui a le plus grand besoin de la préparation dialectique.

[^293]: À bien remarquer néanmoins que, pour Aristote, le travail dialectique prépare *seulement* l'intuition des principes. Il ne « supplée » pas, comme dit Le Blond, « l'intuition directe de l'essence » et celle-ci ne se réduit jamais complètement au « fruit de ces recherches difficiles et plus ou moins hasardeuses » (voir Le Blond, 41). Il est également incorrect d'oublier totalement cette intuition pour faire de la dialectique « l'inévitable pis-aller » par lequel les principes, inaccessibles au discours scientifique même, seront connus (voir Brunschwig, xii). Négliger ce point ouvre aux confusions les plus graves. Comme conséquence extrême, on verra des auteurs poser la dialectique en méthode de la métaphysique. Aubenque, par exemple (voir *Le Problème de l'être*, 300), en fait une thèse importante. Le Blond croit faire dire cela exactement à Aristote en confondant dans ses propos deux sens de δόξα : son sens propre d'opinion, d'endoxe, et son sens plus large d' "énoncé auquel on adhère spontanément" : « La méthode de la métaphysique présente, au moins, plusieurs caractères communs avec celle de la dialectique... Aristote n'a pas pu ne pas s'en rendre compte, et il lui est arrivé, de fait, de rapprocher explicitement, dans la métaphysique, ἀρχὴ et δόξα et de mettre des opinions à la base des démonstrations métaphysiques [« J'appelle principes de démonstration, dit-il, par exemple, les opinions communes (κοινὰς δόξας), sur lesquelles tout le monde se base, pour démontrer, par exemple, que toute chose doit être affirmée ou niée » (voir *Mét*., B 2, 996b27).]. » (Le Blond, 51)

[^294]: Par exemple Ross, 59 : « It is his own *Analytics* that have made his *Topics* out of date. » Solmsen, cité par Weil, 286 : « L'analytique annule les *Topiques*. »

[^295]: Contrairement à ce qu'affirme Suzanne Mansion ; trop centrée sur le fait que le contingent constitue un objet exclusif pour la dialectique, elle croit pouvoir en inférer « qu'il en est l'objet principal, celui qui donne à ce mode de savoir son intérêt et sa valeur » (Mansion, 114). D'ailleurs, elle fait dès la phrase suivante une pirouette qui recentre l'importance de la dialectique sur son aptitude à considérer la matière des principes scientifiques : « Aristote attache, en effet [un « en effet » étrange qui n'annonce pas un appui sur la phrase précédente, mais sa réfutation], une grande importance à la dialectique, à cette connaissance du probable qui prépare celle du vrai et aide l'esprit dans la découverte des premiers principes de la science. » (*Ibid.*)

[^296]: Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 59.

[^297]: Aubenque, quant à lui, reconnaît, même après la découverte de la théorie de la démonstration, que la dialectique reste encore indispensable pour les matières impropres à la démonstration : « Si la dialectique s'efface devant la démonstration partout où celle-ci est possible, c'est-à-dire toujours à l'intérieur de certaines limites, elle affirmera son droit le plus absolu à régir le discours humain hors des limites de la démonstration : soit qu'il s'agisse de propositions indémontrables — principes ou définitions —, soit qu'il s'agisse de domaines où la démonstration projetterait une nécessité qui ne s'y trouve pas en fait, comme c'est le cas en éthique ou en politique. » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 17) Mais cela est déjà trop restrictif : la dialectique ne s'efface pas tout de suite devant la démonstration dès que celle-ci est possible, mais seulement quand elle est *effectuée*. De fait, on sous-estime très gravement la difficulté de la science quand on s'imagine qu'il suffit de savoir théoriquement démontrer pour décider validement de tenir désormais son discours au niveau de la science en toute matière de recherche et d'enseignement. C'est en conséquence de cette méprise qu'on s'attendra à ne trouver dans un traité de science que des démonstrations en bonne et due forme et qu'on se scandalisera d'y rencontrer des adjuvants dialectiques. Par exemple : « La méthode dialectique, qu'Aristote a si nettement opposée à la méthode propre de la science, joue en effet, comme on a souvent essayé de le montrer avec succès, un rôle plus important dans la pratique aristotélicienne de la recherche scientifique ou philosophique que celui auquel paraissait la destiner son statut théorique ; à voir combien les démarches effectives d'Aristote s'éloignaient de la description qu'il avait lui-même donnée des exigences et des méthodes de la science démonstrative, on a pu se demander s'il était opportun de prendre pour argent comptant les déclarations de principe par lesquelles il semblait définir restrictivement les pouvoirs de la dialectique. Beaucoup d'excellents interprètes de son œuvre ont été ainsi conduits à reprendre l'examen des *Topiques*, avec l'espoir d'y trouver quelque chose comme la théorie de sa pratique réelle. » (Brunschwig, xvi-xvii) Viano aussi incarne bien cette illusion d'optique : « Une fois admise la possibilité de rejoindre, sur les questions de majeure importance, un accord, sans discuter, mais en utilisant seulement l'œil solitaire de l'esprit, une logique de la discussion risquait de demeurer privée de toute raison d'être. » (Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 52 ; c'est moi qui souligne)

[^298]: *Ibid*., 50.

[^299]: « La dialectique platonicienne est l'art ou l'ensemble des procédés par lesquels l'esprit s'élève aux Idées du monde intelligible. » (Foulquié, *La Dialectique*, 20)

[^300]: La remarque s'étend aussi bien à Aristote.

[^301]: Lugarini, 51.

[^302]: Il ne faut pas exagérer toutefois. Il est tentant, et tellement plus simple, d'opposer Platon et Aristote comme deux extrêmes, presque comme deux étrangers. Pourtant, sous les différences superficielles de leur vocabulaire, sous les différences plus importantes de leurs doctrines particulières, ils présentent de profondes similitudes, spécialement sur la question de la nature et de la fonction de la dialectique. Conduire à la contemplation des idées, cela paraît bien loin de la fonction de la dialectique aristotélicienne. Mais, si l'on prend garde que c'est là pour Platon préparer la connaissance intuitive de l'essence, on voit mieux la parenté avec Aristote : en effet, celui-ci fait de la dialectique une voie vers les principes scientifiques, que l'intelligence, après avoir parcouru cette voie, devra saisir intuitivement ; par surcroît, il organise toute la dialectique comme la recherche, puis l'examen de la définition la plus adéquate qu'on puisse assigner à chaque essence. Ce but ultime — appréhender l'essence — et les caractéristiques principales de la voie qui y conduit — dialogue, réfutation, division — sont donc communs à Platon et Aristote.

[^303]: L'étymologie éclaire, ici, et inspire un peu d'unité dans la dispersion où baignent les notions qui concernent la dialectique. La racine *λέγω* associe en effet étroitement toutes ces notions — *dialectique*, *dialogue*, *dialecticien*, *syllogisme*, *raison* (*λόγος*), etc — à l'idée de *trier*, *choisir*. «*Λέγω* : le sens originel est 'rassembler, cueillir, choisir'… Cette valeur originelle est bien conservée dans des thèmes à préverbes : *δια*- 'trier, choisir'… *ἐκ*- 'choisir, trier', dit notamment de soldats, etc… *συλ*- 'rassembler'… » (Chantraine, 625) Entre autres choses parmi lesquelles on peut avoir à faire un choix, il y a notamment les mots, en vue d'exprimer au mieux ce que l'on veut dire. Dire étant d'une certaine manière choisir des mots, *λέγω* et *διαλέγω* peuvent facilement en venir à signifier *dire*, *converser*. « *Λέγω* signifie parfois 'énumérer', etc… 'débiter des injures'…, au moyen 'bavarder, discourir'… Ainsi est né l'emploi au sens de 'raconter, dire', etc… Parmi les composés de *λέγω* au sens de 'dire', le plus remarquable est *διαλέγομαι* 'converser, dialoguer, pratiquer la dialectique'… Dérivés :… *διάλεκτος* f. 'conversation, langage, discussion', etc., d'où *διαλεκτικός* 'doué pour la discussion', *διαλεκτική* 'dialectique', *διαλεκτικεύομαι*. » (*Ibid*.) Car de quoi s'agit-il d'autre, pour le dialecticien, que de choisir, parmi les conceptions familières et reçues de tous, celles auxquelles se raccrochera le mieux le problème proposé ? et qu'a-t-on d'autre en vue, dans un dialogue, que de choisir l'opinion la plus valable ? « Cette longue analyse met en lumière la diversité des emplois jusqu'en grec tardif, où subsiste le sens de 'choisir, ramasser', etc. Mais les novations essentielles ont résulté de l'application de *λέγω*, *λόγος* à la parole et au raisonnement. » (*Ibid*., 626) Cette idée fondamentale, qu'il ne s'agit pas simplement d'entasser des conceptions, mais d'y opérer un tri, un choix, nous prépare à comprendre la nécessité naturelle de deux interlocuteurs ou, mieux, de deux rôles irréductibles, dans le dialogue.

[^304]: « It is still quite certain that from the *Meno* to the *Philebus* Plato is convinced ... that dialectic has its being only in question-and-answer. » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 81)

[^305]: *Τὴν διαλεκτικὴν πορείαν*. Voir *République*, VII, 532b.

[^306]: *Τῷ διαλέγεσθαι*. Voir *ibid*., 532a.

[^307]: « *Οὗτος ἤδη αὐτὸς ἔστιν ὁ νόμος ὃν τὸ διαλέγεσθαι περαίνει.* » Voir *ibid*., 532a.

[^308]: *Rép*., VII, 10, 531e : « *Οἱ μὴ δυνατοὶ ὄντες δοῦναί τε καὶ ἀποδέξασθαι λόγον εἴσεσθαί ποτέ τι ὧν ἔφαμεν δεῖν εἰδέναι;* » — *Διδοναὶ λόγον* et *ἀποδέξασθαι λόγον* sont, chez Platon, des équivalents fréquents de répondre et demander dans le contexte dialectique. Voir, par exemple, *Lachès* (187c-d) où Lysimaque, après avoir demandé à Nicias et Lachès s'ils accepteraient d'être interrogés et de répondre (*ἐρωτᾶσθαί τε καὶ διδόναι λόγον*), les invite à mener en commun avec Socrate une enquête : « *Κοινῇ μετὰ Σωκρά-τους σκέψασθε, διδόντες τε καὶ δεχόμενοι λόγον παρ᾽ ἀλλήλων.* » — « Menez cette recherche en commun avec Socrate, en accordant et recevant raison tour à tour. » Dans ces autres noms de la question et de la réponse, on peut déjà apercevoir que les conceptions sont très apparentées, des rôles que prêtent et Platon et Aristote au demandeur et au répondeur dans le dialogue. — Voir encore Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 77 : « Plato can designate dialectic as "the education that will enable them to ask and answer questions most scientifically" (Rp. 534D, see Cra. 390C, 398DE). »

[^309]: Aristote désigne les rôles des interlocuteurs du dialogue par les mots *ἐρώτησις* et *ἀπόκρισις*, *ἐρωτᾶν* et *ἀποκρίνεσθαι* ; les interlocuteurs eux-mêmes s'étiquetteront dans la même racine : *ὁ ἐρωτῶν* et *ὁ ἀποκρινόμενος*. Dans le souci, présent dans tout mon essai, de garder en français la même cohérence radicale pour les termes clés, je traduirai ce vocabulaire en fidélité avec les racines de la demande et de la réponse : donc, *demander* et *répondre*, *demandeur* et *répondeur*.

[^310]: « L'interrogation, en effet, joue évidemment un grand rôle dans la dialectique aristotélicienne : un livre entier des *Topiques*, et l'un des plus intéressants, des plus pratiques, le livre VIII, est consacré à l'art d'interroger. » (Le Blond, 23)

[^311]: Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 82, cité par Meyer, 281.

[^312]: Robinson donne même comme principale source de l'importance du dialogue chez Platon sa nécessité en vue de la réfutation socratique. « The more special and efficacious cause of this Platonic doctrine is the following. Question-and-answer was unconditionnally necessary to the Socratic elenchus. » (Robinson, 83)

[^313]: On retrouve cette distinction dans la plupart des manuels de logique. Parmi bien d'autres : Io. Fridericus Heine, *Methodus disputandi hodierna ex variis autoribus collecta*. — Ignacio Angelelli, *The techniques of disputation in the History of Logic*, 801 : « Heine (1710) distinguishes two forms of disputation : his contemporary method of attacking someone else's thesis by constructing an argument whose conclusion is the negation of that thesis, and the ancient (Greek) form of asking questions that may lead the defendant of the thesis into some contradiction. Let us call these the *argument* method and the *question* method. » — Marcello a Puero Jesu, *Cursus philosophiae scholasticae ad mentem Ang. Doct. S. Thomae Aquinatis*, 135 : « La forme ou l'instrument de ce pugilat intellectuel peut être triple, à savoir commune, socratique et syllogistique. La méthode commune est la façon libre de discuter dont usent les orateurs ; mais il peut facilement nous échapper de nombreuses erreurs dans ces longs dissertations et discours rhétoriques. La méthode socratique est celle qui procède par interrogations et réponses, comme un dialogue... Mais la forme vraiment nerveuse de discuter est la méthode syllogistique ou scolastique, qui propose la matière de toute science sous la forme du syllogisme. » — Gredt, *Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae*, I, 86 : « La discussion scolastique est une discussion en forme, c'est-à-dire dans laquelle est rigoureusement observée la forme syllogistique. Elle se distingue de la discussion vulgaire, hors forme, et de la discussion socratique, qui consiste en interrogations, par lesquelles l'adversaire est peu à peu conduit à admettre la vérité. »

[^314]: Par exemple : « Aux dires d'Aristote lui-même, c'est Zénon d'Élée qui aurait été l'inventeur de la dialectique. Ce que nous savons par ailleurs du disciple de Parménide montre dans quel sens il convient d'entendre cette affirmation. Rien ne permet de croire qu'Aristote ait pensé à l'entretien philosophique entre deux partenaires ou à la forme plus spéciale de discussion dont il parle au dernier livre des *Topiques*. Ce n'est pas la forme dialoguée dont il rapporte la paternité à Zénon, mais l'espèce particulière d'argumentation que la dialectique met en œuvre. » (P. Moraux, 293)

[^315]: Et à sa suite Brunschwig (xxiii) : « L'entretien dialectique, en effet, n'est pas une libre conversation, ni une discussion anarchique. L'échange verbal y est pris dans un réseau de conventions et de règles, qu'il est très éclairant de concevoir sur le modèle des codes institutionnels qui règlementent la pratique d'un sport ou d'un jeu, et qui asservissent selon des lignes bien définies le déroulement concret de toute "partie" réelle ou possible. »

[^316]: Paul Moraux, 292-293. Signaler qu'Aristote aurait pu imaginer de toutes pièces la discussion dialoguée, ne fût-ce que pour en nier le fait, indique déjà combien superficiel apparaît le lien entre dialectique, dialogue et demandes et réponses. Cet angle caractérise la conception généralement admise aujourd'hui.

[^317]: « As to the questioning, since Plato it has been no more than a matter of psychology and rhetoric. » (Meyer, 289)

[^318]: Des opinions reçues spontanément de tous, la plupart ou les sages, sans aucun besoin de preuve.

[^319]: Côté Platon, Lafrance pointe le dialogue comme première conséquence à examiner concernant la *doxa* : « Le premier problème que nous devons aborder est celui du rapport entre la doxa et le dialogue. » (Lafrance, 35)

[^320]: Sans que cela paraisse aussi net dans l'esprit de Platon, on peut voir que, pour lui aussi, le besoin de discuter s'ensuit d'un défaut des principes. « On ne saurait accorder trop d'attention à un passage de l'*Euthyphron* (7b-d) où Socrate remarque que l'art de la discussion intervient seulement dans les domaines où nous ne disposons pas de procédés de détermination objective. » (J. Moreau, *Aristote et la dialectique platonicienne*, 82-83)

[^321]: Voir *Réf. Soph.*, 10, 171b1-2 : « Δεῖ τὸν διδάσκοντα ... αὐτὸν δῆλα ποιεῖν. »

[^322]: Berti, 46 ; c'est moi qui souligne. Il faut toujours se rappeler ce "détachement" de la dialectique, eu égard à la vérité, spécialement en réaction aux tentatives faites pour rétablir entre elles une connexion prochaine, dans l'idée que cela seul sauverait la légitimité dialectique. Par exemple : « L'importance donnée dans les *Topiques* au raisonnement inductif confirme que la dialectique n'est pas seulement une méthode de conversation, ou l'art d'exploiter les opinions reçues, mais qu'elle comporte aussi le regard sur les choses et inclut, par conséquent, une relation à la vérité, qui la met en continuité avec la méthode proprement scientifique. » (Le Blond, 37)

[^323]: Sec. Anal., I, 2, 72a8-11.

[^324]: Ἀξίωμα appartient, avec αἴτημα et ἐρώτημα, à un groupe de termes dont use Aristote pour désigner les prémisses sous cet aspect qu'en les posant on les demande de quelque façon. Ἀξίωμα nomme bien, dans ce contexte, la prémisse scientifique la plus évidente, en opposition à la prémisse dialectique : en effet, le démonstrateur la *réclame*, l'*exige*, plutôt qu'il ne la demande : le disciple n'a pas la faculté de la refuser.

[^325]: Sec. Anal., I, 2, 72a14-17. Il y a, à l'occasion de ce passage, un piège et un contresens que n'évitent pas tous les traducteurs : il n'y s'agit pas de nécessité conditionnelle (*sa possession est indispensable pour*...), mais absolue (*on ne peut pas ne pas le posséder*). Le commentaire de s. Thomas est spécialement clair : « Aristote déclare double le principe immédiat du syllogisme. Il en est un qu'on appelle *position* (*positio*) : il n'est pas possible de le démontrer et c'est pour cela qu'on le dit immédiat ; mais, de plus, l'éventuel disciple, c'est-à-dire celui qui s'apprête à recevoir un enseignement en une science démonstrative, ne le possède pas déjà nécessairement, c'est-à-dire ne le conçoit pas déjà en son esprit, ou n'y adhère pas déjà nécessairement. Il en est un autre, cependant, qu'on appelle *dignité* (*dignitas*) ou *proposition maxime* ; celui-là, n'importe quel éventuel disciple l'a nécessairement en son esprit et y adhère nécessairement déjà... Pour l'intelligence de cette division, il faut savoir que n'importe quelle proposition dont l'attribut entre dans la notion du sujet est immédiate et connue par soi, en ce qui est d'elle. Mais pour certaines propositions, les termes en sont de nature à entrer dans la connaissance de tous, comme l'être et l'un, et d'autres choses qui appartiennent à l'être en tant qu'être : en effet, l'être est la première conception de l'intelligence. Aussi s'ensuit-il nécessairement que pareilles propositions soient tenues pour connues par soi non seulement [de droit] en elles-mêmes, mais [de fait] pour tous. Par exemple : "Il ne se peut pas que la même chose soit et ne soit pas" et "Le tout est plus grand que sa partie" et d'autres semblables... Mais il y a par ailleurs des propositions immédiates dont les termes ne sont pas de fait connus de tous. Aussi, quoique leur attribut entre dans la notion de leur sujet, comme cependant la définition du sujet n'est pas connue de tous, tous ne vont pas nécessairement concéder de telles propositions. Ainsi, cette proposition : « Tous les angles droits sont égaux », pour ce qui est d'elle-même, est connue par soi ou immédiate, puisque cette égalité entre dans la définition de l'angle droit. Car l'angle droit est celui que fait une ligne droite en tombant sur une autre droite de manière à ce que les angles engendrés de chaque côté soient égaux. C'est pourquoi des principes de cette sorte sont reçus comme avec une certaine *position*. » (*In I Post. Anal.*, 5, #49-50)

[^326]: *Réf. soph.*, 11, 172a15-21. La caractéristique dite ici ἐρωτητική, *demanderesse*, est comme double. Nous pourrions, pour plus de clarté, utiliser deux expressions différentes ; car, en niant que la science soit telle, on nie tout à fait qu'il convienne pour elle de demander ses principes (elle n'est pas *susceptible de demander*), tandis qu'en affirmant cette qualité pour la dialectique, on affirme qu'elle ne peut pas faire autrement (elle a *besoin de demander*).

[^327]: *Réf. soph.*, 11, 172a20-21. Comparer : « On ne peut discuter avec quelqu'un qui ne concède rien. » (S. Thomas, *In IV Metap.*, 8, #650)

[^328]: *Sec. Anal.*, I, 6, 75a22-26. Aussi : « On n'interroge pas sur les prémisses contingentes, comme si la conclusion devenait nécessaire absolument grâce aux propositions obtenues à la suite de l'interrogation, c'est-à-dire grâce aux prémisses contingentes ; mais parce qu'il est nécessaire, pour celui qui admet les prémisses, d'admettre la conclusion, et de dire vrai dans la conclusion, si les prémisses se trouvaient vraies : un peu comme si Aristote disait que bien que de prémisses contingentes ne suive pas une conclusion nécessaire d'une nécessité absolue, il s'ensuit toutefois quelque nécessité, selon qu'il y a là nécessité de conséquence, en tant que la conclusion suit des prémisses. » (S. Thomas, *In I Post. Anal.*, 14, #124)

[^329]: *Réf. soph.*, 11, 172a18.

[^330]: *Top.*, I, 10, 104a8. Une traduction inadéquate du mot ἐρώτησις diminue vite l'intelligibilité des *Topiques*. En effet, ce que le mot désigne est assez représentatif du propos du livre VIII pour qu'Alexandre (*In VIII Top.*, 520, 5) ait pu rapporter comme son titre traditionnel : « Περὶ ἐρωτήσεως καὶ ἀποκρίσεως. » *Demande* convient incontestablement mieux qu'*interrogation* (Tricot, 156a13, 157a22, 158a25 et *passim* ; Brunschwig, 104a8) ou *question* (Tricot, 157b7, 158a27, 160a34 et *passim* ; Brunschwig, 102a33, 35, 108a23ss., 112a14), qui engendrent fatalement une impression à contresens. *Interroger* et *questionner* ont une connotation plus large que *demander*. On demande quelque chose de très précis, et, pour une demande, on s'attend à trouver le principal de la réponse dans un accord ou dans un refus, motivé ou non ; tandis qu'on interroge sur quelque chose, on pose des questions de formes très diverses, en réponse auxquelles on s'attend à des discours, à des définitions. Or le contexte de la demande dialectique est celui d'un énoncé déterminé, dont il s'agit simplement de s'enquérir si l'interlocuteur l'accorde ou non comme endoxal (voir *Top.*, VIII, 2, 158a14-24). De plus, osciller, comme le fait Tricot, d'un synonyme à l'autre sans se fixer sur l'un systématiquement fait oublier la manière très technique dont Aristote s'exprime. Pour toutes ces raisons, je traduis de manière constante ἐρωτᾶν et ses dérivés (ἐρώτησις, ἐρωτηματίζω) par *demander* et des dérivés (*demande*, *formuler des demandes*).

[^331]: Donc un énoncé qui ne comporte pas d'évidence intrinsèque et définitive…

[^332]: … mais qu'on est spontanément incliné à penser et que de fait tous ou la plupart ou les sages pensent.

[^333]: *Top.*, I, 10, 104a8-10 : « La proposition dialectique est une demande endoxale auprès de tous ou de la plupart ou des sages. »

[^334]: Car ce n'est pas toujours très directement que cette autorité est perçue. Comme le détaille à plusieurs reprises Aristote (voir *Top.*, I, 10 et 14), c'est parfois simplement dans une ressemblance — ou dans une non-contrariété, ou une alliance dans la contrariété à autre chose — avec une proposition antérieurement jugée endoxale que l'on reconnaîtra le sceau de cette autorité.

[^335]: S. Albert, *In I Top.*, tr. 3, c. 1 : « *Dialectica propositio est interrogatio*, et habet dubium in consensu plurium. Nam haec quae quidem simpliciter manifesta sunt, vel in consensu plurium, non habent dubitationem, et omnes consentiunt in illud. Illa autem quae sunt manifeste falsa, nemo ponet ut propositiones… Sed *dialectica propositio est interrogatio* consensus in probabile, nec consensus requireretur si probari non deberet : manifeste autem falsum probari non potest, et manifeste verum non indiget probari, sed ad alterius alicuius assumitur probationem. — In diffiniendo ergo propositionem dialecticam secundum potissimum suum statum dicimus, quod propositio dialectica est *interrogatio probabilis*, ita quod probabilis sit genitivi casus, hoc est, *interrogatio de probabili*, quod est materia propositionis dialecticae. In probabili enim (quia ponitur in iudicio eius cui proponitur, utrum sic videatur vel non) oportet quaerere respondentis iudicium et consensum, antequam procedere possit opponens. Sic ergo dialectica propositio *interrogatio est probabilis*. »

[^336]: S. Thomas, *In I Post. Anal.*, 5, #47.

[^337]: « À la différence du problème, [la proposition] n'est pas de nature à tenir la balance égale entre les deux réponses auxquelles elle s'expose. Si le questionneur veut obtenir l'assentiment de son interlocuteur à une proposition dont il a besoin pour bâtir sa propre argumentation, il faut que sa question le mette en situation de ne pas pouvoir le refuser. On comprend ainsi que la dialectique ne soit pas directement intéressée au problème de savoir si une prémisse est ou non intrinsèquement vraie : la seule qualité des propositions qui soit pertinente à l'égard de l'activité dialectique est le degré de liberté qu'elles laissent à l'assentiment d'un interlocuteur quelconque. Aristote distingue, dans les chapitres I, 10 et I, 14, diverses espèces de prémisses dialectiques ; leur caractère commun est de pouvoir se prévaloir, directement ou indirectement, d'une autorité collective qu'il n'est pas au pouvoir d'un individu de récuser sans risque. » (Brunschwig, xxxvii)

[^338]: Au début de la recherche, qui tend à s'élever graduellement, en le purifiant, au-dessus de ce point de départ. De fait, l'endoxal relatif de mauvaise qualité, mauvais point de départ, arrive comme un avorton dans le processus dialectique normal, sorti trop tôt de la matrice de l'endoxal absolu.

[^339]: Sans aller aussi loin, Robinson laisse sentir, dans le texte suivant à propos du sens de θέσις, une certaine confusion entre θέσις ἀποδεικτική, θέσις ἔνδοξος καθ' αὑτήν, θέσις ἔνδοξός τινι. La θέσις ἀποδεικτική y étant tout à fait ignorée, la dissertation de Robinson a le mérite de nous montrer à quel point la conception de Platon sur l'adoption d'un principe ressemble à celle d'Aristote sur celle d'un principe dialectique. Cependant, l'aspect arbitraire de l'endoxal relatif prématuré semble y dominer. « What (Plato) meant, and what we all mean by 'positing', seems to be of this nature. If you posit a proposition, it thence forward 'lies' (κεῖται), or, as we put it, 'stands'. It becomes a 'standing part' of your thoughts, as opposed to the propositions that you merely entertain or believe for a moment and then forget. It is not something known; to posit is not to know or apprehend or intuit or realize. It is, we may roughly say, something believed. But it may be believed with all degrees of confidence down to the very least; and perhaps it may be merely 'make-believed'. This is possible because positing is essentially a deliberate and selective activity. The word does not cover beliefs which we hold without knowing how we came to hold them, or which we never have conceived ourselves not holding. It does not cover naïve acceptance, nor the mere taking for granted that A is B... — Positing is only that kind of believing in which we deliberately and consciously adopt a proposition with the knowledge that after all it may be false. It involves all the obscurities of the part played by the will in judgement, or the intersection of will and understanding. — What is posited is always provisional and tentative. It is posited only 'until further notice'. We are aware that we may have to withdraw it and posit something else or suspend judgement. — Positing is deliberate in that it is consciously doing something which we need not do... — That which is posited is a 'thesis'; but the word ϑέσις seems to carry this sense only once in Plato (*Rp.* 335A), though several times in Aristotle. Otherwise Plato has no name to represent proposition as having been posited by someone and now being a 'standing part' of his thoughts. » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 93)

[^340]: Le Blond, 54. C'est moi qui souligne. La proposition dialectique demeure une demande jusque dans le dialogue avec soi-même ; parce qu'elle n'est pas évidente d'elle-même, celui qui réfléchit doit se la demander et se l'accorder d'une certaine façon. Cela signifie simplement qu'il doit, avant de s'y appuyer, non seulement la concevoir, mais aussi la confronter à l'autorité du commun et des sages pour en apprécier l'endoxalité. C'est justement dans le fait que la solitude ne justifie pas l'économie de cette appréciation que la réflexion personnelle mérite d'être vue comme un dialogue avec soi-même.

[^341]: *Ibid*. Voir 24-25, où Le Blond présente une dissertation de même inspiration. Bien sûr, il peut se permettre sans trop de gêne ces péripéties, puisqu'il a pris dès le début de son exposé la précaution, en la répétant ensuite régulièrement comme un refrain, d'insister sur la souplesse d'Aristote, qui irait jusqu'à la contradiction interne : « Il y aurait un inconvénient sérieux à rapprocher trop étroitement théorie et pratique, chez Aristote et à tenter perpétuellement d'expliquer l'une par l'autre : ce serait en effet préjuger de la cohérence parfaite, poser en principe l'accord de celle-ci avec celle-là. » (*Ibid*., 8) — « Vouloir sur ce point une solution parfaitement nette, une distinction bien tranchée, serait, à dire vrai, méconnaître les caractéristiques de la pensée aristotélicienne, beaucoup moins raide qu'on ne le suppose généralement. » (*Ibid*., 55)

[^342]: « The ultimate paradigm or model for dialectical relationships is not a flat contradiction of formal logic but something from the personal human lifeworld, conversation itself, dialogue about a particular matter, in which each statement by one interlocutor needs qualification from the other interlocutor's statement in order to move toward fuller truth. » (Ong, *Fighting for life, Contest, Sexuality and Consciousness*, 32)

[^343]: Inversement, qui ne saisit pas ce besoin irréductible, attaché à la nature de la matière endoxale, d'un jugement distinct de sa formulation, est exposé à ne voir dans la demande et la réponse que des accidents grossiers d'une dialectique naissante et à classer préhistorique une définition de la dialectique comme puissance de demander et répondre. Par exemple, Sichirollo, disserte sur « l'œuvre de transformation accomplie certainement par Platon, peut-être aussi par Socrate, du concept de dialectique en sa figure d'art suprême ou de science universelle, non déductible évidemment de sa formulation primitive comme capacité d'interroger et de répondre, propre à la tradition sophistique, ou socratico-sophistique » (Sichirollo, *Storicità della dialettica antica*, 191).

[^344]: « La dispute dialectique est une œuvre commune et doit se passer entre deux personnes, pour la cause que nous avons dite, qu'elle procède de ce qu'on pense (*ex his quæ videntur*). » (S. Albert, *In VIII Top*., tr. 1, c. 1)

[^345]: Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 39.

[^346]: *Ibid*., 52.

[^347]: Tant qu'on ne saisit pas la nécessité absolue de cette double opération enracinée dans la nature du matériau endoxal, on ne peut voir le dialogue que comme un accident. Accident superficiel de présentation littéraire, d'un enseignement tout aussi bien que d'une recherche. Et même si l'on en vient, comme Schaerer, à percevoir que chez Platon, par exemple, le dialogue a quelque chose de nécessaire, on ne voit pas plus qu'une nécessité de choix personnel : Platon fait comme ça, lui… « Tandis que Pascal et Hume conçoivent la forme dialoguée comme un artifice destiné à communiquer plus de vie aux idées exprimées, celles-ci demeurant toujours le but et la raison d'être de l'œuvre et la discussion obéissant constamment dans sa marche, aux intentions didactiques de l'auteur, lequel ne fait que mettre sous une forme dramatique un discours suivi — chez Platon, l'élément premier c'est le dialogue et l'élément secondaire, l'idée, ou, si l'on veut, l'idée n'a sa signification que par sa place dans le dialogue: elle n'en constitue ni la raison d'être ni le terme. » (Schaerer, *La Question platonicienne*, 12-13)

[^348]: À cette racine du dialogue, ancrée dans la nature des opérations obligées par la matière endoxale, on peut bien sûr ajouter cette considération plus superficielle, mais non négligeable, où beaucoup voient cependant la première source de la nécessité d'être deux à investiguer : on est plus critique à deux, on se satisfait moins facilement de prémisses insuffisantes. « L'esprit mis en mouvement et livré à soi seul ne se refuse rien. » (Valéry, *Variétés*, IV, 44)

[^349]: Le Blond, ne pouvant concevoir justement l'endoxal absolu, ne peut imaginer l'interrogation dialectique qu'en rapport à la mise à l'épreuve de l'interlocuteur. Aussi n'est-il pas étonnant qu'il paraisse plus sincère en méprisant qu'en magnifiant la place de l'*interrogation*. « Cette insistance d'Aristote sur l'*interrogation* manifeste le caractère formel de la dialectique... Mais est-ce là toute la dialectique ? Consiste-t-elle uniquement dans une méthode d'épreuve ?... Nous ne croyons donc pas que les remarques d'Aristote sur l'interrogation révèlent le côté le plus original de sa méthode dialectique, et elles ne doivent pas conduire à en faire rétrécir la notion à celle d'un art de la conversation ou de l'épreuve. » (Le Blond, 24-25)

[^350]: Comme demandeur.

[^351]: Comme répondeur.

[^352]: Λαβεῖν. C'est un terme typique, qui rend l'opération caractéristique du demandeur par son intention la plus prochaine, par son succès. Quand il fait bien son office, le demandeur obtient, en les demandant, les prémisses dont le raisonnement sera constitué.

[^353]: Λόγον. Comme *raison* en français, λόγος désigne non seulement la faculté, mais souvent aussi son fruit, la conception issue de cette faculté. Le λόγος désigne toujours alors une conception complexe : tantôt une définition ou une notification de quelque sorte, produite en vue de la représentation d'une nature incomplexe (par exemple, *Top.*, VIII, 7, 160a32 ; 13, 162b37) ; tantôt, comme ici, un énoncé, soit souhaité comme proposition par le demandeur, soit choisi comme position initiale par le répondeur, comme c'est le cas quelques mots plus loin ; tantôt même un argument, rendant compte d'un progrès du connu à l'inconnu (voir *Top.*, VIII, *passim*), quand ce n'est pas l'ensemble du dialogue, la suite des arguments conduisant à la solution du problème (par exemple *ibid.*, 4, 159a19). Je ne prétends pas qu'on puisse traduire λόγος par *raison* en tout contexte ; mais on trouverait précieux, pour se placer du point de vue d'Aristote, ou même de Platon, de disposer d'un mot qui désigne l'œuvre de la raison sans une restriction immédiate à tel de ses actes.

[^354]: *Réf. soph.*, 34, 183b1-6.

[^355]: Aubenque, *Le Problème de l'être...*, 275, note 2.

[^356]: Bien sûr. Mais savoir quoi ? Là est toute la question. Savoir de science que la proposition demandée est vraie ou fausse ? Absolument pas ! Savoir si elle répond aux exigences d'une proposition endoxale ? Cela, oui, et à un degré divers selon son expérience rationnelle plus ou moins développée.

[^357]: Je reviendrai au chapitre suivant sur cet autre contresens qui réduit toute la dialectique profitable à la probatoire.

[^358]: Berti, 42 ; c'est moi qui souligne.

[^359]: *Réf. soph.*, 34, 183b8.

[^360]: « J'enquête et je formule des demandes, et j'ai une énorme gratitude pour qui répond. » (*Hippias mineur*, 372c)

[^361]: *Gorgias*, 506a.

[^362]: « Hence the self-evidence to Plato of the definition of thinking as the dialogue of the soul with itself... (*Tht.* 189E ; *Sph.* 263E) » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 83)

[^363]: Voir *Protagoras*, 338c-d : « Si Protagoras ne veut pas répondre, qu'il demande et moi je répondrai, et je tenterai de lui montrer comment je dis qu'il faut que le répondeur réponde. Et après que j'aurai répondu autant qu'il voudra demander, qu'à son tour pour moi il soutienne la position de pareille façon (πάλιν οὖτος ἐμοὶ λόγον ὑποσχέτω ὁμοίως).»

[^364]: Voir *Sophiste*, 241d ; *Protagoras*, 330c. Le demandeur impose souvent au répondeur la position pour laquelle opter initialement : « Que qui aime est plus malade que qui n'aime pas, voilà ce que je te donnerai à supposer (δώσω σοι ὑποτίθεσθαι). » (*Phèdre*, 236b)

[^365]: Voir *Gorgias*, 505d.

[^366]: Voir *Hippias majeur*.

[^367]: C'est ainsi encore que tous deux peuvent aussi collaborer comme répondeurs, devant des demandes et attaques qui vont assez de soi pour n'avoir pas besoin que quelqu'un d'autre les formule, comme l'Étranger et Théétète, défenseurs d'une définition du sophiste contre des attaques d'inspiration parménidienne (voir *Sophiste*, 241ss.).

[^368]: Voir *Protagoras*, 334ss.

[^369]: « The dialectician's words are always arranged in the discontinuous form of conversation, as opposed to the continuous oral harangue and the written discourse. The *Protagoras* strongly deprecates long speeches; *Letter VII* and the *Phaedrus* strongly deprecate writing philosophy down. Plato was so absolutely certain, throughout his life, that the supreme method has its being only in conversation, that he could name it from this fact: 'dialectical' method means conversational method, and he represents an opponent of philosophy as calling it "whispering with three or four boys in a corner" (*Grg.* 485D). » (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 77)

[^370]: Platon, *Gorgias*, 505d-506a.

[^371]: Voir *supra*, 112, note 313.

[^372]: C'est la première impression qui se dégage aussi, par exemple, quand l'Étranger ou Socrate et quelque sophiste sont à choisir le mode de leur discussion : longs discours ou demandes et réponses brèves ? Voir *Sophiste*, 217c ; *Protagoras*, 334e-335a. Mais, dès que la question est débattue, du choix entre discours et dialogue, Socrate tient tellement au dialogue qu'on sent bien qu'il voit sous cette affaire de présentation extérieure quelque chose de plus fondamental pour l'examen d'un problème. Voir *Protagoras*, 334c-338e.

[^373]: Sa position initiale.

[^374]: Alexandre, *In Top., prooemio*, 3, 7-24.

[^375]: Voir *Top.*, I, 2, 101b3.

[^376]: À condition, bien sûr, qu'il y ait quelque obscurité à dissiper. Le dialecticien correctement disposé ne cherche pas des prémisses pour conclure ce qui va parfaitement de soi. « Tout n'est pas à poser comme problème dialectique… Personne ne poserait en problème ce qui est manifeste à tous ou à la plupart, puisque cela ne comporte pas de difficulté. » (*Top.*, I, 10, 104a5-7) Mais, encore là, ce n'est pas en raison de quelque limite du pouvoir investigatif du dialecticien. C'est par manque de besoin, par manque d'objet à investiguer. Car, à tout prendre, le dialecticien peut faire porter son investigation sur ce qu'il y a de plus évident : son pouvoir investigatif lui donne même « accès aux principes de toutes les méthodes » (*Top.*, I, 2, 101b3-4).

[^377]: « Ἡ δὲ διαλεκτικὴ ἐρωτητικὴ ἐστίν. » (*Réf. soph.*, 11, 172a18).

[^378]: *Top*., I, 11, 104b1-4. Un énoncé dont ni l'une ni l'autre contradictoire n'est endoxale.

[^379]: *Ibid*., 104b1-5.

[^380]: *Ibid*., 104b12. Il faut qu'il en soit ainsi pour qu'un énoncé amorce une recherche. Car l'énoncé qui obtient l'assentiment ne fait pas problème, il a au contraire office de prémisse. « Si l'on tombe d'accord sur quelque chose, cette chose rend le dialogue inutile. » (Aubenque, *Le Problème de l'être*..., 294)

[^381]: Strictement, il y a quelque chose de contradictoire à déclarer problématique la composition d'un attribut à un sujet parce qu'*aucune des parties de l'énoncé n'attire davantage la raison, pour ensuite faire choisir comme position à examiner et défendre la partie que son flair désigne à la raison comme plus défendable*. C'est qu'en réalité, la situation n'est pratiquement jamais aussi extrême ; il se trouve à peu près toujours que l'une des parties du problème est plus sympathique que l'autre. Mais à la limite, si le problème répondait parfaitement à la définition d'un problème, le répondeur devrait choisir la position à défendre de manière tout à fait arbitraire, si ce n'est qu'il tendrait plus spontanément à défendre la contradictoire affirmative.

[^382]: *Top*., VIII, 4, 149a22-24. Encore une fois, il ne s'agit pas là d'un caprice aristotélicien, mais d'une observation communément reçue de la situation dialogique. On trouve, par exemple, exactement la même vue chez Platon, manifestement concrétisée dans beaucoup de ses dialogues, comme en témoigne Robinson : « In Plato's early dialogues, (Socrates) is always putting to somebody some general question, usually in the field of ethics. Having received an answer (let us call it the primary answer), he asks many more questions. The secondary questions differ from the primary one in that, whereas that was a matter of real doubt and difficulty, the answers to all these seem obvious and inescapable. Socrates usually phrases them so that the natural answer is yes; and if you say anything else you are likely to seem irrational or at least queer. In other words, *they are not so much requests for informations as demands for an assent that cannot very well be withheld.*» (Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 7 ; c'est moi qui souligne)

[^383]: « La dialectique n'est pas seulement une discipline de cohérence dans le langage, ou un simple inventaire des opinions, mais bien une méthode de trouvaille. » (Le Blond, 46) Aussi chez Platon : « Le dialogue platonicien se présente ainsi comme une recherche de la vérité selon une méthode qui consiste dans l'application du *logos*, c'est-à-dire de la raison critique à une série d'opinions qui ne sont pas, du point de vue de Platon, de valeur égale. » (Lafrance, 38)

[^384]: « La dialectique est incapable d'établir à elle seule la vérité d'une proposition... la dialectique, faute d'un savoir réel, ne pouvant décider de la vérité ou de la fausseté des prémisses de l'argumentation. » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 11) — « L'intention du dialogue n'est donc pas la communication de vérités définitives, déduites de prémisses certaines, mais le cheminement progressif de l'esprit vers la connaissance de l'Idée. » (Lafrance, 38)

[^385]: S. Thomas, *In Post. Anal.*, proœmio, #6.

[^386]: Robinson caractérise par des termes fort apparentés la méthode dialectique platonicienne : « The general nature of Plato's hypothetical method may, therefore, be suggested by the words *hypothesis*, *deduction*, *consistency*, *provisionality*, *approximation*. » (*Plato's Earlier Dialectic*, 109 ; c'est moi qui souligne)

[^387]: « Le terme ultime auquel l'investigation de la raison doit conduire est l'intelligence des principes ; c'est en résolvant en elle que nous jugeons. Certes, quand cela se produit, on ne parle pas de processus ou de preuve rationnelle, mais de démonstration. Quand, cependant, l'investigation de la raison ne conduit pas jusqu'à ce terme ultime, *mais s'arrête en pleine investigation (sistitur in ipsa inquisitione)*, à savoir quand, pour l'investigateur, reste encore ouverte une voie aux deux parties de la contradictoire, — *et cela arrive quand on procède par des raisons probables*, qui sont de nature à produire opinion ou croyance, mais non science — alors, on parle de *processus* rationnel, par opposition avec la démonstration. Et on peut procéder rationnellement de cette façon en n'importe quelle science, de manière, à partir des conceptions probables, à préparer la voie aux conclusions nécessaires. » (S. Thomas, *In Boetii de Trinitate*, q. 6, a. 1, c. ; c'est moi qui souligne).

[^388]: Voir *supra*, 35, 56, 105. Brunschwig apporte à l'appui quatre passages d'Aristote : *Top.*, VIII, 1, 155b10-16 ; *Réf. soph.*, 10, 171a38 à 11, 171b2 ; *Prem. Anal.*, I, 1, 24a22-25 ; *Sec. Anal.*, I, 11, 77a32-33 ; et chacun de ces textes, effectivement, ne fait que souligner l'aspect *demanderesse* de la dialectique.

[^389]: Brunschwig, xi.

[^390]: « Socrates and the sophists seem then to agree on one point: questioning, by itself, cannot be used to bring to light knowledge of what is in question; at best, it shows for Socrates at least, that what is in question remains so. » (Meyer, 284)

[^391]: « Le sceptique, qui ne croit à rien, n'a plus de base pour établir son critérium, et par conséquent il se trouve dans l'impossibilité d'édifier la science ; la stérilité de son triste esprit résulte à la fois des défauts de son sentiment et de l'imperfection de sa raison. » (Claude Bernard, *Introduction à l'étude de la médecine expérimentale*, I, 2)

[^392]: Sainte-Beuve, *Correspondance*, t. II, p. 340.

[^393]: *Voir supra*, 41, 102.

[^394]: *Top*., VIII, 14, 163b9-16. *Voir supra*, 41.

[^395]: « Le régime proprement humain du discours est le dialogue. » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 17)

[^396]: Platon désigne l'interlocuteur comme l'ἀντιλέγων, le contradicteur. Voir *Protagoras*, 335a.

[^397]: Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 44.

[^398]: *Ibid*., 44-45 ; c'est moi qui souligne.

[^399]: *Ibid*., 52.

[^400]: *Ibid*., 57.

[^401]: *Rhét*., II, 25, 1402a33-34.

[^402]: Viano, *ibid*.

[^403]: Voir *Top*., VIII, 14, 163b12-16. Voir aussi *supra*, 41, note 115.

[^404]: « Alors que la pensée solitaire risque de s'égarer ou de se satisfaire trop vite, les objections de l'interlocuteur sont, en même temps qu'un moyen de contrôle, un "aiguillon", qui pousse le discours en avant. » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 11)

[^405]: *Top.*, VII, 5, 154a36-b5.

[^406]: *Ibid.*, 154a33-36.

[^407]: *Ibid.*, 154a30-32.

[^408]: L'endoxe, parce qu'inévident en lui-même, appelle un dialogue et, parce que faillible, un dialogue qui est inévitablement une discussion. Pour dire les choses à rebours, à la manière d'Yvon Lafrance : à voir comment ce dialogue vire à la discussion, on voit la place capitale qu'y occupe l'opinion. « Si l'on considère le dialogue comme une discussion, il nous apparaît facile de comprendre le rapport étroit qui existe entre l'opinion et le dialogue. » (Lafrance, 37)

[^409]: Discuter, étymologiquement, c'est casser une chose à force de la secouer de côté et d'autre. Voir Ernout et Meillet, 552-553 : « Quatio … secouer… Le participe *quassus* a pris le sens fort de "brisé (à force de secousses), mis en pièces, cassé"… De *quassus* dérive l'itératif-intensif *quasso, -as* "agiter fortement ou sans cesse"… De là fr. *casser*… *Discutio* = διασείω "écarter ou détacher en secouant, lézarder, dissiper"; et au sens figuré : 1⁰ "écarter, rendre vain" ; 2⁰ "fouiller, débrouiller" ; et finalement, dans la langue de l'Église, traduit le gr. ἐξετάζω "examiner, inspecter". » Il est assez frappant de constater que, pour nommer l'examen d'une position, on s'est tourné vers un vocabulaire où domine l'idée de secouer et de tout faire pour mettre en pièces et détruire.

[^410]: *Ref. soph.*, 11, 172a18-21 : « La dialectique doit demander… C'est aussi son fait de mettre à l'épreuve. »

[^411]: Voir Chantraine, 870 : « Πειράζω "mettre à l'épreuve"…, d'où "tenter de faire, chercher à séduire" (une femme), "maltraiter, attaquer", dans le vocabulaire chrétien au passif "être soumis à la tentation"… dans des emplois divers, il est plus précis et plus vigoureux que πειρᾶν… -αστικός "qui convient pour tenter" (Arist., etc). »

[^412]: « *Le Philèbe* compare le *logos* à un assaillant qui s'acharne sur l'opinion des interlocuteurs… Un peu plus loin dans le même dialogue, le *logos* apparaît comme un intrigant qui cherche à déjouer les opinions émises… La *doxa* et le *logos* (« c'est-à-dire la raison critique », voir Lafrance, 38) forment donc en quelque sorte les deux pôles qui assurent le mouvement de la pensée à l'intérieur du dialogue socratico-platonicien… » (Lafrance, 39) Aussi est-ce vraiment d'une belle inspiration que de voir le dialogue comme une *tragédie philosophique* (Voir Shaerer, 257) : on y voit effectivement la raison en action ; et dans une action généralement orientée vers l'échec, vu cette propension à utiliser l'opinion en vue de détruire toute position initiale suggérée en réponse à un problème.

[^413]: Berti, 66.

[^414]: « En effet, c'est *toujours* l'opposé de la position que le demandeur conclut. » (*Top*., VIII, 5, 159b5-6) — « La dialectique est essentiellement l'art d'induire en contradiction. » (Berti, 44)

[^415]: « Il est plus facile de détruire que de produire. » (*Top*., VII, 5, 154b31) En fait, ce qui est plus facile, c'est de conclure particulièrement. Or la position est généralement universelle. D'où il est généralement plus facile de la réfuter que de la confirmer.

[^416]: *Top*., II, 1, 109a9-10 : « On introduit les positions plus souvent dans l'affirmative que dans la négative ; aussi les interlocuteurs ont-ils [plus souvent] à détruire. »

[^417]: Jusque dans son effort pour comprendre l'oracle du dieu de Delphes, lors même qu'il ne croyait aucunement possible que la Pythie ne mente ou ne se trompe — « Le dieu ne ment pourtant pas, car cela ne lui est pas possible. » (*Apologie de Socrate*, 21b) — Socrate n'a pu nourrir une autre intention prochaine que celle de réfuter (ἐλέγχων τὸ μαντεῖον). Voir *Apologie de Socrate*, 21bc.

[^418]: « Si ce qu'on a posé est contraire à la conclusion, nécessairement une réfutation se trouve produite ; car la réfutation, c'est le raisonnement qui conclut la contradictoire. » (*Prem. Anal*., II, 20, 66b10-11) J'utiliserai abondamment les *Premiers Analytiques*.

[^419]: Berti, 38. Aristote donne au raisonnement dialectique presque la même définition qu'à la réfutation : « Sont dialectiques les raisonnements qui, partant de ce qui est endoxal, concluent la contradiction. » (*Réf. soph*., 2, 165b4-5). La seule différence réside dans la contraction à la matière endoxale.

[^420]: *Réf. soph*., 3, 165b18.

[^421]: Ainsi : « La dialectique proprement dite est la critique, ou peirastique… La critique est une opération simplement négative, incapable de donner lieu à une quelconque acquisition positive. » (Berti, 66)

[^422]: Ainsi : « Le dialogue a pour lui (Socrate) une fonction peirastique, c'est-à-dire de mise à l'épreuve ; en ce sens il est l'instrument d'un progrès qui, par une contrepartie que Socrate juge inévitable, *ne peut s'exercer que dans le sens de la négation* : le dialogue nous libère, comme on libère une statue de sa gangue, de nos opinions fausses et, *a fortiori*, de nos prétendus savoirs ; mais *il est par lui-même incapable de leur en substituer aucun*. Il est l'instrument, non du savoir, mais du "savoir du non-savoir". » (Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 12 ; c'est moi qui souligne)

[^423]: C'est précisément en cela : conserver ce qu'on n'arrive pas à détruire, qu'il faut chercher l'aspect constructif de la dialectique. Soit dit en apaisement pour l'inquiétude de qui s'effarouche devant l'appétit de réfutation du dialecticien : « Il serait d'ailleurs étrange qu'une méthode fût purement négative, qu'elle fût purement critique, effort de destruction, sans que rien y concernât la "position" de l'hypothèse qu'il s'agira de critiquer. » (Le Blond, 25)

[^424]: Sa position initiale.

[^425]: *Réf. soph.*, 3, 165b18-22.

[^426]: La démonstration du fait (ὅτι), sinon de la cause (διότι). Voir *Sec. Anal.*, I, 9, 76a9-13.

[^427]: *Prem. Anal.*, II, 14, 62b38-40.

[^428]: Par exemple : "Est-ce que ou non tout plaisir est bon ?"

[^429]: Par exemple : "Quelque plaisir n'est pas bon."

[^430]: Par exemple : "Rien de ce qui ruine la santé n'est bon."

[^431]: Par exemple : "Quelque plaisir ruine la santé."

[^432]: Par exemple : Comme "rien de ce qui ruine la santé n'est bon", comme, en outre, "quelque plaisir ruine la santé", il faut bien que "quelque plaisir ne soit pas bon".

[^433]: Par exemple : "Tout plaisir est bon."

[^434]: Par exemple : "Rien de ce qui ruine la santé n'est bon."

[^435]: Par exemple : "Aucun plaisir ne ruine la santé", puisque "rien de ce qui ruine la santé n'est bon" et que "tout plaisir est bon".

[^436]: *Prem. Anal.*, II, 11, 61a18-20. En d'autres mots : quand on prend pour prémisses la contradictoire de la conclusion du raisonnement réfutatif direct, avec l'une des prémisses de ce dernier.

[^437]: *Prem. Anal.*, II, 14, 62b29-37.

[^438]: Robinson introduit ici une division qui encombre inutilement son exposé. En effet, qu'on *réfute* ou qu'on *établisse*, il s'agit toujours d'*établir* une conclusion, et cette conclusion a toujours une contradictoire qui se trouve *réfutée* par elle. Qu'on soit plus intéressé ultimement à ce qu'on établit ou à ce qu'on réfute alors n'est que question d'intention et ne change rien à la forme logique. De plus, comme on l'a vu précédemment, en raison de la faillibilité de la matière endoxale, le principal profit, et donc l'intention aussi, si l'on est un peu pratique, réside toujours dans l'aspect réfutation.

[^439]: Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 23-24.

[^440]: *Ibid*., 27.

[^441]: « Plato's conception of dialectic ... is ... one of constructing by means of destroying or at least of attempting to destroy. » (*Ibid*., 83)

[^442]: Voir *ibid*., 24.

[^443]: Voir *Top*., VIII, 2, 157b34-158a2.

[^444]: Ἐνδέχεται. Il ne s'agit pas ici de possibilité absolue, car toute matière qui peut revêtir la forme directe, peut revêtir la forme indirecte, et réciproquement. Mais de possibilité *stratégique*, anticipée sur le discernement attendu du répondeur. Pour la nécessité et les moyens d'une stratégie, voir *infra*, le chapitre La Probatoire.

[^445]: *Top*., VIII, 2, 157b34-158a2.

[^446]: Ou inversement. Voir Louis-Marie Régis, *L'Opinion selon Aristote*, 228-232, qui limite la réduction à la dialectique.

[^447]: Berti, 69.

[^448]: *Ibid*., 68.

[^449]: *Ibid*., 68-69.

[^450]: Voir *Top*., VIII, 2, 157b34-158a2.

[^451]: *Voir Prem. Anal.*, II, 11ss.

[^452]: Et ce, indépendamment de la forme extérieure plus ou moins polie que peut revêtir le dialogue. Indépendamment même du fait qu'il se passe entre deux interlocuteurs ou à l'intérieur de soi. L'argument dialectique n'est jamais neutre, même dans la recherche personnelle, contrairement à l'impression de De Pater : « (La) forme (de la dialectique) est le dialogue, soit avec un autre, soit avec soi-même. En résumé, la dialectique est l'art d'argumenter — en agresseur ou en défendeur, aussi bien que *dans le sens neutre d'une recherche personnelle* — sur toute chose, en dialoguant à partir du probable. » (De Pater, *Les Topiques d'Aristote*..., 75 ; c'est moi qui souligne)

[^453]: *Top.*, VIII, 11, 162a16 : « C'est une attaque, un syllogisme dialectique. » Voilà un mot capital pour l'intelligence et la cohérence des *Topiques*. Dans le choix de ce substantif et du verbe correspondant ἐπιχειρεῖν pour désigner l'opération dialectique par excellence, Aristote marque combien il s'agit naturellement, pour le dialecticien, de réfuter une position, de conclure en contradiction avec une affirmation antérieure. Car c'est bien ce à quoi mène l'usage d'*endoxes* : le dialecticien s'attaque à toute position ; c'est son procédé naturel d'investigation ; quelle que soit la position choisie face à un problème, l'activité dialectique consistera à l'attaquer le plus brutalement possible. Attaquer (avec attaque, *difficile* ou *facile* à attaquer, *attaquant*) offre l'opportunité de traduire avec cohérence en français toutes les occurrences du groupe ἐπιχειρεῖν (ἐπιχείρημα, δυσπιχείρητος, ἐπιχειρηματικός). Tricot, quant à lui, traduit ici *épichérème*, mais il exécute dans le reste du texte un slalom déconcertant entre *attaque* (155b5), *discussion* (158a35), *combat* (158b1), *argument* (158b13), *objection* (160b15). Il devient ainsi difficile pour le lecteur de percevoir qu'Aristote parle alors d'une réalité simple et unique : l'argument propre au dialecticien, en sa présentation la plus ordinaire. Comment le lecteur verrait-il l'identité du syllogisme dialectique caractérisé comme un *épichérème* (162a16) — un mot qui ne dit rien au lecteur français, à moins qu'il ne soit assez érudit pour se rappeler qu'on nommait ainsi naguère un argument dont on se donnait la peine d'appuyer chaque prémisse sur une argumentation antérieure ; mais cela même constitue une fausse piste dans le contexte présent — avec ce dont il s'agit dans tous les endroits où il est question d'*argumenter* ou d'*attaquer* ou de *combattre* ?

[^454]: C'est d'ailleurs *ἐπιχείρημα* — avec ses co-dérivés : *ἐπιχείρησις*, *ἐπιχειρεῖν*, *εὐεπιχείρητος* — qui revient, dans les *Topiques*, chaque fois qu'il s'agit de nommer l'argument dialectique. L'occasion s'en présente surtout aux deux premiers livres, car, par la suite, au lieu de parler de l'argument à constituer, Aristote parle plus prochainement des lois sur lesquelles cet argument s'appuie. Les rares exceptions se comprennent fort bien : par exemple, λόγος (110b5, 112a5) sera employé de préférence, lorsqu'il s'agit d'un type d'argument propre à établir plutôt qu'à détruire ; et διαλέγεσθαι (112a25), quand il est question d'argumenter en un sens puis dans l'autre.

[^455]: Comparer les différences ultimes de la définition du sophiste à laquelle Platon conduit l'Étranger : « ... contraignant par des raisons brèves son interlocuteur à se contredire lui-même » (*Sophiste*, 268b). Elle convient en tout point au dialecticien d'Aristote, si ce n'est l'insistance à prendre comme cible l'interlocuteur plutôt que la position. Même cette différence s'estompe, comme on le verra, en contexte probatoire. Voir le chapitre suivant : *La Probatoire*.

[^456]: Robinson, *The Historical Background of Aristotle's Topics VIII*, 440.

[^457]: Berti, 46.

[^458]: Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 41.

[^459]: Brunschwig, xxiii ; c'est moi qui souligne.

[^460]: Si l'on s'essaie malgré tout à proposer une fin commune aux interlocuteurs vus comme des adversaires, on est contraint de s'en tenir, comme Brunschwig, à des formules communes et peu convaincantes : « Cependant, le duel obéit à des règles qui s'imposent également aux deux adversaires ; il ne s'agit pas de vaincre à tout prix ; la victoire peut être mal acquise, et la défaite honorable. En dehors et au-dessus de leurs fins propres, les partenaires ont une fin commune, en vue de laquelle ils unissent leurs efforts, et qui est de donner à leur affrontement un contenu *riche* et une forme *régulière*. » (Brunschwig, xxiii) Cela n'est pas convaincant parce que, comme adversaires, chacun cherchera à produire, lui, un contenu riche, à respecter, lui, les règles, mais à empêcher l'autre de le faire. Alors, d'une œuvre commune, plus rien.

[^461]: *Top*., VIII, 11, 161a39-b1.

[^462]: « Les *Topiques* d'Aristote sont un ramassis de bonnes intentions et de situations idéales, une République de la logique. » (Gérald Allard, boutade inédite)

[^463]: J'ai proposé ailleurs — voir versions primitives de *L'Articulation de la dialectique aristotélicienne* et *Pour une définition claire et nette du lieu dialectique* — de rendre ἐπιχείρημα par *agression*. Le mot a l'avantage de connoter une certaine gratuité dans l'attaque, une absence de provocation au départ ; or, justement, le dialecticien attaque ainsi, sans que son interlocuteur ni sa position ne l'y ait provoqué, simplement parce que c'est sa façon de faire, son *modus vivendi*. De plus, *agression* offre davantage de souplesse dans les dérivés ; avec *attaque*, par exemple, on ne dispose pas de correspondants pour *agressif*, *agressivité*. Mais, au bout du compte, il est difficile de faire abstraction d'un aspect nécessairement péjoratif, d'une perversion foncière attachée à l'*agression*. Or, cette perversion, qui, sans doute, caractérise bien le sophiste, est étrangère au dialecticien comme tel, qui n'attaque pas par méchanceté, mais parce que c'est la voie naturelle pour légitimer l'opinion. Aussi ai-je finalement privilégié *attaque* pour rendre ἐπιχείρημα, comme nom technique du syllogisme dialectique. Je n'y ai d'ailleurs pas vraiment perdu en souplesse de vocabulaire ; en effet, rien n'empêche, dans ce contexte, d'utiliser les adjectif et substantif *agressif* et *agressivité*, que le français exempte de la méchanceté automatique convoyée par *agression*.

[^464]: 464Gagnon, 87.

[^465]: 465Berti, 44.

[^466]: « Au moment d'ordonner ce qu'on tire des lieux et d'en formuler la demande, l'investigation devient le propre du dialecticien, car tout travail de cette nature se fait avec un autre. » (*Top*., VIII, 1, 155b9-10)

[^467]: « Bien sûr, les propositions qui ont trait à la dissimulation sont à des fins de dispute ; mais, comme tout travail de cette nature se fait avec un autre, on en use nécessairement aussi. » (*Ibid*., 155b26-28)

[^468]: « Le *logos* domine toutes les entreprises du dialogue, il en est pour ainsi dire l'*unique personnage*. » (Lafrance, 46 ; c'est moi qui souligne)

[^469]: *Διαλεκτική καθ' αὑτήν*. Voir *Réf. soph*., 2 et 34, 183a39.

[^470]: La préoccupation fondamentale du dialecticien en possession de tous ses moyens, c'est l'investigation (σκέψις) d'un problème et d'une position initiale concernant ce problème. L'examen ou la mise à l'épreuve (πεῖρα) de l'interlocuteur est subordonnée à cette investigation de base et a pour tout intérêt d'y préparer l'interlocuteur imparfaitement disposé. On peut, pour nommer plus proprement, en regard de la πειραστική, cette dimension radicale de la dialectique, s'inspirer de cette intention qui la définit, la σκέψις, l'*investigation*, et l'appeler σκεπτική, l'*investigatoire*. C'est sur le même modèle déjà que πειραστική désigne l'effort du dialecticien pour soumettre son interlocuteur récalcitrant à une πεῖρα. Entendus de cette manière restreinte — car ces deux mots sont capables d'une extension assez grandes pour être interchangeables — σκέψις et πεῖρα recouvrent la double préoccupation du dialecticien, comme Aristote le fait remarquer lorsqu'il veut opposer cette préoccupation à celle du chicanier : « Dans les réunions dialectiques, cependant, entre gens qui font leurs raisonnements non à des fins de dispute mais à des fins de probation et d'investigation (μὴ ἀγῶνος χάριν ἀλλὰ πείρας καὶ σκέψεως)... » (*Top*., VIII, 5, 159a32-33) Ce sont ces noms, σκεπτική et πειραστική, que j'ai traduit dans les titres de ce chapitre et du suivant : l'*investigatoire* et la *probatoire*, moins obscurs, parce que latins, et, pour le premier, moins objet de confusion, que ne le seraient les hellénismes *sceptique* et *peirastique*.

[^471]: Platon fait bien ressortir le souci de Socrate de respecter cette nécessité : « Nous devons, me semble-t-il, investiguer ensemble (σκεπτέον κοινῇ) si tu possèdes ou non ce sur quoi nous enquêtons, de façon à ce que tu ne te trouves pas contraint à dire ce que tu ne veux pas dire...» (*Charmide*, 158d-e). Platon marque aussi la frustration du répondeur qui ne fournit pas à concevoir les propositions sur lesquelles il est appelé à se prononcer ; cette frustration est bien sensible dans cette réplique d'Adimante : « À cela, Socrate, personne ne saurait opposer quoi que ce soit ; mais voici ce que ressentent les auditeurs, chaque fois que tu parles ainsi. Ils s’imaginent que, *faute de savoir questionner et répondre,* la discussion les entraîne à chaque question un peu plus loin de la vérité et qu’à la fin de l’entretien ces petits écarts accumulés font apparaître une erreur énorme, tout opposée à leur premier sentiment. Et, de même qu’au trictrac, les joueurs inexpérimentés finissent par être bloqués par les joueurs habiles et ne peuvent plus bouger leurs pièces, de même tes auditeurs finissent aussi par être bloqués et réduits au silence par cette espèce de trictrac qui se joue non avec des pions, mais avec des raisonnements, sans qu’au reste la vérité gagne rien à cette mé- thode. » (République, VI, 3, 487b)

[^472]: « Il faut, pour soutenir tant une position qu'une définition, l'avoir d'avance attaquée par-devers soi. » (*Top.*, VIII, 9, 160b14-15)

[^473]: Voir *Top.* VIII, 2. On est loin, là, de la conception simpliste et pourtant familière qui fait du demandeur et du répondeur des disputeurs, des opposants à tout crin. Par exemple : « Les disputeurs doivent se contredire l'un l'autre. Aussi l'un doit-il nier ce que l'autre affirme, donner pour assuré ce que l'autre tient pour seulement vraisemblable, pour incertain ce qui paraît certain à l'autre. » (Christian Wolff, *Wie man disputieren soll*, 242-243)

[^474]: Chaque interlocuteur travaille au fond pour lui-même : chacun veut, à la fin, discerner et adopter l'opinion la plus valable. Comme cela vient au terme d'un certain nombre de propositions conçues, jugées, puis agencées de façon à conclure, raison de plus que chacun doive faire pour lui-même et la demande et la réponse. C'est, par exemple, le parti que prend explicitement Glaucon, sur le conseil de Socrate : « C'est pour moi-même surtout que je choisis de parler et de demander et de répondre. » (*République*, VII, 528a) Aussi : « Maintenant même, je te dis que c'est surtout dans mon intérêt propre que je soumets à investigation la raison apportée. » (*Charmide*, 166d)

[^475]: « Socrate : Préfères-tu à l'accoutumée développer tout seul, dans un long exposé, ce que tu veux montrer, ou procéder par demandes… ? — L'Étranger : Avec un interlocuteur non chagrin et bien bridé, c'est plus facile ainsi, à savoir en dialogue ; sans quoi, ça va mieux tout seul. » (*Sophiste*, 217c)

[^476]: Comparer : « Or, bien sûr, le dialectique, tu ne l'accorderas à nul autre, j'imagine, qu'à celui qui philosophe en toute pureté et légitimité. » (*Sophiste*, 253e)

[^477]: En sens inverse, Socrate donnera à Critias comme signe du caractère proprement dialectique — ni chicanier, ni même probatoire — de son intention le fait qu'elle est tout à fait la même en dialoguant avec lui que s'il menait la recherche seul. « Tu fais erreur si tu crois qu'*en te réfutant le plus possible* je le fasse pour une intention autre que celle-là précisément dans laquelle j'examinerais ce que je dis moi-même, à savoir la crainte qu'éventuellement, à mon insu, je m'imagine savoir alors que je ne saurais pas. » (*Charmide*, 166c-d)

[^478]: À savoir des endoxes pertinents comme principes de l'attaque à monter contre la position examinée.

[^479]: Ὁ ζητῶν καθ' ἑαυτόν, celui qui cherche d'après lui-même, celui en somme qui se fait son propre répondeur : il mène l'investigation seul et se trouve comme à dialoguer avec lui-même, intérieurement. Ὁ διαλεκτικὸς et ὁ ζητῶν καθ' ἑαυτόν ne s'opposent pas ici comme le dialecticien avec quelqu'un dont l'activité n'aurait rien de dialectique. Ὁ ζητῶν καθ' ἑαυτόν, c'est le dialecticien qui n'a rien à redouter de dispositions imparfaites de son interlocuteur, soit qu'il agisse seul et se fasse son propre interlocuteur, soit, cas idéal, que son interlocuteur soit si adéquatement disposé qu'il n'ait aucun besoin d'être mis à l'épreuve ; bref, c'est le dialecticien qui investigue purement et simplement le problème soulevé, c'est ἡ διαλεκτικὴ καθ᾽ αὑτήν, la dialectique en elle-même, dont parle Aristote en *Ref. soph.*, 34, 183a39. Et celui qu'Aristote oppose ici à celui-là est ὁ διαλεκτικός pris plus étymologiquement : c'est le dialecticien dans les difficultés particulières liées strictement au dialogue extérieur : l'interlocuteur risque beaucoup, au moins en quelques moments de l'investigation, de s'identifier trop avec la position ou le propos initiaux, et d'obliger son interlocuteur à le soumettre lui-même à l'examen autant que le problème. Bref, ce dialecticien contraint de se préoccuper de trouver une présentation de ses demandes adéquate aux dispositions de son interlocuteur, c'est le *probateur*, ὁ πειραστικός (pour la traduction de ce mot, voir *infra*, le chapitre sur la probatoire).

[^480]: Dans le souci d'en rester le plus possible à des termes d'origine latine et d'articuler la traduction avec celle de λόγος par raison (et, le cas échéant, par raisonnement ou discussion) je rendrai συλλογίζομαι et συλλογισμός par raisonner et raisonnement plutôt que par syllogiser et syllogisme. La rigueur technique de la lettre aristotélicienne se verra ainsi mieux respectée que dans le flottement de Tricot et de Brunschwig entre raisonnement, argument, syllogisme et déduction.

[^481]: *Top.*, VIII, 1, 155b10-16.

[^482]: Alexandre d'Aphrodise va jusqu'à identifier savant et chercheur solitaire : « Ὁ δὲ ἀποδεικτικὸς καθ᾽ ἑαυτὸν ζητῶν τὸ ἀληθές... », « le démonstrateur, qui s'enquiert seul de la vérité... » (*In VIII Top.*, 521, 4) Du reste, la similitude est assez grande pour pousser plusieurs auteurs, de nos jours, à assimiler méthodes dialectique et philosophique. Ainsi : « Chez Platon, comme l'on sait, la dialectique est, avant tout, ou du moins en un premier temps, une méthode de discussion... Mais, à l'intérieur de cette signification initiale et générique, il s'en dessine une autre à partir du *Ménon*, qui noue la dialectique à la philosophie, la transformant en la méthode pour philosopher. » (Lugarini, 51)

[^483]: Il n'y a pas de doute, par exemple, qu'il faille associer des traits comme celui mentionné par Aristote dans le texte ci-haut cité — ne pas aligner son comportement sur la crainte que l'interlocuteur ne concède pas ce qui permet le plus utilement de voir clair dans le problème — aux interlocuteurs vraiment axés sur l'investigation ; et qu'en revanche il faille leur nier ce besoin de dissimulation qui ne peut se comprendre qu'en contexte de dispute au moins larvée. Il en est de même en d'autres endroits, quand, par exemple, Aristote fait allusion à la difficulté spéciale que présente la vitesse d'exécution, dans un dialogue extérieur, par opposition à toute l'aise que peut se permettre le chercheur solitaire pour fourbir et résoudre ses arguments. Ainsi : « Il y a très grande différence qu'on se fasse demander ou pas, pour ce qui est de résoudre une raison ; dans le premier cas, en effet, il est difficile de prévoir, mais, à loisir, il devient facile de voir. » (*Ref. soph*., 18, 177a6-8 ; voir aussi *Ref. soph*., 16, 175a20ss) Or rien n'empêche deux interlocuteurs, si leur premier souci est vraiment d'y voir clair, de se permettre tout le loisir nécessaire à la rigueur de leur investigation.

[^484]: « Bien sûr, les propositions qui ont trait à la dissimulation sont à fin de dispute ; mais, comme tout travail de cette nature se fait avec un autre, on en use nécessairement aussi. » (*Top*., VIII, 1, 155b26-28)

[^485]: Voir *La Probatoire*, chapitre suivant.

[^486]: « On doit premièrement définir ce qu'est l'œuvre (τί ἔργον;) du bon répondeur, ainsi que du bon demandeur. » (*Top*. VIII, 4, 159a16-18)

[^487]: « La distinction aristotélicienne des argumentations éristiques, critiques et dialectiques … ne constitue qu'une idéalisation des préoccupations qui, avec des intensités variables, sont inextricablement mêlées dans les débats réels. » (Perelman, *La Méthode dialectique et le rôle de l'interlocuteur dans le dialogue*, 29)

[^488]: *République* VI, 12, 499a. Trad. Chambry.

[^489]: Λόγον. Le λόγος est ici entendu au sens de cette œuvre de raison qu'est toute la discussion, l'enchaînement des raisonnements qui mènent à rejeter la position initiale.

[^490]: *Voir supra*, 31, note 79.

[^491]: *Top*., VIII, 4, 159a18-22.

[^492]: P. Moraux, 277.

[^493]: *Ibid.*, 280.

[^494]: Mais souvent, alors, Aristote indique ce sens en niant explicitement l'être, comme c'est le cas en bien des endroits des *Réf. soph.* Par exemple : « Καὶ συλλογισμὸς καὶ ἔλεγχος, ὁ μὲν ἔστιν, ὁ δ' οὐκ ἔστι μὲν, φαίνεται δὲ, διὰ τὴν ἀπειρίαν. » — « Tel raisonnement et telle réfutation l'est, telle autre ne l'est pas mais en a tout l'air en raison de l'inexpérience. » (*Réf. soph.*, 1, 164b25-26)

[^495]: Ce sens de φαίνεσθαι est d'ailleurs plus radical pour le mot. Bailly ne fait intervenir la fausse apparence que comme un dernier aspect du troisième et dernier sens de l'usage moyen de ce verbe. Partout prévaut l'idée de briller, de se montrer, d'être manifestement.

[^496]: Comparer avec l'accusation portée contre Socrate dialecticien de mauvaise volonté : « Τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιῶν. » — « Il fait triompher la conception la plus faible. » (*Apologie de Socrate*, 18b).

[^497]: « Si tu veux t'exercer au mieux, il te faut … non seulement, en supposant pour chaque chose l'affirmative, examiner ce qui s'ensuit de cette supposition, mais aussi [examiner ce qui s'ensuit] en supposant pour la même chose la négative. » (*Parménide*, 135e-136a)

[^498]: Platon parle même d'amis : « Je réclame que vous discutiez, mais ne chicaniez point. On discute, et même avec bienveillance, amis avec amis (ἀμφισβητοῦσι μὲν γὰρ καὶ δι' εὖνοιαν οἱ φίλοι τοῖς φίλοις), mais on chicane entre adversaires et ennemis. » (Protagoras, 337b)

[^499]: Voir, par exemple, P. Moraux, cité *supra*, 20, note 63.

[^500]: « C'est toujours l'opposé de la position que le demandeur conclut. » (*Top*., VIII, 5, 159b5)

[^501]: *Ibid*., 11, 162a16 : « C'est une attaque, un syllogisme dialectique. »

[^502]: *Ibid*., 4, 159a18-20.

[^503]: Voir *supra*, 153ss.

[^504]: Dès que cet équilibre est modifié, dès que, par exemple, le demandeur est plus avancé dans le discernement de la solution, et que le répondeur ne l'admet pas ou se croit lui-même plus avancé, on sort de la dialectique stricte (διαλεκτικὴ καθ' αὑτήν) et on s'engage dans une situation probatoire (πειραστική) dont toute l'intention visera à rétablir cet équilibre en amenant le répondeur au même point. Comme c'est, statistiquement, cette situation qui prévaut, on aura de fait souvent un demandeur à l'allure plus finaude que son répondeur, tel Socrate en face de la plupart de ses interlocuteurs. Mais voir là une exigence inaliénable de la dialectique, comme le fait Robinson, c'est exagérer la pré-science du demandeur, ou, plutôt, c'est sous-estimer l'anticipation accessible au répondeur, et c'est réduire toute la dialectique à la probatoire. « The whole essence », dit avec justesse Robinson, « of the elenchus lies in making visible to the answerer the link between certain of his actual beliefs » (quoique cette expression restreint trop totalement le critère du répondeur à l'endoxal relatif) « and the contradictory of his present thesis. » — « *This link* », poursuit-il, en généralisant trop complètement, « *must be visible to the questioner before the process begins ; and so may well be visible to the onlookers too, including ourselves.* » (Robinson, *Plato's Earlier*..., 16 ; c'est moi qui souligne) S'il en était vraiment ainsi, le seul qui pourrait retirer un profit, en entrant dans une discussion, serait le répondeur : lui seul, en effet, pourrait apprendre quelque chose, si on faisait au demandeur une condition préalable de connaître toute l'incompatibilité de la position avec le fonds endoxal.

[^505]: *Charmide*, 165b.

[^506]: « C'est une faute spéciale de poser en premier ce qu'il ne faut pas. » (*Top*., VIII, 4, 159a22- 23)

[^507]: « Nécessairement, bien sûr, le répondeur endosse une discussion en prenant une position qui soit ou *endoxale* ou *adoxale* ou qui ne soit ni l'un ni l'autre. » (*Top*. VIII, 5, 159a38-39)

[^508]: D'un bout à l'autre des *Topiques* et des *Réfutations sophistiques*, une expression constante pour rendre la fonction du répondeur est ὑπέχειν λόγον (Voir *Top*., I, 1, 100a20 et *Ref. soph*., 34, 183b5). On attendrait plutôt ὑπέχειν θέσιν, soutenir la position. De fait, on trouve φυλάττειν τὴν θέσιν, garder la position (Voir *Ref. soph*., 34, 183b5). Bien sûr, λόγος, on l'a vu, peut désigner autant cette œuvre de raison qu'est la position initiale que cette autre qu'est le raisonnement monté contre elle. Mais la manière dont, justement, le répondeur garde et défend la position se confond avec une assistance apportée au raisonnement qui l'attaque. C'est contre une destruction injustifiée que le répondeur défend la position et il le fait en assurant l'efficacité du raisonnement qui la détruit légitimement. Aussi peut-on, dans ce λόγος que le répondeur soutient, entendre tout autant le raisonnement assaillant que la position assaillie. Il le faut quelquefois, d'ailleurs, si on ne tient pas à réduire Aristote au pléonasme, quand il dit que la préparation dialectique doit nous rendre « à même, lorsque nous soutenons le raisonnement (λόγον), de garder la position (λόγον) par ce qu'il y a de plus endoxal » (« ὅπως λόγον ὑπέχοντες φυλάξομεν τὴν θέσιν ὡς δι᾽ ἐνδοξοτάτων », *Ref. soph*., 34, 183b5-6). Platon parle de même, en disant du répondeur et du demandeur que l'un accorde et l'autre obtient ou reçoit la proposition (λόγον τε δοῦναι καὶ δέξασθαι, *Protagoras*, 336c). Il enfonce encore davantage le clou en faisant obtenir à l'un (le demandeur) et accorder à l'autre (le répondeur) les moyens de mettre à l'épreuve la position (ἐν τοῖς ἑαυτῶν λόγοις πεῖραν ἀλλήλων λαμβάνοντες καὶ διδόντες, *Protagoras*, 348a).

[^509]: « N'est-ce pas, à ton avis, un bien commun à tous les hommes, que devienne tout à fait manifeste chacun des êtres en cela même qu'il est ? » (*Charmide*, 166d)

[^510]: « Je n'ai pas d'autre motif que la crainte qu'éventuellement, à mon insu, je ne m'imagine savoir alors que je ne saurais pas. » (*Charmide*, 166d)

[^511]: *Charmide*, 166d-e. Socrate ne détonne pas non plus, quand, après coup, malgré quelque ironie, il exprime sa reconnaissance à Hippias pour le fait d'avoir choisi au mieux la définition cible : « Je suis bien satisfait de toi, parce que tu me donnes l'impression de m'avoir aidé avec toute la bienveillance dont tu étais capable. » (*Hippias majeur*, 294e)

[^512]: C'est lui qui fournit les armes à celui qui assaille la position, dit Platon : « Si tu veux encore demander, je suis prêt à te fournir en répondant (σοι παρέξειν ἀποκρινόμενος) ; mais, si tu veux, toi fournis-moi (σὺ ἐμοὶ παράσχες). » (*Protagoras*, 348a)

[^513]: Il obtient, reçoit le λόγον, c'est-à-dire la proposition dont il constituera le raisonnement.

[^514]: Il endosse la discussion, accorde et pose la proposition.

[^515]: *Alcibiade*, 113a. Voir aussi *Hippias majeur*, 298d : « Chargeons-nous de cette position. »

[^516]: *Réf. soph.*, 1, 165a24-28.

[^517]: Brunschwig, xxxvii.

[^518]: *Hippias majeur*, 298b. Il vaut la peine de rapporter la dernière réplique en grec, tant le vocabulaire en est intéressant : « Σωκράτη τὸν Σωφρονίσκου, ὃς οὐδὲν ἂν μᾶλλον ταῦτα ἐπιτρέποι ἀνερεύνητα ὄντα ῥαιδίως λέγειν ἢ ὡς εἰδότα ἃ μὴ οἶδα. » Il est intéressant d'abord de remarquer que ἀνερεύνητα, de ἐρευνάω, explorer, enquêter, qui indique qu'il n'y a pas eu l'examen requis avant d'affirmer quelque chose, vient de ἐρέω, demander. Ensuite, le parallèle est assez frappant, entre ταῦτα ἀνερεύνητα ὄντα ῥαιδίως λέγειν, dire cela à la légère sans l'avoir examiné (sans l'avoir vraiment demandé), et ὡς εἰδότα ἃ μὴ οἶδα λέγειν, dire ce que je ne sais pas comme si je le savais (ou poser sans le demander ce qui exigerait de l'être). Mettre ainsi en parallèle le dialecticien véreux et le faux savant fait ressortir, en contraste, la similarité de dispositions qui doit exister entre le vrai savant et le dialecticien authentique.

[^519]: Εὐδόξως. Néologisme excessif, sans doute, mais je ne peux rater cette occasion de souligner comment Platon et Aristote voient le critère d'une bonne réponse de manière assez parente pour lui donner le même nom. Il n'y a pas à distinguer longuement entre εὐδόξως et ἐνδόξως !

[^520]: *Hippias majeur*, 287e-388a.

[^521]: *Ibid.*, 290a.

[^522]: *Ibid*., 289e : « … ἀπορήσει καὶ οὐκ ἐπιχειρήσει σε ἐλέγχειν. »

[^523]: *Top*. VIII, 4, 159a20-22.

[^524]: Voir *ibid*., 159a22-24 : « C'est sans doute une faute … que de ne pas garder comme il convient ce qui a été posé. »

[^525]: *Ibid*., 159a20-22.

[^526]: Voir *Prem. Anal*., I, 4, 25b32-35 : « Quand trois termes entretiennent entre eux un rapport tel que le dernier soit dans le moyen pris en son entier et que le moyen soit ou ne soit pas dans le premier, alors, nécessairement, il y a syllogisme parfait des extrêmes. » Voici un cas où συλλογισμός se traduirait mal par *raisonnement* ; c'est qu'en plus d'avoir comme complément déterminatif la matière de la conclusion, ce à quoi le mot *raisonnement* ne se prête déjà pas, il fait intervenir la connotation de son étymologie d'agencement, de collection, absente de celle de *raisonnement*.

[^527]: Voir *Protagoras*, 332a-e, la discussion dans laquelle Socrate conduit Protagoras à admettre qu'un contraire n'a qu'un seul contraire, forme de son argumentation pour identifier l'une à l'autre la sagesse (σοφία) et la tempérance (σωφροσύνη), toutes deux contraires à l'intempérance (ἀφροσύνη).

[^528]: Et doit donc être préalablement demandé et accordé.

[^529]: *Top.*, I, 18, 108b12-19.

[^530]: Platon utilise abondamment un vocable assez imagé, assez frappant, pour désigner cet acte caractéristique du demandeur. Celui-ci, dit-il, contre-obtient (ἀντιλαμβάνεται) : le demandeur propose et obtient l'assentiment en faveur de prémisses qui seront utilisées contre la position initiale. Voir *Hippias*, 287a : « Vois-tu quelque empêchement à ce que ... tu répondes et que je contre-obtienne (ἀντιλαμβάνωμαι) les raisons, de façon à ce que tu m'exerces le plus possible ? Car je suis quelque peu expert en contre-obtentions (ἀντιλήψεων, contre-propositions). Si donc cela ne te fait pas de différence, je veux contre-obtenir (ἀντιλαμβάνεσθαι, ou contre-proposer), de manière à comprendre plus à fond. »

[^531]: Berti, 42.

[^532]: *Top.* VIII, 5, 159b16-20.

[^533]: 533« Si ce qui est demandé n'est pas endoxal..., on doit l'accorder, mais en plus faire remarquer qu'il n'est pas endoxal, pour ne pas donner dans le simplisme. » (*Top.*, VIII, 6, 160a2-3)

[^534]: 534De fait, tant que les prémisses ne sont pas plus endoxales que la position initiale, celle-ci n'est jamais vraiment renversée, même si le raisonnement est accordé au demandeur. Le seul résultat, c'est d'augmenter le caractère problématique.

[^535]: 535« Celui qui raisonne bien, c'est à partir de ce qui est plus endoxal et plus connu qu'il démontre son propos. Aussi est-il manifeste que, si ce qui est posé est adoxal absolument, le répondeur ne doit accorder ni ce qui, absolument, n'est pas endoxal, ni ce qui est endoxal, mais l'est moins que la conclusion. En effet, si la position est adoxale, la conclusion sera endoxale : en conséquence, il faut que ce qu'on obtient soit tout endoxal, et plus endoxal que le propos, si c'est par le plus connu que le moins connu va être conclu. » (*Top.* VIII, 5, 159b8-15)

[^536]: Voici des exemples concrets de la façon de parler qu'entraîne le souci d'Aristote de préparer tout de suite le répondeur pour un contexte probatoire, le contexte purement dialectique, investigatoire, se réalisant si rarement. Il y aura intérêt alors à ne pas concéder trop facilement une prémisse peut-être utile, mais qui a des chances de virer à la demande du propos initial (αἴτησις τοῦ ἐν ἀρχῇ : on dit généralement en français, mais à tort, *pétition de principe*). De même encore, quand le demandeur n'est pas dans une parfaite disposition face à l'investigation, le répondeur aura aussi intérêt, pour le rectifier, à le laisser s'empêtrer un peu dans des prémisses inutiles, de façon à ne pas donner l'impression de faire lui-même le difficile.

[^537]: *Top.* VIII, 6, 160a3-11.

[^538]: Δόξει. En gardant l'angle particulier à teinte probatoire d'où regarde Aristote, on a dans ce mot l'indication, déjà présente en *Top.* VIII 4 (φαίνεσθαι, *voir supra*, 179, note 197), de la précaution nécessaire au répondeur dans ce contexte : non seulement il ne doit pas y avoir effectivement de sa faute dans la destruction de la position, mais il ne doit pas même y avoir occasion qu'on soupçonne quelque incurie de sa part.

[^539]: Et non parce que, par mégarde, il aura laissé échapper quelque prémisse indue.

[^540]: *Top.* VIII, 6, 160a12-14.

[^541]: « Ce à partir de quoi les enquêteurs détruisent ce qu'on pose initialement, il est évident que c'est à cela qu'on doit s'opposer. » (*Ibid.*, 160b15-16)

[^542]: *Sophiste*, 241b.

[^543]: *Sophiste*, 241d.

[^544]: « La technique du dialecticien est de "voir où la *koinonia* est possible et où elle n'est pas possible" (*Sophiste*, 253b). » (Paci, *La Dialettica in Platone*, 26)

[^545]: *Top.* VIII, 14, 164b3.

[^546]: Il faut comprendre cette affirmation comme indiquant la rigoureuse universalité que doit revêtir la majeure dont dépend toute l'argumentation.

[^547]: Voir *Top.* VIII, 14, 164b4-7. Comparer : « C'est de ces choses que je suis, Phèdre, amoureux, des divisions et des compositions qui me rendent aptes à parler et penser. Et si je pense voir quelqu'un d'autre capable de se porter vers une chose qui, tout en étant une, soit de nature à s'étendre à plusieurs (δυνατὸν εἰς ἓν καὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυκός), je le poursuis... Or ceux qui sont capables de le faire ..., jusqu'à date je les appelle dialecticiens. » (*Phèdre*, 266c) — De même : « Dans le championnat dialectique, le questionneur a pour rôle de proposer des énoncés universels, en les soumettant aux objections éventuelles du répondant. Celui-ci devra donc essayer de renverser la proposition universelle en fournissant des contre-exemples : il "détruit" la proposition universelle, et la "divise", en refusant telle partie. » (François De Gandt, *La Mathésis d'Aristote*, II, 49)

[^548]: On pourra trouver dans le reste de ce chapitre un caractère rebutant, si on répugne à entrer dans le détail de la facture du dialogue d'investigation. Car, il y sera question de l'articulation concrète des manœuvres diverses des interlocuteurs, et je serai amené en cela à commenter de près la lettre des derniers chapitres du huitième livre. De plus, il s'agit en soi d'une matière assez facile. Mais je crois devoir faire ces considérations pour prouver hors de tout doute, contrairement à la mentalité qui prévaut chez les interprètes, d'une part que les *Topiques* procurent une méthode magnifiquement articulée, d'autre part que cette méthode colle à la réalité naturelle de l'investigation spéculative, non à l'organisation de tournois factices.

[^549]: Voir *Sophiste*, 221c : Τὸ ζήτημα πρῶτον.

[^550]: *Top.*, I, 11, 104b1-4. Un énoncé dont aucune des contradictoires n'est endoxale.

[^551]: Ou *supposition initiale*. Voir « Πόθεν οὖν δὴ ἀρξόμεθα καὶ τί πρῶτον ὑποθησόμεθα; Par où commencerons-nous donc et que supposerons-nous en premier ? » (*Parménide*, 137b)

[^552]: *Top.*, II, 1, 109a8-9.

[^553]: *Ibid.*, VIII, 5, 159b5-6.

[^554]: *Ibid.*, 2, 158a39-b1. Comparer : « Sur tout sujet, cher enfant, il y a un point de départ unique pour qui s'apprête à bien délibérer : il faut savoir sur quoi porte la délibération, ou alors inévitablement on erre du tout au tout. Or il échappe à la plupart qu'ils ne savent pas l'essence de chaque chose. Croyant donc la savoir, ils ne s'entendent pas sur elle au départ de l'investigation. Aussi le paient-ils comme de juste à mesure qu'ils avancent, car ils ne s'entendent ni eux-mêmes ni entre eux. » (*Phèdre*, 237c)

[^555]: Mais pas de nécessité scientifique, évidemment : leur matière n'est pas nécessairement vraie, ni ne permet d'aboutir à une conclusion nécessairement vraie.

[^556]: *Top.* VIII, 1, 155b20. — « Les [propositions] nécessaires, dans la construction à inférer, sont celles par lesquelles s'effectue le syllogisme, de façon qu'elles entrent dans sa propre substance et que la conclusion ne s'infère pas sinon d'elles. » (S. Albert, *In VIII Top.*, tr. 1, c. 2)

[^557]: Voir *Top.*, VIII, 1, 156a3.

[^558]: *Top.* VIII, 1, 155b35-38. À noter encore l'angle déjà probatoire d'Aristote, visible à sa réticence à considérer qu'une proposition ait à être présentée directement : il s'y résigne seulement si elle est *trop manifeste*.

[^559]: *Top.*, VIII, 1, 157a14-15. De ces quatre procédés pour apporter la prémisse nécessaire, soient la demande directe et celles par le biais d'un syllogisme, d'une induction ou d'un exemple, il est intéressant de noter, toutefois, que les deux derniers sont les plus fréquemment adéquats. « Quand une proposition est obtenue en vue d'une autre, cela est évident, du fait qu'on demande plusieurs fois quelque chose de semblable ; c'est, en effet, ou bien par une induction, ou bien par une similitude que, dans la plupart des cas, on obtient l'universelle. » (*Top.*, VIII, 8, 160a36-39)

[^560]: Il est vraiment remarquable à quel point, tout au long de *Top.* VIII, Aristote utilise à peu près en équivalence δοτέον et θετέον pour marquer le rôle du répondeur. En confirmation, on peut voir Socrate s'indigner lorsqu'un répondeur décline son office en rejetant sur le demandeur la responsabilité d'accorder ou de poser ceci ou cela : « Je n'ai pas besoin de réfuter les "si tu veux cela" ou les "si ça te semble", mais moi et toi ; et je dis moi et toi, dans l'idée qu'on réfute au mieux la position, si on en enlève les "si". » (*Protagoras*, 331c)

[^561]: L'essentiel de la réponse, finalement, est un *vote*, pour recourir à l'imagerie suggestive de Platon : « Σὺ δὲ τίν' ἂν ψῆφον θεῖο; » — « Et toi, quel vote poserais-tu ? » (*Protagoras*, 330c) — Il ne faut pas voir en contradiction le fait que Platon, via Socrate, s'en prend vertement ailleurs (voir *Lachès*, 184c ss.) à qui veut tout régler au vote ; ce serait confondre les contextes : là un problème, sur quoi on doit mener enquête ; ici, un endoxe, sur lequel on note que tous, ou presque, se prononcent de la même façon.

[^562]: *Top.* VIII, 5, 159a32-37.

[^563]: Voir *ibid.*, 7, 160a18-22.

[^564]: Voir *ibid.*, 160a22-23.

[^565]: Voir *Réf. soph.*, 17, 176b6 : « Il est évident, bien sûr, que dans les demandes où ce qui est proposé est obscur, on ne doit pas simplement concéder. »

[^566]: 566« Tu dois commencer dès le début (ἀρχομένῳ πρῶτον) l'investigation par le sophiste, à ce qu'il me semble, et chercher et manifester par une définition ce qu'il peut bien être. C'est que, pour le moment, nous n'avons toi et moi en commun à son sujet que le nom seulement ; mais sur l'œuvre pour laquelle nous le nommons ainsi, nous avons peut-être chacun notre conception propre. Or il faut toujours à tout propos s'entendre de préférence sur la chose même grâce à des définitions, plutôt que sur le nom seulement sans définition. » (*Sophiste*, 218b-c)

[^567]: Le répondeur ne semble pas seulement, il est vraiment réfuté, et par sa faute à lui ; mais c'est l'occasion que la position semble, mais ne soit pas réellement réfutée.

[^568]: *Réf. soph.*, 17, 175b28-38.

[^569]: Voir *Top.* VIII, 7, 160a24-25.

[^570]: *Réf. soph.*, 17, 176a2-6.

[^571]: Voir *Top.* VIII, 7, 160a23-28.

[^572]: Voir *ibid.*, 160a29-31 : « Si par ailleurs on n'a pas prévu l'ambiguïté et qu'on ait posé avec en vue l'une des acceptions, on doit dire, contre qui pousse vers l'autre acception : "Je n'ai pas accordé avec celle-là des acceptions en vue mais avec l'autre." »

[^573]: *Réf. soph.*, 17, 176a10-16.

[^574]: « Si ce qui est demandé est à la fois clair et simple, on doit répondre ou oui ou non. » (*Top.* VIII, 7, 160a33-34) De même : « Quand assez de division a été effectuée, le répondeur doit nécessairement dire ou oui ou non. » (*Réf. soph.*, 17, 175b13)

[^575]: *Parménide*, 137b.

[^576]: « Ce qui est dit correctement, il lui est nécessaire de l'accepter ou, s'il ne l'accepte pas, d'en être complètement ridicule. » (*Hippias majeur*, 290a) — « Il n'est aucunement permis de ne pas concéder à celui qui parle correctement. » (*Ibid.*, 304a)

[^577]: Et s'il lésine trop à le faire, le demandeur est en droit de s'en impatienter et de l'y presser. Par exemple : « Socrate : Y a-t-il un homme injuste qui te donne l'impression d'être sage en cela même qu'il commet une injustice ? — Protagoras : Je rougirais de l'admettre, Socrate, du moins quant à moi, car beaucoup le disent parmi les hommes. — Socrate : Dois-je monter le raisonnement contre eux ou contre toi ? » (*Protagoras*, 333c)

[^578]: « Bien sûr, si ce qui est posé est endoxal ou adoxal absolument, on doit effectuer la discrimination en regard de ce qui est endoxal absolument. » (*Top.* VIII, 5, 159b24-25) — Comparer : « Tu regardes encore, maintenant, à l'opinion des hommes ; c'est à cause de ton [jeune] âge. » (*Parménide*, 130e) À l'opinion des hommes, à l'endoxe, en attendant d'accéder à de véritables principes scientifiques. À l'opinion des hommes sans autre distinction, endoxe absolu, en attendant d'accéder à un endoxe déjà plus raffiné, *opinion de quelques hommes*.

[^579]: On peut se trouver plus ou moins bien pourvu quant au point de départ endoxal ; le but, néanmoins, reste le même : tirer les conséquences de façon à s'approcher le plus possible du moment où on pourra *intuitionner* la vérité, la saisir dans une évidence directe, immédiate. « La concession de meilleures gens a plus de poids que celle de pires. Mais ce n'est pas d'eux que nous nous préoccupons, car c'est la vérité que nous cherchons. » (*Sophiste*, 246d)

[^580]: La position initiale. Quand, en réaction à la demande initiale, au problème, le répondeur choisit une position initiale déjà endoxale, et endoxale non pas absolument, mais en rapport à un début de recherche auquel il a participé ou duquel il est au fait.

[^581]: *Top.* VIII, 5, 159b25-27.

[^582]: Mais est-ce bien une situation différente de nature ? Le cas est le même et appelle la même conduite ; la seule remarque à ajouter est que le dialecticien se doit d'être prudent quant à concéder sans vérification ni probation que tels énoncés sont acquis, que l'enquête est fiable qui y a mené.

[^583]: « Tous les animaux…, les dirons-nous venir à l'être alors qu'auparavant ils n'étaient pas, par l'action d'un démiurge divin ? Ou userons-nous de la croyance et de la parole du grand nombre [qui attribue cela à un hasard irrationnel] ? » (*Sophiste*, 265c)

[^584]: « Cela ne fait pas de différence, toutefois, de quelle manière cette position est endoxale ou adoxale, car la façon de bien répondre, et d'accorder ou de ne pas accorder ce qui sera demandé, restera la même. » (*Top.* VIII, 5, 159b2-4)

[^585]: Voir *Top.* I, 2, 101b3-4.

[^586]: En début d'examen, le répondeur éclairé choisira comme position la contradictoire endoxale, mettant le demandeur dans l'obligation difficile de faire valoir un propos paradoxal. Mais, par la suite, et pour tout peser, on pourra choisir de défendre l'aspect paradoxal du problème.

[^587]: Il est suggestif à ce sujet de voir Platon utiliser le vocabulaire du pardon et de l'indulgence pour désigner l'acte du répondeur, devant un propos spécialement faible, une définition particulièrement difficile à dégager, celle du sophiste. *Accorder* la prémisse devient presque *pardonner* au demandeur d'en faire usage malgré sa faiblesse, tant est fort le souci de collaboration et d'œuvre commune. « L'Étranger : Tu auras donc indulgence (ἔξεις συγγνώμην) et … affection (ἀγαπήσεις) [pour le résultat] si nous dégageons peu à peu [quelque chose] d'une définition (λόγος) qui nous résiste à ce point ? — Théétète : Comment non ? » (*Sophiste*, 241c)

[^588]: Mais « si, dans les demandes, quelque chose n'est pas de cette nature, le répondeur ne doit pas le poser » (*Top.*, VIII, 5, 159b15-16). De même aussi, le répondeur doit tout de même dénoncer la demande trop paradoxale, même si elle l'est moins que le propos. « Si ... la réclamation est trop adoxale, on doit dire que ... ce qui est proposé est trop simpliste. » (*Ibid.*, 6, 160a6-8) Mais on est là près de renoncer à voir un problème en ce qu'on discute : car, tant qu'on en fait un problème, ce qui est moins paradoxal que le propos doit être reçu comme prémisse.

[^589]: Voir *Top.* VIII, 6, 160a14-16. La situation du répondeur n'est pas facile. Dès qu'il soutient une position endoxale ou paradoxale, et de ce fait même, puisque cela l'oblige à traiter en quelque sorte sur un pied d'égalité, pour bénéfice d'examen, des contradictoires qui ne le sont pas, il fait inévitablement, à l'auditeur inexpérimenté, l'impression de biaiser la réalité ; en tout cas, ce dernier sort presque automatiquement de la discussion avec une impression exagérée que la contradictoire paradoxale ne l'est pas tant qu'on le croyait au départ. C'est comme une application de l'adage *Mentez, mentez, il en restera toujours quelque chose*. On a beau savoir dès le début que l'énoncé est paradoxal ; à le traiter pendant la discussion sur un pied d'égalité avec un énoncé endoxal, on reste avec l'impression qu'il l'est lui aussi à quelque titre. Aussi était-il naturel que les Athéniens craignent et condamnent l'examen auquel Socrate soumettait leurs endoxes les plus consacrés.

[^590]: Voir *Top.*, VIII, 5, 159b19-23.

[^591]: « Celui qui demande longtemps pour une raison unique enquête mal. Si, en effet, celui à qui s'adresse la demande répond à ce qui lui est demandé, il est évident qu'on fait des demandes multiples ou qu'on fait souvent les mêmes, de sorte qu'ou bien on fait du verbiage, ou bien on ne tient pas de raisonnement, puisqu'en effet tout raisonnement est issu de peu de propositions. » (*Ibid.*, 2, 158a25-29)

[^592]: Voir *ibid.*, 160a10-11.

[^593]: « Si, par ailleurs, ce qui est demandé est pertinent à la raison et endoxal, on doit dire qu'il est endoxal, mais trop proche du propos initial et que, si on pose cela, ce qui a été posé d'abord s'en trouve détruit. » (*Ibid.*, 160a4-6)

[^594]: ... et seulement parce que...

[^595]: *Ibid.*, 160a11-14.

[^596]: Toute la fonction de répondeur.

[^597]: Le rôle du répondeur a toujours été plutôt sous-évalué, plus ou moins senti par les commentateurs comme un écho du demandeur, sur qui on croyait que reposaient tous les moments importants de l'investigation. Ce résumé des *Topiques* illustre bien cette tendance : « La tâche du questionneur est d'élaborer une argumentation tendant à établir la proposition contradictoire de celle que soutient le répondant... Dans leur presque totalité, les *Topiques* sont destinés à fournir au dialecticien les moyens de remplir cette tâche avec succès ; ils s'adressent par priorité au questionneur, parce que son rôle est de loin le plus actif des deux, et que sa marge d'initiative est de loin la plus étendue. » (Brunschwig, xxix-xxx)

[^598]: *Ibid.*, 8, 160a36-b1.

[^599]: *Voir ibid.*, 14, 164b3.

[^600]: *Ibid.*, 8, 160b1-3 : « Contre l'universelle, on doit essayer d'apporter une objection. Car, sans une objection ou réelle ou endoxale, bloquer le raisonnement, c'est faire le difficile. »

[^601]: *Ibid.*, 160b3-5 : « Si donc, alors qu'elle se vérifie manifestement en plusieurs cas, on n'accorde pas l'universelle, et ce sans tenir d'objection, il est manifeste qu'on fait le difficile. »

[^602]: *Voir ibid.*, 8, 160b5-10.

[^603]: *Voir Top.* VIII, 2, 157a34-37.

[^604]: *Ibid.*, 10, 160b23.

[^605]: *Ibid.*, 160b24.

[^606]: *Ibid.*, 160b24-26 : « Car, à supprimer n'importe quoi on n'a pas résolu pour autant, pas même si ce qu'on a supprimé est faux. En effet, la raison pourrait contenir plusieurs faussetés. »

[^607]: *Ibid.*, 160b26-32.

[^608]: *Ibid.*, 160b32-35.

[^609]: *Prem. Anal.*, II, 26, 69a37 : « Une objection est une proposition contraire à une proposition. »

[^610]: « L'objection diffère de la proposition, puisqu'elle peut être particulière, tandis que la proposition ou bien ne peut pas l'être du tout, ou bien ne l'est pas dans les raisonnements universels. » (*Ibid*.)

[^611]: *Ibid*., 69b1-5.

[^612]: S. Albert, *In Prior. Anal.*, II, tr. 7, c. 7.

[^613]: « Il ne faut pas avoir à convertir l'objection en autre chose, mais que l'autre proposition soit directement manifeste. » (*Prem. Anal.*, II, 26, 69b35-36)

[^614]: S. Albert, *In Prior. Anal.*, II, tr. 7, c. 7. La formule de s. Albert est lâche ici. Par opposé du répondeur, il faut entendre opposé de la position initiale ; et dans opposé d'une proposition conclue antérieurement, il faut oublier le conclue antérieurement, ou du moins lui mettre une sourdine, car c'est à la proposition comme proposition que l'objection s'attaque, et le fait que cette proposition ait été conclue ou simplement demandée n'y change rien.

[^615]: Voir *Prem. Anal.*, II, 26, 69b28-29.

[^616]: *Top*., VIII, 8, 160b1-6.

[^617]: Voir *Prem. Anal*., II, 26, 69b36.

[^618]: Ne serait-ce pas cette exigence qui fait refuser le titre d'objection stricte à un certain nombre de procédés énumérés par Aristote en fin de *Prem. Anal*., II, 26 ? Quand l'objection satisfait à cette exigence, n'équivaut-elle pas, finalement, à signaler au demandeur qu'il est en train de commettre une pétition de contraires, en demandant quelque chose de contraire à une proposition que le répondeur soutient ?

[^619]: Voir *Top*., VIII, 8, 160b1-6.

[^620]: « On doit, bien sûr, poser tous les singuliers demandés. » (*Top*., VIII, 8, 160a39)

[^621]: Voir *ibid*., 160a36-38.

[^622]: Voir *ibid*., 160b6-10.

[^623]: Voir *ibid*., 2, 157a29-33.

[^624]: « Lorsque, alors qu'on induit en prenant appui sur plusieurs cas, on n'accorde pas l'universelle, il est légitime d'exiger une objection. » (*Ibid*., 157a34-35)

[^625]: Voir *ibid*., 157b2-8 : « Maintenant, il en est qui objectent à l'universelle en faisant porter leur objection non pas sur l'objet même de cette universelle, mais sur son homonyme… En matière qui prête à cela, on ne doit, bien sûr, formuler une demande qu'après avoir opéré une distinction. En effet, tant que l'homonymie échappera à l'attention, on donnera bien l'impression d'objecter à la proposition. » Le demandeur a même la possibilité de renverser les rôles et d'exiger du répondeur qu'il précise comment il voit la division des acceptions d'un homonyme si, une fois qu'il a lui-même proposé la sienne, rien n'y fait. (Voir *ibid*., 158a22)

[^626]: Voir *ibid*., 157b8-33.

[^627]: Voir *ibid*., 11, 161b19-21.

[^628]: Voir *ibid*., 161a33-37 : « Mais indispensablement, celui qui conduit bien à la conclusion le fait selon un mode dialectique et non chicanier, comme le géomètre le fait selon un mode géométrique, et cela que ce qui est conclu soit faux ou vrai. Maintenant, quelle allure ont les raisonnements dialectiques, on l'a dit auparavant. »

[^629]: Voir *ibid*., 161b20-24.

[^630]: Voir *ibid*., 161b24-26.

[^631]: *Ibid*., 161b34-38.

[^632]: Voir *ibid*., 11, 161a24-33.

[^633]: « Que le raisonnement soit faux constitue une faute de l'interlocuteur plutôt que du raisonnement. Plus exactement, ce n'est pas toujours la faute de l'interlocuteur, mais ce l'est quand cela échappe à son attention. » (*Ibid.*, 12, 162b16-18)

[^634]: *Ibid.*, 11, 161b1-2.

[^635]: *Ibid.*, 161a17-24.

[^636]: *Ibid.*, 161b2-10.

[^637]: *Ibid.*, 161a21.

[^638]: Ranger et formuler des demandes.

[^639]: *Top*., VIII, 1, 155b26-28.

[^640]: Qu'on prétende savoir ou qu'on prétende mener enquête, on peut garder la même étiquette, les principes utilisés ayant en commun d'être apparents.

[^641]: « C'est que les visées ne sont pas les mêmes pour les maîtres ou les disciples, et pour les disputeurs, ni pour ces derniers et pour ceux qui discutent ensemble à des fins d'investigation.» (*Ibid.*, 5, 159a26-28)

[^642]: « Enseigner est autre chose que dialoguer. » (*Ref. soph.*, 10, 171b1)

[^643]: « Δεῖ τὸν μὲν διδάσκοντα μὴ ἐρωτᾶν. » — « Il faut que le maître ne demande pas. » (*Ref. soph.*, 10, 171b1) — « Aucun art, de ceux qui démontrent quelque nature, n'a besoin de demander. » (*Ibid.*, 11, 172a15) — « Celui qui démontre ne demande pas mais prend. » (*Prem. Anal.*, I, 1, 24a24)

[^644]: *Top.*, VIII, 5, 159a29-30. On peut, dans une discussion, montrer comment des conclusions, fausses de fait, suivent rigoureusement d'endoxes ; mais, comme l'enseignement, au sens strict où il est pris ici, procède de principes vrais et évidents, on ne peut jamais, là, montrer comment des conclusions fausses s'ensuivent rigoureusement : du vrai ne peut jamais suivre le faux.

[^645]: *Ref. soph.*, 2, 165b1-2.

[^646]: *Ibid.*, 165b2 : « Le disciple est obligé d'y adhérer. »

[^647]: « Comme de rien de ce que nous connaissons en dernier ne nous devient connu ce que nous connaissons en premier, il faut que nous ayons aussi en premier quelque notion de ce qui est plus intelligible, ce qui ne peut se faire sinon en croyant. Et cela est manifeste aussi dans l'ordre des sciences, parce que la science qui porte sur les causes les plus hautes, à savoir la métaphysique, vient en dernier à être connue de l'homme, et, cependant, il faut que, dans les sciences qui servent de préambules, soient supposées ce que l'on connaîtra en elle plus pleinement : d'où toute science a des suppositions auxquelles il faut que le disciple croie. » (S. Thomas, *In Boet. de Trin.*, q. 3, a. 1, c.)

[^648]: Le danger serait, comme, de fait, la plupart des hommes ne dépassent pas la réception des principes de science par mode de foi, de voir là le mode de réception que commande la nature de la science même, comme cela semble ressortir du texte suivant : « In conscious opposition to the ideal of an argument addressed to this man personally, and really convincing him by starting from premisses that he really believes, which receives its clearest statement in the *Gorgias*, Aristotle set up the ideal of the listener who has the sense to recognize the expert and accept on faith what the expert tells him are the principles of the subject. "The learner ought to believe", he says. » (Robinson, 16 ; c'est moi qui souligne)

[^649]: « En effet, il n'est pas laissé [au disciple] d'accorder l'une ou l'autre des parties indifféremment. Car le raisonnement [d'enseignement] ne s'effectue pas des deux. » (*Ref. soph.*, 11, 172a16-17)

[^650]: *Voir ibid.*, 2, 165a38.

[^651]: *Top.*, VIII, 5, 159a28-29. Τὰ δοκοῦντα, ce à quoi il s'attend, ce qui lui fait fortement l'impression d'être vrai.

[^652]: *Ibid.*, 3, 159a11.

[^653]: *Ibid.*, 159a13-14.

[^654]: *Ref. soph.*, 10, 171b1-2.

[^655]: « Dialectic — as discourse composed of questions and answers — makes the interlocutors absolutely equal, and makes it impossible for them to take on a position of authority with respect to the other. » (Meyer, 283)

[^656]: « Le dialogue est un lieu de tension et de lutte entre la vérité et l'erreur, le savoir authentique de l'ignorance feinte et le savoir apparent de l'ignorance qui s'ignore, entre le logos tendu vers l'unité et l'opinion perdue dans la multiplicité. » (Lafrance, 46) On méconnaît de la même manière la situation dialectique de base quand on nomme plus abstraitement le *deus ex machina* qui détient la solution dès le début et n'attend que le bon moment de la faire valoir : « Pourquoi donc le *logos* ne s'applique-t-il pas à développer devant Euthyphron cette notion de piété ? C'est que celui-ci n'est pas prêt à recevoir cet enseignement. Le *logos* se refuse à tout rôle dogmatique avant d'avoir terminé sa tâche de purificateur. » (Lafrance, 57)

[^657]: *Réf. soph.*, 2, 165b3-4.

[^658]: *Ibid.*, 1, 164b25-27.

[^659]: Communs du fait d'être rationnels, logiques, comme le dit la définition qui suit, plus que par le fait d'être accessibles à tous, comme sont communs les premiers principes scientifiques.

[^660]: *Ibid.*, 11, 171b6-7.

[^661]: « Aristote distingue aussi, d'une manière historiquement exacte, la sophistique de la chicane : elles se servent des mêmes moyens de discussion, mais pour des buts divers. Le sophiste tend à l'exhibition d'un savoir apparent, à l'acquisition d'une réputation qui lui procure des gains, alors que le chicanier tend seulement à la victoire dans la discussion, c'est-à-dire à faire valoir certaines propriétés caractéristiques du mode selon lequel il a conçu le raisonnement. » (Viano, *La Dialettica in Aristotele*, 62)

[^662]: *Réf. soph.*, 11, 171b31-34.

[^663]: *Top.*, VIII, 5, 159a30-32. C'est la description résumée des fonctions dialectiques mêmes, avec l'ajout de la simple apparence : φαίνεσθαι.

[^664]: *Réf. soph.*, 11, 172b4.

[^665]: *Ibid.*, 171b34-172a2.

[^666]: L'investigatoire est en quelque sorte comparable à la maïeutique, pour autant qu'on y voit l'art de faire naître dans des esprits bien disposés, à partir des endoxes, la préintuition de la vérité scientifique, l'art d'évoquer la vérité, comme le pratique *Socrate* avec *Théétète*. « Sur les natures d'élite, telles que *Théétète*, *Socrate* n'a pas à pratiquer la méthode purgative, puisque *Théétète* ne croit pas savoir comme *Alcibiade* ou *Euthyphron* ce qu'il ne sait pas. En proie au tourment de savoir, *Théétète* peut, dès lors, commencer une recherche fructueuse de la vérité. Son âme est prête à enfanter la vérité. Voilà pourquoi *Socrate* changera de méthode et pratiquera l'art de la maïeutique, tel que Platon nous l'expose dans le *Théétète*. De purificateur d'opinions fausses, le logos se fait évocateur de vérités. » (Lafrance, 49-50)

[^667]: « Hors du grec, on a évoqué lat. *periculum* "épreuve", d'où "danger, péril", *peritus* "expérimenté", *experior* "éprouver, faire l'expérience de". » (Chantraine, 870)

[^668]: *Réf. soph.*, 2, 164a38-39 : « Il y a quatre genres pour les raisonnements produits dans le dialogue ; il y a les didactiques et les dialectiques et les probatoires et les chicaniers. »

[^669]: *Ibid.*, 8, 169b25 : « La probatoire est une *partie* de la dialectique. »

[^670]: *Ibid.*, 11, 171b4-5 : « La probatoire est une *espèce* de dialectique. »

[^671]: *Ibid.*, 34, 183a37-b1 : « Nous nous étions proposé de découvrir comme une puissance de raisonner, sur ce qui est soumis, en partant de ce qui lui appartient de plus endoxal possible ; car c'est là l'office de la dialectique en elle-même et de la probatoire. »

[^672]: On peut signaler ici en passant, pour la rejeter, l'interprétation de Perelman, qui distingue la critique (la probatoire) et la dialectique par le côté formel ou matériel que prendrait l'examen : « Dans le dialogue critique, il s'agit d'éprouver une thèse en essayant de montrer son incompatibilité avec d'autres thèses admises par celui qui l'avance. C'est la cohérence interne qui fournira le critère pour l'investigation critique ; celle-ci ne suppose pas nécessairement l'existence de plusieurs interlocuteurs : chacun peut examiner pour son propre compte les thèses auxquelles il serait tenté d'adhérer, en les confrontant avec ses autres croyances, pour voir si elles sont, ou non, incompatibles. Le dialogue cesse d'être critique pour devenir dialectique, et acquiert par là un intérêt philosophique constructif, quand, au-delà de la cohérence interne de leurs discours, les interlocuteurs cherchent à s'accorder sur ce qu'ils considèrent comme vrai ou, du moins, sur les opinions qu'ils reconnaissent les plus assurées. » (Perelman, *Traité de l'argumentation*, 28-29) On peut sans doute distinguer entre des procédés formels ou matériels pour tester l'interlocuteur, mais ce n'est pas traduire la distinction aristotélicienne entre investigatoire (*σκεπτική*, *ἐξετασ-τική*) et probatoire (*πειραστική*), comme Perelman croit le faire, puisqu'il cite là en référence *Réf. soph.*, 2.

[^673]: « La notion originelle serait quelque chose comme "aller de l'avant, pénétrer dans", etc. » (Chantraine, 870)

[^674]: A côté de ce πειρᾶν, tester, mettre à l'épreuve, le vocabulaire de Platon comporte un autre mot, plus imagé encore, d'origine judiciaire, qui se prête ainsi à désigner les deux actes et intentions dialectiques : βασανίζω, mettre à la question, torturer, faire avouer. En contexte juridique, c'est bien sûr plus proprement une *personne* qu'on traite ainsi pour en tirer la vérité cherchée ; mais, en contexte dialectique, dira Platon, c'est la conception examinée, c'est la position initiale, à qui de préférence il faut chercher à faire avouer ce qui en est. « Mieux que tout autre témoin, la position elle-même (ὁ λόγος αὐτός) se laisserait entendre clairement (ἂν δηλώσειε), si elle était ne fût-ce que modérément mise à la question (μετρία βασανισθείς). Regardons donc à cela même en premier. » (*Sophiste*, 237b)

[^675]: *Mét.*, Γ, 2, 1004b24-26. « Voilà pourquoi on dit que la dialectique est probatoire, parce que mettre à l'épreuve, c'est justement procéder à partir de principes étrangers. » (S. Thomas, *In IV Met.*, 4, #574) Voir *supra*, 67, note 187.

[^676]: Evans, 36.

[^677]: Berti, 40.

[^678]: *Ibid.*, 42.

[^679]: *Ibid.*, 43. D'autres auteurs tiennent des propos moins extrêmes, sans qu'on puisse voir qu'ils sont conscients des deux réalités visées par le terme πειραστική. On a plutôt l'impression qu'ils se laissent simplement mesurer par les mots mêmes d'Aristote. Par exemple : « Une fonction essentielle de la dialectique consiste chez [Aristote] à soumettre à l'épreuve, à πειρᾶν ; inversement, la πειραστική (la "peirastique", ou "critique") vient à se faire noter par lui comme une articulation de la dialectique elle-même. Dans cette fonction "critique", elle a en vue "non celui qui sait mais celui qui ne sait pas et prétend savoir". » (Lugarini, 55) On sent bien que Lugarini ne va pas jusqu'à distinguer deux parties du talent dialectique. Sa manière de lier probatoire et dialectique, ultimement, est de les confondre et de faire de l'une le talent pur et de l'autre la méthode pour le développer : « Dans la critique, Aristote aperçoit donc un *don naturel*, que chacun exerce spontanément. La dialectique en est la *méthodisation*. » (Lugarini, 55 ; c'est moi qui souligne)

[^680]: *Top.*, VIII, 1, 155b10.

[^681]: *Berti*, 43 ; c'est moi qui souligne.

[^682]: *Meyer*, 284.

[^683]: « Pour prévaloir dans la discussion, il est nécessaire de "réfuter" son propre adversaire. » (*Berti*, 43)

[^684]: S. Thomas, *In Boetii de Trin.*, q. 6, a. 1, c.

[^685]: *Top.*, I, 1, 101b2-3.

[^686]: Comparer : « If we want then to understand how to acquire knowledge, we must not conceive it in terms of questioning. » (Meyer, 284)

[^687]: Berti, 42.

[^688]: *Ibid.*, 45.

[^689]: *Ibid.*, 46 ; c'est moi qui souligne.

[^690]: Robinson, 13 ; c'est moi qui souligne.

[^691]: Meyer, 284.

[^692]: *Ibid.*, 284.

[^693]: *Ibid.*, 284.

[^694]: Robinson, 16.

[^695]: *Réf. soph.*, 2, 165b3-4.

[^696]: *Top.*, I, 1, 100a18-20.

[^697]: *Ibid.*, 100a30.

[^698]: Voir *Réf. soph.*, 34, 183b3.

[^699]: Et le demandeur, en corrélation, est indifférent à ce que le répondeur ait ou non sa petite idée de la question avant discussion. Ce qu'il attend et examine, c'est une position, non un enseignement. Mais une position qui doit être tenue avec cohérence ; et qu'il doit attaquer systématiquement ; aussi sa manière de demander et celle de répondre de son interlocuteur restent-elles quand même toujours quelque peu en examen, de manière sous-jacente à l'examen de la position comme telle. Par exemple : « Ça ne me fait rien, du moment que tu réponds, que tu penses ou non de fait ce que tu réponds. Car, moi, c'est surtout la position (λόγος) que j'examine, quoiqu'il s'ensuit peut-être que je me trouve aussi à m'examiner, moi qui demande, et aussi celui qui répond. » (*Protagoras*, 333c)

[^700]: Ou qu'il craigne de s'entêter comme il se doit des propositions non recevables. Par exemple : « Ils me réfuteront, si c'est pour te plaire que je concède. » (*Phèdre*, 235b)

[^701]: Il « détourne les raisons (qui constituent le raisonnement), du fait de ne pas vouloir accorder de raison (de proposition) » (*Protagoras*, 336c-d). Sa misère tient à ne vouloir absolument pas tenir son rôle, qui consisterait à poser, sur demande, ce qui est susceptible de détruire la position.

[^702]: Top., VIII, 11, 161a17-24.

[^703]: Réf. soph., 2, 165b4-6.

[^704]: Par exemple : « Moi, pour tester (ἀποπειρώμενος) la force d'Hippocrate, je l'ai soumis à l'examen (διεσκόπουν) et lui ai adressé des demandes. » (*Protagoras*, 311b)

[^705]: Top., VIII, 4, 159a20.

[^706]: Réf. soph., 8, 169b26.

[^707]: *Ibid*., 169b25-27.

[^708]: *Ibid*., 11, 171b4-6.

[^709]: Comparer : « Τῆς ἀληθείας καὶ ἡμῶν αὐτῶν πείραν λαμβάνοντες. » — « Obtenant probation de la vérité et de nous-mêmes. » (*Protagoras*, 348a)

[^710]: Par exemple : « Socrate : Doit-on investiguer ce que dit celui qui parle ? — Euthyphron : On doit l'investiguer ; mais *je sais*, moi, que cela est maintenant dit correctement. » (*Euthyphron*, 9e)

[^711]: Meyer, 282.

[^712]: *Sophiste*, 241e.

[^713]: « Je ne rougis pas d'apprendre. » (*Hippias mineur*, 372c) — « Réfuté si manifestement concernant le beau, que je ne sais même plus ce qu'il peut bien être. » (*Hippias majeur*, 304d)

[^714]: *Sophiste*, 230b-d.

[^715]: « Le devoir de celui qui demande est justement la critique. » (Berti, 42) Interprétant à sa façon une remarque de la fin des *Réf. soph.*, Berti fait dire à Aristote que « la dialectique considérée en elle-même (καθ' αὑτήν) consiste essentiellement en la critique » (*Ibid.*). Voir Meyer (284), qui assimile la demande à la probation (critique) et la réponse à la solution : « Plato seems to dissociate himself here from Socrates ... when he emphasized the answer and not the question, the solution (truth, science) and not critical examination. »

[^716]: « La probatoire est une espèce de dialectique et considère non pas celui qui sait, mais celui qui ignore et prétend savoir. » (*Réf. soph.*, 11, 171b4-6)

[^717]: Voir *supra*, 131ss.

[^718]: Comparer : « Celui qui répond, en tant qu'il répond, prétend savoir... L'autre partie de la dialectique, celle qui met en condition de rendre raison comme si l'on savait, lui appartient seulement à cause de la ressemblance avec la sophistique. » (Berti, 42)

[^719]: « La dialectique consiste fondamentalement à interroger. » (*Ibid.*)

[^720]: *Top.*, VIII, 11, 161a37-b5.

[^721]: *Réf. soph.*, 34, 183b1-6.

[^722]: « Il est donc quelquefois nécessaire d'attaquer l'interlocuteur et non la position. » (*Top.*, VIII, 11, 161a21-22)

[^723]: Ce doute et ce soupçon est une incertitude quant à l'ignorance de l'interlocuteur : peut-être l'interlocuteur sait-il déjà ce qu'on cherche et pourrait-il l'enseigner. Ou peut-être croit-il savoir alors qu'il ignore. Vérifions ! Ainsi : « Je mets en examen et je teste quiconque, citoyen ou étranger, je crois sage. Et quand il ne m'en fait plus l'impression, … je montre qu'il n'est pas sage. » (*Apologie de Socrate*, 23b)

[^724]: S. Thomas, *In III Phys.*, 8, #353.

[^725]: Alexandre, *In I Top.*, 22, 12.

[^726]: « Il ne faut rien faire par quoi on rende manifeste ce qu'on demande. Cela vaut pour l'attaquant sophistique et pour l'attaquant dialectique dont la fin est l'entraînement intensif (*exercitatio*) ou la prévention (*obviatio* : précaution, remède devant un interlocuteur éventuellement mal disposé). Celui-là, en effet, ne doit ni effectuer de distinctions, ni enseigner. » (S. Albert, *In elench. soph.*, tr. 5, c. 6)

[^727]: « Si l'attaquant dialectique dispute en vue de la découverte du vrai, il peut effectuer des distinctions, et par conséquent enseigner, pour que cette découverte du vrai ne subisse pas d'empêchements. » (S. Albert, *In elench. soph.*, tr. 5, c. 6)

[^728]: « Les raisons probatoires sont celles issues de ... ce qu'il est nécessaire de savoir à celui qui prétend avoir la science. » (*Réf. soph.*, 2, 165b4-5)

[^729]: « L'opinion reçoit l'un des opposés, mais en redoutant l'autre. » (S. Thomas, *In Bœt. de Trin.*, q. 3, a. 1, c.)

[^730]: *Réf. soph.*, 11, 172a21-b1.

[^731]: *Réf. soph.*, 8, 169b26.

[^732]: D'où on comprend que Socrate puisse, sans l'offenser, soupçonner Protagoras de lui avoir répondu initialement de manière à le tester et lui offre, si c'est le cas, de changer sa position. « Car je ne serais pas étonné que tu aies dit cela alors pour me mettre à l'épreuve (ἀποπειρώμενός μου). » (*Protagoras*, 349c-d) Socrate ironise ici ; mais c'est quand même l'occasion de signaler une possibilité dialogique réelle. En somme, mettre à l'épreuve amène assez automatiquement le probateur à se donner une allure plus naïve que nature et à qui le voit à l'œuvre il paraît presque *plaisanter* ou *jouer*. Par exemple : « Prodicos donne l'impression de faire l'enfant (παίζειν) et de te tester (ἀποπειρᾶσθαι) pour voir si tu seras capable de venir en aide à ta propre position. » (*Protagoras*, 341d)

[^733]: *Top.*, VIII, 1, 156b-9.

[^734]: *Ibid.*, 156a13-15 : « Pour parler universellement, il faut que celui qui enquête en usant de dissimulation demande de manière que, une fois tout proposition demandée et la conclusion dite, on en cherche le pourquoi. »

[^735]: *Ibid.*, 11, 161a19-24 : « Il n'est pas au pouvoir de l'un seulement des interlocuteurs de bien accomplir leur œuvre commune... Ceux, bien sûr, qui font ainsi les difficiles font des discussions des disputes et non des dialogues. »

[^736]: Par exemple : « Dans ce livre ... sont traités les différents moyens à utiliser dans la discussion ... afin de vaincre l'adversaire. Ces moyens tombent davantage dans le domaine des stratagèmes et moins dans celui des voies par lesquelles on doit atteindre la vérité. Il s'agit des tours appropriés, à l'intérieur de la discussion, pour avoir toujours raison, même quand on n'en est pas en droit. » (Kirchmann, *Die Topik des Aristoteles*, 110) — « The sophist, as Aristotle describes him, is only the Dialectician looked at on the unfavourable side and painted by an enemy. » (Grote, *Aristotle*, 398) — « Le dialecticien est ... sophiste par sa méthode. » (De Pater, 78)

[^737]: *Hippias mineur*, 373b.

[^738]: De là toutes ces accusations d'insincérité portées contre Socrate : il réfute toujours, demande de préférence, ne répond pas comme il exige que les autres le fassent, prétend manquer de mémoire (voir Robinson, *Plato's Earlier Dialectic*, 8-10). Peut-être cela paraît-il peu vraisemblable, statistiquement, que tous ses interlocuteurs procèdent assez mal pour mériter pareil traitement. Mais n'est-ce pas de fait le cas ? Non seulement chez ceux qui discutent avec Socrate, mais dans pratiquement toutes nos discussions ? Qui présente à l'examen une position trop faible, répond mollement ou demande de travers ne commande-t-il pas pareil traitement ? « Il ne faut justement pas se commettre à la légère avec les premiers venus, car c'est nécessairement un dialogue bien déficient qui s'ensuit et de fait ceux qui s'exercent sont alors incapables d'éviter de faire du dialogue une dispute. » (*Top.*, VIII, 14, 164b12-15) Peut-être Platon, poussé par le souci didactique de bien souligner les procédés, en fait-il trop faire à Socrate. Mais il ne faut pas confondre automatiquement l'agressivité socratique, cet effort de départ de conclure à la mauvaise disposition, avec quelque méchanceté de mauvais aloi. Cette agressivité est l'attitude la plus normale et la plus souhaitable chez le probateur, et elle n'implique ni une connaissance de départ que le propos va se vérifier, ni quelque déception chez le probateur, si le propos ne devait pas se vérifier.

[^739]: Voir *Top.*, VIII, 1, 155b29-30 ; 155b35-b3 ; 156a27-30 ; 156a16-22.

[^740]: *Ibid.*, 156a12-13.

[^741]: *Réf. soph*., 10, 171a38-b1.

[^742]: *Top.*, VI, 10, 148a37-b3.

[^743]: S. Thomas, *Q.D. de Verit.*, q. 5, a. 1, c. : « Factibilia dicuntur illa quæ procedunt ab agente in extraneam materiam. »

[^744]: Devenant conscient de son ignorance et l'avouant. Par exemple : « Il est évident que vous connaissez ces choses depuis longtemps. C'était notre cas jusqu'ici, mais maintenant nous voilà embarrassés. » (*Sophiste*, 244a)

[^745]: C'est le thème rebattu de l'ignorance comme résultat de la dialectique. Toutefois, il s'agit strictement de la probatoire, qui n'est pas encore la dialectique en elle-même, mais y prépare. « L'ἔλεγχος socratique, dont le résultat est justement le non-savoir, se voit cependant interprété par Platon ... comme la prémisse de recherches entreprises dialectiquement. » (Lugarini, 52 ; c'est moi qui souligne) On pourrait en quelque sorte se représenter la science, la dialectique, la probatoire et la sophistique comme une déclinaison du savoir. La dialectique est déjà un cas (une πτῶσις, une chute) de la science, puisqu'elle ne fait pas savoir la chose, ne permet pas d'en concevoir une représentation certifiée conforme, mais fait simplement l'opiner, en approuver une représentation comme rationnelle, conforme aux règles de la raison. La probatoire descend davantage encore, qui ne porte pas directement ce jugement de rationalité sur la représentation de la chose, mais sur celui qui la défend ou l'attaque. Puis, la sophistique se tient au plus bas, ne réalisant rien de tout cela. « Moyennant leurs argumentations — écrit [Aristote] — [les sophistes] "mettent en embarras même celui qui sait" et par ailleurs laissent dans l'ombre l'ignorance éventuelle de ceux vers qui ils se tournent. » (Lugarini, 55)

[^746]: *Top.*, VIII, 6, 160a1-2.

[^747]: *Ibid.*, 160a4-6.

[^748]: En *prévoyant* et en *protestant* au besoin : « En observant ces précautions, celui qui répond ne donnera pas l'impression de rien souffrir de ce que l'attaquant propose en le lui demandant, à condition qu'à l'occasion de chaque chose proposée par l'attaquant, il en prévoie les inconvénients et proteste contre eux. » (S. Albert, *In VII Top.*, tr. 2, c. 3)

[^749]: *Top*., VIII, 6, 160a11-12.

[^750]: On verse dans le simplisme quand on passe pour prétendre savoir de science ce qui ne nous tient lieu que d'endoxe, ou pour penser endoxal ce qu'on ne pense pas tel. Voir *Top*., VIII, 6, 160a2. Comparer : « L'un d'eux est simpliste, croyant savoir ce qu'il tient pour endoxal (ἃ δοξάζει). » (*Sophiste*, 268a)

[^751]: Voir *Top*., VIII, 6.

[^752]: *Ibid*., 9, 160b17-22.

[^753]: *Ibid*., 1, 156b18-20.

[^754]: *Ibid*., 156b20-22.

[^755]: *Ibid*., 156b23-25.

[^756]: *Ibid*., 156b30-31.

[^757]: *Ibid*., 2, 157a18-20.

[^758]: Voir *ibid*., 157a21-34.

[^759]: *Ibid*., 157b2-7.

[^760]: Voir *ibid*., 157b37.

[^761]: *Ibid*., 158a7.

[^762]: Voir *ibid*., 158a14-24.

[^763]: Voir *ibid*., 158a25-30.

[^764]: Voir *ibid*., VI, 10, 148b4-10.

[^765]: Voir *ibid*., II, 3, 110b7-14.

[^766]: *Rhét.*, III, 1, 1403b18-21. La tradition latine est moins sobre et intercale, avant l'action, le choix heureux de l'expression et la mémorisation des fruits obtenus : « Les parties de la rhétorique sont cinq : la découverte, la disposition, le style, la mémoire, l'action. » (Boèce, *De differentiis topicis*, IV, 1208A ; voir aussi : *Ad C. Herennium de ratione dicendi (Rhétorique à Hérennius)*, I, 2, #3 ; Cicéron, *De inventione*, I, 7, #9 ; *De oratore*, 31, #142 ; Quintilien, *De institutione oratoria*, III, 3)

[^767]: *Top.*, VIII, 1, 155b4-7. Τάξαι et εἰπεῖν.

[^768]: *Ibid.*, 155b5-6 : « Il faut formuler les demandes et les mettre chacune en place. »

[^769]: « À saisir le nombre et la nature de ce à quoi [mènent] les raisonnements (λόγοι), et aussi de quoi ils [procèdent], puis comment nous nous en munirons en abondance, nous tiendrions déjà notre propos de manière suffisante. » (*Top.*, I, 4, 101b11-13)

[^770]: « Seules les preuves sont matière technique, et le reste n'est qu'accessoires. » (*Rhét.*, I, 1, 1354a13)

[^771]: Voir *Top.* I, 13-18.

[^772]: Συλλογισμῶν.

[^773]: *Top.*, I, 13, 105a21.

[^774]: *Ibid.*, 18, 108b32.

[^775]: *Ibid.*, VII, 5, 155a37-38.

[^776]: Voir *infra*, le chapitre sur L'*instrument*.

[^777]: *Rhét.*, II, 26, 1403a17.

[^778]: Cicéron, *Topica*, 2. Voir aussi *ibid.*, II, 7 ; *De partibus orat.*, §5 ; *De oratore*, II, 147 et 174.

[^779]: Quintilien, *De institutione oratoria*, V, 10, #20-22.

[^780]: Boèce, *De differentiis topicis*, II (Pat. Lat. 64, 1185A).

[^781]: Voir entre autres Fonseca, *Institutionum dialecticarum...*, VII, 9 ; Toletus, *Introd. in totam Arist. dial.*, V, 3 ; Garlandus, *Dialectica*, 100.

[^782]: Cooper, *The Rhetoric of Aristotle*, xxiii.

[^783]: *Ibid.*, 154-155.

[^784]: Tel que cité par Brake (voir note suivante). Voir Aristotle, 273, où Ross parle des lieux comme de « regions within which the more general arguments are to be found ».

[^785]: Brake, *A Reconsideration of Aristotle's Concept of Topics*, 107.

[^786]: McBurney, *The Place of the Enthymeme in Rhetorical Theory*, 62.

[^787]: Brunschwig, xxxix.

[^788]: Perelman, *Traité de l'argumentation : la nouvelle rhétorique*, 112.

[^789]: Voir Alexandre, 126, 11, qui définit le lieu comme ἀφορμὴ ἐπιχειρήματος, point de départ d'attaque, et qui, en illustrant divers lieux, en parle souvent comme ἀπ᾽ αὐτοῦ ὁρμωμένους ἔστιν ἐπιχειρεῖν, ce en s'élançant de quoi il est possible d'attaquer (*Ibid*., 126, 20; voir aussi 5, 19 et 26; 126, 22; 127, 7).

[^790]: *Rhét*., II, 22, 1396b19.

[^791]: *Top*., I, 1, 100a20.

[^792]: Voir *Mém*., 2, 451a19, l'usage d'un adjectif similaire : ἐπιχειρηματικός ; voir aussi *Top*., VIII, 3, 158b8ss., où, en correspondance, sont énumérées les positions δυσεπιχειρή-τατοι, les plus difficiles à attaquer.

[^793]: Voir *Top*., VIII, 6, 159b39.

[^794]: Comparer la définition de Théophraste : « Le lieu est un principe ou un élément d'après quoi, en l'ayant bien à l'esprit (ἐπιστήσαντες τὴν διάνοιαν), nous découvrons (λαμβάνομεν) nos principes sur chaque [problème].» (Alexandre, 5, 21-23)

[^795]: Brunschwig, xl.

[^796]: Stump, *Between Aristotle and Boethius*, 205.

[^797]: *Ibid.*, 207 ; c'est moi qui souligne.

[^798]: Stump, *Peter of Spain on the Topics*, 215 ; c'est moi qui souligne.

[^799]: *Top.*, VIII, 1, 155b4-5.

[^800]: Voir *ibid.*, I, 1, 100a18-20 : « Découvrir une méthode grâce à laquelle nous pourrons raisonner à partir d'endoxes sur tout problème proposé. »

[^801]: Voir *Top.*, I, 1, 100a22-23 : « C'est le raisonnement dialectique que nous cherchons, dans le travail que nous nous proposons. »

[^802]: C'est un préalable qu'Aristote n'omet jamais, qu'il s'agisse de la méthode de découverte dialectique (voir *Top.*, I, 1), rhétorique (voir *Rhét.*, I, 2, 1356a35ss. ; II, 22, 1395b21-1396a3) ou sophistique (voir *Réf. soph.*, I, 165a1-4).

[^803]: Dans le souci d'en rester le plus possible à des termes d'origine latine et d'articuler la traduction de συλλογισμός avec celle de λόγος par raison, je rends συλλογίζομαι et συλλογισμός par *raisonner* et *raisonnement*, plutôt que par *syllogiser* et *syllogisme*. Réciproquement, chaque fois qu'un passage cité d'Aristote comportera les mots *raisonner* et *raisonnement*, ce sera en traduction de συλλογίζομαι et de συλλογισμός. La rigueur technique de la lettre aristotélicienne est ainsi mieux respectée que dans le flottement, chez Tricot, entre *raisonnement*, *argument* et *syllogisme*. Cela a aussi l'avantage de coller à l'homonymie très large qu'Aristote attache à ces termes. Tantôt, en effet, Aristote étiquette très globalement συλλογισμός tout acte de raisonner, de passer à une connaissance nouvelle en s'appuyant sur une connaissance antérieure, ne fût-ce que par un lien très ténu (« Ἔστι ἡ διαίρεσις οἷον ἀσθενὴς συλλογισμός », *Prem. Anal.*, I, 31, 46a32-33), imparfaitement objectif (ὁ πολιτικὸς συλλογισμός, *Rhét.*, II, 22, 1396a5) ou même seulement apparent (ὁ συλλογισμὸς ἐριστικός, *Top.*, I, 1, 100b24). Tantôt, il restreint l'appellation à des raisonnements où existe une inférence effective et distingue ceux-ci en signalant la matière (ὁ ἔνδοξος συλλογισμός, *Réf. soph.*, 9, 170a40 ; γεωμετρικός, ἰατρικός, *ibid.*, 9, 170a32) ou la voie (ὁ ἐξ ἐπαγωγῆς συλλογισμός, *Prem. Anal.*, II, 23, 68b15 ; ὁ διὰ τοῦ ἀδυνάτου συλλογισμός, *Top.*, VIII, 2, 157b37 ; ὁ ἐξ ὑποθέσεως συλλογισμός, *ibid.*, I, 18, 108b8) qui les spécifie. Enfin, Aristote réserve quelquefois συλλογισμός pour signifier un raisonnement conduit à partir de notions plus universelles, une dé-duction — revient même là, pour son procédé de l'universel au particulier, mais en un sens plus faible, la division (voir *Top.*, I, 8, 103b7) — en opposition à une *in*-duction (ἐπαγωγή), raisonnement conduit vers des notions plus universelles. Même là, Aristote distinguera par la matière de leurs prémisses ceux d'entre eux qui procéderont ἐξ ἐνδόξων et ceux qui procéderont ἐξ ἀληθῶν καὶ πρώτων. Cette homonymie dans l'usage de συλλογισμός est tellement patente et permanente qu'on ne se rendrait pas service en limitant arbitrairement l'équivalent français de συλλογισμός à un sens encore plus précis, celui du raisonnement par excellence, la démonstration, ou à celui de la voie rationnelle par excellence, la déduction, comme le fait Brunschwig, en variant sur le thème (*argument déductif*, 105a22 ; *argumentation déductive*, 104b13 ; *déduction*, 100a22, *passim* ; *raisonnement déductif*, 100a21, *passim*). Dans le même ordre d'idées, il est abusif, en refusant d'user du mot *syllogisme*, de donner comme raison que « le mot *syllogisme* a reçu, de la doctrine exposée dans les *Premiers Analytiques*, un sens technique incompatible avec l'emploi qui est fait du mot συλλογισμός dans les *Topiques* » (Brunschwig, 113), affirmation d'autant plus étonnante qu'Aristote reprend dans ses *Premiers Analytiques* exactement la même définition qu'il donne du συλλογισμός en ses *Topiques*. D'ailleurs, si on est conscient que l'homonymie du συλλογισμός s'étend à tout raisonnement, même faible, même apparent, il n'y a pas de scrupule à se faire d'appeler la division un syllogisme (ou un raisonnement, pour prendre la traduction que j'adopte), comme Aristote le fait en *Top.*, I, 8 et en *Prem. Anal.*, I, 33. Toutefois, je garde pour παραλογίζομαι la traduction courante paralogiser.

[^804]: Malgré le souci de rigueur qui me porte à associer exclusivement *raisonnement* à συλλογισμός en matière de traduction (voir la note précédente), je ne ferai pas de difficulté, hors ce contexte précis, de parler indifféremment de raisonnement, de syllogisme ou d'argument, synonymes exacts dont l'unique différence tient à l'aspect précis à partir de quoi ils nomment avec la même homonymie le même mouvement rationnel : respectivement le fait qu'il procède de la raison, qu'il met un arrangement entre des connaissances antérieures et qu'il *éclaire* (*argument* vient de *arguo* dont le sens original est d'*éclairer*, de faire briller comme l'argent). Pour la clarté de l'exposé, néanmoins, je préférerai *syllogisme* quand il s'agira de nommer le mouvement rationnel dans ce qu'en conçoit ou dit Aristote.

[^805]: Voir *Top.*, I, 1, 101a16-25.

[^806]: Voir De Pater, *Les Topiques*..., 71-72.

[^807]: Voir Brunschwig, xxx-xxxi.

[^808]: De Pater, *Les Topiques*..., 94.

[^809]: Voir Brunschwig, lxxxiii.

[^810]: Voir De Pater, *Les Topiques*..., 71-72.

[^811]: *Ibid*., 71, note 27.

[^812]: *Prem. Anal.*, I, 4, 25b27-30.

[^813]: Grimaldi, 85. Voir aussi 84, l'excellente note 5.

[^814]: Berti, 37.

[^815]: *Prem. Anal.*, I, 1, 24a25-26.

[^816]: Δοξαστικός.

[^817]: Voir *Prem. Anal.*, I, 27, 43b8. Voir aussi *ibid*., 30, 46a2-9.

[^818]: « Pour tous, la voie est la même. » (*ibid*., 46a3)

[^819]: *Ibid*., 30, 46a27-30.

[^820]: Renvois aux *Anal.* : voir *Rhét*., I, 2, 1356b9-10 ; 1357a27-30 ; 1357b21-25 ; II, 25, 1403a3 et 11 ; renvois aux *Top.* : voir *Rhét*., I, 1, 1355b15-16 ; 1356b13-18 ; II, 22, 1396b3 ; 23, 1399a7 ; 25, 1402a35.

[^821]: « Braun (*Zur Einheit der Aristotelischen 'Topik'*) ... argues that the *Topics* presents a consistent account which does not need supplementation from the *Analytics*. » (Evans, 2)

[^822]: Voir *supra*, 290, note 38.

[^823]: Λόγος. Voir *supra*, 129, note 55. Comme genre du syllogisme, le λόγος renvoie au même type de conception que comme genre pour l'énonciation : l'œuvre de raison liée au jugement, dans son opposition à l'œuvre d'appréhension simple, dite φάσις, *expression*. Ce λόγος se voit défini au traité *De l'interprétation* (4, 16b2-28) : « La phrase est une émission dotée de sens, dont telle ou telle partie, séparée, est déjà dotée de sens, comme une expression, mais non comme son attribution. » Pour une justification de la traduction par phrase de cet emploi de λόγος, genre de l'énoncé (κατάφασις) et du raisonnement (συλλογισμός), voir mon livre *Le syllogisme hypothétique*, pp. 7ss.

[^824]: *Top*., I, 1, 100a25-27. La même définition sera reprise en *Prem. Anal*., I, 1, 24b18-20.

[^825]: Voir De Pater, *Les Topiques*..., 95.

[^826]: *Prem. Anal*., I, 1, 24a16-17.

[^827]: *Ibid*., 24b16-17.

[^828]: *De l'interpr*., 11, 20b12-15 : « Affirmer ou nier une [chose] de plusieurs, ou plusieurs [choses] d'une seule, sauf si une chose unique (ἕν τι) se trouve composée de plusieurs, ce n'est pas une affirmation ou une négation unique. »

[^829]: Συλλογίζεσθαι ne signifie pas seulement, de manière intransitive, l'agencement des propositions conduisant à une conclusion. Il peut aussi signifier, de manière transitive, l'acte final de tirer la conclusion ; il a alors pour objet direct la conclusion. *Raisonner*, en français, ne se prête pas à cet usage. Il en va de même pour συλλογισμός : la langue française ne permet pas de traduire littéralement συλλογισμὸς ἄλλου κατ' ἄλλου par *raisonnement d'un terme d'un autre*, ni συλλογισμὸς τοῦδε πρὸς τόδε par *raisonnement de cela de ceci*. J'ajoute *liant* pour donner l'approximation la plus voisine.

[^830]: *Prem. Anal*., I, 23, 41a2-14.

[^831]: Voir *Rhét*., II, 22, 1396a23-b2.

[^832]: Aristote nomme d'ailleurs chacun des trois termes d'après son rôle dans l'argument. Voir *Prem. Anal*., I, 4, 25b35-38.

[^833]: *Prem. Anal*., I, 4, 25b31-34.

[^834]: Inversement, si on ne se représente pas nettement cette résolution du raisonnement en ses termes, on sera porté à voir des raisonnements différents où il n'y a que des présentations différentes du même raisonnement. Par exemple, c'est en matière et en forme le même raisonnement que l'on trouve dans les deux formulations suivantes : « *Si*, s'il y a un homme alors il y a un animal, et s'il y a un animal alors il y a une substance, *alors*, s'il y a un homme il y a une substance » ; « Tout animal est substance, et tout homme est animal ; donc, tout homme est substance. » Clairement, il y a trois termes : 'substance', 'animal' et 'homme' ; l'un, 'animal', sert de moyen terme pour juger de la convenance entre les deux autres ; deux prémisses font état du rapport du moyen terme à chaque extrême, et la conclusion lie ces derniers. Clairement, il n'y aurait pas de raisonnement sans ces conditions, et on ne peut pas, comme De Pater (voir *Les Topiques*..., 71), prétendre que la définition du syllogisme dialectique dans les *Topiques* « n'est qu'un programme » qu'il est possible de réaliser « sans qu'un moyen terme soit nécessaire ». Il est superficiel aussi de nier à la première formulation d'être un syllogisme au sens des *Premiers Analytiques* pour ne lui accorder au sens des *Topiques*. Pourquoi, alors, Aristote dit-il expressément (voir *Prem. Anal*., I, 32, 47a28-31), pierre d'achoppement pour De Pater, que cette formulation n'est *pas encore un syllogisme* ? Ce n'est pas tant cette formulation, ces mots qui sont visés, mais un fait logique dont elles sont un signe un peu arbitraire : qu'on flaire quelque nécessité sans apercevoir quel rapport d'attribution la fonde ; cette formulation, par exemple, n'exprime pas clairement si l'animal se rapporte à la substance et à l'homme comme à son genre et à son espèce, ou comme à de simples concomitants, ou autrement. Or le syllogisme exige, au moins implicitement, un rapport d'attribution déterminé. Ainsi, cette formulation ne sera pas davantage un syllogisme dans le contexte des *Topiques* qu'elle n'en est dans le contexte des *Analytiques*, et pour y en voir un, De Pater doit la ranger comme exemple d'un lieu qui met nettement en relation espèce et genre. Pour un autre cas où Aristote exprime ainsi une distinction en la coulant dans des expressions grammaticales qui n'en sont pas un signe nécessaire, voir *Top.*, I, 4, 101b29-36 : il ne faut pas retenir de ce passage que les termes ἄρα γε et πότερον ... ἢ οὔ sont réservés respectivement à l'expression de la proposition et du problème (Aristote ne se fait pas faute par la suite d'utiliser régulièrement πότερον pour exprimer des propositions), mais qu'un problème est une demande qui laisse au répondeur le choix de l'une ou l'autre contradictoire comme position initiale, tandis qu'une proposition lui impose de poser déterminément la contradictoire endoxale.

[^835]: *Prem. Anal.*, I, 25, 42a30-34.

[^836]: Voir De Pater, *Les Topiques*..., 71.

[^837]: Brunschwig, xxx.

[^838]: *Rhét*., I, 2, 1358a2-9.

[^839]: Voir *ibid*., 1358a24-25.

[^840]: *Sec. Anal*., I, 2, 71b19-22.

[^841]: *Rhét*., I, 2, 1358a10-12.

[^842]: Voir *Top*., I, 1, 100a30 : « Est un raisonnement dialectique celui qui raisonne à partir d'endoxes. » — S. Thomas, *In Post. Anal*., prooemio, #6 : « Le syllogisme dialectique procède de données probables. » — De Pater, *Les Topiques*..., 71, note 28 : « Le syllogisme dialectique est défini selon sa matière. »

[^843]: Par exemple : L'homme est animal raisonnable.

[^844]: Par exemple : Cette réponse est intelligente.

[^845]: Par exemple : Le mal n'est pas un bien.

[^846]: Par exemple : Les hommes ne sont pas des dieux.

[^847]: Voir *Top*., II, 2, 109b30ss.

[^848]: Voir *ibid*., 4, 111a23-26. Évidemment, on pense ici à ce qui appartient au genre de façon particulière.

[^849]: On peut interpréter en ce sens une remarque de saint Albert : « La foi a relation de lieu aux choses non apparentes et se trouve ainsi moyen, puisque *la relation de lieu se réduit au moyen terme syllogistique*. » (*Somme théol*., tr. 3, q. 15, c. 3, ad 5)

[^850]: Brunschwig, xxxiii-xxxiv.

[^851]: Aristote insiste beaucoup, dans ses *Sec. Anal.*, sur ce que, d'une part, la démonstration, συλλογισμὸς ἐπιστημονικός, raisonnement qui produit la science (I, 2, 71b18), procède de prémisses qui αἴτια δεῖ εἶναι, doivent être causes (71b29), ὅτι τότε ἐπιστάμεθα ὅταν τὴν αἰτίαν εἰδῶμεν, parce que nous savons de science lorsque nous savons la cause (ibid.) : sur ce que τὸ μὲν γὰρ αἴτιον τὸ μέσον, c'est en effet la cause le moyen (II, 2, 90a7) ; et, d'autre part, sur ce que φανερὸν ἔστιν ὅτι τὸ αὐτὸ ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ διὰ τί ἔστιν, il est manifeste que c'est la même chose que c'est et pourquoi cela est (90a14-15). Voir aussi 90a31-32 ; 3, 90b30.

[^852]: Pour un bon exemple commenté de l'identité matérielle et de la différence formelle d'un argument qui pourrait être démonstratif ou dialectique, ou même sophistique, voir s. Thomas, *De demonstratione*.

[^853]: Tout, l'être comme tel, ses propriétés.

[^854]: *In IV Metap.*, 4, #574.

[^855]: *Rhét.*, I, 1, 1354a1-5.

[^856]: Voir *De l'Âme*, III, 6 ; *De l'interpr.*, 1.

[^857]: Platon, *Sophiste*, 253b-c. Trad. Auguste Diès.

[^858]: Joseph Moreau, *Aristote et la dialectique platonicienne*, 86. C'est moi qui souligne.

[^859]: La formulation la plus proche qu'il m'ait été donné de lire est celle de Ochs (*Aristotle's Concept cf Formal Topics*, 197) : « Τόποι are formal patterns of relationships existing between classes of terms. »

[^860]: On trouvera en partie le contenu des pages qui suivent immédiatement dans un article antérieur : *Pour une définition claire et nette du lieu dialectique*, 403-415.

[^861]: *Top*., II, 2, 109b13-29.

[^862]: En conformité avec la définition de Théophraste (voir Alexandre, *In Top., prooemio*, 5, 21-26), ce lieu est «déterminé quant à sa compréhension..., mais indéterminé quant aux singuliers » qu'il contient.

[^863]: Κατηγορίαι. Pour la justification de la traduction par *attributions*, voir *Les Attributions (Catégories)*, trad. Y. Pelletier, 16.

[^864]: Ὡς καθ' ὑποκειμένου, comme à un sujet inférieur essentiel, comme à une espèce ou comme à l'individu d'une espèce.

[^865]: *Attrib*., 3, 1b10-12.

[^866]: FELAPTON. Voir *Prem. Anal*., I, 6, 28a26-30.

[^867]: *Top*., II, 7, 113a20-23. Il est à noter qu'ici *accident* est pris très universellement : il correspond exactement à *attribut*, sans mention de la modalité d'attribution. Cela se comprend par le contexte : l'accident se définit dans les *Topiques* comme n'étant rien de plus qu'un attribut qui n'est pas un genre, un propre ou une définition. Les lieux propres à conclure à l'attribution accidentelle seront donc à la fois ceux par lesquels on exclut le genre, le propre et la définition, donnés en *Top.* IV-VII, et ceux par lesquels on conclut simplement à l'attribution, énumérés en *Top.* II. En *Top.* II, donc, sauf le tout premier, qui renvoie à *Top.* IV-VII, les lieux de l'accident équivalent à des lieux très communs de la simple attribution.

[^868]: Voir *Attrib*., 11, 14a11-12 : «Μὴ ἐνδέχεται δὲ ἅμα ἀμφότερα [τὰ ἐναντία] τῷ αὐτῷ ὑπάρχειν», qui reprend presque textuellement les termes de la description citée ici pour ce lieu : «Ἀδύνατον γὰρ τὰ ἐναντία ἅμα τῷ αὐτῷ ὑπάρχειν.» (*Top*., II, 7, 113a22-23)

[^869]: CELARENT. Voir *Prem. Anal.*, I, 4, 25b40-26a2.

[^870]: Il ne sera sans doute pas superflu de noter en passant, comme l'illustration fournie le manifeste bien, que le lieu n'est pas l'une des prémisses de l'attaque formée, mais l'agencement de leurs termes grâce auquel ces prémisses infèrent le propos.

[^871]: *Top.*, II, 8, 113b27-114a6.

[^872]: Voir *Prem. Anal.*, I, 4, 26a9-11.

[^873]: Aucune lâcheté n'est courage, car lâcheté et courage sont contraires.

[^874]: Aucun courage n'est vice, car tout courage est vertu, contraire du vice ; c'est l'objet du prosyllogisme.

[^875]: Par exemple le vice.

[^876]: Par exemple le contraire du courage.

[^877]: Par exemple la lâcheté. On a ainsi : Tout contraire au courage est vice, toute lâcheté est contraire au courage, donc toute lâcheté est vice. BARBARA.

[^878]: *Rhét.*, II, 23, 1397a7-10.

[^879]: *Ibid.*, 1397b14-16.

[^880]: Ici l'omniscience.

[^881]: Ici ce qui n'est pas supérieur aux dieux.

[^882]: Ici l'homme. On a ainsi : Aucun être non supérieur aux dieux ne sait tout, tout homme est un être non supérieur aux dieux, donc aucun homme ne sait tout. Et on se retrouve en CELARENT.

[^883]: En somme, les lieux suggèrent des formes d'argumentation en les réservant à certaines matières communes et ils en manifestent la rigueur dans la conversion — que ces matières permettent — à une forme parfaitement évidente (quelque mode valide de première figure) ; d'une manière analogue, l'analytique fait aussi l'évidence de la rigueur des modes valides de seconde et troisième figure par une conversion à des modes de la première figure, mais pour des motifs purement formels.

[^884]: Voir Abélard, *Dialectica*, III, 1 : « La propriété du lieu est celle-ci : conférer à la conséquence la force d'une inférence (*vim inferentiae*) à partir de la relation entretenue avec le terme inféré. »

[^885]: Voir s. Thomas, *De fallaciis*, 4, #644 : « Le lieu véritable, qui procure la fermeté de l'argumentation dialectique, est une relation d'inférant à inféré (*habitudo inferentis ad illatam*) ... sur laquelle est fondée la vérité de l'argument dialectique. »

[^886]: Bien que l'on trouve d'autres auteurs qui, sans approfondir, proposent aussi des explications de ce type. Havet, par exemple, qui définit les lieux comme des *formes logiques* (voir *Études sur la Rhétorique d'Aristote*, 34). Voir aussi Ochs, cité *supra*, 310, note 94.

[^887]: Grimaldi, *Studies in the Philosophy of Aristotle's Rhetoric*, 124.

[^888]: *Ibid*., 130. Voir aussi 131.

[^889]: *Ibid*., 130.

[^890]: *Ibid*., 132. Voir aussi 129.

[^891]: *Ibid*., 127.

[^892]: *Rhét*., I, 5, 1360b14ss.

[^893]: *Ibid*., 2, 1358a25-28.

[^894]: *Voir* Grimaldi, 127-128.

[^895]: *Rhét*., I, 2, 1358a10-11 : « Je dis que sont des raisonnements dialectiques et rhétoriques ceux à propos desquels nous fournissons les lieux. » *Voir supra*, 300.

[^896]: De Pater, *Les Topiques...*, 115.

[^897]: *Ibid*., 143.

[^898]: *Ibid*., 121. C'est moi qui souligne.

[^899]: *Ibid*., 124-125.

[^900]: *Ibid*., 122.

[^901]: Voir le chapitre suivant, sur *L'espèce*.

[^902]: De Pater, *Les Topiques...*, 117.

[^903]: *Ibid.*, 116.

[^904]: *Rhét.*, II, 26, 1403a16 : « C'est la même chose que j'appelle élément et lieu. »

[^905]: J'ai déjà présenté cet examen dans un article antérieur consacré au lieu rhétorique. Voir *Lieux et arguments oratoires*, 55-60.

[^906]: *Voir supra*, 285.

[^907]: Boèce, *De differentiis topicis*, II, 1186.

[^908]: Cope, 125-126.

[^909]: De Pater, *Les Topiques...*, 92.

[^910]: De Pater, *La fonction du lieu et de l'instrument*, 171.

[^911]: *Phys*., IV, 4, 212a20 : « Τὸ τοῦ περιέχοντος πέρας ἀκίνητον πρῶτον. »

[^912]: C'est aussi la première propriété assignée au lieu dans la célèbre définition de Théophraste : Τῇ περιγραφῇ μὲν ὡρισμένος, *Limité en sa compréhension* (Alexandre, *In Top*., *prooemio*, 5, 23).

[^913]: Voir *Top.*, II, 5, 111b32; *Rhét.*, II, 23, 1400b2.

[^914]: *Phys.*, IV, 4, 210b34.

[^915]: *Ibid.*, 211a2.

[^916]: À mettre en rapport avec la seconde propriété attribuée au lieu par Théophraste : Τοῖς δὲ καθ' ἕκαστα ἀόριστος, *Indéterminé quant aux singuliers* (Alexandre, *In Top.*, *prooemio*, 5, 25).

[^917]: *Phys.*, IV, 1, 208b10-12.

[^918]: *Ibid*., 5, 212b29-33.

[^919]: *Comparer* : « Les lieux ne diffèrent pas seulement par leur position, mais aussi par leur puissance. » (*Phys*., 4, 1, 208b21)

[^920]: Pierre d'Espagne, *Summulae*, V (*De locis*), #8.

[^921]: *Mét*., V, 3, 1014b14-15.

[^922]: *Phys*., IV, 1, 209a14 : « Οὔτε γὰρ στοιχεῖον οὔτ᾿ ἐκ στοιχείων. »

[^923]: *Rhét*., II, 26, 1403a16. Le mot στοιχεῖον revient aussi à quelques reprises dans les *Topiques* (voir IV, 1, 121b11 ; 6, 128a22 ; VI, 5, 143a13 ; 14, 151b18).

[^924]: Comme à propos du mot *lieu*, on peut s'aider, pour bien cerner l'analogie impliquée par *élément*, d'extensions voisines qu'Aristote et ses contemporains ont faites : élément de l'échange, élément de la géométrie, etc. (voir De Pater, *Les Topiques*..., 110ss.) Ces extensions parentes du mot *élément* peuvent assister à saisir son application au lieu dialectique, mais il ne faut pas céder à la tentation de s'y rabattre comme à une explication ultime.

[^925]: *Métap*., V, 3, 1014b3-8.

[^926]: *Rhét*., I, 1, 1354a3-7. Cité et commenté supra, 81.

[^927]: Voir *Rhét*., I, 1, 1354a7-11.

[^928]: Locke, *An Essay concerning Human Understanding*, c. 17.

[^929]: Il n'est pas nécessaire de connaître et de pouvoir réciter la formulation logique du lieu pour argumenter. Sauf, doit-on préciser, dans les cas où la validité du lieu risque d'être mise en question par l'interlocuteur. C'est ainsi qu'on trouve des discussions où Socrate fait d'abord admettre explicitement la légitimité du lieu avant d'en tirer un argument. Dans le *Protagoras*, pour établir que σοφία et σωφροσύνη ne sont qu'une seule et même chose, Socrate produit comme témoin la contrariété endoxale qu'elles entretiennent l'une et l'autre avec l'ἀφροσύνη ; mais il prend d'abord la précaution de faire concéder à Protagoras qu'« à chaque contraire unique s'oppose un seul contraire et non plusieurs » (*Protagoras*, 332c). Mais, dans la plupart des cas, cette précaution n'est pas nécessaire : l'intuition du lieu est présupposée sans plus.

[^930]: De Pater (*Les Topiques*..., 143, note 342) parle comme si l'interlocuteur dialectique devait être « spécialiste en matière logique ».

[^931]: *Top*., II, 10, 115a5-8.

[^932]: Par exemple Stump. Voir *supra*, 288. Avec cette confusion, on pourrait, comme Perelman, refuser les lieux et leur classification par Aristote pour ne pas « lier son point de vue à une métaphysique particulière » (*Traité de l'argumentation, la nouvelle rhétorique*, 113).

[^933]: Aussi ne la trouve-t-on pas systématiquement dans les *Topiques*, ni non plus dans la *Rhétorique*, bien qu'elle y apparaisse de-ci de-là. Par exemple : « Tout ce qui appartient à l'espèce [appartient] aussi au genre. » (*Top*., II, 4, 111a21) ; « Tout ce qui appartient au genre n'appartient pas nécessairement à l'espèce. » (*Ibid*., 111a25) ; « Tout ce qui appartient à l'espèce appartient nécessairement aussi au genre. » (*Ibid*., 111a27) ; « Tout ce qui n'appartient pas au genre n'appartient pas non plus à l'espèce ; mais tout ce qui n'appartient pas à l'espèce, il n'est pas nécessaire que cela n'appartienne pas au genre. » (*Ibid*., 111a30-32) ; « Ce à quoi le genre s'attribue, nécessairement aussi l'une des espèces s'y attribue. » (*Ibid*., 111a33-34). « Le même est susceptible des contraires. » (*Ibid*., 7, 113a35). Voir aussi *ibid*., 10, 114b37ss. Voir encore *Rhét*., II, 23, 1397a20 ; 1397b16 ; 1397b18.

[^934]: Στοιχεῖα et προτάσεις : voir *Rhét*., I, 2, 1358a35 ; τόποι et προτάσεις : voir *Rhét*., II, 22, 1396b29.

[^935]: Boèce, *De diff. topic*., II, 1185.

[^936]: Boèce, *In Top. Cicer. comm.*, I, 2, 1051.

[^937]: Thionville, 32. C'est moi qui souligne.

[^938]: Thionville, 31-32. C'est moi qui souligne. Voir tout le développement 30-35.

[^939]: Gardeil, *La Notion de lieu théologique*, 20.

[^940]: De Pater, *Les Topiques*..., 116.

[^941]: Voir *ibid.*, 122.

[^942]: Voir *ibid.*, 143-145. Avec Toulmin et Bird, De Pater classe comme prémisses d'un argument non seulement ses énoncés matériels, mais aussi les énoncés dans lesquels, sur demande, on justifiera sa forme. Voir *ibid.*, 94-96.

[^943]: Boèce, In Top. Cic., I, 1052B.

[^944]: Cicéron, *Topica*, 18.

[^945]: Cicéron, *De inventione*, I, 30.

[^946]: Boèce commente les divisions de Cicéron et Thémistios (voir *De diff. topic*., III).

[^947]: Voir Fonseca, VII, 11.

[^948]: Voir Toletus, V.

[^949]: Boèce, *De diff. topic.*, II, 1186A-B.

[^950]: Maurus, *In Arist. Top., prooemio*, #9. Voir aussi Toletus, V, 3 ; Fonseca, VII, 10. Plus récemment, Stump veut même distinguer plusieurs conceptions de la maxime et de la différence. Voir *supra*, 288.

[^951]: « Les *Topiques* veulent enseigner une méthode, et non donner une liste complète de lieux. » (De Pater, *Les Topiques*..., 162)

[^952]: Par exemple : « Regarder à quoi... Examiner... De plus, il faut commencer l'examen par... On doit examiner si... On doit les diviser... » (voir *Top.*, II, 2, 109b13ss.)

[^953]: Des définitions ou autres descriptions reçues.

[^954]: L'attribut et le sujet de la position initiale. *Accident* est pris ici dans le sens très large d'attribut.

[^955]: *Top.*, II, 2, 109b30-110a1. Vrai et faux sont pris ici analogiquement pour endoxal et paradoxal.

[^956]: *Ibid.*, 109b33-35.

[^957]: Stump, *Dialectic and Aristotle's Topics*, 172. Stump parle, plutôt que de règle, de stratégie pour argumenter, expression par ailleurs à retenir en ce qu'elle fait bien voir comment dans les *Topiques*, c'est en vue de la pratique dialectique que les lieux sont proposés.

[^958]: Ce débat tient à ce qu'on ne distingue pas entre le lieu et sa formulation, et qu'on ne voit pas la maxime et le précepte comme deux formulations différentes d'un lieu fondamentalement le même. La difficulté n'est pas neuve. Déjà Théophraste croyait devoir opposer le précepte à la maxime : « Théophraste dit que précepte (παραγγέλμα) et lieu diffèrent. Le précepte, c'est ce qu'on dit de plus commun et de plus universel et de plus simple à partir de quoi on trouve le lieu. Le précepte est principe de lieu comme le lieu l'est d'attaque. » (Alexandre, *In II Top.*, 135, 4-6) Théophraste prend les choses à rebours ; au lieu d'apercevoir les opérations commandées par le précepte comme une conséquence issue du lieu décrit dans la maxime, il imagine la maxime découverte à partir du précepte. Cela ne se vérifie qu'en un sens très superficiel : Aristote ne donne très souvent que le précepte et à partir de lui il est facile de reconstituer ce que doit être la maxime ; mais, chose plus profonde, il fallait déjà avoir conscience du contenu de la maxime pour écrire le précepte.

[^959]: De Pater, *Les Topiques*..., 143.

[^960]: La différence du lieu : on argumentera à partir du contraire de l'attribut de la position initiale, *a contrario praedicati*.

[^961]: Le précepte : la majeure de l'argument devra opposer l'attribut de la position initiale à son contraire, laissant ainsi entrevoir que le même sujet devra en être susceptible ; la mineure niera que le sujet de la position initiale soit susceptible de ce contraire ; la conclusion niera que l'attribut convienne au sujet.

[^962]: La maxime : un attribut ne peut convenir à un sujet auquel répugne absolument son contraire.

[^963]: Premier exemple. La position initiale : *la haine suit la colère*. Une conséquence nécessaire de la position initiale va devenir la cible prochaine de l'attaque : la haine suit la colère, or c'est l'irascible qui est susceptible de colère, donc *l'irascible est susceptible de haine*. L'attaque : *la haine n'est pas l'amour*, *l'irascible n'est pas susceptible d'amour*, *l'irascible n'est pas susceptible de haine*. Le lieu, cette affinité d'attribution des contraires comme quoi les mêmes sujets doivent en être susceptibles, permet de convertir la majeure en : *ce qui est susceptible de haine est susceptible d'amour*.

[^964]: Deuxième exemple. La position initiale : *le concupiscible ignore*. L'attaque peut se présenter comme réduction au paradoxe : *ignorer n'est pas savoir*, or *le concupiscible est susceptible d'ignorer*, donc, mais c'est paradoxal, *le concupiscible est susceptible de savoir*. Le lieu permet de convertir la majeure en *ce qui est susceptible d'ignorer est susceptible de savoir*.

[^965]: De cette remarque à la fin, il s'agit de circonscrire les limites de l'usage de ce lieu.

[^966]: *Top*., II, 7, 113a33-b14.

[^967]: Cela devient plus courant dans la *Rhétorique*. Voir II, 23, 1397a20 ; 1397b34 ; 1398a16. Voir aussi *Top*., VI, 6, 145a33.

[^968]: Voir *Rhét*., II, 23, 1398a31.

[^969]: Voir *ibid*., 1398a29.

[^970]: Des commentateurs en tirent argument pour affirmer que le lieu ne comporte pas nécessairement une relation d'inférence. « A Topic is primarily a strategy rather than a principle… and, of course, not every strategy requires a particular principle. » (Stump, *Dialectic and Aristotle's Topics*, 172-173)

[^971]: Μεταλαμβάνειν. Proposer, c'est toujours demander ; comme tel, Aristote le nomme sous deux angles : simplement ἐρωτᾶν, *demander*, ou, plus subtilement, λαμβάνειν, *obtenir*, pour autant que proposer, c'est recevoir quelque chose d'un répondeur, c'est poser avec son accord. Μεταλαμβάνειν, ce sera *obtenir une proposition* à la place d'une autre, avec un attribut ou un sujet à la place d'un autre. Ὑπόληψις, à la ligne suivante, nomme la proposition en tant qu'obtenue ; faute d'un terme exact — il serait difficile de nommer *obtention* l'objet obtenu plutôt que l'acte d'obtenir — je traduis simplement par *demande*.

[^972]: *Top.*, II, 4, 111a8-13.

[^973]: De Pater, *La fonction du lieu...*, 174.

[^974]: Qui est curieux est indiscret, or le scientifique est curieux, donc il est indiscret.

[^975]: *Ibid*. Les autres exemples cités par De Pater sont : *Top.*, II, 2, 110a10-13 ; 4, 111b12-16 ; 5, 111b32-112a15 ; 6, 112a32-b20.

[^976]: Pacius, *In Aristotelis Topica commentarius analyticus*, prooemio.

[^977]: *Top.*, II, 2, 110a10-13.

[^978]: Pacius, II, 2, #4.

[^979]: *Top.*, II, 2, 110a12.

[^980]: Il est difficile de comprendre ce qu'Aristote entend au juste par « en s'en faisant une proposition ». On se fait strictement une *proposition* du problème pour autant qu'on entreprend de réduire à l'absurde. Il s'agirait donc de débuter, comme si on allait réduire à un paradoxe, en adoptant la position comme prémisse ; mais ensuite, au lieu de lui adjoindre une autre prémisse, on produirait l'exception qui fait objection, qui empêche l'universalité requise de la prémisse. Ce faisant, le problème même s'en trouverait déjà attaqué.

[^981]: Voir *Top.*, II, 7, 113a35.

[^982]: Pacius, *prooemio*. J'omets la distinction, examinée plus haut, de préceptes sans lien avec des maximes.

[^983]: {org. 1200} « The question is whether or not the ἴδια which are contrasted with οἱ κοινοί ... are also τόποι as the κοινοὶ are. » (Grimaldi, 124) — « Here, then, we have a kind of topic (le lieu) which is essentially different from the εἴδη. » (Ibid., 129)

[^984]: {org. 1201} « Le terme τόποι peut signifier soit le lieu commun s'opposant au lieu propre, soit le lieu en général, dont le lieu propre et le lieu commun sont les espèces. » (De Pater, Les Topiques..., 121) — « No matter how much a particular topic is universalized, the result will never be a κοινὸς τόπος. » (Grimaldi, 129)

[^985]: {org. 1202} « Le lieu propre peut figurer dans un argument sans que le lieu commun s'y trouve (et inversement). » (De Pater, Les Topiques..., 122) — « There is assuredly no reason to conclude that "les lieux propres et les lieux communs ... doivent figurer tous deux dans le même argument" (Les Topiques, p. 98). » (Grimaldi, 128)

[^986]: {org. 1203} « (Les lieux sont) tout simplement des propositions probables, plus ou moins générales, toutes prêtes à entrer comme prémisses dans les syllogismes dialectiques. » (Gardeil, 20) — « The particular topics offer the material for propositional statements. » (Grimaldi, 124) — « The εἴδε provide information on the subject... The εἴδε are the sources of particular propositions or statements on the subject under discussion. » (Ibid., 128)

[^987]: {org. 1204} « L'instrument sert à trouver ou à amplifier les données, et est appelé ici "élément", c'est-à-dire lieu..., donc, si l'on applique la définition du lieu propre donnée par Grimaldi, il est un lieu propre. » (De Pater, Les Topiques..., 96-97) — « If you are going to discuss a subject with another in an intelligently informed, but not necessarily scientific, way you must know what you are talking about... An art of rhetoric must, among other things, tell you how to come upon this information. For Aristotle the sources for such information are the τοποί. » (Grimaldi, 122-123) — « The κοινοὶ τόποι are logical modes of inference which generally obtain the matter for their inference from the εἴδη. » (*Ibid.*, 130)

[^988]: {org. 1205} *Top.*, I, 11, 104b6-7.

[^989]: {org. 1206} Voir *Rhét.*, I, 3. Sans doute l'orateur est-il amené à questionner sur d'autres attributs ; mais les plus fréquents sont en petit nombre et sont ordonnés à ces trois genres principaux comme des problèmes antérieurs. Voir Véraquin, *Les Principes de la découverte oratoire*, 99-114.

[^990]: {org. 1207} Cela se ferait selon le protocole suivant : une fois le problème soulevé, *la paix est-elle le plus grand bien ?* le lieu commande les opérations suivantes. Vérifier, parmi les endoxes disponibles si *le plus grand bien* et *la paix* ont des contraires ; réponses : *le plus grand mal est contraire au plus grand bien ; la guerre est contraire à la paix*. Vérifier ensuite si *le contraire appartient au contraire* ; réponse : oui, *la guerre est le plus grand mal*. Conclure affirmativement.

[^991]: {org. 1208} Voir *Rhét.*, II, 23, 1397a10.

[^992]: {org. 1209} *Rhét.*, I, 6, 1362b30. Protocole : vérifier si le contraire du pardon est bon ; réponse : oui, punir est bon. Détruire la position. En somme, une fois en possession de l'espèce, on a déjà, accomplie d'avance, la moitié de la vérification endoxale commandée par le lieu, l'autre moitié ne pouvant se faire qu'en présence de chaque problème numériquement différent. De là, l'avantage, la rapidité de l'argumentation découverte au moyen les espèces.

[^993]: {org. 1210} *Rhét.*, I, 6, 1362a23.

[^994]: {org. 1211} Voir *Rhét.*, I, 5 à 14 et II, 1 à 19. Aussi Véraquin, *Les principes de la découverte oratoire*, 109-114 et 123-134.

[^995]: {org. 1212} *Rhét.*, I, 9, 1367a6-8.

[^996]: {org. 1213} Voir *Réf. soph.*, 34, 183b36-184a8.

[^997]: {org. 1214} *Rhét.*, I, 2, 1356b30.

[^998]: {org. 1215} Voir *ibid.*, 6, 1362b9-12 : « Pour le dire un à un, voici ce qui est nécessairement bon: le bonheur..., la justice, le courage, la tempérance... »

[^999]: {org. 1216} C'est la position de beaucoup d'interprètes de la *Rhétorique*. Voir entre autres, Cope, 128 ; Solmsen, *The Aristotelian Tradition in Ancient Rhetoric*, 41-42.

[^1000]: {org. 1217} Voir *Rhét.*, II, 1, 1377b18; 18, 1391b22-25.

[^1001]: {org. 1218} On peut les exprimer sous forme d'énoncés et elles sont à la source de la sélection des prémisses des arguments. De les nommer 'propositions' ne signifie pas autre chose. Voir *supra*, 330ss.

[^1002]: {org. 1219} *Rhét.*, I, 2, 1358a31-32 : « J'appelle espèces les propositions propres à chaque genre et lieux celles qui sont communes semblablement à tous les genres. »

[^1003]: {org. 1220} Grimaldi, 115-135.

[^1004]: {org. 1221} Grimaldi, 130 ; c'est moi qui souligne. Voir aussi 124 et 129, où il dit explicitement : « (The κοινοὶ τόποι are) essentially different from the εἴδη. »

[^1005]: {org. 1222} De Pater, *Les Topiques...*, 122.

[^1006]: {org. 1223} *Ibid.* Cette idée est cependant cohérente avec sa position selon laquelle le lieu commun et le lieu propre sont les deux espèces d'un même genre. Voir *ibid.*, 18 et 121. Voir ma critique de cette position, *supra*, 319.

[^1007]: {org. 1224} Voir *Rhét.*, I, 5, 1362a13-14 ; II, 3, 1380b30-31 ; III, 19, 1419b18-19 ; 1419b23 ; 1419b27 ; *Top.*, III, 2, 117b10.

[^1008]: {org. 1225} Voir *Rhét.*, I, 2, 1358a35 ; 6, 1362a20 ; *Top.*, VI, 5, 143a13 ; 9, 147a22 ; 14, 151b18.

[^1009]: {org. 1226} Le texte de *Rhét.*, II, 26, 1403a15ss., où Aristote dit qu'amplifier et diminuer ne sont pas des éléments, semble une objection. Il faut bien lire le texte. Aristote ne veut pas dire que les espèces ordonnées à conclure le grand ou le petit, ou l'utile, etc., ne sont pas des lieux, mais simplement qu'il ne faut pas identifier ces lieux incarnés aux lieux communs et croire, par exemple, que les espèces communes du grand et du petit (« Ἔστιν δὲ τῶν κοινῶν τὸ μὲν αὔξειν... », voir *Rhét.*, II, 18, 1391b27-1392a5) sont la même chose que les lieux communs du plus et du moins (« Οἱ κοινοὶ ... οἷον ὁ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον τόπος...», voir *Rhét.*, I, 2, 1358a14ss. et II, 23, 1397b14ss.).

[^1010]: {org. 1227} Il est d'ailleurs à remarquer qu'on ne trouve pas non plus l'expression τόπος κοινός comme telle. C'est le terme *commun* substantivé οἱ κοινοί qui est employé pour désigner le lieu commun (voir *Rhét.*, I, 2, 1358a13, 28 et 32) par opposition aux ἴδια, *propres* (voir *Rhét.*, I, 2, 1358a17). Il faut, de plus, être attentif à ne pas confondre avec ces κοινά les espèces communes, qu'Aristote ne désigne aussi que par la même expression οἱ κοινοί (voir *Rhét.*, II, 18, 1391b22ss.), quoique pour une autre raison : ces espèces visent des attributs communément utiles aux trois genres oratoires. Voir Pelletier, *Espèces communes et arguments oratoires*, 29-46 ; aussi Véraquin, *Les principes de la découverte oratoire*, 123-128.

[^1011]: {org. 1228} *Rhét.*, I, 2, 1358a32-35. « Τὰ στοιχεῖα καὶ τὰς προτάσεις περὶ τούτων. » Cette façon apparaît en maints endroits de l'énumération des espèces. Ainsi : « Περὶ δὲ ἀρετῆς οἰκειότατος ὁ περὶ τοὺς ἐπαίνους τόπος », « [Le lieu] concernant la vertu est le lieu le plus approprié concernant les éloges. » (*Rhét.*, I, 5, 1362a13 ; voir aussi II, 22, 1396b28, 30 ; I, 15, 1376a29-32) — « Τὰ στοιχεῖα περὶ ἀγαθοῦ καὶ συμφέροντος », « Les éléments concernant le bien et l'utile. » (*Rhét.*, I, 6, 1362a20)

[^1012]: {org. 1229} *Rhét.*, III, 19, 1419b18-19 : « Εἴρηνται οἱ τόποι πόθεν σπουδαίους δεῖ κατασκευάζειν καὶ φαύλους. » Voir aussi 1419b23 et 1419b27.

[^1013]: {org. 1230} Assez curieusement, après avoir présenté εἶδος comme le nom approprié des lieux propres (voir *Rhét.*, I, 2, 1358a31-32), Aristote en fait très peu usage. Il l'emploie dès les lignes suivantes en un sens tout différent, pour désigner les *genres oratoires* (voir *ibid.*, 3, 1358a36). Le mot ne revient au sens de 'lieu propre' qu'au moment de présenter les espèces communes (voir *Rhét.*, I, 9, 1367b36 et 1369a26).

[^1014]: {org. 1231} Voir *supra*, 333ss.

[^1015]: {org. 1232} *Rhét.*, II, 18, 1391b22-25. Voir aussi *ibid.*, II, 1, 1377b18. Pour le mot πρότασις employé seul, voir *ibid.*, I, 3, 1359a7, 15, 27 ; I, 9, 1366a31 ; II, 1378a27. Enfin, l'expression plus précise ἰδίαι προτάσεις est employée en *ibid.*, I, 2, 1358a31.

[^1016]: {org. 1233} Voir *supra*, 310ss.

[^1017]: {org. 1234} Voir *Top.*, II, 2, 109b13-29.

[^1018]: {org. 1235} *Top.*, IV, 1, 120b15-20. Congénères, συγγενῆ, désigne ce qui a même genre. Mais ici, ce même genre, c'est l'éventuel sujet du genre qui fait problème et donc, par rapport à lui, une espèce.

[^1019]: {org. 1236} Voir *supra*, 272. Aristote assure lui-même qu'on fait ici « comme à propos de l'accident » (*Top.*, IV, 1, 120b17).

[^1020]: {org. 1237} *Top.*, V, 4, 132a27-34.

[^1021]: {org. 1238} Ces maximes ne sont pas énoncées comme telles dans les *Topiques* et la *Rhétorique*. Mais on aurait tort de prendre de là occasion pour refuser de voir l'évidente aptitude de ce lieu à se contracter jusqu'en matière éthique. Comme un traité de science (voir *Sec. Anal.*, I, 10, 76b16-22 : « Rien n'empêche des sciences d'omettre de ces principes… Ainsi, on n'énonce pas ce que signifient les [principes] communs, comme le fait d'enlever des quantités égales à des quantités égales, parce que c'est connu. »), une méthode dialectique n'est pas tenue d'énumérer absolument tous les principes et les lieux dont elle procède. Certains, comme les applications dont il est question ici, sont trop manifestes pour mériter une mention spéciale. Chacun des lieux énoncés de fait en *Top.* III se prête facilement à une application du lieu commun dont il est question. Exemples : "N'est pas préférable, du moins universellement, le sujet dont l'espèce n'est pas plus durable ou plus assurée", etc…

[^1022]: {org. 1239} *Top.*, IV, 3, 123a20-23.

[^1023]: {org. 1240} *Ibid.*, 123b4-7.

[^1024]: {org. 1241} *Ibid.*, V, 6, 135b7-12.

[^1025]: {org. 1242} *Voir ibid*., VI, 1.

[^1026]: {org. 1243} *Ibid*., 2, 139b19-24.

[^1027]: {org. 1244} *Ibid*., 139b32-35.

[^1028]: {org. 1245} *Ibid*., IV, 1, 121a20-26.

[^1029]: {org. 1246} *Rhét*., I, 2, 1358a27-29.

[^1030]: {org. 1247} C'est Aristote lui-même qui parle des énumérations de lieux communs et de lieux propres comme de deux méthodes topiques pour la sélection des arguments. Il le fait en *Rhét*., II, 22, 1396b19-20, après avoir complété sa présentation des *espèces* et au moment d'introduire celle des *lieux* : « Cette méthode topique (οὗτος ὁ τοπικός) [constitue] donc l'une, et la première, des façons d'effectuer le choix (τρόπος τῆς ἐκλογῆς) ; donnons maintenant les éléments des enthymèmes. »

[^1031]: {org. 1248} *Matière* au sens de *ce à quoi s'applique le lieu*, car cette matière peut être, comme on l'a vu, la modalité d'attribution.

[^1032]: {org. 1249} *Rhét.*, I, 2, 1358a21-26.

[^1033]: De Pater, *Les Topiques*..., 133. Brunschwig aussi a ses termes pour assigner une double source à l'abondance dialectique : « Le dialecticien doit disposer d'un double répertoire, un répertoire de lieux et un répertoire de prémisses ; c'est par l'application réciproque de ces deux répertoires l'un sur l'autre qu'il trouvera, comme dans un tableau à double entrée, l'argumentation dont il a besoin. » (Brunschwig, xliii)

[^1034]: *Rhét.*, II, 22, 1395b20-22. Comment mettre plus clairement en garde contre le danger de confondre enquête, ou instrument, et lieux, fussent-ils propres ? D'autant plus qu'après quelques règles concernant l'enquête, Aristote mentionne, au moment de donner les lieux (1396b27), que, les lieux propres se trouvant déjà énumérés, il ne reste plus que les lieux communs à donner.

[^1035]: Voir *supra*, le chapitre sur *L'endoxe*.

[^1036]: Voir ses *Topiques*, 1 et 2, où il affirme tirer sa doctrine directement d'Aristote.

[^1037]: Thionville, 47.

[^1038]: Voir *Les Topiques...*, 127-139, et surtout 151-162.

[^1039]: Brunschwig surprend, dans son introduction ; alors qu'il passe en revue les autres éléments du traité, il ne consacre qu'une brève note aux instruments (voir xliii). « On peut, dit-il, être bref sur la constitution du répertoire de prémisses. » (xlii)

[^1040]: De Pater, *Les Topiques...*, 151.

[^1041]: Voir *infra*, 370, l'ordonnance des sens d'*instrument*.

[^1042]: *Top.*, I, 14, 105a34.

[^1043]: *Les Topiques*…, 138.

[^1044]: *Rhét.*, II, 22, 1396a4-6. Voir aussi la suite du texte.

[^1045]: Platon, *Euthydème*, 290b-c. Il faut éviter, ici, d'attribuer à Aristote la confusion que fait Platon entre la dialectique et la philosophie première. Pour Aristote, en effet, c'est le sage qui recueille et juge ultimement les données des sciences particulières. La similitude du cuisinier s'enrichit quand même du fait de s'appliquer d'abord au sage, dans la mesure où on voit ici, à la place du savant particulier, l'intelligence des principes. Car, dans sa fonction instrumentale, le dialecticien effectue un style comparable de chasse à ses principes et, dans sa fonction topique, il cuisine le produit de cette chasse pour en tirer la solution des problèmes proposés, en imitation de l'usage fait par le sage des principes nécessaires.

[^1046]: « On sait que la recherche se traduit chez Platon et chez Aristote en termes de "chasse" (voir Platon, *Politique*, 285d-e ; Aristote, *Rhét.*, II, 21, 1395b4 ; *Sec. Anal.*, II, 13, 96a22 ; *Mét.*, Γ, 5, 1009b32-1010a1). Le terme ὄργανον, d'autre part, peut avoir chez l'un comme chez l'autre le sens d'"instrument de chasse" (Pour Platon, outre les textes nombreux qui se trouvent dans l'*Index d'Ast*, voir la parenthèse suivante. Pour Aristote, voir *Hist. An.*, IV, 4, 528a32 ; IX, 20, 603a22). Aussi Platon emploie-t-il le terme ὄργανον pour désigner l'instrument de la chasse intellectuelle (*Sophiste*, 235b ; *République*, 582c). » (De Pater, *Les Topiques*…, 129)

[^1047]: À entendre dans le sens d'*action* de recueillir les données. Et seulement après, par extension, la liste, éventuellement écrite, qui s'ensuit de cette action répétée. Voir *infra*, 370, l'ordonnance des sens d'*instrument*.

[^1048]: *Obtenir, choisir les propositions*. Voir *Top.*, I, 13, 105a23 ; 14, 105a34.

[^1049]: Boèce, entre autres, explique comment la logique est instrument des sciences. Voir *Commentaria in Porphyrium*, I, 73ss.

[^1050]: « La logique ... procure à la connaissance spéculative ses instruments, à savoir syllogismes, définitions et autres choses du genre requises dans les sciences spéculatives. » (S. Thomas, *In Boetii de Trin.*, q. 5, a. 1, ad 2)

[^1051]: Voir *supra*, le chapitre sur *La dialectique*.

[^1052]: Gardeil, 24.

[^1053]: De Pater, *Les Topiques*..., 139.

[^1054]: Robert, vol. 3, 773.

[^1055]: *Ibid.*, 774.

[^1056]: Voir *Cratyle*, 388a-b.

[^1057]: Robert, 774.

[^1058]: De Pater, *Les Topiques*..., 154.

[^1059]: Aristote remarque ailleurs la même nécessité à propos de toute remémoration : « On se rappelle mieux tout ce qui suit un ordre, comme ce qui est mathématique, et difficilement ce qui est mal [ordonné]. » (*De la mémoire*, 2, 452a3-4)

[^1060]: *Métap*., Γ, 2, 1004b19-20.

[^1061]: *Top*., I, 1, 100a19.

[^1062]: *Rhét*., I, 1, 1355b7. Voir aussi Sec. Anal., I, 11, 77a31 ; *Réf. soph*., 9, 170a38ss.

[^1063]: *Top.*, I, 13, 105a21-25.

[^1064]: *Ibid.*, 105a25-26.

[^1065]: *Ibid.*, 105a22-23.

[^1066]: *Ibid*., 17, 108a14-17.

[^1067]: *Ibid*., 18, 108b19-23.

[^1068]: *Ibid*., 17, 108a17. Trad. Tricot.

[^1069]: Voir *ibid*., 18, 108b22. Trad. Tricot.

[^1070]: *Ibid*., 108b25.

[^1071]: *Ibid*.

[^1072]: *Ibid*., 15, 106a9 : « Est-ce que cela se dit de plusieurs manières ou d'une seule, quant à l'espèce ? »

[^1073]: Voir *ibid*., 18, 108a19 : « On peut mieux savoir ce qu'on pose. » Voir aussi *ibid*., 108a24 : « Une fois manifesté de combien de manières [l'attribut] se dit et selon laquelle on [le] pose... »

[^1074]: *Ibid*., 108a20-21.

[^1075]: *Ibid*., 108a25. On peut ramener à cette première utilité l'usage que fera Aristote de la distinction du sens des mots à l'intérieur de certains lieux. Voir entre autres : *Top*., II, 3, 110b8-15 ; IV, 3, 123a26-30 et aussi, de façon différente, pour poser ou réfuter le propre et la définition : V, 2, 129b30-33 ; 130a15-29 ; VI, 2, 139b12-32.

[^1076]: *Ibid*., 108a26 et 36.

[^1077]: Voir *Réf. soph*., 1, 165a5 et 16; 175a3-8.

[^1078]: Voir *Top*., I, 14, 105b15.

[^1079]: Comme Aristote, je renvoie au second instrument par le début de la description qui en est faite en *Top*., I, 13, 105a23.

[^1080]: *Top*., I, 15, 106a2-4.

[^1081]: Comme le suggère l'usage à cet égard de πότερον (voir *Top*., I, 15, 106a9), qu'Aristote a associé plus explicitement à l'énoncé de problèmes (voir *ibid*., 4, 101b32-33).

[^1082]: Aristote a cependant une raison pratique d'énumérer avec le second instrument les lieux propres de l'homonymie, plutôt que de leur chercher une place quelque part parmi les autres espèces logiques : c'est que ce problème, comme le recueil de l'endoxe immédiat, a un caractère instrumental ; il est généralement discuté à titre accessoire, en préparation du problème principal.

[^1083]: *Top*., I, 15, 106a13-17.

[^1084]: Voir *ibid*., 18, 108a38-b31.

[^1085]: « Les raisonnements en dépendance d'une supposition. » (voir *ibid*., 108b8)

[^1086]: Voir *ibid*., 108b9-11.

[^1087]: En posant avec l'accord au moins implicite du répondeur.

[^1088]: Il y a une utilité corrélative dans la découverte des différences : préparer à réfuter l'induction, et aussi ce syllogisme dépendant d'une supposition. Si, en effet, l'on trouve qu'il existe entre les sujets concernés plus de différences que de ressemblances, on détruit le fondement de tels arguments.

[^1089]: Voir *ibid*., 16.

[^1090]: Voir *ibid*., 17.

[^1091]: Voir *ibid*., 108a8-9.

[^1092]: *Ibid*., 108a15.

[^1093]: Mét., Γ, 2, 1004b19-20.

[^1094]: Voir entre autres Cicéron, *De oratore*, I, 13, #59 ; 6, #20 et 21 ; *Orator*, 33 ; Quintilien, II, 21, #4.

[^1095]: « On ne doit donc pas adresser toute demande à chaque savant, ni répondre à tout ce qui est demandé sur chaque [chose], mais [s'en tenir] aux termes conformes à la science. » (*Sec. Anal.*, I, 12, 77b6-8)

[^1096]: *Rhét.*, I, 2, 1356b30-31.

[^1097]: « La médecine, par exemple, [investigue] non pas ce qui est sain pour Socrate ou Callias, mais pour celui ou ceux de tel type. » (*Rhét.*, I, 2, 1356b31)

[^1098]: Aubenque, *La Dialectique chez Aristote*, 10.

[^1099]: Quintilien, *Inst. Orat.*, V, 10, #122-125. Trad. H. Bornecque.

[^1100]: Voir *Rhét.*, I, 1, 1354a4-11. Cité *supra*, 81.

[^1101]: Pour une vision d'ensemble de la question de l'unité des *Topiques* et des solutions généralement apportées, voir Brunschwig, lvi.

[^1102]: Voir *Top.*, I, 4-9.

[^1103]: Voir *ibid.*, 10-12.

[^1104]: « Les raisons s'effectuent à partir des propositions ; mais ce sur quoi [portent] les raisonnements, ce sont les problèmes. » (*Top.*, I, 4, 101b15-16) Aristote revient sur cette distinction capitale dans tous ses traités du troisième acte. Il distingue d'abord abstraitement problèmes et propositions (Voir *Prem. Anal*., I, 1, 24a16-b16 ; 26, 42b29-43a19 ; 28, 44a36-37 ; 29, 45b21). Il applique cette distinction aux diverses matières : démonstrative (voir *Sec. Anal.*, I, 2, 71b19ss. ; 4, 73a23ss. ; II, 1, 89b21 ; 14) ; dialectique (voir *Top.*, I, 4, 101b13-36 ; 10 et 11) et rhétorique (voir *Rhét.*, III, 13, 1414a31-36, où Aristote divise le discours en deux parties principales : la πρόθεσις, qui correspond au problème, et la πίστις, qui correspond aux propositions).

[^1105]: *Top.*, I, 4, 101b14.

[^1106]: *Ibid.*, 101b17-18.

[^1107]: Πεζόν. Voir Brunschwig 120, note 5.

[^1108]: *Top.*, I, 4, 101b29-33.

[^1109]: Tricot, 9, note 2.

[^1110]: *Ibid.*

[^1111]: Voir *supra*, le chapitre sur *Le Dialogue*.

[^1112]: De Pater, *Les Topiques*..., 86-87.

[^1113]: *Ibid.*, 87.

[^1114]: « *Animal* est le genre de l'homme, n'est-ce pas ? »

[^1115]: De Pater, *Les Topiques*..., 86-87. C'est moi qui souligne.

[^1116]: C'est cela qu'il faut voir dans la définition de la proposition dialectique comme demande *endoxale* : endoxale par sa *matière*, et non, comme semblent l'impliquer Tricot et De Pater, par sa forme grammaticale.

[^1117]: À strictement parler, mais, dans la pratique la plus courante, les problèmes examinés ne sont pas des problèmes vierges : l'une de leurs contradictoires a déjà quelque chose d'endoxal, et l'autre, quelque chose de paradoxal. En les traitant comme des problèmes, on cherche à vérifier cet acquis, et, pour ce faire, on regardera les contradictoires comme ni plus ni moins endoxales l'une que l'autre (voir *Top.*, VIII, 5). Mais il reste quand même qu'à la première sollicitation, le répondeur prendra spontanément le parti le plus endoxal, comme il le ferait devant la demande d'une proposition. Cela rend plus difficile de saisir la différence théorique de statut.

[^1118]: C'est seulement en ce sens que se justifie la remarque de Sylvester Maurus : « La proposition, en interrogeant, vise une seule partie de la contradiction, tandis que le problème interroge à propos de l'une et de l'autre. » (Maurus, *In I Top.*, 3, #4) C'est aussi cette préférence stratégique, quand la demande la laisse transparaître, qui fait sentir à De Pater la proposition comme « une question qui indique une direction bien déterminée » (De Pater, *Les Topiques*..., 87).

[^1119]: Il peut, d'ailleurs, s'avérer malsain que le répondeur sente la préférence du demandeur pour la contradictoire plus utile à l'attaque ; s'il n'est pas parfaitement bien disposé, il risque alors, par condescendance ou hostilité envers le demandeur, de lui concéder ou refuser la proposition en raison de son utilité éventuelle plutôt que pour son caractère endoxal. Aristote conseille expressément au demandeur de cacher le plus possible sa préférence tactique à un répondeur suspect : « À parler absolument, rendre le moins évident possible si c'est ce qui est proposé ou son opposé qu'on veut obtenir. En effet, tant que ce qui est utile à la raison demeure non évident, on pose davantage ce qu'on juge endoxal. » (*Top.*, VIII, 1, 156b6-9)

[^1120]: *De l'interpr.*, 11, 20b26-28.

[^1121]: Denniston, *Greek Particles*, 46.

[^1122]: Voir *Top.*, I, 14, 105b23-25. Voir Brunschwig (120, note 6) pour d'autres exemples.

[^1123]: Voir *Top.*, I, 1, 101b32-33.

[^1124]: Brunschwig précise ici fonction dialectique, mais il faut élargir : la différence entre proposition et problème n'est pas limitée à la dialectique, elle est la même en science.

[^1125]: Brunschwig, 121, note 6.

[^1126]: Voir *ibid.*, 120, note 6.

[^1127]: S. Albert, *In I Topic.*, tr. 2, c. 1. Voir aussi c. 2.

[^1128]: La demande qu'on réponde d'une contradictoire.

[^1129]: Δείξεως. Plus précisément : la demande d'une position à laquelle il faudra apporter une preuve. Mieux encore : la demande d'une position à attaquer.

[^1130]: Alexandre, *In I Top.*, 40, 27-29.

[^1131]: *Top.*, I, 4, 101b17.

[^1132]: *Réf. soph.*, 2, 165b3.

[^1133]: Ce qui lui est proposé par le διδάσκαλος, le maître qui lui transmet la science, le μανθάνων, le disciple, doit y adhérer dès qu'il le comprend, en raison de son caractère immédiatement évident et par là indémontrable. C'est le sens de cette maxime : « Δεῖ δὲ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα, Il y a nécessité pour le disciple d'adhérer. » Tellement qu'à parler strictement, il ne faut pas appeler les propositions scientifiques des demandes : « Le démonstrateur ne demande pas mais prend. » (*Prem. Anal.*, I, 1, 24a24) Parmi ces propositions, « tout disciple [en] possède nécessairement » (*Sec. Anal.*, I, 2, 72a16) certaines seulement ; à celles-ci il réserve le nom d'ἀξιώματα, de dignitates, d'axiomes, de réclamations. Mais la plupart de ces propositions, dit-il, « le disciple de quelque science ne les possède pas nécessairement (*Ibid.*) ; à celles-là, il impose le nom de θέσεις, de *positiones*, de positions. Le disciple n'a pas plus de choix dans un cas que dans l'autre : son assentiment est requis, il ne peut le refuser ; mais il se peut que le maître doive lui en manifester le sens. C'est tout ce qui peut retarder l'adhésion, il n'est pas question d'en chercher quelque démonstration : « Θέσιν ... μὴ ἔστι δεῖξαι. » (*Ibid.*, 72a15). Bref, dès qu'il comprend, le disciple doit adhérer. C'est ainsi encore qu'on doit comprendre la formule laconique : « Le disciple doit toujours poser ce qu'il pense. » (*Top.*, VIII, 5, 159a29)

[^1134]: Voir *De l'interpr.*, 4, 17a1ss., où Aristote exclut des considérations les plus propres au logicien les discours non énonciatifs.

[^1135]: Voir *Métap.*, Γ, 2, 1004b20ss., où Aristote étend le domaine de la raison à tout ce qui est, soit que l'on considère les choses qu'entend connaître la raison : la philosophie étudie tout être ; soit que l'on considère l'étude faite par la raison de son acte cognitif : c'est encore par ce biais (le sujet de la logique) tout être qui est concerné : « La dialectique est tournée vers le même genre que la philosophie… L'être leur est commun à toutes. » Voir aussi le commentaire très clair de s. Thomas *ad locum* (#574) : « Ce genre d'intentions intelligibles recouvrent les êtres de nature, du fait que tous les êtres de nature tombent sous la considération de la raison. Et c'est pourquoi le sujet de la logique s'étend à toutes choses auxquelles s'attribue l'être de nature. D'où Aristote conclut que le sujet de la logique recouvre le sujet de la philosophie, qui est l'être de nature. »

[^1136]: *Top.*, I, 9, 103b39.

[^1137]: Voir *Top.*, I, 4, 101b12 ; 101b14 ; 101b15 ; 8, 103b2 ; 9, 103b39.

[^1138]: Voir *Top.*, I, 8, 103b2-3.

[^1139]: Voir *ibid.*, 103b6.

[^1140]: Τρόπος τῆς κατηγορίας. (Voir Alexandre, *In I Top.*, 38, 16)

[^1141]: On notera le recoupement de ces deux passages : « Certains [problèmes sont utiles] pour connaître seulement, par exemple si le monde est éternel ou non. » (*Top.*, I, 11, 104b7-8) — « Certains [problèmes sont] naturels, ... par exemple si le monde est éternel ou non. » (*Ibid.*, 14, 105b21-24)

[^1142]: Voir *Top.*, I, 7.

[^1143]: Τὰ γένη τῶν κατηγοριῶν. (Voir *Top.*, I, 9, 103b20)

[^1144]: Voir *ibid.*, 14, 105b13ss. et 105b31ss.

[^1145]: D'autres ont intitulé ce livre les *Protopiques*. » (Porphyre, *In Arist. Cat.*, prooemio, 56, 18)

[^1146]: Une difficulté semblable, en regard d'une énumération exhaustive des genres de problèmes rhétoriques et des lieux appropriés à leur discussion, obligera Aristote à consacrer, dans la *Rhétorique*, deux longs chapitres (voir *Rhét.*, II, 23 et 24) à ce qu'il appellera alors « un autre mode [de sélection] concernant tout universellement » (*Rhét.*, II, 22, 1397a1).

[^1147]: « S'il appartient [au sujet] à la manière d'un accident. »

[^1148]: « Θεώρημα συντεῖνον πρὸς αἵρεσιν καὶ φυγήν. » (*Top.*, I, 11, 104b1-2)

[^1149]: *Rhét.*, II, 19, 1392a9-10.

[^1150]: *Ibid.*, 1392a12.

[^1151]: *Ibid.*, 1392a12.

[^1152]: *Top.*, I, 1, 100a2.

[^1153]: Quintilien, *Inst. orat.*, V, 10.

[^1154]: Voir *Top.*, I, 11, 104b3 : « Un problème dialectique, c'est une considération visant ... à une connaissance, soit en elle-même, soit à titre instrumental pour en [assurer] une autre. »

[^1155]: *Top.*, I, 4, 101b17-18 : « Toute proposition et tout problème manifeste soit un propre, soit un genre, soit un accident. »

[^1156]: Voir *ibid.*, 101b19-23.

[^1157]: Alexandre, *In I Top.*, 38, 16 : « Παρὰ ταῦτα οὐχ οἷόν τε ἄλλον κατηγορίας τρόπον γενέσθαι κατὰ φύσιν. »

[^1158]: Voir *Top.*, I, 8.

[^1159]: *Ibid.*, 103b7-8. « Contrairement à l'interprétation traditionnelle (mais conformément à son sens étymologique), le mot ἀντικατηγορεῖσθαι ne désigne pas la légitimité de l'inversion du sujet et du prédicat, mais celle d'une substitution réciproque entre deux prédicats se rapportant à un même sujet concret (désigné par les mots τοῦ πράγματος). » (Brunschwig, 122, note 1 ; voir aussi la suite de la note)

[^1160]: Si l'aptitude à rire s'attribue comme un propre à l'homme, elle s'attribue à tout être concret auquel l'homme s'attribue et l'homme s'attribue à tout être concret auquel l'aptitude à rire s'attribue.

[^1161]: Si l'animal raisonnable s'attribue à l'homme comme sa définition, il s'attribue à tout être concret auquel l'homme s'attribue et l'homme s'attribue à tout être concret auquel l'animal raisonnable s'attribue.

[^1162]: Le blanc s'attribue au chien comme un accident ; aussi, il ne s'attribue pas à tout être concret auquel le chien s'attribue et le chien ne s'attribue pas à tout être concret auquel le blanc s'attribue. De même l'animal est le genre du chien ; sans doute alors l'animal s'attribue-t-il à tout être concret auquel le chien s'attribue, mais le chien ne s'attribue pas à tout être concret auquel l'animal s'attribue.

[^1163]: *Top*., VII, 5, 155a28-36.

[^1164]: Voir Thionville, 55 : « Le problème de l'accident consiste à prouver qu'un attribut convient ou ne convient pas à un sujet à quelque titre que ce soit. » — De Pater, *Les Topiques*..., 168 : « Pour les problèmes de l'accident, il s'agit plutôt de voir si l'attribution du prédicat au sujet donné a lieu ou non, abstraction faite de la question de savoir de quelle manière le prédicat lui appartient. » — Aussi *ibid*., 229, où De Pater parle de « l'accident dans le sens d'attribut quelconque ». — Brunschwig, li : « Le prédicat accidentel est un prédicat pur et simple, sans qualification, le degré zéro du prédicat. »

[^1165]: Brunschwig, lxxvi.

[^1166]: *Ibid*.

[^1167]: Voir *ibid*., lxxx-lxxxi.

[^1168]: *Ibid*., lxxviii.

[^1169]: *Ibid*.

[^1170]: Et qu'il retouchera indirectement en *Top*. VII, 5.

[^1171]: Voir Brunschwig, lxxviii.

[^1172]: Voir *Top*., I, 4, 101b17-29 ; I, 8.

[^1173]: *Top*., VII, 5, 155a11-12. Voir aussi tout le reste du chapitre.

[^1174]: Voir De Pater, *Les Topiques...*, 115-127.

[^1175]: Voir *Rhét.*, II, 23.

[^1176]: Voir *ibid.*, I, 3.

[^1177]: Il est significatif qu'Aristote parle des modalités comme de conclusions visées, comme d'attributs à conclure : « Il est plus difficile d'établir que de détruire la définition... Il est plus facile, en effet, de conclure une chose (tel élément suggéré ne définit pas) que plusieurs (tous les éléments suggérés définissent). » (*Top.*, VII, 4, 154a23-33) — « Le plus facile de tout, c'est d'établir l'accident. » (*Ibid.*, 155a28)

[^1178]: De Pater a bien mis en relief cette ressemblance. Voir *Les Topiques...*, 126.

[^1179]: Voir Thionville, 42-43. Voir de même Stump, *Dialectic and Aristotle's Topics*, 174 et Ochs, 197.

[^1180]: Voir *Top*., I, 4, 101b18.

[^1181]: Voir *ibid*., 5, 102a5ss.

[^1182]: *Top*., III, 5, 119a12-13.

[^1183]: Les espèces morales.

[^1184]: *Ibid*., 119a14-16.

[^1185]: De Pater, *Les Topiques*..., 127.

[^1186]: Il va de soi que cette légère altération de l'expression par laquelle s'obtiennent les lieux du plus et du moins peut s'étendre à tous les degrés de comparaison, de manière à former des lieux concluant non seulement la relation de supériorité et d'infériorité, mais aussi d'égalité, ou de similitude, qu'Aristote propose souvent au même titre que celle du plus et du moins (Voir *Top*., II, 10, 1115a15ss. ; III, 10 ; 6, 127b26), ou encore de supériorité ou d'infériorité absolue d'une chose par rapport aux autres du même genre.

[^1187]: Stump, *Dialectic and Aristotle's Topics*, 176.

[^1188]: *Ibid.*, 178.

[^1189]: C'est par ce même principe que sont ordonnées les espèces de l'utile, du beau, du juste, qu'Aristote expose dans la *Rhétorique*. Il commence par les lieux tirés des définitions de ces attributs pour passer ensuite à ce qui leur est moins essentiel.

[^1190]: Voir Thionville, 74.

[^1191]: Et a conduit de fait certains auteurs ; voir par exemple Gardeil, *La Notion de lieu*, 24ss.

[^1192]: Voir par exemple *Top*., II, 10, 114b37 : ἐκ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον et τὸν τοῦ μᾶλλον ; *ibid*., III, 3, 118a34 : ἀπὸ τῶν πτώσεων.

[^1193]: Voir par exemple *ibid*., III, 5, 119a12-13 : τοὺς τόπους περὶ τοῦ μᾶλλον ; *ibid*., 6, 120b7 : πρὸς τὸ συμβεβηκός ; *ibid*., IV, 1, 120b11-12 : περὶ τῶν πρὸς τὸ γένος καὶ τὸ ἴδιον ; *ibid*., VII, 2, 152b36 : οἱ πρὸς τὸ ταὐτὸν τόποι.

[^1194]: Voir *Top.*, VII, 4, 154a12-15, renvoyant à *ibid.*, 3, 153a26-154a11 ; voir aussi *ibid.*, III, 6, 119a37-38.

[^1195]: *Mét.*, Γ, 2, 1004b19-20.

[^1196]: *Top.*, I, 10, 104a3-5.

[^1197]: *Τὸ μηδενὶ δοκοῦν*.

[^1198]: *Ibid.*, 104a8.

[^1199]: *Ibid.*, 104a7.

[^1200]: *Top.*, I, 10, 104a9-11.

[^1201]: Voir S. Maurus, *In I Topic.*, 8, #1.

[^1202]: *Top.*, I, 10, 104a13.

[^1203]: *Ibid.*, 104a15-17.

[^1204]: *Ibid.*, 104a14.

[^1205]: *Ibid.*, 104a22.

[^1206]: *Ibid.*, 104a23.

[^1207]: *Top.*, I, 10, 104a26.

[^1208]: *Ibid.*, 104a15.

[^1209]: *Ibid.*, 11, 104b1.

[^1210]: *Les Topiques*..., 126.

[^1211]: De συντείνω : tendre ensemble, être dans un état de tension.

[^1212]: *Top.*, I, 11, 104b3-5.

[^1213]: *Ibid*.

[^1214]: *Ibid.*, 104b13-14.

[^1215]: *Ibid.*, 104b14-16.

[^1216]: Brunschwig, ix.

[^1217]: De Pater, *Les Topiques*..., 233.

[^1218]: Voir *supra*, 100ss.

[^1219]: *Top*., I, 14, 105a34-35.

[^1220]: Voir *ibid*., 105b13-14.

[^1221]: Voir *ibid*., 9.

[^1222]: Voir *ibid*., 14, 105b31-37.

[^1223]: Voir *ibid*., 105b15. Le même conseil est donné encore dans les *Analytiques* : « Sur chaque chose, il faut choisir les propositions ainsi : la poser d'abord elle-même, avec ses définitions et tout ce qui lui est propre ; puis, après cela, tout ce qui suit la chose et, inversement, tout ce dont la chose s'ensuit, ainsi que tout ce qui ne peut lui appartenir… On doit aussi distinguer, parmi les conséquents, tout ce qui est attribué comme ce que [la chose] est, tout ce [qui est attribué] comme propre et tout ce [qui est attribué] comme accident. » (*Prem. Anal*., I, 27, 43b1-8) La *Rhétorique* offre le même conseil, exprimé plus vaguement, lorsque Aristote prescrit de chercher les données « les plus près possible de la chose » (voir *Rhét*., II, 22, 1396b6-10).

[^1224]: Voir *Top*., I, 14, 105b16-18.

[^1225]: Voir *ibid*., 105b19-23.

[^1226]: Brunschwig, viii.

[^1227]: Thionville, 63.

[^1228]: *Ibid*.

[^1229]: *Ibid*., 74.

[^1230]: De Pater, *Les Topiques*..., 230.

[^1231]: *Ibid*., 129-130.

[^1232]: Voir Brunschwig, lxxii-lxxiii.

[^1233]: « Car le demandeur conclut toujours l'opposé de la position. » (*Top*., VIII, 5, 159b5-6)

[^1234]: « Après cela, ce sont les lieux du genre et du propre qu'on doit investiguer ; ils sont des éléments de ceux des définitions. » (*Ibid*., IV, 1, 120b11-15) Aristote reviendra encore là-dessus au début et à la fin des lieux de la définition (voir *ibid*., VI, 1 et *ibid*., VII, 5), en expliquant comment tous les autres lieux présentent quelque utilité au problème de la définition.

[^1235]: « Il faut voir, d'abord, si le propre n'a pas été rendu correctement ou s'il l'a été. » (*Ibid*., V, 2, 129b1-2) À cela servent les lieux d'*ibid*., V, 2-3. « Il faut examiner, d'abord, si la chose n'a pas été définie correctement. » (*Ibid*., VI, 1, 139b7-8)

[^1236]: Voir *ibid*., V, 4-9.

[^1237]: Voir *ibid*., VI, 4 - VII, 4.

[^1238]: Voir *ibid*., VII, 1.

[^1239]: Voir *ibid*., VII, 2.

[^1240]: Voilà aussi qui explique la tentation à laquelle succombe De Pater de réduire le traité tout entier à la recherche de la définition. Ce faisant, il fait aux *Topiques* plusieurs violences : il retourne la perspective aristotélicienne, en faisant privilégier par Aristote les lieux communs aux lieux propres ; il considère les espèces logiques comme des lieux communs ; et il détourne de leur fin propre les espèces morales, pour en faire une simple propédeutique aux lieux logiques, dits lieux communs : « La raison la plus fondamentale pour laquelle Aristote a admis ces lieux (les espèces morales du livre III) dans les *Topiques* nous semble être son désir de pouvoir montrer que les lieux propres se laissent généraliser au point de devenir des lieux communs… C'est là un aspect caractéristique de l'Aristote dialecticien : les lieux propres l'intéressent seulement en tant qu'ils peuvent devenir des lieux communs. » (De Pater, *Les Topiques*…, 166-167)

[^1241]: *Top*., II, 2, 109a34-35.

[^1242]: Voir *ibid*., III, 6, 120b6-7.

[^1243]: Ce livre a été la pierre d'achoppement de plus d'un exégète dans la discussion de l'unité doctrinale des *Topiques*. Hambruch, par exemple, considère comme étrangers aux *Topiques* les trois premiers chapitres (voir *Logische Regeln*, 22). Selon De Pater, les trois premiers chapitres reçoivent leur sens des chapitres 4 et 5, où on trouve la manière de remonter des lieux du préférable aux lieux communs. Autrement, croit-il (voir *Les Topiques*…, 166), on ne s'explique pas la présence, dans un traité essentiellement ordonné à la définition, de ces lieux propres qui n'ont aucune incidence particulière sur la définition. Cette interprétation est insoutenable. D'abord, elle ne s'accorde pas avec la place et la proportion des textes concernés. Il serait étrange, en effet, d'avoir situé après les lieux communs ce qui aurait dû leur servir de propédeutique. Il serait encore plus étrange, si l'intérêt primordial portait sur les lieux communs, d'avoir énuméré minutieusement pendant trois longs chapitres les espèces du préférable, pour ne donner que quelques principes et de rares exemples sur la façon dont ils peuvent devenir lieux communs. Ensuite, les lieux relatifs au plus et au moins, en *Top.* III, 5, ne sont pas des lieux communs, mais des espèces logiques destinées exclusivement à conclure le plus et le moins. Si les lieux du préférable servent de propédeutique à quelque chose, c'est à ces espèces du plus et du moins, plus abstraites et difficiles à saisir que celles du préférable. Mais surtout, il y a le fait indubitable qu'Aristote trouve un intérêt propre à traiter les espèces morales. Sa méthode veut rendre capable d'argumenter « sur tout problème proposé » (*Top.*, I, 1, 100a2), aussi bien sur les problèmes naturels et moraux que sur les problèmes logiques. Si, parmi les problèmes logiques, celui de la définition tient la première place en importance, cela n'en fait pas le seul intérêt dialectique.

[^1244]: Rappelons brièvement le contenu du livre III, en gardant la terminologie d'Aristote : « Lieux utiles pour montrer » (ch. 1-3) « laquelle, de deux ou plusieurs choses, est préférable ou meilleure » (*Top.*, III, 1, 116a1-2) ; (ch. 4) « qu'une chose quelconque est à désirer ou à éviter » (*Ibid.*, 4, 119a3) ; (ch. 5) « le plus et le moins » (*Ibid.*, 5, 119a12-13) ; (ch. 6) « le problème posé particulièrement et non universellement » (*Ibid.*, 6, 119a31).

[^1245]: « Puisque souvent, accordant que les deux sont utiles, on dispute sur ce qui l'est plus, on doit maintenant parler du meilleur et du plus utile. » (*Rhét.*, I, 7, 1363b5-7)

[^1246]: *Ibid.*, III, 1, 116a10-12.

[^1247]: *Top.*, III, 4, 119a2-6.

[^1248]: *Ibid.*, 1, 116b10.

[^1249]: *Ibid.*, 5, 119a16-17.

[^1250]: Aristote renvoie explicitement à tous ces lieux comme universels : « Si, par ailleurs, on pose le problème en partie et non universellement, d'abord les lieux universels que nous avons fournis sont tous utiles. »

[^1251]: Il est significatif que les exemples donnés dans *Top.*, III, 6 concernent aussi bien des problèmes moraux (voir 119a38, 119b4-35, 120a6-27) que des problèmes plus abstraits de simple attribution (voir 119b1-2, 119b35-120a5, 120a27-32).

[^1252]: *Top.*, II, 1, 109a6-7.

[^1253]: *Ibid.*, 109a8-10. Ἀνασκευάζειν, détruire, au sens de conclure négativement.

[^1254]: Brunschwig, lx-lxi.

[^1255]: De *Top.* VI, 1 à VII, 2.

[^1256]: De *Top.*, VII, 3 à VII, 5.

[^1257]: Voir, par exemple, pour les contraires, *Top.*, IV, 3, 124a1ss. ; pour la privation, 4, 124a35ss. ; pour le plus et le moins, 6, 127b18ss.

[^1258]: « D'abord les lieux qui proviennent de la nature du prédicable en question ; ensuite ceux des choses inhérentes au sujet ou à l'attribut traité (son antécédent, son conséquent, ses inflexions et coordonnés), et finalement ceux du rapprochement avec d'autres sujets ou attributs (les contraires, les comparaisons). » (Thionville, 63) — « D'abord les lieux qui se tirent de la nature du prédicable, et ensuite les lieux les plus utiles. » (De Pater, *Les Topiques*..., 206) — "There clearly is some order and it includes a movement from Topics closely related to the nature of the predicable to those related only tangentially." (Stump, 176) — La principale qualité du commentaire de saint Albert est de faire ressortir, jusqu'en son détail, le soin pris, dans les *Topiques*, pour associer entre eux les lieux issus des mêmes modalités d'attribution et produire en premier les lieux issus des modalités les plus intimes.

[^1259]: Par exemple en *Top*., II, 2, 109b13ss., le moyen terme sera l'espèce du terme mineur : l'attribut qui ne convient pas à l'une des espèces du sujet ne convient pas universellement au sujet.

[^1260]: Par exemple *ibid*., 4, 111a33-34, le moyen terme sera une espèce du terme majeur : le sujet qui ne reçoit l'attribution d'aucune des espèces d'un genre ne reçoit pas non plus l'attribution de ce genre ; le sujet qui reçoit l'attribution d'une espèce reçoit aussi l'attribution de son genre.

[^1261]: Par exemple, en discutant si la science est le genre de la justice, le moyen terme peut être espèce de la justice : non, puisque la justice commutative n'est pas une science (conformément au premier lieu du genre, voir *Top*., IV, 1, 120b15ss.) ; mais une propriété du genre entre alors aussi en jeu : le genre s'attribue à toutes ses espèces. De même, le moyen terme peut être genre de la justice : non, puisque c'est la justice est vertu morale (conformément à *Top*., IV, 2, 121b24ss.) ; là encore, une propriété du genre intervient : n'est pas genre ce dont l'espèce a un autre genre non subordonné avec lui.

[^1262]: Au point que même le chercheur solitaire se comportera intérieurement comme s'il avait partie prenante dans un dialogue.

[^1263]: De Pater, *Les Topiques*..., 234.

[^1264]: *Ibid*.
