DICTIONNAIRE
DE

THÉOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT

L’EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE
LEURS

PREUVES

ET

LEUR

HISTOIRE

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT

E. MANGENOT

PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCT

PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

CONTINUÉ SOUS CELLE DE

É. AMANN
PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THEOLOGIE CATHOLIQUE DE L'UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

AVEC LE CONCOURS D’UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

TOME QUATRIEME
PREMIÈRE PARTIE

DABILLON - DIMŒRITES

PARI S-VI
LIBRAIRIE LETOUZEY ET
87, Boulevard Raspail, 87
1939
TOUS DROITS RÉSERVÉS

ANÊ

DICTIONNAIRE
DE

THÉOLOGIE CATHOLIQUE
-----------

_

-iiMir.tiMhr

-------------------------

D
DABILLON ou D'ABILLON André fut quelque
temps jésuite, subit 1’intluence du visionnaire Jean La­
badie, sortit avec lui de la Compagnie de Jésus (1639) et
l'accompagna dans ses missions en Picardie, mais ne le
suivit pas dans ses erreurs et son apostasie. Fait grandvicaire par Mar deCaurnartin, évêque d’Amiens, Dabillon
accepta ensuite la cure de Magné, prés Niort; il mourut
à Magné vers 1664. Il a publié : La divinité défendue
contre les athées, in-8», Paris, 1641. Il a aussi prétendu
rendre la philosophie plus accessible et en même temps
plus solide, dans son Nouveau cours de philosophie en
français, divisé en 4 parties contenant la logique,
métaphysique, physique et morale, suivant la doctrine
des plus célèbres autheurs, 4 in-8», Paris, 4643. Le
titre courant des volumes porte : La philosophie des
bons esprits. Il a fait paraître à part : La métaphysique
des bons esprits, ou l’idée d'une métaphysique fami­
lière et solide, in-8», Paris. 1642; La morale des bons
esprits, ou l'idée et abrégé d’une morale familière et
solide, in-8», Paris, 1643. L’ « auteur célèbre » que Da­
billon déclare suivre de préférence est Ockam, le chef
de l'école nominaliste. On a encore de lui : Le concile
de la grâce, ou Ré/Iexions théologiques sur le second
concile d’Orange, et le parfait accord de ses décisions
avec celles du concile de Trente, in-4», Paris, 1645.
Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes
illustres dans la République des lettres, t. xx; Dictionnaire
de Moreri, Paris, 1750, t. tv.
Jos. Brucker.
DADIKÈS, polémiste grec du xvm· siècle. On en a
fait un comte d’origine crétoise; il appartenait plutôt à
la famille dalmate des Dadicli. En 1770, il composa à
Venise un ouvrage de controverse intitulé : Ilepi τών
πέντε διαφορών τής ανατολικής καί δυτικής εκκλησίας. Les
cinq points discutés par l’auteur sont la primauté du
pape, la procession du Saint-Esprit, les azymes, le pur­
gatoire et la béatitude des saints. Son livre est resté
inédit.
A. C. Demetrakopoulos, ’OfiôS»;»s 'EUà;. p. 188.
S. PÉTRIDÉS.
DAELMAN Chaeles-Ghislain, théologien belge, né
à Mons en 1670. Après de brillantes humanités, il vint
étudier la philosophie et la théologie à l'université de
Louvain, où ses succès le lirent vite remarquer. 11 y
fut proclamé successivement docteur, « docteur-régent »

mer.

de

TtiÉoi.. catiiol.

et professeur ordinaire à la faculté de théologie, et pré­
sident du collège Adrien VI, dit Collège du pape. Il fut
en outre chanoine de Saint-Pierre en la même ville et
chanoine de Sainte-Gertrude à Nivelles. Il mourut à
Louvain le 21 décembre 1731, après avoir été plusieurs
fois recteur de l’université. La charge rectorale était
alors non une charge à vie, mais une charge simple­
ment semestrielle, le titulaire pouvant du reste être
réélu. Ce détail historique a sûrement échappé aux au­
teurs qui, énumérant les fonctions et les honneurs
auxquels Daelman s’éleva par son talent, concluent en
disant qu’il « devint finalement recteur de l’université ».
Si nous en croyons son épitaphe, d’ailleurs très élogieuse, qui se voit encore dans la chapelle de SaintCharles-Borromée en l’église primaire de Saint-Pierre,
il avait été nommé aux sièges épiscopaux de Namur,
de Gand et de Tournai, et, trois fois, il avait eu la mo­
destie de refuser. La même inscription rapporte sa
mort à l’année et au jour marqués ci-dessus; c'est donc
à tort que certains articles biographiques indiquent la
date de 1730 et que le 31 décembre a été substitué
au 21.
Daelman jouissait, en son temps et dans son milieu,
d’une considération peu commune. 11 la devait à la ré­
gularité exemplaire de sa vie, à son caractère aimable
et à son entente des affaires autant qu’à l’ardeur et à
la facilité de son activité scientifique. A celle-ci il joi­
gnait volontiers les pratiques du zèle sacerdotal, et l'on
a noté qu'il aimait à diriger les études des fils de fa­
mille se préparant à recevoir les saints ordres. On a de
lui un cours de théologie, qui a pour base et qui suit
l’ordre de la Somme de saint Thomas, sans se trans­
former jamais en commentaire perpétuel, mais en s’at­
tachant plutôt à bien mettre en lumière les thèses et
les difficultés principales. Cette œuvre se recommande
par la lucidité de l'exposition, ainsi que par la solidité
de la doctrine et par une sage défiance à l'endroit des
erreurs jansénistes et quesnellistes. Malgré ses mérites,
elle ne fut publiée qu’après la mort de l’auteur, par les
soins réunis du baron De Raet Vander Voort et de l’im­
primeur anversois Jacques-Bernard Jourel. Sous le titre
de Theologia seu observationes theological in Summam
D. Thomæ, elle parui simultanément en deux éditions
dont l'une comprenant 2 in-fol., Anvers, 1735-1737, et
l’autre, 9 in-8», Anvers, 1734-1737. A côté de ce grand
IV. -1

J

DAELMAN — DAILLÉ

ouvrage, il est telle notice qui en attribue à Daelman
deux autres, à savoir un « traité recherché » De acti­
bus humanis et des Thèses sur le système de la grace
en réponse à Jean Opslraet, « Louvain, 1706. » Mais le
De actibus humants est certainement celui qui fait
partie intégrante de ta Theologia,où il occupe sa place
naturelle suivant le plan connu du Docteur angélique;
et les Thèses sur le système de la grâce semblent bien
être aussi les Theses et les Qusestiones qui figurent dans
le même ensemble, en guise d’appendice complémen­
taire au traité De gratia. Aux diverses parties de la
Theologia les éditeurs ont joint des Discours de circon­
stance, que Daelman a prononcés pour la plupart à
l’occasion de promotions théologiques. Dans ces haran­
gues officielles et solennelles, l'orateur quitte parfois,
bien que rarement, le domaine de la théologie pour
celui de l’histoire, et l'on sent facilement qu’il est alors
moins à l’aise et moins informé que sur son terrain
habituel; il y parle du reste un latin qui vise manifes­
tement à s’élever au-dessus du latin théologique ordi­
naire, mais dont l'élégance n'est pas toujours égale à
elle-même.

De Ram, De laudibus quibus veteres Lovaniensium theologi
efferri possunt, Louvain. 1848; De Smet, art. Daelman, dans
ta Biographie nationale publiée par l'Académie royale de
Belgique, Bruxelles, 1873, t. iv è.Piron, Algemcene levensbeschryving der mannen en vrouiven van Belgie, Matines,
1860.
J. Forget.
DAGN placide, bénédictin, né à Sœll le 7 juillet
1745, mort le 2 août 1817, appartenait à l’abbaye de
Fiecht en Tyrol, y enseigna la théologie et y remplit les
fonctions de prieur. On a delui : Godescalcus ab errore
praedestinatorum vindicatus, in-8°, Inspruck, 1777 ;
Paraphrasis vaticinii Jacobæi de perennitate scep­
tri Juda, cum assertionibus ex universa theologia
dogmatica publice propugnandis in asceterio bene­
dici ino Georgimontano, in-8°, Inspruck, 1783.
Hurter, Nomenclator, 1895, t. in, coi. 593; Scriptores ord.
S. Benedicti qui 1750-1880 fuerunt in imperio AustriacoHungarico, in-4·, Vienne, 1881, p. 54.
B. Heurtebize.
DAGUERRE Jean, théologien français, né à Larresorre en 1709, mort le 25 février 1785. Malgré la pauvrelé de ses parents, il alla étudier la théologie à Bor­
deaux sous le Père Chourio, jésuite. Revenu dans son
pays, il fut vicaire à Anglet, puisa Bayonne.il prêcha
avec succès des missions dans le diocèse et entreprit d’y
établir un séminaire. 11 réussit dans cette œuvre diffi­
cile et le séminaire de Larresorre fut terminé en 1733;
il en fut le directeur jusqu'à sa mort. Il fonda en outre
à Hasparren un monastère de femmes auquel il donna
en les modifiant légèrement les regies des religieuses
de la Visitation. Il publia : Abrégé des principes de
morale et des règles de conduite qu'un prêtre doit sui­
vre pour bien administrer les sacrements, in-12, Poi­
tiers, 1773. D’autres éditions de cet ouvrage parurent
en 1819 et 1823 complétées et revues par M. l'abbé Lam­
bert, vicaire général de Poitiers.
Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pen­
dant le xrnr siècle, 3· édit., 1855, t. v, p. 471.
B. Heurtebize.
DAILLÉ Jean, DALLAEUS, prédicateur et théolo­
gien calviniste, naquilà Châlellerault le 6 janvier 1594.
Après avoir fait ses études à Saint-Maixent, Poitiers,
Chàtellerault. Saumur, il fut choisi par DuplessisMornay pour précepteur de ses deux petits-fils, et fit
en leur compagnie de nombreux voyages à l'étranger;
il se lia d’amitié à Venise avec Fra Paolo Sarpi et
Asselineau. Rentré en France en 1621, il se fit recevoir
ministre, fut choisi en 1626 par le consistoire de Paris
pour pasteur de l’église de Charenton. Il occupa ce
poste pendant quarante-quatre ans, célèbre par ses

4

prédications et ses ouvrages de controverse contre les
docteurs catholiques. 11 fut modérateur au synode na­
tional de Loudun (1659), le dernier que les Réformés
aient tenu avec la permission du roi. En cette qualité,
il reçut communication de l'interdiction que Louis XIV
faisait aux Réformés de tenir désormais des synodes
nationaux, et s’efforça en vain de faire rapporter cette
décision. Il mourut à Paris, le 15 avril 1670.
Daillé eut, de son temps, une véritable réputation
d’orateur et de théologien ; Balzac l’estimait « un grand
docteur »; d’après Patin « ceux de la Religion disaient
que, depuis Calvin, ils n’avaient pas eu de meilleure
plume que M. Daillé. » Bossuet avait fait vingt-deux
pages d’extraits de ses ouvrages en vue de les réfuter.
Comme théologien, son attitude par rapport à l'auto­
rité des saints Pères est remarquable. Dès ses pre­
mières publications, il lui consacre un traité spécial,
destiné à prouver « que les Pères ne peuvent estre
juges des controverses aujourd'hui agitées entre ceux
de l’Eglise romaine et les protestants : 1° parce qu’il
est. sinon impossible, au moins très difficile, desçavoir
nettement et précisément quel a esté leur sentiment
sur icelles ; 2» parce que leur sentiment (posé qu'il
fusl certainement et clairement entendu) n’estant pas
infaillible, ni hors de danger d’erreur, il ne peut avoir
une autorité capable de satisfaire l’entendement, qui
ne peut ni ne doit croire en matière de religion que
ce qu’il sçait estre assurément véritable. » Traité de
l'emploi, préface. Il reconnaît cependant qu’on doit
respecter et étudier les ouvrages des saints Pères,
« argumentant de ce que nous y trouverons négative­
ment plutôt que positivement. «Cette thèse fut attaquée
non seulement par les controversistes catholiques,
mais par les anglicans Pearson, Beveridge, Cave, Wor­
ton. Cf. Rébelliau, Bossuet historien, p. 50. Daillé y
revint dans son livre La foy fondée sur les saincles
Ecritures, où il prétend prouver que tous les dogmes
chrétiens sont explicitement contenus dans la Bible,
ou du moins peuvent se déduire logiquement des doc­
trines scripturaires. Dans ses dernières années, en­
traîné par le mouvement d’études patristiques qui des
anglicans avait passé aux calvinistes français, il re­
connut « que les Pères peuvent être ouïs, non comme
juges, mais comme témoins de la tradition de l'Église
de leur temps, et que les écrivains des trois premiers
siècles sont la première et principale partie de ceste
enquesle ». Réplique aux deux livres, c. n. Et il con­
sacre plusieurs ouvrages importants à prouver que les
dogmes et les pratiques romaines furent inconnus à
l’Église des trois premiers siècles, ou même positive­
ment réprouvés par elle. Cf. Réplique aux deux livres,
c. v-xxxvn, et les ouvrages indiqués ci-dessous. Ré­
belliau, Bossuet historien, p. 52.
11 n’existe pas d'édition des œuvres complètes de
Daillé. Ses principaux traités sont : Traité de l'emploi
des saints Pères pour le jugement des différends qui
sont aujourd’hui en la religion, Genève, 1632; trad,
latine, Genève, 1636, 1655, 1686; Londres, 1675; Apo­
logie pour les Églises réformées où est prouvée la né­
cessité de leur séparation d’avec l’Eglise romaine,
Charenton, 1633, 1641 ; trad, anglaise, 1653; trad, latine,
Amsterdam, 1652; Genève, 1677; La foy fondée sur les
saincles Écritures, Charenton, 1634,1661 ; trad, latine,
Genève, 1660, 1677 ; De la créance des Pères sur le fait
des images, Genève, 1641 ; trad, latine, 1642; De poenis
et satisfactionibus humanis, Amsterdam, 1649; De je­
juniis et quadragesima, Deventer, 1654, 1657; Dispu­
tatio de S Latinorum ex unctione sacramentis, confir­
matione et extrema unctione, Genève, 1659; Disputatio
de sacramentali sive auriculari Latinorum confes­
sione, Genève, 1661; Réplique de Jean Daillé aux
deux livresque Messieurs Adam et Cottibyont publiez
contre lui, Genève, 1662; Adversus Latinorum de cultus

D AILLÉ — DAM

G

Londres, employé an saint ministère et à la prédication,
religiosi objecto traditionem, Genève, 1664; Exposition
sauf un séjour de trois ans à Birmingham (octobre
de l'institution de la saincte cène, Genève, 1664; De
cultibus religiosis Latinorum, Geneve, 1671. Vingt vo­ 1853 à octobre 1856), jusqu’à sa mort, le 8 avril 1876. 11
en avail été le supérieur de 1863 à 1865. Il publia beau­
lumes de serinons furent imprimés en divers lieux, de
coup d’articles dans la Dublin Review, entre autres, The
1644 à 1670.
German Mystics of the fourteenth century, 1858, qui
Bayle. Dictionnaire, art. Daillé; [A. Daillé]. Les deux der­
niers sermons de M. Daillé, prononcez à Charenton le jour fut publié à part, et dans la Contemporary Review,
de Pasques. sixième avril 76’70, et le jeudy suivant, avec un
1874, t. xxiv, p. 321 sq., un essai : The Personality of
abrégé de sa vie et le catalogne de ses Œuvres, Charenton,
God. Les deux écrits, tout remplis d'onction, qui l'ont
1670; Haag, La France protestante, t. tv. p. 180 sq.; Rébehiau,
rendu célèbre, sont : 1» The devotion to the Sacred
Bossuet historien du protestantisme, Paris. 1892; Recolin,
Heart of Jesus, avec une introduction sur l'histoire du
Daillé, dans V Encyclopédie des sciences religieuses ,-Vinet,
Histoire de la prédication réformée au xrtt" siècle, Paris, 1860, I jansénisme, in-8», Londres, 1853; 2" The Holy Commu­
p. 182 sq. : Kirchenlexikon, t. V, col. 1341-1342; Bealencyclo- nion, ils philosophy, theology and practice, in-12,
Dublin, 1861, dont une traduction allemande a paru à
piidie, t. tv, p. 427-428.
Mayence, en 1862, et la version française par l'abbé
.1. DE LA SeRVIÈBE.
Godard, forme 2 in-12, Paris, 1863, sous le titre : La
DA1NEFF, DAINEFFE Grégoire, né à Liège, doc­
teur en théologie de l’ordre des ermites de Saint- sainte communion.
Augustin, enseigna dans l’abbaye de Saint Hubert. Il
Dictionnaire des conversions de Migne, Paris, 1852, col. 442vécut dans la premiere moitié du xvit" siècle. On a de
448, 977-979; Kirchenlexikon, t. il, col. 340-341 ; The dictionary
lui : Epitome historiarum vilæ monaslicæ sancti
of national biography, Londres. 1888, t. χιπ, p. 388-389;
Augustini, imprimé avec un ouvrage de Jean Gonzalez .1. Gillow, .4 bibliographical dictionary of the English catho­
de Critaua : De institutione et antiquitate families
lics from the breach with Home in dSSi to the present time,
S. Augustini, Anvers, 1612. Il composa également ; Tra­
Londres, 1885-1902, t. n.
E. Mangenot.
ctatus de triplici mundo, divino, angelico et humano;
DAM, — I. Définition. IL Preuves. III. Gravité.
la I” partie de ce traité De mundo divino a seule été
IV. Durée. V. Inégalités de la peine du dam en enfer.
publiée, in-fol., Liège, '1639.
VI. La peine du dam en purgatoire. Vil. Dans les
Valère André, Bibliotheca Belgica, in-8·, Louvain, 1643,
limbes. VIH. Sur la croix, Noire-Seigneur a-t-il souf­
p. 299; Hurler, Nomenclator, 3’ édit., 1907. t. tu. coi. 633.
fert la peine du dam?
B. Hel’rtebize.
I. Définition. — Le mot dam, du latin damnum,
DALB9N Jean, théologien français, né à Toulouse
vers 15C0, fut archidiacre de la cathédrale de cette ville.
perte, dommage, et, par suite, peine, souffrance,
Controversiste, il a publié : Discours et avertissements
signifie, dans le langage théologique, la peine essentielle
salutaires au simple et très chrétien peuple de France et principale due au péché.
pour connaître les bons et fidèles évangé.lisateurs des
La peine du dam se distingue de la peine du sens,
faux prophètes par une conférence des Écritures sain­ et cela, dit saint Thomas, de trois manières diffé­
tes et anciens docteurs faite avec les ministres de
rentes, selon que l’on considère Dieu qui l’inflige, ou
l’évangélique reformation louchant le fait et la voca­
le pécheur qui la subit, ou, enfin, la faute dont elle est
le châtiment.
tion légitime, in-8", Paris, 1566; Six livres du sacre­
ment de l'autel prouvé par des textes d'Écriture sainte,
1“ Si l'on considère Dieu qui l’inflige, la peine du
dam embrasse toute peine dont Dieu est l'auteur par le
autorité des anciens docteurs et propres témoignages
simple retrait qu'il fait de sa présence et de ses bien­
des adversaires de ΓÉglise catholique, in-8", Paris,
faits, tandis que la peine du sens est l’effet d'une aclion
1Ô66; Opuscules spirituels, in-8", Paris, 1567; La mar­
afflictive et positive de Dieu. Ainsi, par exemple, la pri­
que de l’Église, in-8", Paris, 1568.
vation de la grâce sanctifiante et des dons surnaturels
B. Heubtebize.
qui l'accompagnent, se ramène à la peine du dam envi­
DALGAIRNS John Dobrée naquit dans Pile de
sagée sous ce premier rapport. Hujus pœnæ Deus causa
••uernesey le 21 octobre 1818, fit ses éludes à Oxford,
où il fut reçu maître ês arts, et devint scholar au col­ est, non quidem agendo aliquid, sed potius non agendo.
lège d'Exeter. Entré dans le mouvement anglo-catho­ Poena vero sensus est quæ per aliquam actionem infli­
gitur, et hujus, etiam agendo, Deus est auctor. Cf. S.
lique d’Oxford, il publia dans l’Univers une lettre,
Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXXVU, q. ili, a. 1.
datée du dimanche de la Passion 1841, sur les partis
2° Par rapport au pécheur qui la subit, la peine du
de l’Église anglicane. Elle est reproduite dans le Dic­
tionnaire des conversions de Migne, Paris, 1852, col. 443- dam est toute peine consistant formellement en une
privation, que cette privation soit accompagnée de souf­
418. il collabora à la traduction anglaise de la Catena
aurea de saint Thomas sur les Évangiles, qui parut avec
france, ou non; car il n'est pas de l'essence de la peine
une préface de Newman, 4 vol., Oxford, 1841-1845.
en général de causer toujours la douleur. Pour que la
notion de peine soit réalisée, il suffit d’une opposition
Bientôt après, il se joignit à Newman et se retira auprès
de lui à Littlemore. Il collabora à sa collection des à la volonté que les théologiens appellent habituelle,
Lives of the English Saints, et y publia une vie de comme serait, par exemple, la peine provenant de la
saint Etienne Harding, Londres, 1844, qui eut plusieurs
privation d’un bien dont on souffrirait, si on la con­
naissait, tandis qu’on n’en souffre point, parce que, de
editions, et qui fut traduite en français, Tours, 1848, et
en allemand, Mayence, 1865, et celles des saints llélier,
fait, on ne la connaît pas, ou on ne s’en aperçoit pas.
Gilbert, Aelred. Il écrivit dans le British Critic des ar­ Cf. S. Thomas, Quæst. disp., De malo, q.i, a. 5,6; q. v.
ticles sur Dante, les jésuites et l’histoire de la Vendée. Le
a. 3, ad 3um. Telle est la peine du dam pour les enfants
29 septembre 1845, il abjura l'anglicanisme à Aston-Hall
morts sans baptême, ou pour les adultes, qui, au mo­
ment de la mort, n'auraient aucune faute grave, en
entre les mains du P. Dominique, passioniste italien;
il précédait Newman de quelques jours. En 1845, il
dehors du péché originel. La privation éternelle de la
vision béatifique est assurément un très grand malheur
• tait à Langres pour se préparerait sacerdoce auprès
de l’abbé Jovain ; il y fut ordonné prélre en 1846 et pour eux; mais ils n'en souffrent pas positivement, car
l’absence de la justice originelle ne les prédisposait
rejoignit Newman à Borne. Il entra avec lui à l'Oratoire
de saint Philippe de Néri, et fut un des premiers membres
pas à cette vision béatifique qui dépasse infiniment les
forces et les exigences de la nature humaine. En outre,
de la congrégation oratorienne d’Angleterre constituée
en 1847. Il avait pris en religion le nom de Bernard.
ils ignorent qu’ils étaient surnaturellement destinés à
la possession de Dieu, cette vérité étant l'objet de 1?
A_partir du mois de mai 1849, il demeura à la maison de

7

DAM

révélation, et cette connaissance venant à l’homme
uniquement par la foi qu'ils n’ont jamais eue.
Cf. S. Thomas, De malo, q. v, a. 1, ad 3““; a. 2, 3;
S. Anselme, De conceptu virginali, c. xxvil, P. L.,
t. CLVlii, col. 461. La peine du sens, au contraire, par
rapport au pécheur qui la subit, consiste en une dou­
leur ou torture positive. Pour ce motif, et vu l’extrême
souffrance qu’elle cause, la peine du dam peut se rame­
ner â celle du sens chez les damnés, qui. à la faute
originelle, ont ajouté des péchés personnels. Ils savent
en effet que, surnaturellement destinés à la gloire
céleste, ils s’en sont eux-mêmes volontairement et
définitivement exclus par une faute grave de leur part.
Pour eux la peine du dam est plus terrible même que
la peine du feu éternel. Néanmoins le supplice épou­
vantable dont ils souffrent par la seule privation de la
vision béatifique, est communément appelé peine du
dam. parce qu’il est alors comme la conséquence natu­
relle de l’éloignement de Dieu. Cf. S. Thomas, De
malo, q. v, a. 2; Salmanticenses, Cursus theologicus,
tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. XVIII, dub. 1, § 1,
n. 1-7, 21 in-8», Paris, 1876-1883, t. vin. p. 397-400;
Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, 1. XIII,
De justitia et ira Dei, c. xxtx. n.203, in-8“, Paris, 1881,
p. 503; Suarez, De angelis, 1. VIII, c. v, n. 41, Opera
omnia, 28 in-4», Paris, 1856-1878, t. n. p. 976; Billot,
Disquisitio de natura et ratione peccati personalis,
sine introductio ad tractatum de pænitentia, part. I,
c. n, q. i.xxxvii, n. 4, in-8“, Rome, 1897, p. 76.
3“ Enfin, si l'on considère la faute dont elle est le
châtiment, la peine du dam est celle qui correspond â
la faute, en tant que par elle le pécheur se détourne de
Dieu, souverain bien; par suite, la peine du dam est
inlinie, puisqu’elle est la perte irrémédiable de Dieu
qui est le bien infini. La peine du sens correspond à
la faute, en tant que par elle le pécheur se tourne
vers la créature, pour mettre en elle sa fin dernière,
et en jouir en dehors de l’ordre, ou plutôt contraire­
ment à l’ordre fixé par la loi éternelle. Cf. S. Augustin,
Contra Faustum, I. XXII, c. xx-vm, P. L., t. xi.n,
col. 419; S. Thomas, Sum. theol., lla 11”, q. xx, a. 3;
q. xxxiv, a. 1; Salmanticenses, op. cil., tr. XIII, De
vitiis et peccatis, disp. XVII, dub. iv. § 1-3, n. 90-108,
t. Vlll, p. 389-397; Suarez, loc. cil., c. iv, n. 4, t. Il,
р. 973. La peine du sens, correspondant à la conver­
sion désordonnée du pécheur vers la créature qui est
finie, est elle-même finie, quelque terrible qu’elle
paraisse. Cf. S Thomas, Sum. theol., l“Ilæ, q. lxxxvii,
a. 4; III1 Suppl., q. XCtX, a. 1.
Prise dans la signification spéciale qu’on lui donne
communément, la peine du dam indique donc le dam­
num par excellence, ou le dommage le plus grand que
l’homme puisse subir, c’est-à-dire l’exclusion définitive
de la vie éternelle, la perle irrémédiable de la béati­
tude suprême, la privation de la vision béatifique et de
la possession de Dieu, la mors secunda, dont parle
l’Apocalypse, xxt, 8, cette mort éternelle que la mort
elle-même ne peut finir, comme s’expriment saint Au­
gustin, De civitate Dei, I. XIX, c. χχνπι, P. L., t. xu,
col. 656, et saint Grégoire le Grand, Moral., I. IX,
с. lxvi, P. L., t. lxxv, col. 915. Par suite, chez les
adultes, damnés pour des péchés personnels, la peine
du dam indique aussi le supplice le plus épouvantable
que la créature puisse endurer. C’est dans celte peine
du dam que consiste essentiellement l’enfer, toutes les
autres peines n’étant, par rapport à elle, que comme
des accidents qui en découlent. Cf. Pesch, Præleetiones
dogmalicæ, De novissimis, part. I. sect. IV, a. 3. n. 643,
9 111-8“, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. ix, p. 317.
IL Preuves. — La peine du dam est nettement
indiquée par les paroles que prononcera le souverain
juge au jour du jugement dernier : Discedite a me,
maledicti, in ignem æternum. Matth., xxv, 41. Si la .

8

seconde partie de la sentence, in ignem æternum,
fait connaître la peine du sens réservée aux maudits
pour toute l’éternité, la première partie, discedite a
me, maledicti, ne révéle pas moins clairement la peine
du dam qui leur sera infligée : séparation éternelle de
Dieu qui, en les maudissant, les repousse à jamais
loin de sa présence, et leur dit le terrible Nescio vos.
Luc., xiii, 27; Matth., vu, 23; xxv, 12; I Cor., vi, 9-10.
Ailleurs, la peine du dam est précisée plus encore.
Jésus-Christ annonce que les maudits seront rejetés
dans les ténèbres extérieures, ejicientur in tenebras
exteriores. Matth., vin, 12; xxif, 13; xxv, 30. Les com­
mentateurs font remarquer que, très souvent, la béatitude
du royaume céleste est représentée, dans l’Ecriture,
sous la figure d’un grand festin donné par le roi, ou
le père de famille, non au milieu du jour, mais le soir,
ou à la tombée de la nuit. Luc., xiv, 16-24; Apoc., xix, 9.
Le mot δεϊπνον, employé dans le texte original, ne laisse
aucun doute à cet égard. C’était, d’ailleurs, la coutume
des anciens de faire leurs festins d’apparat, le soir, ou
même la nuit, comme en témoigne plusieurs fois l’Écriture elle-même. Judith, vi, 29; xu. 10; Matth., xxv, 6;
Marc., vi, 21; 1 Cor., xi, 20-21; 1 Thess., v, 7. Comme
la salle de ces festins était ornée d’une multitude de
lampes allumées, soit pour la commodité des nombreux
convives, soit pour rehausser la splendeur de la fête,
ceux qui s'asseyaient dans la salle étaient environnés
d’une très vive lumière; mais ceux qui ne pouvaient y
pénétrer, ou qui étaient violemment rejetés au dehors,
se trouvaient plongés au contraire dans de profondes
ténèbres, qui paraissaient d'autant plus épaisses, que
plus éclatante était la lumière de l'intérieur. Or, la
cité céleste est illuminée par la lumière inlinie qui est
Dieu lui-même. Ceux qui ont le bonheur d’être admis
dans ses murs n’ont pas besoin, pour y voir, des rayons
du soleil, ou des autres astres, car Dieu lui-même est
leur soleil. Is., i.x. 19-20; Apoc., xxt, 11, 23; xxn. 5.
Mais plus vive et consolante est la lumière dont jouis­
sent les élus, lumière éternelle, lumière infinie; plus
profondes, plus complètes et plus épouvantables sont
les ténèbres extérieures dans lesquelles sont précipités
les malheureux à jamais exclus du festin éternel. C'est
bien là, certes, la privation totale de Dieu, la vraie peine
du dam.
Saint Jean, Apoc., xxt, U, 23, 24; xxn, 4, 5, accen­
tue ce contraste entre la lumière incréée et l’infernale
nuit. Il décrit combien le divin soleil, contemplé face
à face, fait resplendir de sa propre clarté l'immortelle
Jérusalem, où tout, pour mieux refléter cette incompa­
rable lumière, est de l’or le plus pur, du cristal le plus
transparent, et dont les murs eux-mêmes ne sont formés
que des pierres les plus précieuses. Une pureté sans
tache est requise pour habiter cette cité resplendissant
sous la divine lumière qui la traverse de toutes parts.
Apoc.. xxt, 27. Et une voix se fait entendre : Fours
canes et venefici, et impudici, et homicidæ, et idolis
servientes, et omnis qui amat et facit mendacium.
Dehors tous les ouvriers d’iniquité. Apoc., xxn, 15.
C’est bien là encore l'indication de la peine du dam :
l’exclusion des maudits, chassés par Dieu loin de sa
face, et séparés de lui pour l’éternité.
Cette sévère sentence est souverainement équitable,
car il est de toute justice que ceux qui se sont volon­
tairement détournés de Dieu par le péché mortel,
restent séparés de lui. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
I» llæ, q. lxxxvii, a. 4; Contra gentes, L III, c. cxliv.
Quoique plongés dans de si épaisses ténèbres, les
damnés ne sont pas cependant privés de l’usage de
leurs facultés naturelles d'appréhension et de volition,
ni des notions acquises, ou même infuses, qui leur
servent à mieux connaître leur extrême misère et à la
ressentir davantage. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV,
dist. L, q. n, a. 2, q. i; Sum. theol., II* II», q. v, a. 2.

9

DAM

ad 3“ra ; III” Suppl., q. Lxxxvin, a. 1 ; Compendium
theolog., c. CLXXVl ; Suarez, De angelis, 1. VIII, c. VI,
n. 9-10, t. ii, p. 979-982.
III. Gravité. — La peine du dam est incomparable­
ment la plus terrible de toutes les peines de 1’enfer.
Auprès d'elle, le tourment même du feu.éternel, si atroce
soit-il, n’est presque rien. Cf. S. J. Chrysostome, Ad
populum Antioch., homil. χνιι, super Matth., P. G.,
t. i.vit, col. 263; S. Pierre Chrysologue, Serm., cxxn,
P. L., t. ut, col. 534 sq.; Suarez, De angelis, 1. VIII,
c. iv, n. 8, Opera, t. n, p. 974; S. Alphonse de Liguori,
Corso di meditazioni, 2 in-8°, Turin, 1891, t. il, p. 580.
Celte peine dépasse infiniment, tout ce que l’intelligence
est capable de concevoir ici-bas, et tout ce que le
langage humain sait exprimer. Elle ne peut se mesurer,
dit saint Bernard, que par l’infinité même de Dieu dont
elle est la privation, hæc enim tanta pœna, quantum
ille, « et, par conséquent, elle est grande à proportion
que Dieu est grand. » Cf. Bourdaloue, Carême, Sermon
sur l'enfer, Œuvres complètes, 16 in-8», Paris, 1822,
t. ni, p. 68. Depuis longtemps les anciens Pères avaient
parlé de même : hæc est tanta pœna quantus ipsemet
Deus.S. Augustin, De civitate Dei, 1. XXI, c. iv, P. L.,
I. XLl, col. 711 sq. Le supplice du dam est d'autant
plus insupportable que les maudits connaissent mieux
combien est grand et captivant le bien qu’ils ont perdu.
A cette pensée, dont ils ne peuvent se détourner, et qui
les obsède, s’allume en eux un désir immense et à
jamais inassouvi de l’éternelle béatitude. Mais cette
infinie beauté de Dieu qui les attire par ses charmes,
fait, par sa pureté sans tache, ressortir davantage leur
honteuse laideur morale. Conscients de ce contraste
qui les accable, ils sont à eux-mêmes un spectacle si
repoussant, qu’ils préféreraient subir tous les tourments
de l’enfer, plutôt que de paraître en ce hideux état, en
présence du Dieu infiniment saint, et dans la société
des élus, qu’ils haïssent pourtant d’une haine inextin­
guible. Cf. Pesch, Prælecliones dogmaticæ, De novissi­
mis, sect, iv, a. 3, n. 670, t. ix, p. 328. Ils se voient
donc obligés, malgré les tendances les plus irrésistibles
de leur être, à fuir Dieu, souverain bien, qui seul pourrait
satisfaire leur soif insatiable de bonheur. Et ce Dieu,
pour lequel ils se sentent faits, cette beauté suprême
qui les attire et les repousse à la fois, cet objet de leur
amour à jamais perdu, ils sont contraints, dans des
transports d'une rage infernale, à le détester, 1 .· blas­
phémer et le maudire. C’est le tourment d'un cœur
passionné d'amour et rongé par la haine de l’être qu'il
adore, car, dit saint Thomas, les damnés ne souffriraient
pas autant de la peine du dam, s’ils n'aimaient Dieu en
quelque façon. In II·' Sent., 1. IV, dist. XXI, q. I, a. I,
q. n; Compend. theolog., c. ci.xxtv. Cette peine est
donc la souffrance atroce de l'amour contrarié, méprisé,
transformé en furie, et constamment au paroxysme de
ta rage et du désespoir. Cf. S. Augustin, In Ps. cl/,
n. 8; De civitate Dei, I. XXI, c. ni, P. L., t. xxxvit,
col. 1322; t. xi.i, col. 710; S. Thomas, In IV Sent.,
1. IV, dist. L, q. n. a. 1, q. v; Sum. theol., Il1 II®,
q. xxxiv, a. 1; Bellarmin, De purgatorio, 1. il, c. xix,
t. il, p. 403.
Les damnés souffrent donc comme une espèce de
déchirement de l’âme elle-même, tirée en divers sens
à la fois, par des forces opposées et également puis­
santes. C’est comme un écartellement spirituel, torture
bien plus affreuse que celle qu'ils ressentiraient, si
1 ur corps était écorché vif, ou coupé en morceaux;
car. autant les facultés de l’âme sont supérieures à
celles du corps, autant est plus douloureux le déchire­
ment profond par lequel elle est séparée d’elle-mème,
en étant séparée de Dieu, qui devait être l’âme de son
Aine, et la vie de sa vie. Voir Prat, Origine, Paris, 1907,
p 96-97. Tanto aliquid magis dolet de aliquo læsivo,
quanto magis est sensitivum. Unde læsiones quæ

10

fiunt in locis maxime sensibilibus, sunt maximum
dolorem causantes. Et quia lotus sensus corporis est
ab anima, ideo si in ipsam animam aliquid læsivum
agat, de necessitate oportet quod maxime affligatur...
Et ideo oportet quod pœna damni, etiam minima,
excedat omnem poenam, etiam maximam, hujus
vilæ. S. Thomas, In IV Sent., I. IV, dist. XXI, q. i, a. 1.
Cf. Pesch, Prælecliones dogmaticæ, tr. Ill, De novissi­
mis, part. 1, sect, iv, a. 3, n. 643. t. ix, p. 317. De ce
déchirement intérieur de l’âme entière, naît une dou­
leur intense dont aucun supplice de la terre ne peut
donner la moindre idée. Cf. S. Thomas, In IV Sent.,
I. I, dist. XLVIII, a. 3. q. ni ; Coni. gentes, 1. Ill, c. CXLi;
Compendium theolog., c. clxxiv-clxxviii.
Pour inlliger au pêcheur le tourment le plus formi­
dable qui puisse être, Dieu n'a qua se retirer complè­
tement de lui. Cf. Suarez, De angelis, I. VIII, c. iv,
n. 8, t. n. p. 975. De même qu'il dit au juste : C’est
moi qui serai ta récompense, et elle sera immense,
car rien n’est plus grand, ni meilleur que moi,
Gen., xv, 1; de même il dit au réprouvé : C'est moi
qui serai ton supplice, et je le serai en m'éloignant de
toi, car il n’y a rien de plus terrible, dans les trésors
de ma colère, que cette complète séparation de moimême. Alors suivant l’énergique expression de
saint Augustin, Confess., 1. XIII, c. VIH, P. L.,
t. xxxii, col. 848, se creuse dans l'âme réprouvée un
abîme sans fond de ténèbres et de lamentables misères;
vide affreux qui la torture bien plus que la faim dévo­
rante, Ps. lviii, 7; vide angoissant qui éternellement
la tue, sans la faire mourir; car Dieu a fait l’âme
humaine tellement grande que, pour remplir sa capa­
cité infinie, et pour satisfaire son désir illimité de
jouissances, il ne faut rien moins que Lui. Sans Lui,
il ne reste en elle que la capacité infinie de souffrir.
De/luxit angelus, defluxit anima hominis, et indica­
verunt abyssum universes spiritualis creaturæ in
profundo tenebroso... In ipsa miseria inquietudinis
defluentium spirituum, et indicantium tenebras suas
nudatas veste luminis tui, satis ostendis quam
magnam creaturam rationalem feceris, cui nullo
modo suf/icit ad beatam requiem quidquid te minus
est, ac per hoc, nec ipsa sibi. S. Augustin, loc. cit.
C’est le dénuement total, l’isolement infini. Tenebrosa
abyssus ipsi sibi est universa mens creata, propter
infinitatem quam habet, non actus seu capacitatis,
seu polenliæ. Væ autem ei, ilerumque væ, si in hanc
abyssalem vacuitatem defluat et in eo profundatur.
Billot, Tractatus de novissimis, q. in, thes. iv, § 1,
in-S", Rome, 1902, p. 77.
Le langage humain est aussi impuissant pour dire
ce qu'est l’enfer, que pour dépeindre le bonheur du
ciel. L’œil de l'homme n’a point vu, son oreille n'a
point entendu, son cœur n’a point compris ce que Dieu
a préparé de supplices à ceux qui l’offensent, comme
de félicités à ceux qui l'aiment. Is., lxiv, 4; 1 Cor., n, 9.
L’enfer nous est aussi inconnu que le ciel.
Objection. — La peine du dam ne parait pas devoir
être aussi grande, car, tant que nous vivons sur la terre,
nous ne jouissons pas de la vision béalilique, et cepen­
dant nous n’en sommes pas à ce point affligés.
Réponse. — Pour l’homme vivant sur la terre, ne
pas voir Dieu est une simple négation d’un bien qui
ne lui est pas encore actuellement dû, et dont la pos­
session est seulement possible; mais, pour le damné,
c’est une vraie privation d'un bien dont il a faim et
soif, et dont il ne saurait se passer sans souffrir immen­
sément.
Nous connaissons sur la terre, infiniment moins que
les damnés, le souverain bien qui est Dieu. D'autre
part, nous avons, dans la vue et la possession des créa­
tures qui nous entourent, bien des moyens de nous
distraire de la pensée du bien suprême, et de Calmer

η

DAM

12

en quelque façon, notre désir inné de bonheur. Nous [ Concil., t. ix, col. 395; Denzinger, Enchiridion, n. 187;
trouvons donc en elles présentement un dérivatif et une
voir Origénisme au vi· siècle; II" concile de Nicée,
iouissance. Mais, après la mort, le mode d'etre et de
VIIe œcuménique, tenu en787; Mansi, t. xn, col. 1037;
connaître est profondément modifié. In futura vita
IVe concile œcuménique de Latran, en 1215; Decretal.,
alius est et essendi et cognoscendi modus, et tam I. I, tit. 1, De summa trinitate et fide catholica, c. I.
cito cessante unione ad corruptibile corpus, tam cito Firmiter. Denzinger, n. 356; Décret d’Innocent IV, en
cessat transvertens sensum inconstantia concupiscen­ 1250, Decretal.. I. Ill, tit. xt.li, De baptismo et ejus
tiis. Billot, Tractatus de novissimis, q. Ili, thes. iv, effectu, c. 3, Majores, Denzinger. n. 341 : concile de
§ 1, p. 78. D’abord, tous les biens de la terre sont com­ Trente, sess. VI, c. 14, 25; sess. XIV, can. 5;
plètement enlevés aux damnés. En outre, ils constatent sess. XVII, c. 27-28, Denzinger. n. 690, 793. Gl. Fr.
que seule la vision de Dieu peut les rendre heureux. Diekamp, Die origenisl. Streiligkeilen, in 8", Munster,
Par toutes les puissances de leur être, ils sont, pour 1897, p. 67 sq.
ainsi dire, orientes vers la possession de ce bien que
Les textes de la sainte Ecriture ne laissent pas le
toutes leurs facultés, et l’essence même de leur nature
moindre doute à ce sujet. Toutes les fois qu’il y est fait
réclament. Bien plus que le poisson n'a besoin d’eau,
mention du châtiment des damnés dans la vie future,
ou que nos poumons n’ont actuellement besoin d'air,
il y est dit que ce châtiment n’aura pas de fin. Disce­
les damnés ont un besoin pressant, impérieux, constant,
dite a me, maledicti, in ignem ælernum. Matth., xxv,
ininterrompu, de Dieu. Ils ne peuvent, un seul instant,
41, 46. Si le feu est éternel, la peine du dam doit
en détourner leur pensée. Les créatures qui les entourent,
l’être aussi, car la malédiction ou la réprobation,
loin de leur apporter un adoucissement, ou même une discedite a me, maledicti, doit durer autant que le
simple distraction, ne servent qu’à augmenter leur feu lui-même, qui n'est qu’une conséquence de cette
toriure en contribuant à leur supplice. Cf. S. Chrysosmalédiction. Tant que les damnés brûleront dans ce
tome, In Joa., hoinil. xxm; In Heb., homil. xi, xir,
feu, ils seront retenus loin de Dieu. Donc la malédic­
P G., t. lix, col. 137 sq.; t. i.xm, col. 90-95; S. Au­ tion pèsera éternellement sur eux, et toujours ils
gustin. Enchiridion, c. exil, P. L., t. xi„ col. 284·; Les- auront à supporter la peine du dam. C’est d’ailleurs
s;us. De perfectionibus moribusque divinis, I. XIII,
dans celle-ci que consiste essentiellement l’enfer. Si
c. xxix η. 205, p. 506 sq.
les peines secondaires sont éternelles, comment la
IV Dvbée. — L'éternité de la peine du dam a été,
peine principale ne le serait-elle pas? A la peine du
sinon formellement niée, du moins mise en doute par
dam, et en premier lieu à elle, s’appliquent donc tous
Ongéne, si toutefois ses écrits, tels qu'ils sont parve­
les passages de l'Écriture qui présentent comme éter­
nus jusqu’à nous, n’ont pas été interpolés. Cf. Petau,
nels les châtiments des damnés, au même titre que sont
Dogmata theologica, tr. De angelis, 1. Ill, c. vi, n. 4-13;
éternelles les récompenses des élus. Qui dormiunt in
c. vu, n. 1-14, 8 in-4», Paris, 1866, t. iv, p. 101-113;
terræ pulvere evigilabunt, alii in vitam ætemam,
P. Prat, Origine, p. 99-102. La fin de cette peine et
alii in opprobrium ; et, comme portent le texte grec et le
des autres tourments qui l'accompagnent, était nommée
texte hébreu, in abominationem et contemptum æterpar les Grecs άποκατάστασις, ou restitution univer­ num, είς ονειρισμόν και αισχύνην αιώνιον, nb"" 1‘ΐΝΠτ.
selle. A ce moment, les damnés auraient, en tout, été
Dan., xn, 2. La peine éternelle du dam est clairement
égaux aux élus et réciproquement. Cf. Petau, op. cil.,
indiquée aussi par saint Paul : Poenas dabunt in
р. 105. Cette erreur monstrueuse, car elle tendait à
interitu æternas, a facie Domini et a gloria virtutis
assimiler, apres un certain temps, les vierges pures
ejus; δίκην τίσουσιν όλεθρον αιώνιον άπό προσώπου τού
aux prostituées, Lucifer à l'archange saint Gabriel, les
Κυρίου καί από τής δόξης τής ισχύος αύτοϋ : ils subiront
martyrs aux apostats, les apôtres aux dénions, etc.,
des peines éternelles loin de la face du Seigneur.
cf. S. Jérôme, In Matth., xxv, 46. P. L., t. xxvi, col. 197,
Il Thess., i, 9. Cf. Apoc., xiv, 11 ; xix, 3; xx, 10.
fut embrassée et défendue par Théodore de Mopsueste,
Sans doute, le mot éternel, αιώνιο; en grec, nb‘7
par les priscillianistes, et par ces anciens hérétique^
que saint Augustin appelle « les miséricordieux ».
en hébreu, a quelquefois dans l’Ancien Testament
Cf. S. Augustin, De civitate Dei, I. XXI, c. χνιιι, η. I;
un sens moins rigoureux, et il désigne, alors, une
De hseresibus ad Quodvultdeum, c. XLHI, xi.v, P. L.,
période de longue durée, quoiqu'elle doive avoir
t. xi.I, col. 732-736 sq.; t. xi.ni, col. 33 sq.; S. Jérôme,
cependant une fin. Mais, dans ces cas, la restriction
In Joa., ni, 6, P. L·., t. xxv, col. 1142. Afin de se
s'impose par la considération du contexte, à tel point
prévaloir de son autorité, les origénistes l'intercalèrent
que ces cas peuvent être précisément envisagés comme
ensuite dans les œuvres de saint Grégoire de Nysse qui,
des exceptions. Si, dans certaines circonstances parti­
cependant, en plusieurs endroits, enseigne la perpé­
culières, un mot est susceptible d’un sens impropre et
tuité de la damnation. Petau, Dogmata theologica,
limité, on aurait tort d’en conclure, en règle générale,
De angelis, 1 III, c. νιπ, t. iv, p. 116. Cf. S. Grégoire
qu’on doit toujours le prendre dans ce sens incomplet.
de Nysse, De catechelico, c. xxvi, xxxv; De anima et
On ne le peut que s’il y a des raisons spéciales de le
resurrectione, P. G., t. xcvui, col. 34; Photius, Bibliofaire, manifestant l'intention de l’auteur à ce sujet.
thec , cod.233; Nicéphore, II. E., 1. XI, c. χιχ; I. XVII,
Autrement il faudrait renoncer à toute clarté dans le
с. xvii, χνιιι, P. G , I. cm, col. 1106; t. cxlvi, col. 627
langage humain, car il n’y a guère de mots, qui, outre
sq ; Salinanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, De
leur sens propre et naturel, ne puissent aussi recevoir
viliis et peccatis, disp. XVII, dub. 111, § 1, n. 55-60,
un sens métaphorique et figuré. Donc, pour garder à
I. vin, p. 374-376; Bellarmin, De purgatorio, 1. II, c. i,
un mot son sens propre, il n’est pas besoin de raisons
Opera omnia, 8 in-4". Naples, 1872, t. n, p. 387; Lesspéciales; il en faut.au contraire, pour le détourner du
sius. De perfectionibus moribusque divinis, 1. XIII,
sens propre que l'usage et le consentement commun
c xxv, n. 163, p 465 sq., Atzberger, Gesehichte der
lui ontconstamment donné. Cf. Passaglia, De ælernilate
pomarum, in-8», Rome, 1855, p. 10. Or, dans les textes
christlichen Eschatologie, 111-8". Fribourg-en-Brisgau,
1898, p. 409 sq.; Tunnel, Histoire de la théologie posi­ précités, il n’y a aucun motif de prendre le mot
tive, Pans, 1904, p. 187-192. Elle fut renouvelée par les
« éternel » dans un sens métaphorique. Cf. Passaglia,
anabaptistes du xvi' siècle, et par les déistes et rationa­ op. cil., p. 14 sq. Il y en a plutôt pour lui laisser son
listes de nos jours.
sens propre, à moins de supposer que, dans la même
L'Église a solennellement condamné cette erreur à
phrase, le même mot soit pris une fois dans le sens
propre, et une autre fois dans le sens métaphorique.
diverses reprises. Cf. IIe concile de Constantinople.
Tous conviennent, en effet, que lorsqu'il s’agit de la
Ve œcuménique, tenu en 553, anathema ix, Mansi,

13

DAM

ii

Dieu ne peut laisser sa loi sans une sanction suffisante.
récompense des justes, le mot « éternel » doit être pris
La sagesse le demande, car Dieu ne saurait demeurer
au sens propre, ibunt justi in vitam ælernam.
indifférent au crime et à la vertu. Or, cette sanction
Matth., xxv, 46; Marc., ix, 42 sq. Mais comment, a'ors.
n’existe pas toujours sur la terre. Très souvent les
et pour quel motif, dans cette même phrase, prendre
le mot « éternel » au sens métaphorique, quand il i pécheurs y trouvent honneurs et richesses, tandis que
les justes n’y rencontrent qu’épreuves et afflictions’.
s'agit du supplice des damnés, ibunl in supplicium
C’est pour beaucoup un sujet d’étonnement et même
æternum ? Ce serait l’absurdité même, remarque
saint Augustin : Discere in hoc uno eodemque sensu : de scandale, suivant le mot du psalmiste : Zelavi super
iniquos, pacem peccatorum videns. Ecce ipsi pec­
vita æterna sine fine erit, supplicium æternum finem
catores et abundantes in sæculo obtinuerunt divitias.
habebit, multum absurdum est. De civitate Dei,
Ps. LXXii, 3, 12. Les impies en profitent pour blasphé­
1. XXI, c. xxm; Ad Orosium contra priscillianislas et
mer la providence, s’obstiner dans leurs péchés, et nier
origenistas, c. vt, P. L., t. χι.ι, col. 736; t. xlii,
même l'existence de Dieu. Ps. xm, 1, 2 sq.; lui, 1 sq.
col. 673. Cf. S. .Jérôme, hi Gal., in, 22, P. L., t. xxvi,
Très souvent cependant l’Écriture annonce que cette
col. 367 sq.; S. Bonaventure, in IV Sent., I. IV,
sanction n'est que différée. Noli æniulari in mali­
dist. XL1V, p. it, a. '1, q. I, Opera omnia, 6 in-fol.,
Rome, 1596, t. vi, p. 569 sq ; Knabenbauer, In Isaiam, gnantibus, neque zelaveris facientes iniquitatem.
Quoniam tanquam fænum velociter arescent....
LXV1, 24, 2 in-8”. Paris, 1887, t. il. D’ailleurs, dans le
quoniam quimalignantur exterminabuntur. Ps. xxxvi,
Nouveau Testament, jamais le mot αΙώνιος n’a le sens
restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages 1, 2, 9 sq. Vse vobis divitibus, quia habetis consola­
tionem vestram. Væ vobis qui saturati estis, quia
où mention est faite de la fin du monde, terme dernier
de toutes choses, après lequel il n’y a plus à espérer esurietis... lugebitis et flebilis. Lue., vi, 24 sq. Cette
sanction aura lieu quand le juge souverain viendra
où à attendre de changement.
C’est toujours en prenant le mot « éternel » dans le I rendre à chacun selon ses œuvres. Matlh., xvi, 27;
Act., xvii, 31; Rom., n, 6. La sanction due aux pé­
sens rigoureux, que les saints Pères ont interprété ces
textes. Quibuscumque dixerit Dominus : Discedite a cheurs impénitents est donc réservée pour la vie future.
D’ailleurs, par un certain côté, le péché grave a une
me. maledicti, in ignem perpetuum, isti erunt semper
malice infinie. L'injure croit en proportion de la
damnati; et quibuscumque dixerit: Venite, benedicti,
personne olfensée. Or, la personne offensée par le
...hi semper percipiunt regnum... Αιώνια δέ καί ατελεύ­
péché mortel est Dieu, qui est infini. Cette injure,
τητα παρά Θεού τα αγαθά, καί διά τούτο και ή στέρησις
i nlinie dans son objet, si elle n’a pas été réparée en
αύτών αιώνιος καί ατελεύτητος. S. Irénée, Dont, hier.,
cette vie, grâce aux mérites infinis du Verbe incarné,
1. IV, c. χχνιιι; 1. V, c. xxvit, P. G., t. vu, col. 1062,
1196 sq. Les autres Pères parlent de même et enseignent doit l’être dans l’autre monde. Si le châtiment que
l’éternité de l’enfer. Cf. S. Basile, In Isaiam, H, 31,
l’homme est capable de subir ne peut être infini dans
son intensité, il peut néanmoins l'être dans sa durée
x. 20; In Ps. xxxttt, P. G., t. xxv, col. 229, 550 sq.;
illimitée. Le pécheur qui meurt en état de péché mor­
t. xxxix, col. 368, 372; Simeon Métaphraste, P. G.,
tel, mérite donc un châtiment éternel. Cf. S. Thomas, In
t. xxxil, col. 1301 ; S. Grégoire de Nazianze, Oratio XL,
in s. baptisma, n. 36, P. G., t. xxxvi, col. 411, 425;
IV Sent., 1. 11, dist. XL11, q. 1, a. 5; Lessius, De perfe­
S. Jérôme, lu Jonam, ni. 6; In Matlh., xxv, 46, P. L., ctionibus moribusque divinis, 1. XIII, c. χχνι, n. 187t. xxv, col. 1142; t. xxvt, col. 197; S. Augustin, De 189; c. xxvii, p. -487-496.
fide et oper., c. xv, n. 25; De civitate Dei, 1. XXI,
C’est donc un sophisme de comparer la durée du
c. xxm xxtv; 1. XXII, c. i ; Ad Orosium contra priscilchâtiment et celle du péché, en vue de démontrer que,
lianistas et origenistas, c. v, P. L., t. XL, col. 214;
pour un péché de quelques instants, il n’est pas juste
t. xi.I, col. 735 sq.; t. xi.it, col. 672; S. Eulgence, De d’infliger une peine étemelle. Un crime mérite un
fide, seu de regula verte fidei ad Petrum diaconum,
châtiment, non en proportion de sa durée, mais de la
c. xi.in, n. 84; De remissione peccatorum, 1. Π , c. χιιι,
malice qu’il renferme. Un assassin qui accomplit son
χν, χχι, P. L., t. LXV, col. 564-567, 571 sq., 700-703;
méfait en quelques instants, n’est-il pas justement rnis
S. Léon le Grand, Serm., ix, De collectis, iv, P. L.,
en prison pour toute sa vie, ou condamné à mort et,
par conséquent, privé â jamais des biens dont il aurait
t. Liv, col. 161 sq.; S. Grégoire le Grand, Moral., I. VIII,
c. vm; 1. IX, c. xx.xvm; 1. XXXIV, c. xvi ; Dialog.,
pu jouir sur terre ? Jamais la justice humaine n’a cru
I. IV. c. xi.iv, P. L., t. i.xxv, col. 809, 894; t. i.xxvi,
devoir limiter la durée du châtiment à la durée du
col. 736 sq.; t. lxxvii, col. 402. Cf. Benoit Sinsart,
temps qu’il a fallu pour commettre la faute. Elle consi­
Défense du dogme catholique sur l'éternité des peines
dère la gravité de la faute commise. Souvent d'un acte
de l’enfer, in-8», Strasbourg, 1748; Petau, Dogmata
transitoire découlent des effets perpétuels, comme la
theologica, tr. De angelis, 1. Ill, c. vi-vni, t. iv, p. 99mort de la victime, dans l’homicide. Cf. S. Augustin,
123; Patuzzi, De futuro impiorum statu, libri tres,
De civitate Dei, I. XXI, c. xi, P. L., t. xli, col. 726;
in-4”, Venise, 1764; Atzberger, Geschichle der christliS. Grégoire le Grand, Moral., 1. XXXIV, c. xix,
chen Eschatologie, p. 247 sq., 291.
n. 36, P. L., t. I.xxvi, col. 738; S. Thomas, Sum. lheol.,
A ce sujet, les théologiens n’ont aussi qu’une voix.
I” II®, q. lxxxvii, a. 3, ad 1““. Secundum civilem
Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIV, XLV, justitiam, dit ailleurs saint Thomas, qui contra remXLVIII; Sum. lheol., III”· Suppl., q. LXtx,a.S; q.LXXV, publicam peccat, societate reipublicæ privatur omnino,
a. 5; Coni. gentes, 1. Ill, c. xi, c. cxuv; 1. IV, c. xcvi;
vel per mortem, vel per exilium, nec attenditur quanta
Suarez, tr. V, De vitiis et peccatis, disp. VII, sect, ni,
fuerit mora temporis in peccando, sed quid sit contra
n.2-16, Opera omnia, t. iv, p. 586-590; Salmanticenses,
quod peccavit. Eadem est autem comparatio lotius
Cursus theologicus, tr. XIII. De vitiis et peccatis,
vilte praesentis ad rempublicam terrenam, et totius
disp. XVII, dub. ni, § 1-4, n. 55-90, t. vm, p. 387-389;
æternitalis ad societatem beatorum qui ultimo fine
Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, 1. XIII,
aeternaliter poliuntur. Oui ergo contra ultimum finem
c. xxv, p. 465-470; Émery, Dissertation sur la mitiga­ peccat, et contra charilalem per quam est societas
tion des peines des damnés, Œuvres complètes, édit.
beatorum, in æternum debet puniri (privatione illius
Migne, Paris, 1857, col. 1358-1412; Bautz. Die Hôlle,
finis et societatis), quamvis aliqua brevi temporis mora
p. 38 sq. ; Billot, Quæsliones de novissimis, q. ni,
peccaverit. Cont. gentes. I. III, c. cxliv. Cf. Sum. theol.,
thés, n, 1. in-8», Borne, 1902, p. 50-54.
III» Suppl., q. C, a. 1 ; In IV Sent., 1. II. dist. XLII,
La durée éternelle de la peine du dam ne répugne
q. i, a. 5; 1. IV, diSt. XLVI, q. i, a. 3; Salmanticenses,
pas en soi. La droite raison, en effet, enseigne que
Cursus theolog., tr. XIII, De vitiis et peccatis,

K

DAM

disp XVII, dub. in, § 2, n. 69-76, t. vin. p. 380-384;
Bourdaloue, Sermon pour le XIX· dimanche après
la Pentecôte, Sur l’éternité malheureuse, I" partie.
Œuvres complètes, t. vu, p. 244-271 ; Monsabré, Exposi­
tion du dogme catholique ; L’autre monde, xcvme
conférence: L’enfer: l’éternité des peines, in-8°, Paris,
1889, p. 58-70.
On objectera que souvent ceux qui pèchent mortelle­
ment n'ont pas l'intention de persévérer dans le péché,
mais se proposent de se convertir avant de mourir. Il
n'est pas moins vrai que, par ce péché mortel, ils placent
actuellement leur fin dernière dans le bien créé qu’ils
préfèrent à Dieu, et ils auraient l'intention de persévé­
rer dans ce désordre, s’ils pouvaient le faire impuné­
ment. S’ils se proposent de se convertir plus lard, c’est
uniquement à cause de la crainte serviliter servilis.
Ils ne détestent pas le péché lui-même, puisque, malgré
celte crainte de l’enfer, ils le commettent. Ce qu’ils
détestent dans le péché, c’est le châtiment qu’il entraîne,
comme les damnés, après la mort, ne le détestent que
pour ce motif. Le pécheur, ayant à choisir, choisit le
péché, et il est décidé à y rester toujours, s’il peut le
faire sans inconvénient pour lui. Il a donc renoncé
pour toujours, autant qu’il dépend de lui, au bien incréé, afin d’adhérer pour toujours aussi à la créature.
Suivant la remarque si judicieuse de saint Grégoire le
Grand, les pécheurs voudraient toujours vivre, afin de
demeurer toujours dans leurs iniquités. Moral.,
1. XXXIV, c. xvi, P. L., t. lxxvi, col. 736. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus., tr. XIII, De vitiis et pec­
catis, disp. XVII, dub. ni, §3, n. 78-82, t. vin, p. 385sq.
Ils montrent bien la perversion de leur volonté, en
repoussant, durant leur vie, la grâce de la conversion
qui leur est si souvent offerte, et en différant jusqu’à
la mort leur propre amendement. Quand ils ont quitté
la terre, cette grâce n’est plus à leur portée. Dieu la
leur refuse; mais peuvent-ils justement s’en plaindre,
après l’avoir si souvent méprisée ? Celui qui se crève­
rait volontairement les yeux, dit saint Thomas, ne se
priverait-il pas pour toujours de la vue, car il ne peut
se la rendre? De quel droit voudrait-il faire Dieu
responsable de sa cécité? Dieu peut lui rendre la vue,
sans doute; mais y est-il obligé? Et celui qui se tue,
ne s’enlève-t-il pas pour toujours la vie ? Ainsi le pécheur
détruit volontairement en lui le principe de sa vie
surnaturelle, ou de la béatitude éternelle. Donc, autant
que cela dépend de lui, il se l’enlève d'une façon irré­
parable. Dieu pourrait le lui rendre même après la
mort, mais il n’y est nullement obligé. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., I* II’, q. t.xxxvn, a. 3; Suarez, Deangelis,
1. VIII,c. xi, n. 5sq., Opera omnia, t. Il, p. 1004-1006;
Salmanticenses, op. cil., tr. XIII, De vitiis et peccatis,
disp. XVII, § 3, n. 82-85; § 4, 85-90. t. vin. p. 386-389.
C’est de toute justice que celui qui a voulu éternelle­
ment pécher contre Dieu, soit éternellement séparé de
lui, comme le remarque encore le pape saint Grégoire,
Dialog., 1. IV, c. xliv, P. L., t. lxxvii, col. 402.
Cf. S. Fulgence : Permanente in eis injustæ aversionis
malo, permanet etiam justæ retributionis ælerna
damnatio. De fide ad Petrum, c. xxxi, xxxvi, P. L.,
t. lxv, coi. 687, 689. En cela, dit saint Bernard, Dieu
est extrêmement juste; il est l’équité même, la règle
inflexible de la droiture : Deus est æquilalis directio
inconvertibilis atque indeclinabilis, quippe attingens
ubique... Pectus Dominus Deus noster, qui et cum
perverso pervertitur. De consideratione, I. V, c. XII,
n. 25, P. L., t. ci.xxxn, coi. 802. Cf. Monsabré, op. cil.,
p. 70-76.
Si la peine du dam est éternelle, les maudits éprouventils, du moins, parfois, des adoucissements? Quelques
anciens ont supposé qu'il en avait été ainsi la nuit de
la résurrection de Notre-Seigneur, et qu’il peut en être
de meme par l'effet des prières des vivants. Cf. Prudence,

16

Hymn., v, vs. 125 sq., P. L., t. i.ix, col. 827 sq.;
S. Augustin, Enchiridion, c. ex, exil, P. L., t. XL,
col. 283 sq.; Apocalypse de Paul. Voir t. 1, col. 1495.
Mais le même saint Augustin réprouve très sévèrement
cette opinion erronée. De civitate Dei, 1. XXI, c. xxiv,
P. L-, t. XLi, col. 737. Saint Thomas la condamne
comme présomptueuse, ne reposant sur aucun fonde­
ment, et tout à fait contraire à la tradition catholique.
Sum. theol., Ill* Suppl., q. Lx.xt, a. 5. Cf. Suarez,
In IIP" partem Sum. theol-, disp. XLIII, sect, ill,
n. 10, Opera omnia, t. xiv, p. 738; Bellarmin, De pur­
gatorio, 1. II, c. xviil, Opera omnia, 8 in-8°, Naples,
1872, l. H, p. 406 sq. ; Pelau, Dogmata theologica, tr. V,
De angelis, 1. Ill, c. vin, n. 16-18, t. iv, p. 119-121 ;
Billot, Quæstiones de novissimis, q. ni, thés. Ill, § 3,
p. 69-71. Saint Thomas admet cependant, et la plupart
des théologiens admettent avec lui, que Dieu ne punit pas
les damnés suivant toute la rigueur de sa justice, mais
que, malgré la gravité de leurs supplices, sur eux aussi,
jusqu’à uncertain point,s'exerce la divine miséricorde.
Sum. theol., 1«, q. xxi, a. 1, ad l“m; In IV Sent.,
I. IV, dist. XLVI, a. 3, ad l“m; Suarez, tr. V, De vitiis
et p ccatis, disp. Vil, sect. tu. n. 15; De incarnat.,
q. i. a. 2, disp. IV, sect, ni, n. 32, Opera omnia, t. iv,
р. 590; t. xvii, p. 137; Bellarmin. De purgatorio, 1. II,
с. xvin, ad 2unl, Opera omnia, t. Il, p. 417; Monsabré,
op. cil., p. 83 sq.; S. François de Sales, Traité de
l'amour de Dieu, I. IX, c. i, (Euvres complètes, 17
in-8», Paris, 1835, t. vu, p. 113.
V. Inégalité de la peine du dam en enfer. —
Considérée en elle-même, la peine du dam est la même
pour tous les damnés, car elle est également pour tous
la privation totale et définitive du bien suprême.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., I* 11«, q. xxxvn, a. 4;
111« Suppl., q. i.xii, a. 3; Salmanticenses, Cursus
theologicus, tr. XIII, De vitiis et peccatis, disp. IX,
dub. i, § 1-5, n.1-25, t. vin, p. 250-260. Mais considérée
dans l’affliction qu'elle apporte aux réprouvés, elle
diffère suivant le degré de culpabilité de chacun d’eux.
Plus ils furent coupables, plus ils sont torturés par
elle, car plus profondément ils sont tombés dans ce
ténébreux etterrible abimede l’âme, dont saint Augustin
parle si éloquemment. Confess., 1. XIII, c. VIII, P. L.,
t. xxxiv, col. 848, et plus ils sentent douloureusement
le vide infini causé par l’éloignement de Dieu. Eo
magis in tenebrosa sui ipsius abysso anima damnata
profundatur, quo majori sensu afficitur suæ potentialitatis, sciens ad quam magnam bealitudinem fuerat
præordinata; quo etiam longius a terra quietis in
sempiternum repulsam se videt, quo magis de æterno
vacuo et impertransibili chao in quod decidit, sibi
conscia est. Cf. Billot, Quæstiones de novissimis, q. Ili,
thes. iv, § 1, p. 78.
Cela se comprend facilement si l’on songe que,
même en enfer, il est rendu à chacun selon ses œuvres.
Rom., n, 6. Or, cette correspondance entre le châti­
ment et la faute commise doit se retrouver surtout dans
la peine du dam, qui est la. peine essentielle et princi­
pale de l'enfer. S. Thomas, Cont. gentes, 1. Ill, c. cxi.n.
Plus un damné a péché, plus il s'est détourné de Dieu.
La peine du dam a pour but précisément de punir le
péché en tant que par lui le pécheur se détourne de
Dieu. Le damné sent donc, en proportion deses péchés,
le poids de la malédiction de ce Dieu qui s’éloigne de
lui à son tour, et qui le chasse de sa présence. Le
damné souffrira d’autant plus qu'il aura une plus grande
faculté et un plus grand besoin de jouir. Les grâces
reçues et méprisées ont augmenté en lui cette aptitude
et ce besoin, en proportion de leur nombre. Chaque
grâce, en elfet, était un appel de Dieu, une invitation à
le mieux connaître et à le mieux aimer. C’était, en
même temps, une lumière et un moyen pour arriver à
ce degré de connaissance et d'amour fixé par Dieu.

17

DAM

Elle créait donc dans l’âme une plus grande disposition
â celte connaissance et à cet amour, et, par une suite
naturelle, un plus grand besoin de connaître Dieu et
de l'aimer. Donc, autant de grâces rejetées par le pécheur,
autant de degrés inassouvis de puissance et de besoin
d'aimer et de posséder Dieu. Chaque grâce méprisée
a creusé davantage l’abîme éternel dans lequel l'âme
s'est plongée. Les plus coupables sont donc plus aptes
à sentir la privation du bien suprême, comme, dans le
ciel, les plus saints parmi les élus sont plus aptes à
jouir de la présence et de la possession de Dieu. La
grâce dont les saints ont profité et qui a porté ses
fruits en eux, a augmenté leur ressemblance avec
l’exemplaire divin. C’est ce plus ou moins de perfection
dans leurconformité avec lui qui les rend plus ou moins
capablesdejouir de la divine essence. De même, le mépris
desgrâces et les fautes accumulées ont augmen té, chez les
damnés, leurdegré de dissemblance avec l’in finie pureté
et sainteté de Dieu. C’est ce plus ou moins d'opposition
au bien suprême qui leur en fait sentir davantage la
privation, et différencie en eux la peine du dam. Dieu
est l’essence môme delà bonté et de la félicité substan­
tielle, comme dit le pseudo-Denys. De divinis nomini­
bus, c. i, § 3; c. iv, s 10, P. G., t. ni, col. 590, 707. Le
malheur d’en être privé se mesure donc sur le degré
d’opposition que le damné a avec ce bien suprême,
dont les grâces reçues tendaient à le rapprocher, tandis
que ces mêmes grâces méprisées tendent à le repousser
davantage. Cf. Lessius, De perfectionibus moribusque
divinis, I. XIII, c. xxtx, n. 204, p. 505-507; Suarez,
De angelis, I. VIII, c. v, n. 9, Opera omnia, t. n,
p. 978; Sahnanticenses, Cursus theologicus, tr. Xlll,
De vitiis et peccatis, disp. XV11I, dub. t, § 2, η. 7-10,
t. vin, p. 400 sq.
De même donc que les élus, dans le ciel, jouissent
davantage de la vision béatilique, suivant leurs mérites;
de même, les damnés, dans l’enfer, soutirent davantage
de sa privation, en proportion des crimes dont ils se sont
souillés. Cf. Salmanticences, Cursus theolog., tr. II, De
visione Dei, disp. V, dub. t. t. 1, p. 251.
C’est l’avis unanime des théologiens, comme ce fut
aussi celui des saints Pères. Cf. S. Basile, In Ps. vu,
5, P. G., t. xxtx,col. 238 sq.; S. Jérôme, Contra Jovinianum, 1. Il, n. 25, P. L., t. xxm. col. 322; S. Augus­
tin, Epist., ci.xvii, n. 4; De hær., n.82, P. L..I. xxnl,
col. 375; t. xi.ii, col. 45; Scot, In IV Sent., I. IV.
dist. XVI, q. t, a. 1; dist. L, q. i, a. 4; S. Thomas,
In IV Sent., 1. Il, dist. XXXII, q. 1, a. 1; Suarez, De
angelis, 1. VIII, c. v, n, 9, Opera omnia, t. n, p. 979;
Sahnanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, De vitiis
et peccatis, disp. XVIII, dub. t, § 2, n. 7-10; § 3, n. 1022, t. vin, p. 401-408.
VI. La peine du dam en purgatoire. — Les âmes du
purgatoire souffrent-elles la peine du dam? Si le mot
dam est pris dans son sens rigoureux et absolu, en tant
qu’il signifie l’exclusion définitive de la vie éternelle,
la perte irrémédiable de la béatitude suprême, il ne
«applique pas évidemment à l'état des âmes, retenues
en purgatoire. La peine du dam, en effet, est encourue
par le pécheur, parce qu’il s’est détourné de Dieu et a
placé sa fin dernière dans la créature. Or, cette aversion
a l’égard de Dieu n’existe pas dans les âmes saintes du
purgatoire. Un grand nombre d'entre elles n'ont commis
que des péchés véniels qui ne les détournent pas de
Dieu, mais sont simplement un obstacle dans leur
marche vers lui. Quant aux autres qui eurent le malheur
de pécher mortellement, elles se sont repenties durant
leur vie terrestre, et, par conséquent, converties à Dieu
et retournées vers lui. La peine du dam ne saurait donc,
en aucune façon, leur être infligée.
Mais, si, par dam, on entend simplement le retard
apporté à la vision béatilique et à la possession de
Dieu, les âmes du purgatoire y sont certainement sou­

18

mises, et cette peine est pour elles extrêmement doulou­
reuse. Cf. Suarez, De angelis, 1. VIII, c. Xtv, n. 14;
De purgatorio, disp. XLVI, sect, i, n. 2, Opera omnia,
t. n. p. 1038; t. XXII, p. 903. Vu sa nalure néanmoins,
elle ne se rapporte pas â la peine du sens, mais â celle
du dam. Elle peut donc, et doit être appelée pœna
damni secundum quid. Cest aussi â la peine du dam
que saint Thomas la ramène. In IV Sent., 1. IV,
dist. XX. q. t, a. 2; dist. XXL q. I. a. 1, q. ut. D'après
les théologiens, la peine du dam absolu est donc la
privation perpétuelle de la béatitude suprême, et le
dam relatif est le retard apporté· â la jouissance de ce
bien infini, à partir du moment où, suivant l’ordre de
la providence, on devient apte à le posséder, et ou l'on
devrait en jouir. C’est au moment où l’âme se sépare de
son corps, que. dégagée des liens terrestres, et inacces­
sible aux iu.pressions des sens, l'âme sent s'éveiller en
elle cette faim dévorante et cette soif de bonheur, qui,
par une tendance irrésistible, la porte impétueusement
vers Dieu, seul capable de la satisfaire et de la rassa­
sier. Tant que l’âme n’entre pas en possession du bien
souverain après lequel elle soupire de toutes les puis­
sances de son être, elle subit une torture â laquelle
tous les maux delà terrene sauraient, en aucune façon,
être comparés. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV,
dist. XXI, q. t, a. 1. q. ni. La vision béatilique est un si
grand bien, dit Suarez, que la posséder un seul jour,
ou même une seule heure, cause un bonheur dépas­
sant infiniment la joie que procurerait la possession
simultanée de tous les biens de la terre, pendant une
longue existence. La vision béatilique, accordée pendant
quelques instants seulement, serait une récompense
surabondante, et hors de toute proportion, pour toutes
les bonnes œuvres que chacun pourrait accomplir, et
pour toutes les épreuves que l’on pourrait subir
ici-bas. Par suite, le retard apporté à cette jouissance
pour lame qui, séparée de son corps, a un besoin im­
périeux de cette béatitude infinie, cause une peine
dépassant incomparablement en amertume et en souf­
france tous les maux de la terre. Lésâmes du purgatoire
reçoivent de Dieu les lumières qui leur font comprendre
combien grand est le bien dont elles sont privées. En
même temps, s'allume en elles, pour la beauté infinie
qu'elles connaissent, un amour si intense qu'il leur
rend l’éloignement de Dieu plus pénible et plus terrible
que mille morts. Cf. Suarez, De purgatori ·, disp. XLVI,
sect, ni, η. 1, Opera omnia, t. xxn. p. 917 sq.; Bellar­
min, De purgatorio, I. II. c. x, xiv, Opera omnia,
t. 11, p. 401, 403. Leur ardent amour pour Dieu fait
leur supplice. C'est non seulement une faim insa­
tiable et une soif inextinguible de Dieu : c'est une
fièvre de Dieu, fièvre brûlante, d'une incalculable
intensité, car sa grandeur se mesure â celle de l’objet
dont la privation les torture. C’est une douleur d'un
autre ordre que toutes celles de la terre: douleur trans­
cendante, comme est transcendant leur état d'âmes
séparées du corps, état dont nous n'avons actuelle­
ment ni l’expérience personnelle, ni même l’idée, et
qui leur donne la faculté de souffrir d’une manière
toute différente de celle dont on souffre en ce monde.
Cf. Msr Gay, De la vie et des vertus chrétiennes consi­
dérées dans l'état religieux, c. xvn, De l'Église consi­
dérée comme objet de la charité, IIepartie. De l'Eglise
souffrante, 2 in-8°, Paris, 1874, t. n, p. 562-566; Monsabré, Exposition du dogme catholique, xcvii· confé­
rence, Le purgatoire, in-8», Paris, 1889, p. 23 sq.
Pour être passible de celle peine du dam relatif, ou
secundum quid, il n’est pas nécessaire de s'être détourné
de Dieu par le péché mortel, comme pour le dam
absolu; mais il suffit de tout obstacle qui se dresse
entre l’âme avide de Dieu et Dieu lui-même. Cet obs­
tacle à l’élan de l’âme vers Dieu qui l’attire avec tant
de force, c’est le péché véniel, ou la peine due encore

19

DAM

aux péchés mortels déjà pardonnes quant à la coulpe.
C'est ce qui retient loin de Dieu les âmes jusqu'à leur I
entière purification, et les empêche jusque-là de jouir
de la béatitude éternelle. Cf. Salmanticenses, Cursus
theologicus, tr. XIII. Devitiis et peccatis, disp. XVIII,
dub. I, § 1, n. 6, t. vin, p. 399 sq. ; Suarez, De purga­
toria, disp. XLVI, sect. I, n. 2-4, Opera omnia, t. χχιι,
р. 399 sq.
Cette peine du dam relatif que soutirent les âmes du
purgatoire, est, cependant, malgré son intensité, bien
différente de la peine du dam absolu dont sont affligés
les damnés dans l’enfer. Pour ceux-ci aucun soulage­
ment ou adoucissement, ni aucune consolation; mais
le désordre, la révolte, le blasphème, le désespoir
éternel. Obstinés dans le mal, ils ne consentent en
aucune façon aux arrêts de la justice divine, et ils
maudissent ce Dieu, pour lequel ils se sentent faits,
et dont la possession pourrait seule leur procurer cette
félicité, que toutes les puissances de leur être exigent
et réclament sans cesse. Les âmes du purgatoire, au
contraire, aiment Dieu et adorent les décrets de sa
justice, même quand ils les font épouvantablement
souffrir. Elles ont la charité et la grâce sanctifiante,
racine et fondement inébranlable de la gloire éternelle,
à laquelle elles parviendront certainement, un jour.
Elles le savent, et cette assurance est pour elles la
source indéfectible d'une immense joie. Au milieu de
leur supplice elles goûtent une paix inaltérable,
inconnue sur terre. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent.,
1. IV, dist. XX. part. Il, a. 1, q. Il; Suarez, De purga­
torio, disp. XLV1I, sect, ni, n. 1-10, Opera omnia,
t. χχιι, p. 931-935; Bellarmin, De purgatorio, 1. II,
с. iv, v, xiv, Opera omnia, t. Il, p. 392-395, 403;
Binet,De l'étal des unies du purgatoire, c. n, §2. La
peine du dam, in-12, Paris, 1863, p. 13 sq. ; Mgr Gay,
op. cit., t. n. p. 569-572. Si le choix leur était donné,
elles préféreraient rester en purgatoire, plutôt que de
revenir sur la terre,où,cependant, en beaucoup moins
de temps, elles pourraient, et avec infiniment moins de
souffrance, satisfaire à la justice divine; mais où aussi
elles seraient encore exposées à se perdre éternelle­
ment. La joie intense que leur procure la certitude de
leur salut éternel, les aide merveilleusement à suppor­
ter leur souffrance, quoiqu'elle ne la diminue en rien.
Puis, comme elles sont confirmées en grâce, leur
volonté est en tout conforme à la volonté de Dieu. Non
seulement elles acceptent avec résignation ses décrets,
mais elles y acquiescent avec amour et reconnaissance.
Or, une peine volontairement acceptée et subie avec
amour est moins pénible, en raison de son acceptation
et de l’amour qui la fait accepter. C'est un fait d’ex­
périence et une vérité reconnue par les théologiens,
que la peine n’est, à proprement parler, que ce qui
contrarie la volonté : hæc est ratio petite quod volun­
tati contrariatur. Cf. S. Thomas, In IV Sent., I. IV,
dist. XXI, q. i, a. I, q. iv; Sum. theol., I" Hæ, q. vi,
a. 6; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XX,
part. Il, a. 1, q. i. Moins une peine est invo­
lontaire, moins elle contientde pénalité, quantum adi- i
mitur de involuntario, tantum tollitur de pœnalitale. I
Cf. Suarez, De purgatorio, disp. XLVI, sect, in, η. 3, I
t. χχιι, p. 917; Binet. De l’étal des âmes du purgatoire,
c n, S 2; c. ni, S 1-2. p. 19-24, 27-32, 75-122; Billot,
Disquisitio de natura et ratione peccati personalis,
sive introductio ad tractatam de pænitenlia, part. I,
c. ii, q.Lxxxvii, n. 4, in-8», Home, 1897. p. 77; Monsabré,
En-position du dogme catholique, xcvii« conférence,
Le purgatoire, in-8°, Paris, 1889, p. 23 sq. ; Faber,
Le purgatoire, c. ni. in-12, Paris, 1898, p. 32-40.
Cette peine du dam relatif est donc pour les âmes du !
purgatoire un mystérieux mélange de souffrances I
indicibles, d'inexprimables joies et d'ineffables conso­
lations. Par cela même, il nous est encore plus difficile

20

de nous en faire une idée, que de la peine du dam en
enfer. La souffrance torturante sans consolation se
comprend mieux que celle qui tourmente en laissant
subsister, ou mieux en causant une joie à laquelle nulle
joie de la terre ne saurait être comparée. Sur ce sujet
on pourra consulter avec fruit le Traité du purgatoire
de sainte Catherine de Gênes. Examiné d'abord sur
l'ordre de l'archevêque de Paris, et approuvé par les
professeurs de l'université de cette ville, en 1666,
cf. Gallia Christiana, t. vu, p. 181, il le fut ensuite
plus solennellement encore par la S. C. des Rites,
à l'occasion du procès de canonisation de la sainte, et
approuvé juridiquement par Innocent XI, le 14 juin
1676. Cf. Acta sanctorum, t. v septembres, p. 127.
Saint François de Sales et le cardinal Bellarmin en
faisaient le plus grand cas. Écrit primitivement en ita­
lien. ce traité a eu de nombreuses éditions en diverses
langues. Le bénédictin Lechner en a donné une édi­
tion allemande, Lehen und Schriften derhl. Katharina
von Genua, in-8°, Ralisbonne, 1859, p. 227 sq. Un abrégé
assez étendu a été fait par le P. Faber, All for Jesus,
or the easy ways of divine Love, in-12, Londres, 1861,
p. 370 sq. ; Tout pour Jésus, c. ix, § 4, in-12. Paris,
1882. p. 367 sq. Le P. Marcel Bouix, de la Compagnie
de Jésus, en a publié une traduction française : Ί rai té
du purgatoire de sainte Catherine de Gênes, in-12,
Paris, 1883.
La durée de cette peine du dam relatif est absolu­
ment inconnue. Quelques auteurs, comme Soto,
In IV Sent., 1. IV, dist. XIX, q. ni, a. 2, et Maldonat,
De purgatorio, q. v, ont prétendu que la peine du
purgatoire ne pouvait durer plus de dix ans; mais les
raisons qu’ils en donnent ne reposent sur aucun fonde­
ment sérieux. La peine du dam, même relatif, étant
plus terrible que toutes celles de la terre, ils se de­
mandent comment Dieu l'infligerait plus longtemps
pour des fautes vénielles qu’on peut si facilement
expier en ce monde par de légères mortifications, ou
simplement par l'usage des sacramentaux. Ils oublient
manifeslement que, durant sa vie mortelle, l’homme
est sous le règne de la miséricorde, tandis que, plus
tard, il tombe sous celui de la justice. Mais pourquoi
fixer dix ans, et non vingt, trente, etc., ou seulement
cinq et moins encore? Us en appellent à la bonté de
Dieu. Sans doute. Dieu est infiniment bon; il est aussi
infiniment juste. Les âmes du purgatoire se soumettent
avec amour à la douleur. Cf. Mor Gay, op. cit., t. n,
p. 569. Elles savent que Dieu étant infiniment pur,
elles ne peuvent paraître en sa présence et jouir de
Lui sans être entièrement purifiées. Cette purification,
elles la désirent donc avec tant d’ardeur que, pour
aucune raison, elles ne voudraient que leur supplice fût
moins long ou moins rigoureux qu’il doit être pour
les amener à la pureté à laquelle elles aspirent. Elles
souffrent, mais sans se plaindre, ni murmurer. Elles
sont plutôt extrêmement reconnaissantes à Dieu de
leur avoir, par bonté et miséricorde, préparé ces moyens
de purification, pénibles, il est vrai, mais qui assurent
leur félicité. La prolongation de leur supplice ne leur
parait donc pas opposée à la bonté de Dieu. Elle leur en
est plutôt une preuve évidente.
Combien durera pour elles ce dam relatif? C'est le
secret de Dieu. Seul il connaît la gravité de ces fautes
légères, qui ne sont ni une perversion complète de
l’être humain par rapport à sa fin dernière, ni une
apostasie totale, mais qui écartent de la voie droite et
qui, par suite, ont quelque chose de grave en soi,
parce qu'elles offensent l'infinie majesté de Dieu. A Dieu
seul il appartient de fixer et l’intensité et la durée de
la peine. Celte durée, il ne nous en a pas révélé le
terme. L’Église n'a rien défini non plus ; mais, par sa
pratique, elle fait comprendre que cette durée peut être
indéfiniment longue, puisqu’elle permet, en faveur des

21

DAM

âmes soumises à la peine du dam relatif, la célébration
des anniversaires expiatoires de vingt, trente, cinquante,
cent ans et plus. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV,
dist. XXI. q. i,a.3; Suarez, De purgatorio, disp. XLVI,
sect, iv, n. 6, Opera omnia, t. χχιι, p. 921 sq. ; Bellarmin. De purgatorio, I. Il, c. IX, Opera omnia, t. Il,
p. 400 sq. Parmi les propositions condamnées par le
pape Alexandre VII. le 18 mars 1666, il s’en trouve une,
la 43", ainsi formulée : Annuum legatum pro anima
relictum non durat plus quam per decem annos.
Cf. Denzinger, Enchiridion, η. 1014. Voir t. I, col. 746747.
D’ailleurs, cette notion du temps que nous avons
pendant que nous vivons sur la terre, les âmes du
purgatoire, séparées du corps, et soustraites à toute
influence du monde sensible, l’ont-elles comme nous'?
Quel rapport a leur vie nouvelle avec le temps qui
s'écoule? Comment peuvent-elles le mesurer et en
apprécier le cours? Y a-t-il pour elles une différence
entre une minute et une heure, entre un jour et un
an. entre une année et un siècle? Pour elles, il n'y a
ni jour, ni nuit; ou plutôt tout est nuit. Ce ne sont pas
les ténèbres extérieures des damnés; c’est néanmoins
l'absence de lumière. Dans ces conditions si différentes
des nôtres, quel moyen ont-elles de se faire une idée
de la marche du temps? Cf. Ms' Gay, op. cil., c. xvn,
p. 565 sq. Une àine. plus tourmentée qu’une autre par
celte peine, peut croire en être affectée depuis plus
longtemps qu’une autre qui l’a précédée en purgatoire,
mais qui souffre moins, tant l'appréciation de la durée
est une chose subjective. Pour ceux qui mourront peu
avant la lin du monde, et qui, sans être damnés, auront
cependant à expier beaucoup, Dieu pourra augmenter
l'intensité de la souffrance, et leur donner ainsi la
perception d'une durée plus longue. Cf. S. Thomas,
In 11’ Sent., 1. IV, disp. XLVII, q. n, a. 3; S. Bonaven­
ture, In IV Sent., 1. IV, (list. XLVII. a. 2, q. iv. Tout
ce qu’on peut assurer, c'est qu'au moment du juge­
ment dernier, la peine du dam relatif n'existera plus
pour personne, car, alors, le travail de purification
étant terminé pour toutes les âmes, les humains ne
formeront plus que deux catégories : les damnés et les
bienheureux. Et ceci est de foi. Matth., xxv, 46.
Cf. S. Augustin, De civitate Dei, I. XXI, c. xvi, P. L.,
t. xi-i, col. 731.
VII. La peine du dam aux limbes. — 1» Pour les en­
fants morts sans baptême. — Voir t. n, col. 364-378.
2" La peine du dam pour les justes de ΓAncien
Testament, avant l'immolation de Noire-Seigneur. —
Les âmes des justes de l’Ancien Testament furent rete­
nues dans les limbes jusqu'à l'accomplissement de la
rédemption. Tant qu'il leur resta des fautes vénielles à
expier, elles furent évidemment soumises à la peine du
dam relatif. Leur condition ne pouvait être meilleure
que celle des âmes qui soutirent actuellement dans le
purgatoire. Mais quand elles se trouvèrent entièrement
purifiées de leurs fautes personnelles, quel fut leur état?
On doit tenir d'abord pour certain que la vision
bêatilique ne leur fut pas accordée avant l’achèvement
de la rédemption par la mort du Christ, sur la croix.
Le sang de Notre-Seigneur était la rançon que deman­
dait pour elles la justice divine, à cause de la faute
originelle. Mais, aussitôt après le sacrifice du Calvaire,
l'âme du Sauveur descendue aux limbes les lit entrer
en participation de la béatitude éternelle. Christus ad
infernum descendens, omnes justos qui originali
peccato adstricti tenebantur absolvit... Et sine aliqua
mora, ad imperium Domini ac Salvatoris, omnes
ferrei confracti sunt vectes. S. Augustin, Serm., n, de
resurrectione, § 1, 4. P. L., t. xxxvt. coi. ‘2060 sq. Cf.
S. Thomas, In I lz Sent., 1. Ill, dist. XV11; I. IV, dist. II;
Sum. theol., III“, q. xt.ix.a.5; q. i.n.a. 2;a. 4, adi’™,
2“ ; a. 5; Scot, In I Γ Sent., I. IV. dist. II, q. n ; Decre­

22

tal.,1. III. tit. χι.π, De baptismo, c. in, Majores. C’était
la réalisation de la prophétie de Zacharie, IX, 11 : In san­
guine Testamenti tui emisisti vinctos tuos de lacu in
quo non est aqua... Divers manuscrits portent eduxisti
vinctos tuos de lacu. C’est aussi le sens des Septante :
Σΰ έν αΐματι διαθήκης σου έξαπέστειλα: δέσμιους σου έκ
λάκκου ούκ έχοντας ύδωρ. Cf. Suarez, In Ill0"' partem
Sum. theol., disp. XLII, De loco ac statu animarum
sanctarum ante Christi mortem, sect. I, n. 1-7;
disp. XL1II, sect, tn, n. 2-5, Opera omnia, t. xix.
р. 697-699, 733sq.; Billot, De Verbo incarnato, part. 11,
с. nt, thes. lv, S 3, in-8’, Rome, 1904, p. 496-498.
Avant ce bienheureux moment, dès que les âmes
justes de l'ancienne Loi eurent satisfait à la peine due
aux péchés véniels, ou aux péchés mortels pardonnés,
elles ne souffrirent plus la peine du dam relatif.
La certitude de leur salut éternel leur donnait une
joie bien plus grande que celle qui apporte tant de
consolation aux âmes du purgatoire. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., Ill·, q. lu, a. 5, ad lum; Suarez, loc. cil.,
disp. XLII. sect, t, n. 12, t. xix, p. 701. Néanmoins,
comme elles n'étaient pas encore admises à la béatitude
Célivste, objet de tous leurs vœux, elles ne cessaient de
soupirer apres elle. Ce retard, apporté à leur bonheur,
ne fut pas sans leur causer une vraie tristesse, suivant
le proverbe : Spies quæ differtur, af/ligit animam.
Prov., xtii, 12. Saint Augustin rappelle que ces âmes
saintes attendaient avecangoisse l'avènement du Christ,
dans l'endroit où elles étaient reléguées; et elles le
suppliaient en gémissant de hâter le temps de sa venue:
Lacrymabiliobsecratione Christum orabant. Loc. cil.,
§ 4. P. L.,t. xxxvi, col. 2061. C'est aussi le sentiment
de saint Grégoire le Grand : In ipsis inferni locis jus­
torum animæ sine tormento tenebantur ; grave tamen
tædium illis fuit, post solutionem carnis, adhuc
speciem non videre creatoris. Moral., 1. XIII, c. xliv,
P. L., t. i.xxv, coi. 1038. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
III", q. lii, a. 2, ad 2“m et 4““·; Suarez, loc. cit.,
disp. XLII. sect. I, n. 12-16, Opera omnia, t. xix,
p. 701 sq.; Salmanticences, Cursus theologicus, tr. XIII,
De vitiis et peccatis, disp. XVIII, § 1, n. 6, t. vnr,
p. 400. Tout porte à croire cependant que la divine
providence, par des moyens à nous inconnus, tempé­
rait leur peine, et les distrayait de cette tristesse.
Cf. Suarez, De purgatorio, disp. XLVI, sect, in,
n. 4, Opera omnia, t. xvn, p. 917.
3’ La peine du dam pour les adultes païens morts
sans autre péché grave que la faute originelle. —
L'hypothèse qu'un païen adulte n'ait que des péchés
véniels avec la tache originelle, parait une chimère à
saint Thomas et à beaucoup de théologiens. En eflet,
tout homme, au moment où il arrive au plein usage
de la raison, est tenu, sous peine de péché mortel, de
faire, selon ses forces et ses connaissances, un acte de
charité parfaite envers Dieu, soit d'une façon distincte
et explicite, en le choisissant pour sa fin dernière,
soit d'une manière virtuelle et implicite, en se propo­
sant d'accomplir le bien moral, et de vivre suivant les
lumières de sa raison. Cf. S. Thomas, In IV Sent.,
I. H, dist. XLII, a. 5, ad 7““; I. IV, dist. XLV, q. 1,
a. 3, ad 6“™; Sum. theol., I" 11®, q. ι.χχχιχ, a. 6; Quæst.
disp., De malo, q. m,a. 2, ad 81"" ; De veritaie, q.xiv,
a. 11 ; Salman licenses, Cursus théologie., tr. XIII, De
vitiis et peccatis, disp. XX, dub. i, § 1-6, n. 1-45,
t. vin, p. 490-510. Voir Charité, t. II, col. 2253 sq.
Or. ajoute le saint docteur, si l'homme fait cet acte de
charité envers Dieu, il est justifié. Le péché originel
est effacé aussitôt, et Dieu lui enverra un ange, s'il le
faut, pour lui apprendre les vérités surnaturelles indis­
pensables au salut. Mais si l'homme ne fait pas cet acte
de charité envers Dieu, il commet un péché mortel, en
transgressant un précepte grave. Donc, la coexistence un
péché véniel et du p'ché originel est impossible uaus

23

DAM

une âme. Il n'y a donc pas lieu d’examiner à quelle
peine du dam serait soumis celui qui, au moment de la
mort, se trouverait dans un pareil état. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., I· 11«, q. i.xxxix, a. 6; Suarez, 1η 77/«·
part., disp. XL1I, sect, n, n. 8, Opera omnia, t. xix,
p. 705; Salmanticenses, Cursus théologie., tr. XIII,
disp. XX, dub. il, S 1-3, n. 46-70, t. vm, p. 510-521.
VIII. Sur la croix, Notre-Seigneur a-t-il souf­
fert la peine du dam? — Certains auteurs semblent le
dire, et s’appuient, pour cela, sur le texte de saint Paul,
Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro
nobis maledictum. Gal., tn, 13. Il ne suffisait pas,
affirment-ils, que Dieu fit sentir la pesanteur de son
bras à Jésus-Christ expirant sur le Calvaire, et portant
dans son âme, comme dans son corps, la peine due
aux crimes de l’humanité entière. Le Père éternel ne
se contenta pas de prononcer un arrêt de mort contre
Jésus qui s'était fait la victime du péché, et de le frapper
par la main des Juifs et des bourreaux. Il parut vou­
loir le réprouver lui-même, en le délaissant, et en
l’abandonnant au milieu de son affreux supplice; d’où
la plainte déchirante de Jésus, qui, jusque-là, n’avait
pas laissé'entendre le moindre gémissement : Mon
Dieu! mon Dieu! pourquoi m’avez-vous abandonné?
Malth., xxvn, 46. Ce cri de suprême angoisse s’échappa
des lèvres de Jésus, peu avant son dernier soupir,
circa horam nonam. Que se passa-t-il, alors, dans lame
sainte de Jésus? Éprouva-t-elle quelque chose de ces
tortures épouvantables et mystérieuses du dam, infini
comme le Dieu outragé qui se venge sans pitié sur sa
créature coupable? « Ce délaissement et cet abandon
de Dieu, dit Bourdaloue, est en quelque façon la
peine du dam, qu'il fallait que Jésus-Christ éprouvât
pour nous tous. La réprobation des hommes aurait été
encore trop peu de chose pour punir le péché dans
toute l’étendue de sa malice : il fallait que la réproba­
tion sensible de l’Homme-Dieu remplit la mesure de
la malédiction et de la punition due au péché. Vous
avez dit, prophète, que vous n'aviez jamais vu un
juste délaissé : Non vidi justum derelictum, Ps. xxxvt,
25; mais en voici un exemple mémorable que vous ne
pouvez désavouer : Jésus-Christ, abandonné de son Père
céleste, et, pour cela, n'osant presque plus le réclamer
sous le nom de Père, et ne l’appelant que son Dieu, Deus
meus, ut quid dereliquisti me ?... Toutefois, dans ce
procédé de Dieu, rien qui ne soit selon les règles de
l’équité : jamais mort ne fut plus juste, par rapport à
Dieu qui en a porté la sentence.... Ce n'est point au ju­
gement dernier que Dieu ollènsé et irrité se satisfera
en Dieu; ce n’est point dans l'enfer qu’il se déclare plus
authentiquement le Dieu des vengeances, Deus ullionum Dominus, Ps. xcin, 1; c’est au Calvaire. C'est là
que sa justice vindicative agit librement et sans con­
trainte, n’étant point resserrée, comme elle l’est ailleurs,
par la petitesse du sujet à qui elle se fait sentir, Deus
ultionum libere egit. Ps. xcill, 1. Tout ce que les
damnés souffrent n’est qu'une demi-vengeance pour
lui... ce n’est rien, ou presque rien, en comparaison
du sacrifice de Jésus-Christ mourant. » Bourdaloue,
7« Sermon sur la passion de Jésus-Christ, 1™ partie,
Œuvres complètes, t. vm, p. 162 sq.
Ces passages s· litres semblables des maîtres de la
chaire chr. tienne signifient que Jésus-Christ, étant
Homme-Dieu, a pu seul réparer, en toute rigueur de
justice, l'offense faite parle péchéà l'infinie majesté de
Dieu. C’est en ce sens qu'ils sont exacts. Mais ils
seraient entachés d’une grave erreur, s’ils exprimaient
que Jésus a été soumis à la véritable peine du dam.
Jamais le désespoir des damnés n’a effleuré son âme
sainte. Jamais sa nature humaine, unie hypostatiquement au Verbe, n’a éé sépareé de lui, et, par suite, n’a
été délaissée par Dieu. La peine du dam relatif ne pou­
vait même l’atteindre, car jamais, même sur la croix

24

et au moment où il s'écriait : Deus meus, quare dere­
liquisti me, Jésus, dans son âme humaine, ne fut privé
de la vision béatilique. Les théologiens affirment avec
raison que les douleurs de Notre-Seigneur, durant sa
passion, furent les plus grandes qu'un homme puisse
subir, suivant le mot de Jérémie : O ros omnes qui
transitis per viam, attendite, et videte, si est dolor
sicut dolor meus, quia vindemiavit me, ut locutus est
Dominus, in die iræ furoris sui. Lam., I, 12. Mais
cela doit s'entendre des douleurs de la vie présente.
Déjà le texte du prophète l'insinue d'une façon suffi­
samment claire, puisqu’il s'adresse à ceux qui sont
encore in via. La tradition et l'enseignement théolo­
gique ont précisé, plus tard, davantage encore,ce point
de doctrine. Uterque dolor in Christo — sive sensibilis
in corpore, sive interior in anima — fuit maxi­
mus INTER PO LOUES PH.MENTIS VITAS. S. Thomas,
Sum. theol., III*. q. xi.vi, a. 6. Or, les souffrances ré­
servées, dans l’autre vie, à l’âme séparée de son corps,
soit en enfer, soit en purgatoire, dépassent toutes celles
qu'on peut endurer sur la terre, de même que la féli­
cité des saints dans le ciel surpasse incomparablement
toutes les joies d'ici-bas ; dolor animæ separatee pa­
tientis pertinet ad statum futures damnationis, quæ
excedit omne malum hujus vilæ, sicut sanctorum
gloria excedit omne bonum prtesenlis vitae. Unde,
cum dicimus Christi dolorem fuisse maximum, non
comparamus ipsum dolori animæ separatae. S. Tho­
mas, loc. cit., a. 6, ad 3"m. Le cri de Jésus, Deus
meus! Deus meus, ut quid dereliquisti me, exprime
donc l'intensité de la plus grande douleur qui fut sur
terre, douleur que nous ne pouvons ni comprendre, ni
apprécier; mais, de celte plainte, on aurait tort de con­
clure que sur la croix il ait subi la peine du dam.
Cf. Suarez, In JlDm part. Sum. theol., disp. XXXVII,
sect, tv, n. 11; disp. XXVIII, sect. tu. n. 5, Opera
omnia, t. xtx, p. 593, 634; Bourdaloue, loc. cit.,
Ill· partie, Œuvres complètes, t. vin, p. 183 sq.;
Dorner. Geschichte der proleslanlischen Théologie,
in-8°, Munich, 1867, p. 876 sq.; Monsabré, xvn· con­
férence, Le martyr, in-8", Paris, 1880, p. 256; Didon,
Vie de Jésus-Christ, 1. V, c. xi, 2 in-8°, Paris, 1891,
t. n, p. 342; Billot, De Verbo incarnato, part. 11,
c. ni, thés, xi.ix, S 2-3, in-8". Rome, 1904, p. 460 sq. ;
Fouard, Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, I. VII,
c. vi, 2 in-8°, Paris, 1907. t. n, p. 387-389.

Suarez, De angelis, 1. VIII. c. iv. v, xv; Commentarii in
III·· part. Sum. theol., disp. XLII-XLHI; De purgatorio,
disp. XLVI, sect, t, in-iv; disp. XLVII, sect, in, Opera om­
nia, 28 in-4·; Paris, 1856-1878, t. n, p. 972-978, 1049-1054;
t. xix, p. 697-722, 733-740; t. XXII, p. 903-908. 916-924, 931-936;
Bellarmin, De purgatorio, 1. Il, c! tv, tx, x, xiv; De amissione
gratiæ et statu peccati, I. VI, c. I-vn; Concio 111·, De crucia­
tibus gehennae, Opera omnia, 8 in-4·, Naples, 1872, t. II,
p. 392-395, 400-403; t. IV, p. 232-247; t. vit, p. 338-347; Salmanticennses. Cursus theologicus, tr. XIII, De vitiis el peccatis
disp. XVII, dub. πι-tv; disp. XVIII, dub. i-in: disp. XX,
dub. t-ti, 21 in-8·, Paris, 1876-1883, t. VIII, p. 374-450, 490-521 ;
Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, 1. XIII. De
justitia et ira Dei, c. χχιν-χχιχ, De inferno et pœnis infero­
rum, in-8·, Paris, 1881, p. 449-538; Petau, Dogmata theologica,
Tractatus de angelis, I. Ill, c. vi-vni, 8 in-4·, Paris. 1866-1867,
t. iv, p. 99-123; Bourdaloue, Carême. Sermon pour le vendredi
de la seconde semaine, Sur l'enfer, II* partie; Sermon pour le
xix· dimanche après la Pentecôte, Sur l'éternité malheureuse,
I" partie, Œuvres complètes, 16 in-8·, Paris. 1822-1826, t. lit,
p. 65-74; t. vu, p. 2'i4-271 ; Bail, Théologie affective, ouS. Tho­
mas en méditations, 11 traité, XIIT-XV11· méditations. 5 in-8·,
Le Mans, 1846, t. V, p. 382-413; Hettinger, Apologie des Christenthums, 5 in-8·, Fribourg, 1875, II* partie, c. xv, t. tv, p. 386415: Monsabré, Exposition du dogme catholique, Conférences
de N.-D. de Paris. L'autre monde, xcvit' conférence, Le pur­
gatoire; xcvnt· conférence, L'enfer, éternité des peines;
XLtx· conférence, L’enfer, nature des peines, in-8·, Paris,
1899, p. 1-147; Hurter. Theologia dogmaticæ compendium,
tr. X, sect, t, c. tt-tv, 3 in-8·. Inspruck. 1893, t. tu, p. 565-591 ;

25

DAM

DAMASCENE

Billot. Disquisitio de natura et ratione peccati personalis
side introductio ad truciatum de pernitentia, part. 1, c. II,
q. I.xxxvu, Hies. vi-vir, in-S·, Rome. 1897, p. 69-73; Qiuestionrs
dcnovissimis. q. 111. tlies. Il-iv, vt-vil, in-8·, Rome, 1902. p. 47,
85, 99-110; Pescii, Przelectiones dugmaticæ, Dc novissimis,
part, l.sect. Ill,De purgatorio, a. 2. n. 601-607; sect, iv, De in­
ferno, a. 2. n. 624-642; a. 3. n. 642-646, 9 in-8·, Fribourg-enBrisgnu. 1902, t. ix, p. 293-296, 306-318; L. l.abauchc. Leçons
de théologie dogmatique, Dogmatique spéciale, L'homme,
Paris. 1908, p. 387-395.
T. Ortolan.
DAMALAS Nicolas, né en 1842, à Athènes, devint
en 1860 professeur extraordinaire à la faculté théolo­
gique de cette ville, cl en 1871 professeur ordinaire
d'herméneutique. Il mourut le 21 janvier 1892. Il a
édité en 8 vol. les lettres de Coraï, Athènes, 1881-1891,
et a publié les deux ouvrages théologiques suivants :
1° ΙΙερ’ι αρχών, Leipzig, 1863 ; 2» Περί της σχέσεως τής
αγγλικής έκκλησίας προς την ορθόδοξον, Londres, 1867.
1! a composé aussi un traité d'herméneutique : ' Ερμηνεία
εις την καινήν διαθήκην, Athènes, 1876, t. t; 1891, t. II ;
1892, t. ni.
Έδδομά;, 1892. XI' année, n. 4, p. 1 ; Έχχλησίασίίχή ’Αλήδοβ,
1892. XI'année, n. 49, p. 387; Aûtxbv 1γχυχ1«κ«<$(χ»ν,
Athènes, 1902,1. 1, p. 209.
A. Palmieri.
DAMALÉV1SS Étienne, historien et théologien
polonais du XVII' siècle, né à Warta, dans l’ancienne
principauté de Siéradz, aujourd’hui gouvernement de
Kalisz. En 1642. il entra au couvent des chanoines régu­
liers de Klodaw, et mourut le 16 juin 1673 à Trzemeszno, dans le grand-duché de Posen. Citons parmi ses
écrits : 1» Conclusiones e theologia morali fundatæ in
actibus humanis de peccatis in genere ad disputan­
dum publice propositas, Cracovie, 1637 : 2" Quaestio
theologica de merito bonorum justi operum, s. I., 1638 ;
3° Vilæ Vladislavunsium episcoporum, Cracovie,
1642 ; 4° Series archiepiseoporum Gnesnensium atque
res gestae, e vetustis antiquitatum ruderibus collectae,
Varsovie, 1649; 5° Sapientia sive orbis desiderium
Christi Domini Salvatoris in expectations parius
gloriosa! Virginis Deiparæ, in Ecclesia Polonorunt,
Rome. 1652 ; 6» TitaS. Bogumili, archiepiscopi Gnesnensis ex antiquissimis gravium authorum chronicis
excerpta, Rome, 1661 ; Varsovie, 1714; Kalisz, 1803.
C.hodynski, Ste/an Damalcvicz, historyk, przelozony
kanonikon laterancnskich w Kaliszu, Posen, 1872; Encyktopedia Kowcielna, Varsovie, 1874, t. iv, p. 9-12; Estreicher,
Dibliografla polska (stolecie xv do xvtn), Cracovie. 1897, t. xv,
p. 18-21 ; Wiszniewski, Historya literalury polskiej, Cracovie,
1840, t. I, p. 89,106; t. v, p. 113; t. VIII, p. 152, 164.
A. Palmieri.
1. DAMASCENE. Voir Jean Damascene.
2. DAMASCENE, hiérodiacre au monastère de
Tchoudov à Moscou, polémiste orthodoxe contre les
Latins. On ne connaît rien sur sa vie. On sait seulement
qu’il mourut après 1706. 11 a été mêlé à la controverse
sur l’épiclèseentre les moscovites orthodoxes et les lati­
nisants de Kiev. Dans son livre sur l’Êglise et ses sa­
crements, Vyklad olzerkvi i o tzerkovnykh rietchakh,
Kiev, 1668, Théodose Saphonovitch, higoumène du mo­
nastère Miklaïlovsky de Kiev, soutenait que les paroles
sacramentelles : Hoc est corpus meum ; Hic est sanguis
meus, suffisent pour la consécration du pain et du vin.
Le patriarche de Moscou, Joachim, chargea un moine,
nommé Euthyme, de lui répondre, et celui-ci composa
l'Osten (Aiguillon) que le patriarche envoya au métro­
polite de Kiev et aux autres évêques de la Petite Russie.
La théorie latine fut rejetée comine fausse.au synode de
Moscou de 1690. Mais ses défenseurs ne gardèrent pas
le silence. Gabriel Dometzky, archimandrite du monas­
tère de Saint-Siméon à Moscou, et plus tard du monas­
tère lourevsky à Novgorod, réfuta VOsten dans son
ouvrage intitulé : Les 105 questions, qu'il soumit à

23

l'approbation du métropolite Job de Novgorod. Celui-ci
chargea le hiérodiacre Damascène d’examiner ce livre,
et Damascene essaya de résoudre les objections qui y
étaient contenues, dans un traité rédigé en forme de
lettre au métropolite Job, et intitulé : Les 105 ré­
ponses. Il est aussi l'auteur d'une version russe du
ΙΙροσκονητάριον du mont Athos, d'une lettre sur la tra­
duction de la Bible, etc.
Arkhimandrit Gavriil Dometzky i hierodiakon Damaskin,
duns Dukhovnaia Besieda, Saint-Pétersbourg, 1865. 1.1, p. 2031, 58-63; Mirkovitch, O vremeni presuchtchestvlenii sv. Darov, Vilna, 1886, p. 83-85. 231 : Stroev. Bibliologhitcheskii
Slovar, Zapiski de l'Académie impériale des sciences, SaintPétersbourg. 1882, t. xxix, p. 74-75; Chliapkinc, K istorii polemiki mejdu Moskovskimi i malorusskimi utchenymi v
kuntzie xvn vieka, Journal du Ministère de l'instruction
publique, 1885, t. ccxi.t, p. 215-216; Philarète, Obzor russkoi
dukhuvnoi Uteratury, Saint-Pétersbourg, 1884, p. 259: Léonide,
Athonskaia gora i Solovetzkg monastyr Damaskina, SaintPétersbourg, 1883: Jakhontov, lerodiakon Damaskin, russkii
polemist semnadtzatago vieka, Saint-Pétersbourg, 1884; Entziklopeditclwskii Slovar, t. x, p. 62; Smentzovsky, Bratia
Likhoudi, Saint-Pétersbourg. 1899. p. 241 ; Russkii biographitcheskii Slovar, lett. D, Saint-Pétersboilrg, 1905. p. 54.
A. Palmieri.
3. DAMASCÈNE Dimitri Sémenov Roudnev, Cé­

lèbre théologien et érudit russe du xvm· siècle. Né au
mois de janvier 1737 dans le gouvernement de Toula, il
fréquenta les cours de l'Académie slavo-gréco-latine de
Moscou, et ses études achevées en 1765, il demanda au
saint-synode de suivre les cours d'une université étran­
gère et se rendit à Gœttingue. Recteur de l’Académie de
Moscou en 1778, le 5 juillet 1782, à Saint-Pétersbourg
il fut sacré évêque de Sievsk, et vicaire de l’éparchie de
Moscou. Le 22 septembre 1783, il fut transféré au siège
archiépiscopal de Novgorod, où il travailla avec zèle à
relever le niveau intellectuel de son clergé et à réorga­
niser les études dans le séminaire de son éparchie. En
1794, il donna sa démission et se retira au monastère
Pokrovsky de Moscou où il mourut le 18 décembre 1795.
Damascene Roudnev inaugura sa carrière littéraire à
Gœttingue, par la publication d'une traduction de la
Chronique de Nestor dans VEinleitung in die synchronistische Universalhislorie de Hatterer. Gœttingue,
1771. p. 979-1000. On a de lui : 1» la version latine du
catéchisme du métropolite Platon, Orthodoxa doctrina
seu compendium theologiae ehristianæ, in usum serenis­
simi principis ac D. D. Pauli Petroivicz, principis
hereditarii omnium Bussiarum, Saint-Pétersbourg,
1774; 2° il traduisit en latin le traité de la procession du
Saint-Esprit, par Théophane Prokopovitch : Tractatus
de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772, y ajouta
la vie de l'auteur, des éclaircissements, et un chapitre
intitulé : Historia de ortu et progressu controversiae
greecos interet latinos de processione Spiritus Sancti,
p. 3-128, et Vindex chronologicus scriptorum de
processione Spiritus Sancti ab initio controversiae ad
nostra usque tempora;'^ il composa un livre précieux
pour l'ancienne bibliographie théologique russe, la
Bibliolheka rossiiskaia ili sviedienie o vsiekh knigakh
v Bossii s nalchala tipographii na sviet vychedchikh.
publié en 1881 à Saint-Pétersbourg par la Société des
amateurs de l'ancienne littérature, l. xi, et réédité
en 1891 dans la Tchteniia (Lectures) de la Sociétéimpériale d’histoire et d’antiquités russes, édit. Barsov.
On y trouve la liste des livres imprimés en Russie
depuis 1518 jusqu'à 1785. Il édita aussi, en 12 vol., les
œuvres oratoires du métropolite Platon, Moscou, 17801782; et composa lui-même un recueil de sermons
édité à Moscou en .1783.
Bakmeistor, Russische Bibliothek zur Kenntniss des gegenwürtigen Zustandes der Literatur im Russland, SaietPétersbourg, 1779, t. VI, p. 334-338. 455, 573; Drevniaia
rossiiskaia bibliotheka, édil. Novikov, 1791, t. xvtn, p. !·_■'105; Ambroise (Ornatsky. évêque de Pensa), tsloriia rossiul-v

27

DAMASCENE — DAMASE Iw

2S

ierarkhii, 2· édit., Kiev. 1827, p. 150, 207, 325; Eugène (métro­
tionné dans les catalogues de manuscrits; 7« une liste
polite). Sluvar o pisateliakh dukhovnagu tchina, Saint-Pé­ des empereurs, des stdlans et des patriarches de Con­
tersbourg, 1827 1.1, p. 106-110; Macaire, fetoriia nijegorodskoi
stantinople contenue à la suite du Physiologus dans le
ierarkhii, Saint-Pétersbourg, 1857, p. 160-180; Tchistovitch,
fetorlia .S’. Peterburgskoi dukhovnoi Akademii. Saint-Péters­ ms. 462 du métochion du Saint-Sépulcre à Constanti­
bourg, 1857, p. 62-68; Sukhomlinov, fetoriia rossifekoi nople; 8° le ms. 542 du même fonds renferme treize
lettres de Damascène publiées par Manuel Gédéon dans
Akademii, Saint-Pétersbourg, 1871, t. i. p. 139-183; Gennadi.
Spravotchnyi Slovar u russkikh pisateliukh, Berlin, 1876. t. i, ΤΈκκλησιαστική ’Αλήθεια, I. Ill, p. 87-91, et reproduite
p. 278; Porphyriev. Istoriia russkoi slovwiosti, Kazan, 1881,
peu après, avec certains amendements dans le texte,
t. It, p. 373-371, 378-379; Philarète, Obzor russkoi dukovuoi
par A. Papapoulos-Kcrametis. dans les Mémoires du
literal ury, Saint-Pétersbourg, 1881, p. 365-366; Smirnov, Isto­
Syllogue de Constantinople, 1886, t. xvn, p. 62-66.
riia Moskuvskoi slaviatw greko-latinskoi Akadetnii» Moscou,
1885. p. 182.237, 351-354: Arseniev,.Slovar pisatelci sredniago,
Pii. Meyer. Die theologische Litteratur lier grieclüschen Kirnovagu pcriudov russkoi literatury. Saint-Pétersbourg, 1887, ! che
im xvt Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 128-132; M. Gédéon,
p. 113-111: Entziklopeditchesky Slovar, t. x, p. 60-61 ; Goroloc.
p. 85-87. 649-651 ; P. Lavrov, Damascene le Studitc
jansky, Data askin Semenov-Rudnev, epfekop nijegorodskii, et le cil-,
recueil intitulé de son nom n Damasking o dans la litté­
egojizn i trud, Kiev. 1894 (l’ouvrage le plus important sur la vie rature
jugoslave, dans l'Annuaire de la société historico-littéet les <nuvres de Damascene Roudnev) ; Pravoslavnaia bogusraire de la nouvelle université impériale russe, Odessa. 1899,
lu uskaia entziklopediia, t. IV, col. 885-893.
t. vit, section byzantine, iv, p. 305-384.
A. Palmieri.
L. Petit.
4. DAMASCENE LE STUDITE. le plus populaire
1. DAMASE Ier, pape (366-384), né à Rome, était
des prédicateurs grecs du xvi» siècle. On a peu de ren­ fils d’Antoine, qui, d'après une inscription de S. Lorenzo
seignements sur sa vie. Originaire de Salonique, élève in Damaso, avait été écrivain, lecteur, diacre et prêtre
du célèbre Thomas (en religion Théophane) Eléavoul- en cette église. Lui-même y servit longtemps; et I on
cos Notaras, il fut envoyé comme exarque dans la croit que Saint-Laurent fut élevé sur l'emplacement de
Petite Rùssie par le patriarche Metrophane (1565-1072),
sa maison paternelle. On a prétendu récemment que
puis élevé au siège épiscopal de Lita et Rendina, d'où
Ilamase était né en Espagne. Benardès et Theca, De
le patriarche Jérémie (1572-1579), son ancien élève, le I S. Damaso l papa confessore hispanico, Rome, 1894;
transféra à la métropole de Naupacte et Arta, où il
Künstle, Anlipriseil liana, Fribourg-en-Brisgau, 1905,
mourut en 1577, au témoignage d’un contemporain,
p. 100. Homme d'une grande vertu, d'une intelligence
Gabriel Calonas. Voir E. Legrand, Bibliographie hellé­ cultivée, bien vu dans l'aristocratie et spécialement chez
nique des XV’ et xvi’ siècles, Paris, 1906, t. iv, p. 165.
les grandes dames romaines, il était très estimé de la
Le plus remarquable de ses ouvrages est le Trésor,
plupart, quoique jalousé par quelques-uns. Il était dia­
Βιβλίον ονομαζόμενου θησαυρός, l’un des volumes le cre, lorsque Libère fut chassé par Constance (355);
plus souvent imprimés. La première édition date de
alors non contentde faire serinent, avec le reste du clergé,
1568. Cf. E. Legrand, loc. cil., p. 143. C'est un recueil
de ne pas reconnaître d'autre pape que lui, il l'accom­
de trente-six sermons, suivis de sept discours moraux,
pagna pendant quelque temps. Cependant il ne tarda
empruntés, sans que cette particularité soit signalée,
pas à revenir, et se rallia au diacre Félix, nommé pape
au hiéromoine .loannikios Carlanos, grand protosynpar ordre de Constance. De nouveau, il se réunit à Li­
celle de Corfou, qui les avait publiés, avec d'autres du
bère, quand celui-ci revint de Bêrée. Mais cette double
même genre, en appendice à son Ancien et Nouveau
altitude fut pour lui la source de bien des embarras,
Testament, paru en 1536 et plusieurs fois réimprimé
non seulement lors de son élection après la mort de
depuis. Les sermons de Damascène ont souvent pour
Libère, survenue le 24 septembre 366, mais encore pen­
sujet un fait biblique ou une légende de saint; les dant tout son pontificat.
Pères de l’Église y sont assez fréquemment cités, mais
En ell'et, deux partis se formèrent. Les uns, ennemis
l'auteur est moins préoccupé de faire de la théologie
intransigeants de tous ceux qui avaient été féliciens,
que d’édifier son auditoire. Malgré l’enflure oratoire,
conduits par sept prêtres et trois diacres, dans la basi­
le style est simple, et ce caractère n’a pas peu contribué lique de Jules, élurent l'un d'entre eux, Ursinus, et le
à augmenter la popularité de l’ouvrage. La bibliothèque
firent immédiatement ordonner par l’évêque de Tibur;
patriarcale de Jérusalem possède une version turque
les autres, c'est-à-dire la grande majorité des fidèles et
du Θησαυρός, faite, en 1731, à Césarée de Cappadoce.
du clergé, réunis à la basilique de Saint-Laurent in
On a encore de notre auteur : 1» un discours sur le
Lucina, acclamèrent Damase. Celui-ci se fit sacrer huit
Décalogue, imprimé avec d'autres du même genre en jours après, selon les règles, par l'évêque d'Ostie. Mais
dés le premier jour jusqu'à sa mort. Ursin ne cessa de
appendice aux Μαργαρίτα, de saint Jean Chrysostome;
ce morceau occupe, dans l’édition de 1764. les p. 336.
le poursuivre de toutes les manières, soit personnelle­
344; 2° un remaniement populaire du Physiologiis, dé­ ment, soit par les siens.
dié à Michel Cantacuzène et imprimé en 1643 à la suite
Il eut donc à régler d’abord le schisme de Rome, puis
de l'Hirmologe, Legrand, Bibliographie hellénique du
les nombreux autres cas de schisme et d'hérésie qui se
xvrit’ siècle, t. i, p. 412; 3° un traité de chronologie posèrent alors, en Occident et en Orient, après les con­
destiné à remplacer le manuel de Michel Chrysokokkès;
ciles de Rimini et de Séleucie. La réaction qui se lit
l’opuscule est inédit; mais la bibliothèque du Saintcontre ces conciles où l'arianisme remporta, grâce à
Sépulcre à Constantinople en possède, sous le n. 317,
Constance, une victoire qui hâta sa ruine, lui donna
fol. 41-68, le manuscrit autographe, écrit en février de fréquentes occasions d’intervenir heureusement
contre les derniers tenants et les derniers restes de
1574 ; 4° un discours parénélique aux moines désireux
de faire leur salut, conservé dans le Hierosolymitanus
cette erreur. Les malheurs de l’Orient, sous l’empereur
sancti Sabie 427, fol. 68-76, avec une traduction, due
Valens, lui valurent d'être invoqué comme arbitre et
également à Damascène, du discours aux novices d'Isaac comme juge dans ce pays. L'avènement des pre­
miers princes vraiment chrétiens, tels que Valentinien,
le Syrien; 5° un dialogue humoristique sur l'état social
du peuple grec entre Damascène lui-même et le supé­ Gratien, Théodose, le concours des plus grands doc­
teurs, tels qu'Alhanase, Basile, Grégoire de Nazianze,
rieur de Sainte-Anastasie; signalé déjà par Allatius
dans sa préface aux œuvres de Jean Damascène, ce cu­ Ambroise, Jérôme, etc., marquent sous son pontificat
rieux morceau se trouve en tête du manuscrit 764 du
l'apogée de la papauté.
I» Schisme des ursiniens. — L’un des effets remar­
monastère d'iviron au mont Athos; 6° un court poème
quables de ce schisme fut d'amener, d'une part, les
êléÿiaque sur la dormitio» de la Vierge; imprimé dans
empereurs chrétiens à prêter main forte aux décisions
le Trésor a la suite des sermons, il est souvent men­

29

DAMA SE Ier

ecclésiastiques, d’autre part, de pousser le pape, les évê­
ques et les conciles à solliciter le secours du bras sécu­
lier. Valentinien, qui aurait voulu d’abord garder la
neutralité entre les divers partis religieux, et se contenter
de sauvegarder l'ordre public, dut bientôt se convaincre,
en présence des troubles suscités par eux, qu’il lui
fallait prendre position, et discerner, pour le défendre,
celui qui avait le droit pour lui, de Damase ou d't'rsinus. Aussi, Viventius préfet de Rome, après avoir
laissé pendant trois jours les ursinienset les dainasiens
s'entr’égorger, reconnut la régularité de l’ordination
de Damase, et décida qu’Ursinus serait éloigné de
Rome avec les deux diacres. Amantius et Lupus. Et
comme les sept prêtres, que ses partisans avaient encore
à leur tête, continuaient leurs assemblées schismatiques,
Damase lui même s’adressa à l’autorité qui les arrêta
et les conduisit hors de Rome. La suite montra bien
la nécessité de ce recours et de cette intervention. Les
sept prêtres, ayant été délivrés en cours de route, par
leurs fidèles, s’installèrent dans la basilique de Libère.
Mais, le 26 octobre 366, les dainasiens vinrent les y
assiéger et leur tuèrent 137 personnes, dit Ammien
Marcellin. 160, disent les Gesta inter Liberium et Fe­
licem, sans toutefois parvenir à les en déloger. De
nouveaux troubles eurent lieu, quand, au bout d'un an,
Valenlinim. sous prétexte de neutralité, permit à Ursi­
nus et aux antres exilés de rentrer à Rome. Le 16 no­
vembre 367, l'empereur dut charger le préfet Prétextât
de les expulser une seconde fois.
Il lit remettre à Damase, qui l'avait réclamée, par
l'organe du défenseur de l'Eglise romaine, la basilique
libérienne, qu’ils avaient conservée (lin 367); il chassa
ensuite (12 janvier 368) les prêtres qui présidaient leurs
assemblées, et comme ils continuaient de se réunir dans
la banlieue, spécialement à Sainte-Agnès, et qu’ils y
élaient poursuivis par les dainasiens, il Unit par leur
interdire non seulement la ville, mais la banlieue ellemême dans un rayon de vingt milles. Ursinus fut expédié
en Gaule (lin 368) et ce n'est que plus tard (370-372)
qu’il fut permis à lui et aux siens de séjourner dans
1 Italie du Nord.
Ainsi tenus à distance, les ursiniens cherchèrent à
discréditer Damase par des libelles et par des accusa­
tions devant le magistrat. Ils lui intentèrent un premier
procès, connu seulement par une allusion, vers 370.
A .Milan, ils troublèrent les offices de saint Ambroise,
ce qui amena une nouvelle intervention de l’empereur.
Enfin ils chargèrent un certain Isaac, juif converti,
d’intenter au pape un second procès devant le préfet de
Rome, pour un crime mal défini, mais capital, que
certains conjecturent avoir été le crime d'adultère :
accusation bien invraisemblable contre un vieillard de
75 ans. Il parait cependant que le préfet de Rome
menaçait d'aboutir à une condamnation, quand l'empe­
reur Gralien. informé, évoqua l'affaire, renvoya le vieux
pontife absous, exila Isaac en Espagne et interna Ursi­
nus à Cologne.
Damase ne se contenta pas de cette justification : il
convoqua à Rome, en 378, un concile des évêques d'Ita­
lie. pour y examiner son allaire. D'après le libelle des
prêtres Faustin et Marcellin, partisans d'Ursinus, un
concile antérieur, tenu en 367 ou 368, aurait refusé de
condamner Ursinus sans l’entendre. Cette fois, les évêques furent plus catégoriques, et demandèrent à l’em;> reur d’exécuter les sentences ecclésiastiques contre
b-s prélats rebelles et de protéger Damase contre ses
ennemis.
Nous avons encore la lettre du concile et la réponse
de Gralien. Ils rappellent, dit Duchesne, Histoire
ancienne de l'Eglise, t. n. p. 468, que dans une phase
antérieure de l’affaire d'Ursinus, le souverain avait
décidé, que, la police se chargeant d’éloigner l'auteur
des troubles, il appartiendrait au pape d’instrumenter

30

1 contre les évêques qui avaient pris son parti... Cepen­
dant, il pouvait se présenter des cas ou l'efficacité des
sentences ecclésiastiques et les services qu'elles étaient
appelées à rendre au point de vue du bon ordre,
auraient été compromis par une abstention trop ab­
solue de la part de l'Etat. Les évêques demandaient
qu'on leur prête main forte d’abord pour faire compa­
raître les prélats récalcitrants, ensuite pour empêcher
les évêques déposés de porter le trouble dans les
églises que le juge ecclésiastique aurait soustraites à
leur obéissance. On spécifiait le cas des évêques de
Pannes et de Pouzzoles, qui refusaient de se sou­
mettre aux sentences de déposition rendues contre
eux : celui de l’évêque africain Restitutus et de
l’évêque donatiste de Rome, Claudien. Couslant, Episl.
rom. pont., p. 523. Le concile voulut aussi et surtout
mettre le pape à l’abri des accusations de ses ennemis.
« L’empereur, dit-il, a examiné la conduite de Damase :
il doit être interdit désormais aux calomniateurs de le
traîner devant le magistrat. S'il y a lieu à procès, et
que la cause ne soit pas de la compétence du concile,
au moins qu’elle soit portée devant l’empereur en per­
sonne. » En dehors du cas récent, il y a un autre précé­
dent : le pape Silvestre, accusé par des sacrilèges, lut
jugé par l’empereur Constantin.
Gralien.dans son rescritau vicaire Aquilinus (lin 378),
entra sur tous les points dans les vues du concile.
Toutefois, pour ce qui était du pape, il le laissa en
principe sous la juridiction du préfet de Rome, se
contentant de prescrire de ne point admettre facile­
ment l’accusation ou le témoignage de gens de mœurs
suspectes ou connus comme calomniateurs. Collectio
Avellana, η. 13, dans Corpus scriptorum ecclesiasti­
corum latinorum, t. χχχνα, p. 54 sq.
Malgré tout cela, Ursinus continua de s’acharner
contre Damase par ses agents et spécialement par un
eunuque appelé Paschase. En 381. le préfet envoya à
la cour un rapport ou tout semblait remis en question.
Mais le concile d'Aquilée, sur la demande de saint
Ambroise, lit une démarche très pressante près de
Gratien et depuis l’on n’entendit plus parler d'Ursinus,
qui dut mourir vers cette époque.
2» Autres schismes. — Damase avait encore d’autres
schismes â éteindre : il invoqua contre eux le bras
séculier, comme il l'avait fait contre Ursinus. A Rome,
les donalistes formaient une église gouvernée par des
évêques de leur pays, étalons par Claudien. Le concile
de Rome en 378 demanda à Gralien son expulsion. —
11 y avait aussi celui des lucifériens, composé de ceux
qui avaient pris, contre les faillis de Rimini, l’attitude
intransigeante de Lucifer de Cagliari et de Grégoire
d’Illiberris, et regardaient l’indulgence, en faveur des
repentants, de Libère, d Hilaire, d'Âthanase, comme une
prévarication. Ils avaient eux aussi un évêque nommé
Aurélius, et un prêtre, fameux ascète, nommé Macaire.
Ils tenaient des réunions privées, faute d'églises, dans
des maisons particulières. Damase les lit poursuivre
par le magistrat. Macaire, appréhendé et bousculé par
le peuple, fut jugé, condamné à l’exil et mourut â
Oslie des suites d'une blessure. L’évêque d'Oslie le lit
inhumer dans la basilique d’Asterins. Damase s’efforça
aussi de faire condamner Ephesius qui avait succède
comme évêque à Aurélius. Il les fit combattre avec force
par saint Jérôme dans un dialogue, 378-380, Contra
luciferianos, leur reprocha de croire leur petite église
la seule vraie : Ecclesite salus in summa sacerdotii
dignitate consistit, etc., c. tx. L’histoire de ces évène­
ments a été racontée tout au long par les prêtres luci­
fériens, Faustin et Marcellin, dans leur Libellus pre­
cum ad imp., 383. P. L., t. xin, col. 81-107.
3° Contre les évêques ariens d’Occident. — En même
temps que les schismatiques, Damase poursuivit les
derniers tenants de l'arianisme, en Occident et ec

1

DAMASE ΡΓ

32

Orient. En Occident, ils n’avaient jamais eu l’approba­
selon son devoir, le chef de l'Église d’Occident, l’évêque
tion du clergé depuis la tyrannie qu’ils avaient fait de Rome, vint à leur secours et s’occupât bénignement
subir à Rimini, ils étaient unanimement détestés et ( de leurs affaires.
beaucoup de conciles tenus en différents endroits
Il ne semble pas malheureusement qu’à Rome même
avaient affirme la foi de Nicée : d’autre part, ils on ait eu la sensation nette de ce besoin : on se laissa
n'avaient plus autant l’appui des empereurs. Damase impressionner par les vieilles rancunes et défiances
réunit à Rome, en 369, un concile composé d’un grand et tromper par des personnages d’Orient, qui n’en re­
nombre d’évêques, où furent condamnés Ursace et
présentaient point parfaitement les sentiments. Damase,
Valens avec ceux qui suivaient leurs sentiments. Le en ces questions, ne parait pas avoir eu tout le tact qu’il
concile écrivit une lettre synodale et saint Athanase,
montra en d’autres occasions.
assemblé avec les évêques d’Égypte, écrivit au pape
On a déjà parlé à l’occasion de saint Athanase de
pour le remercier, et lui signaler aussi Auxence, l’arianisme, t. i, col. 1841, et à l'occasion de saint Basile
évêque de Milan. Epist. ad Afros, 10, P. G., t. XXVI,
des appels que l’Orient, à partir de 371, adressa à l'évêque
col. 1229 sq.
de Rome, pour le solliciter d’envoyer des légats, avec
Auxence était plus difficile à attaquer, parce que
mission de pacifier et de consoler les églises affligées
Valentinien, trompé par une formule équivoque de foi,
de ce pays. Mor Duchesne, que nous suivons ici, a traité
le croyait orthodoxe. Cependant, dans un second concile de nouveau ce sujet dans son Histoire ancienne de
de 90 évêques, tenu à Rome sur l’instigation de saint l'Église, t. Il, p. 400 418. Basile de Césarée, après s'être
Atbanase, il déclara que le symbole de Nicée était le entendu avec Athanase d’Alexandrie et Mélèce d'An­
seul autorisé, il annula absolument le concile de Ri­ tioche, Epist., i.xvi, P. G·, t. xxxii, col. 424, dépêcha
mini, et rappela d’après une lettre des évêques de d'abord à Damase le diacre Dorothée qui revint bientôt
Gaule et de Vénétie qu’Auxence avait été déjà antérieu­ avec le diacre Sabinus de Milan porteur d'une lettre
rement condamné, .laffé, n. 232, Confidimus quidem.
synodale du pape. Comme cette lettre paraissait insuf­
Il fil part de cette condamnation aux évêques d’IUyrie.
fisante, Basile, par de nouvelles lettres. Epist., xc-xctt,
Toutefois Auxence resta sur son siège jusqu’à sa mort col. 472-484. dont l'une signée de trente-deux de ses col­
en 374.
lègues, supplia les évêques d’Italie et de Gaule de venir
De nombreux conciles provinciaux, encouragés par en aide d’une façon plus efficace aux maux de l’Église
ces actes de Damase, accentuèrent le retour à la foi de orientale (372). La réponse ne fut rapportée qu’à l’été de
373. par Evagrius, prêtre d’Antioche. Elle consistait
Nicée. dans toutes les régions d’Occident. En Afrique,
l’évêque de Carthage Restitutus demeurait attaché à la
dans une formule qu'on devait signer sans y rien chan­
formule de Rimini. C'est à son occasion qu'Athanase ger : on renvoyait les lettres d'Orient qui n’avaient pas
avait écrit sa lettre fameuse Ad Afros et Damase le
plu, et on disait aux Orientaux que c'était à eux de venir
somma de comparaître devant un tribunal d’évêques;
les premiers, s'ils voulaient qu'on allât chez. eux. Cette
Gratien même lui adressa un reserit pour l’y contrain­ réponse froide et autoritaire affligea Basile: depuis lors,
dre. On dit qu’il ne se présenta point ; mais peut-être
il n'eut qu'une médiocre idée des Occidentaux, et leur
s’amenda-t-il.
chef, le pape Damase, lui fit l’effet d'un homme orgueil­
Deux évêques danubiens, Palladius de Raliaria et leux et impitoyable. Cependant, en 375, on renvoya la
Secundianus, menacés de déposition, obtinrent de formule jadis apportée par Evagrius, munie des signa­
Gratien qu’ils seraient jugés par un concile œcumé­
tures demandées, par les prêtres Dorothée et Sanctis­
nique tenu à Aquilée. Ce concile se tint en 381 sous la
sime, qui devaient remettre en même temps une longue
présidence de saint Ambroise, mais sans l’appareil
lettre de Basile. Epist., exx, cxxi, cxxix, CCLIII-CCLVI,
qu’ils avaient demandé, appareil rendu impossible par col. 527, 540. 557, 950-945.
« Le résultat ne fut pas celui que l'on désirait, dit
la tenue simultanée du concile de Constantinople et
Mor Duchesne, p. 408. Personne ne vint d’Occident.
que Damase lui-même jugeait désormais inutile. Le
concile les déposa et pria l’empereur de faire exécuter Toutefois Dorothée rapporta une lettre ou l’on rendait
la sentence.
témoignage à son zèle en déclarant qu’on s’était efforcé
de l'aider. Au point de vue doctrinal, la lettre réprou­
4» Priscilliens. — Damase ne vit que les débuts du
vait les erreurs de Marcel et d’Apollinaire, mais sans
priscillianisme en Espagne et en Gaule. Parmi les
les nommer. Le terme una substantia n'était plus em­
écrits de leur chef, nouvellement découverts, on en
ployé : on lui substituait celui d’una ούσ:« en grec, le
voit un qu'il adresse à Damase, parce qu’il occupe le
plus haut rang et qu’il est le premier entre tous: senior latin ne possédant pas l’équivalent de ce terme. » Cons­
tant, Epist. rom. pont., p. 495 : Ea gratia.
omnium nostrum es, ailleurs : omnium senior et pri­
Mais en même temps, Damase écrivait à Paulin d'An­
mus; il en appelle du concile de Saragosse à Damase
tioche une lettre qu’il lui faisait porter sans doute par
et à son concile. Liber II ad Damasum episcopum,
Vitalis. Jaffé, n. 235. Or. d’une part, Paulin était le rival
Priscilliani opera, édit. Schepss, Vienne, '1889, p. 34de Mélèce, de ce Mélèce que Rome soutenait dans l'affaire
43. La Fides Damasi et les Formules damasiennes
du schisme d’Antioche, tandis qu’il avait les sympathies
contre les priscillianistes seraient, d’après M. Künstle,
des Orientaux, sauf des Alexandrins, et c’était sur Pau­
d'origine espagnole. Antipriscilliana, Fribourg-en-Brislin seul qu'en Orient on faisait tomber la responsabilité
gau. 1905, p. 46 58.
5° Les affaires d'Orient.
L'attention de Damase du schisme. D’autre part, Vitalis, ami de Paulin, non
fut attirée du côté de l’Orient par les évêques orien­ seulement avait quitté la communion de Mélèce; mais
encore se faisait apollinariste. Les relations de Damase
taux eux-mêmes. Ceux-ci étaient sous le règne tyran­
nique de l'empereur Valens : ils étaient troublés par avec ces deux hommes n’étaient pas pour plaire à
les quelques évêques ariens qui tenaient, avec la faveur saint Basile et aux siens. Damase, d’ailleurs, fut vite
averli de son erreur en ce qui concernait Vitalis, et,
impériale, les grands sièges, par le schisme malheu­
par des courriers exprès, il prévint Paulin de ne rece­
reux qui divisait les catholiques d’Antioche, plus que
voir Vitalis que moyennant une confession orthodoxe.
par leurs dissensions doctrinales. Partisans de
On sait d’ailleurs que Vitalis, ainsi mis en demeure de
ί'όμοιοόσιος ou de Γόμοούσιος, nicéens purs ou quasinicéens, tous, l'expression mise à part, se sentaient une se prononcer, quitta Paulin pour Apollinaire, et, consa­
cré évêque par ce dernier, fonda une nouvelle église
même foi, et avaient conscience que pour être bien
dissidente à Antioche.
réunis entre eux et avec toute 1'r.glise, contre les der­
Mais ces erreurs de tactique commises par Damase
niers survivants de l’arianisme pur, comme pour être
et les Occidentaux donnèrent à Basile l'espérance
fortifiés contre les attaques de Valens, il suffirait que,

33

DAMASE I·'

3i

qu'ils allaient enfin ouvrir les yeux et reconnaître quels I ne contrebalançait pas le crédit des grands docteurs
étaient en Orient les vrais amis de l'orthodoxie et de de ce temps, surtout des Cappadociens. Néanmoins, Dala paix. Dans cette espérance, il fit reporter à Rome, en
inase insistait toujours sur la reconnaissance du con­
377, par Dorothée et Sanctissime une seconde lettre,
cile de Nicée et l’annulation de celui de Rimini. Ce
Episl., cclxiii, col. 976-981, longue, affectueuse, où il
concile, disait-il, manque de toute valeur, parce qu’il
sollicitait les Occidentaux de répudier non plus les n’a pas l’approbation de l'évêque de Rome, dont on
ariens, que leurs excès rendaient odieux, mais surtout doit solliciter le jugement avant tout. Mansi, Concil.,
ceux que leur amitié rendait plus pernicieux, Eusthate,
t. m, n. 43; Jaffé, n. 212. En 369, après le concile de
le chef des pneumatomaques, Apollinaire, qui ensei­
Rome, il rédigea une formule (lomus ou typus) qui fut
gnait le règne de mille ans et une fausse doctrine sur
envoyée plus tard aux évêques d’Orient. Ceux-ci le
l’humanité du Christ, enfin Marcel, dont les disciples signèrent à plusieurs reprises. Au concile d’Antioche
trouvaient trop d'accueil auprès de Paulin.
de 379 sous Mélèce, '157 d’entre eux apposèrent à une
formule semblable leurs souscriptions, qui furent gar­
Mais cette lettre n’obtint encore qu'une demi-satis­
dées dans les archives romaines. Coustant, Episl. rom.
faction. Rome avait déjà condamné ces erreurs dans la
première lettre confiée à Dorothée : elle les condamna
pont., p. 500; Duchesne, p. 421, note 2.
de nouveau, pour complaire aux Orientaux, dans la
7“ Apoliinarisles, sabelliens, eunomiens, macédo­
nouvelle lettre que Dorothée rapporta. Coustant, Episl.
niens, photiniens. — Vers 380, dans un synode romain,
rom. pont., p. 498. Mais elle s'abstint encore de con­ Damase rédigea une Confessio fidei calholicæ, où il
damner nommément Eusthate, Apollinaire, Paulin, qui
résumait en « vingt-quatre anathèmes » toutes ses
étaient ses amis de vieille date, qu’elle n’avait pas en­
condamnations conlre les hérésies orientales. Un pre­
tendus, que les autorités d'Orient elles-mêmes n’avaient
mier anathème vise ceux qui ne reconnaîtraient pas au
pas jugés. Elle était tellement prévenue pour eux et
Saint-Esprit unité de puissance et de substance avec le
contre les amis de Basile, encouragée d'ailleurs en ce
Père et le Fils : viennent ensuite des anathèmes contre
sens par Pierre d'Alexandrie, alors réfugié à Rome, que
les sabelliens, les ariens, les eunomiens, les macédo­
dans ses entretiens avec Dorothée, Damase ne se gênait
niens, les photiniens, les apollinaristes et la doctrine at­
pas de traiter Mélèce et Eusêbe de Samosate d'ariens.
tribuée à Marcel d'Ancyre; puis recommence une série
Cf. S. Basile, Episl., cclxvi, col. 992 sq.
d'anathèmes relatifs au Saint-Esprit pour affirmer plus
Cependant, sur de nouveaux renseignements, en
énergiquement sa divinité essentielle et sa consubstan­
379, avant que Pierre sen retournât de Rome à
tialité par rapport au Père et au Fils. Celte Confessio
Alexandrie, Damase tint à Rome un concile ou il con­ fidei fut envoyée à Paulin d'Antioche. Denzinger, En­
damna nommément Apollinaire et son disciple Timo­
chiridion, n. 22-45: Duchesne, Hist. anc. de l’Eglise,
thée. C’était déjà une satisfaction accordée aux Orien­
t. n, p. 410, note. Marcel d'Ancyre ne fut pas nomu é
taux sur le terrain doctrinal. Une nouvelle difficulté dans la condamnation de ses erreurs, parce qu'il
surgit lorsque le grand concile de Constantinople, en
avait été jadis soutenu par le pape Jules, et parce qu'il
381, remplaça Mélèce par Flavien et évinça Maxime le
s’était rapproché récemment d’Athanase, par une pro­
Cynique de Constantinople. Il avait été convenu qu’à
fession de foi que ce docteur avait jugée suffisante. Par
la mort de Mélèce on laisserait Paulin seul évêque; et
ses opinions sur la consubstantialité qu’il semblait
Maxime le Cynique, qui avait supplanté Grégoire de
pousser jusqu’au sabellianisme, il compromettait les
Nazianze, avec le concours du patriarche d'Alexandrie,
partisans du consubstantiel et on reprochait aux Ro­
était venu jusqu'au concile d'Aquilée capter la bonne foi
mains et à Paulin d'Antioche de le fréquenter. Apolli­
de saint Ambroise. Pour régler ces affaires, celui-ci avait naire avait été aussi longtemps l’ami de Rome, d’Atha­
demandé à Théodose, qui l’avait accordée, la réunion
nase et de Paulin à cause de sa fidélité à la foi de
d'un nouveau concile général composé des deux épisco­ Nicée. Plus tard il donna des leçons à saint Jérome.
pats d'Orient et d'Occident. Ce concile eut lieu en 382 à
Mais les tnélétiens le tenaient en défiance à cause de
Rome; mais les Orientaux qui venaient de tenir celui
ses relations. Il donna raison à ceux-ci, et tort à ceuxde Censtantinople, prétendirent assez justement qu’ils
là, quand, à partir de 371, par réaction contre l'aria­
nisme, il aboutit au système qui porte son nom.
ne pouvaient quitter leurs églises encore une fois et
envoyèrent seulement trois délégués, avec une lettre
Athanase, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse le
où l'on exposait la vraie foi, mais ou l'on taisait les
combattirent, et les Orientaux, par l’intermédiaire de
questions de personnes comme régulièrement tranchées.
saint Basile, prièrent souvent Damase de se désolidariser
d'avec lui en le condamnant. Damase le fit enfin dans
De fait, le concile de Rome accepta l'éviction, qui
un concile de 376; il chargea saint Jérôme de rédiger
s'imposait, de Maxime le Cynique, d'autant plus faci­
une profession de foi que devaient signer les apolli­
lement que Damase, mieux informé qu’Ambroise,
naristes qui voudraient revenir à l’unité : il l’envoya
l avait déjà ratifiée dès 380, et avait chargé le concile
de Constantinople de le remplacer. Jaffé, an. 380.
aux évêques d'Orient, et en pressa l’adoption surtout
quand Vitalis, après son retour de Rome, compromit
L'élection de Nectaire, bien qu’il n’eùt été que laïque
lors de sa promotion, fut approuvée. Sur la demande
Paulin en se faisant apollinariste. En 378, il déposa
J·· Théodose, des lettres de communion furent envoyées ensemble Apollinaire, Vitalis et Timothée, et rappela
cette déposition dans la lettre synodale que nous avons
dans ce sens. Pour l’affaire d’Antioche, on la laissa
dans l'état.
citée plus haut. Jaffé, n. 378.
Quant aux pneumatomaques, auxquels s’était rallié
Après avoir étudié dans leur ensemble et leur suite
Eusthate et que l'on appelait aussi macédoniens, signa­
les relations de Damase avec l'Orient, voyons en détail
et brièvement ses actes particuliers contre les hérésies lés d'abord par saint Athanase à l’empereur Jovien,
combattus par saint Basile, saint Grégoire de Nazianze,
et les schismes de ce pays.
f. Arianisme d'urient. — Nous n'avons presque rien
Didyme l’Aveugle, saint Ambroise, ils furent condamnés
par Damase dans les conciles de Rome de 369, de 374 et
de spécial à ajouter en ce qui concerne celte hérésie.
De l’arianisme pur il ne restait plus que quelques
et en 380. On a prouvé que la formule qui est en tête
du décret de Gélase, De libris recipiendis, est celle
vieux tenants, possédant, il est vrai, les grands sièges,
tels qu'Eudoxe de Constantinople, Euzoius d’Antioche,
qu’il rédigea. Thiel, Epist. rom. pont., p. 53. Le con­
mais ils étaient déjà déconsidérés. Acace et Eunoine,
cile de Constantinople de 381 confirma celle condam­
retirés à l’écart, n’avaient plus guère d’influence. Leur
nation.
plus grande force c’était l’appui de Valens : elle devait
Tout ce qu’on a dit jusqu’ici lait suffisamment con­
Umber avec lui. Et même si puissante qu’elle fût, elle
naître l'attitude de Damase à l'égard des Églises d'AnDICT. DE THÉOL. CATIIOL.
IV. - 2

35

DAMASE Ier

tioche, d'Alexandrie et de Constantinople. Il était
d’accord avec le successeur d’Athanase, Pierre d’Alexan­
drie, auquel il écrivit des lettres de consolation lors­
qu’il fut exilé sous Valens en 374. Il l’accueillit favo­
rablement à Rome et se laissa trop influencer par lui
dans ses rapports avec saint Basile et saint Mélèce, et
lui donna des lettres de communion lorsqu’il s’en re­
tourna. Jall’é, n. 56, 58. Il s’en fallut peu que Timothée,
son successeur, ne lui créât une mauvaise affaire en
protégeant Maxime le Cynique contre Grégoire de Nazianze. Enfin, pour ce qui regarde Antioche, il donna
toujours sa faveur à Paulin et aux siens, ce qui faillit
le tromper sur Vitalis, le paralysa quelque temps en­
vers Apollinaire, ne lui permit pas de goûter Mélèce et
de s’entendre pleinement avec Basile.
On attribue maintenant à Damase le catalogue des
saintes Écritures, si important dans l’histoire du canon,
que l’on mettait jadis sous le nom de Gélase. Mansi,
t. vm, col. 153; Thiel, p. 52-54. Ce catalogue fut com­
posé sous l’inlluence de saint Jérôme, au concile de374.
C’est à lui que se réfère le concile dllippone, qui en
393 donne une liste semblable.
Damase est un des premiers papes qui ait affirmé
avec une grande force par ses paroles et ses actes la
primauté universelle de l’Église romaine. Il répète
fréquemment qu’elle a le droit dejuger de tout, dans
la chrétienté, des personnes et des choses. 11 fonde
celte primauté sur saint Pierre, et c’est sur lui qu’il
fonde aussi les droits subordonnés des patriarcats
d’Antioche et d’Alexandrie que cet apôtre aurait insti­
tués. Il ne connaît d’ailleurs Constantinople que comme
un siège ordinaire. Les Églises d’Orient, comme nous
l’avons vu par leurs appels, lui font écho, quoique
quelquefois de mauvaise grâce. Les Pères du concile
de 381 n’osent lui soumettre leur canon sur la primauté
d’honneur de Constantinople, bien qu’il reconnaisse
indirectement la suprématie de Rome. Saint Jérôme,
sollicité par les partis qui divisaient Antioche, se ré­
fère solennellement à Damase. Epist., xv, xvi, P. L.,
t. xxii, col. 355-359. Saint Ambroise fait de même â dill’érentes reprises. Lbi Petrus, ibi Ecclesia. P. L., t. xiv,
col. 1082. Théodose, dans ses lois de 380 et 381, ne pou­
vait manquer de le désigner pour le représentant officiel
de l’orthodoxie en Occident. C’est à son sujet qu’Ammien Marcellin et le préfet Prétextai parlent du faste
des évéques de Rome.
Il y aurait encore lieu de parler des rapports de
Damase avec saint Jérôme, dont il fit son secrétaire
pour les affaires d’Orient surtout, et son consulteur
pour les questions d’Écriture sainte et de liturgie; on
sait qu’il chargea ce grand homme de reviser la Vulgate.
Il faudrait aussi parler du soin que Damase prit des
catacombes, de l’honneur qu’il rendit aux martyrs, des
inscriptions en vers qu'il lit graver admirablement sur
leurs reliques par Furius Dionysius Philocalus pour en
assurer l'authenticité. De Rossi, Inscript, chrislianæ,
Rome, 1888, t. n. Mais ces aspects ne sont pas d’ordre
purement théologique. Damase mourut le 11 décembre
384. presque octogénaire; sa fête est le 11 décembre.

l.es historiens n’ont pas encore fixé absolument la chronologie
des conciles et des lettres de Damase, nous avons suivi Du­
chesne de préférence : Liber pontificalis, 1.I, p. 212-215; His­
toire ancienne de l'Église, Paris, 1907, t. n, p. 398-416, 447-484
et passim ; Grisar, Geschichte Roms und der Papste im Mittelalter, t. I, p. 257-283; Zeitschrift fur katholische Théologie,
t. vin, p. 190-198; Rade, Dumasus, Bischof von Rom, Fribourgen-Brisgau, 1892; Merenda, De sancti Damasii papæ opusculis
et gestis, P. L., t. xnt, col. 111-348; Tiltemont, Mémoires pour
servir à l'hist. eccl., t. vin, p. 386-424; Ceillier, Histoire gé­
nérale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. VI, p. 454-377;
Jaffé, Regesta pontificum romanorum, 1.1, p. 37-40; Coustant,
Epistolæ romanorum pontificum, t. t; Mansi, Concil., t. ni,
eol. 443. 459. 462, 477, 485; Hefele, Histoire des conciles, trad.
Leclercq. Paris, 1907, t I, p. 980; S. Damase. Opera, P. L.,

DA MEN
t. xnt, col. 347-442; Rufin. H. E.. 1. B, c. x, P. L.. t. xxr,
col. 521 ; Wittig, Papst Damasus L Quellenkrilische Studien
zu seiner Geschichte und Charakteristik, Rome, 1902; Ut. Che­
valier, Répertoire. Bio- bibliographie, 2- édit., t. n, col. 1107.
A. Clerval.
2. DAMASE II, pape, 1047-1048. Clément II étant
mort le 9 octobre 1047, les Romains envoyèrent une
ambassade à l’empereur d’Allemagne, Henri III, pour
le prier de désigner un pape. Après avoir pensé à l’ar­
chevêque de Lyon, Halinard, qui se déroba, il choisit
le Bavarois Poppo; évêque de Brixen, dans le Tyrol.
C’était le 25 décembre â Saint-Polten. Pour lui venir
en aide, il lui fit une donation, et lui permit de garder
son évêché. Parti pour Rome, au commencement de
1048, Poppo trouva le siège pontifical occupé par
Benoit IX de Tusculum, qui s'était fait nommer, le
8 novembre 1047, grâce à ses largesses au peuple, et le
margrave de Toscane, Boniface, refusa de le conduire.
L’empereur, près de qui il dut revenir à Ratisbonne. le
renvoya en Italie, avec une lettre menaçante pour Bo­
niface. Benoît IX dut se retirer après avoir tenu Rome
8 mois et 9 jours, et Poppo, conduit par le margrave,
bien accueilli par le peuple, fut sacré à Saint-Pierre,
le 17 juillet 1048 : il prit le nom de Damase II. Mal­
heureusement il mourut, â Palestrina, au bout de
23 jours, le 9 août 1048, on ne sait de quelle maladie.
Il fut enseveli à Saint-Laurent hors les murs, et son
sarcophage se voit encore dans le portique extérieur.

Jaffé, Regesta, t. i, p. 528; Duchesne. Liber pontificalis,
t. n, p. 274; Id., Les premiers temps de l'État pontifical, dans
ta Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1897, t. n,
p. 211; Giesebrecht, Geschichte der deutschen Kaiserzeit, t. n,
p. 437; Langen, Geschichte der riim. Kirche, p. 445; Delarc,
Grégoire VII, 1.1, p. 93-99; dans Pertz, Monumenta Germanise,
Scriptores, voir Annales Romani, t. v. p. 469; Anselmi Gesta,
t. vu, p. 228; Lamberti Hirsch., t. v, p. 154; Bonizo, t. Il,
p. 803.
A. Clerval.
DAMBERGER Joseph Ferdinand, historien de
l’Église, naquit â Passau (Bavière) le 1er mars 1795;
ordonné prêtre en 1818, il travailla quelques années
dans le ministère pastoral ; il était prédicateur de la
cour â Saint-Cajetan de Munich, quand il demanda à
être reçu dans la Compagnie de Jésus, où il entra, en
1837, â Brieg en Suisse; il professa l’histoire au sémi­
naire de Lucerne (1845-1847); expulsé avec ses confrè­
res, en 1847, il fut obligé de se réfugier en Italie; il
passa les dernières années de sa vie â Schâftlarn près
de Munich, comme confesseur des religieuses dites
Dames anglaises; il y mourut le 1er mai 1859. Il a publié :
Synchronistische Geschichte der Kirche und Welt im
Miltelalter, 15 in-8», avec complément critique pour
chaque volume (le xv· vol., s’arrêtant â l’année 1378,
a été édité par les soins du P. D. Rattinger, S. J.), Ratis­
bonne, 1850-1863 : ouvrage d’une immense érudition;
son plan le rend un peu pénible â lire, mais, par la
richesse des informations et par la discussion appro­
fondie des mensonges de l’histoire anticalholique, il a
mérité d’être appelé un véritable arsenal pour la dé­
fense de la vérité historique et de l’Église.
De Backer et Sommervogel, Bibliothèque de la C1· de Jésus, t. il,
col 1786-1787 ; Hurter, Nomenclator, t. in, col. 1062 ; Kirchenleecikon, t. m, col. 1362-1363 ; Allgemeine deulsche Biographie,
Leipzig, t. iv, p. 716.
Jos. Brucker.
DAMEN Armand, théologien belge, né â Tongres
en 1656 ou 1657. Il fit ses humanités chez les chanoines
réguliers de sa ville natale. Dès lors il annonçait les
plus heureuses dispositions, au point d’éclipser tous
ses condisciples. En 1673, il vint à Louvain, où il
devait passer le reste de sa vie. Il y suivit les cours de
philosophie pendant deux ans, au Collège du Porc,
et les cours de théologie, pendant quatre ans environ,
au Grand Collège du Saint-Esprit. A peine ordonné

37

DA MEN

DA MIA NI DE TUHEGLI

prêtre, il fui vicaire, puis curé de la paroisse SaintMichel; mais les fonctions de son ministère ne l'empê­
chèrent’ pas de poursuivre ses études et de conquérir
successivement la licence et le doctorat en théologie.
C'est en 1699 qu'il obtint ce dernier grade. A partir de
ce moment, il resta attaché au Grand Collège des théo­
logiens en qualité de vice-président; et bientôt l'arche­
vêque de Malines, Humbert, le créait archiprêtre du
district de Louvain. Vers le même temps, les consuls
de la cité reconnaissaient ses mérites en le nommant
chanoine de la collégiale de Saint-Pierre et professeur
à In faculté de théologie, où ses collègues ne tardèrent
pas à lui conférer le titre de « régent ». Λ la mort de
Martin Steyaert, en 1701, il lui succéda comme doyen
du chapitre de Saint-Pierre, comme directeur des
« sabbatines » et comme président du Grand Collège.
Ma is les devoirs de cette présidence constituaient un far­
deau trop lourd poursa débile santé, et dès le 22 mai 1702
il l’échangeait contre celle du Collège de Divæus. Le
16 juillet 1713, il fut transféré à la direction du Collège
d'Arras, où il habita désormais et où il mourut, le
29 octobre 1730, dans sa 74» année. Outre ses autres
fonctions, il avait été appelé, par le suffrage unanime
des électeurs, à la charge, alors très importante et très
honorable, de conservateur des privilèges académiques.
A un caractère aimable et à une activité multiforme
et incessante Damen joignait, comme professeur et
comme écrivain, une juste aversion pour les nouveautés
théologiques et un grand zèle pour les droits du saintsiège. On en pourra juger par la liste de ses ouvrages
on opuscules. Nousavons de lui : !» Doctrina et praxis
S. Caroli Borromœi de pænitentia cæterisque contro­
versiis moralibus hodiernis, 3 in-12, Louvain, 1697.
C'est un commentaire des ordonnances et instructions
du saint archevêque de Milan, où Damen a eu soin de
reproduire toujours en entier les textes qu’il commente.
Il est spécialement dirigé contre le rigorisme des
jansénistes relatif à l'absolution des pécheurs d’habi­
tude et des récidivistes, à la confession et à la commu­
nion des enfants, à la fréquente communion, etc. La
deuxième partie est une réponse à Jean Opstraet, qui
avait attaqué les conclusions de la première. L’ouvrage
a été réimprimé à Louvain en 1703, et, une seconde
fois, en 1711. 2» Oratio de cathedra Petri ut est regula
fidei, in-12, Louvain, 1721. L'auteur y défend, comme
antique et continuelle doctrine des théologiens de
Louvain », la thèse de l'infaillibilité personnelle du
pape. Il l’énonce ainsi : « Une délinition qui, concer­
nant des choses de foi, de mœurs et de religion aux­
quelles l’Eglise entière est intéressée, part de la seule
chaire de Pierre et s’adresse à tous les fidèles, est
r.-gle de foi, même indépendamment de l’intervention
d'un concile général et antérieurement à l’assentiment
de l’Eglise universelle. Or le pontife romain définit
rj- cathedra quand il prescrit à toute l’Eglise quelque
chose à croire. » Parmi les documents cités figure une
déclaration collective et très explicite, émise par la
faculté de théologie en 1588, et au bas de laquelle on
ht. entre autres noms, ceux de Michel Baius et de
Jansénius d’Ypres. 3» Oratio de dogmatica bulla Uni­
genitus, in-12, Louvain, 1724 : démonstration du caract- re dogmatique et strictement obligatoire de la bulle
en question. Cette étude se trouve complétée par la
suivante : 4» Brevis solutio super tribus his quæsilis :
i. .In inobediens constitutioni Unigenitus fit exconimunicatus? 3. An fit schismaticus? 3. An fit hæreticasJ in-4», Louvain, 1727. La réponse est affirmative
sur toute la ligne, à la condition d’entendre les deux
premiers points de ceux qui manifestent leur insou­
mission. 5» Dissertatio de numero episcoporum ad
-a .dam ordinationem episcopi requisito, in-4», Louvain. 1725. Damen soutient que le concours de trois
«rvêques est, sauf dispense du pape, nécessaire non

38

seulement pour la légitimité, mais aussi pour la vali­
dité; d’où il infère l'absence de tout caractère épiscopal
en Corneille Steenhoven. soi-disant archevêque
d’Utrecht, qui s’était fait sacrer par Varlet, évêque de
Babylone, d’ailleurs « excommunié, suspens et irrégu­
lier ». Van Espen se fit le champion de la cause de
Steenhoven. 6« Ce fut l’occasion de la Dissertatio 11*
de numero episcoporum ad validam ordinationem
.episcopi requisito, in-4», Louvain, 1725. L’année sui­
vante, paiaissait : 7” Oratio de pontificio hoc oraculo :
« UniveniCas Lova-niensis sanctæ Bornante Ecclesiæ
devota et fidelis est filia, » in-12, Louvain, 1726. Cet
éloge avait été adressé à l’école de Louvain par Pie IV.
en 1561. Il est ici justifié par une brève esquisse de l’atti­
tude de l’université en différentes circonstances, mais
surtout à l’époque du concile de Bâle. Le même thème est
repris dans : 8“ Prosecutio orationis habita die 17 junii
1737, in-4». Louvain. 1727. Nous possédons trois études
en tête desquelles Damen n’a pas mis son nom, mais
qui sont certainement de lui; c’est d’abord : 9« lielalionis operum ex aliquo benevolentiæ in Deum affectu
obligatio ac necessitas, strenue asserta per theologum
Envaniensem, in-4», Louvain, 1729. 11 y ajouta bientôt:
10» Relationis operum ex aliquo benevolentiae in Deum
affectu obligatio ac necessitas, denuo asserta per
theologum Lovaniensem, in-4». Louvain, 1730. Dans
ces deux écrits, le « théologien de Louvain » plaide,
contre Vanroye, docteur de Sorbonne, pour une thèse
chère à son école. Il la justifie sans peine de l'accusa­
tion de baianisme et de quesnellisme. 11 ajoute qu'au
demeurant une relation virtuelle, ex parte operis,
suffit, et que le « sentiment de bienveillance » qui la
réalise n'appartient pas nécessairement à la vertu théolo­
gale de la charité proprement dite. Surtout, ni lui ni
ses amis n'ont jamais dit ou pensé que « les infidèles
pèchent dans tous leurs actes ». Ces observations sont
encore corroborées : 11» par une Dissertatio de refe­
rendis operibus in Deum et de operibus infidelium,
auctore theologo Romano-catholico, in-4», Louvain.
1729. La dernière œuvre de notre auteur est : 12» Dis­
sertatio de veritate hujus propositionis : « Jansénius
non fuit jansenisla, » in-4», Louvain. 1729. L'affirma­
tion d'apparence paradoxale est soutenue et expliquée
dé façon fort simple : qui dit janséniste dit hérétique;
or Jansénius n'a pas été hérétique : il n a pas eu con­
science de ses erreurs, réprouvées par l’Eglise seule­
ment après sa mort; à plus forte raison, n'a-t-il pas eu
cette opiniâtreté dans l'erreur, sans laquelle il n’y a
point d’hérésie. 11 s’agit évidemment de la personne de
Jansénius, et non de sa doctrine. Quant à celle-ci.
« nul vrai catholique » ne peut soit nier que 1'Augus­
tinus v contienne diverses hérésies, » soit défendre une
seule des cinq fameuses propositions. Damen rappelle
fort à propos le mot de Vincent de Lérins : « Étranges
vicissitudes des choses! Les auteurs d'une opinion
sont catholiques, et ses défenseurs sont réputés héré­
tiques. Les maîtres sont absous, mais les disciples sont
condamnés. »
Reusens et Barbier, Analectes pour servir à l'histoire ecclé­
siastique de la Belgique, Louvain, 1881, t. XVII, p. 173, 386; De
Ram. De laudibus quibus veteres Dovaniensium theologi
efferri possunt, I^uvain. 1848, p. 14, 58, 133.
J. Forget.
DAMIANI DE TUHEGLI Jean, théologien hongrois,
né à Tuhegli le 21 juin 1710, mort vers 1780. Il vint à
Rome en 1726 et étudia à Fermo sous les auspices de
Benoit XIII; il fut ordonné prêtre, le 5 mars 1735. De
retour à Rome, il fut bien accueilli par Clément XII.
qui le proposa au choix d’Émeric d’Esterhazy pour un
canonical de Presbourg. Il occupa diverses autres places
dans la hiérarchie ecclésiastique de son pays. Il a pu­
blié : 1» Doctrina reræ Christi Ecclesiæ ab omnibus
præcipuis antiqui, medii el novi ævi hæres ibus vindi-

39

DAMIAN! DE TUIIEGLI

DAMIEN

40

609 avec les disciples de Damien, avoue que, d'après
celui-ci, « l’innascibilité est la personne du Père, la
filiation la personne du Fils, la procession la personne
du Saint-Esprit. » Michel le Syrien, t. Il, p. 387, col. 2.
En somme, d’après l'ensemble de ces témoignages con­
temporains, qui contredisent celui de Timothée de
Constantinople, Damien avait remis en circulation le
sabellianisme. Cette doctrine fut vivement combattue
par les monophysites d’Antioche, surtout par le patriar­
che Pierre, qui écrivit trois traités à ce sujet. On essaya
1. DAMIEN, patriarche copte d'Alexandrie, 578 605,
de s'entendre à la conférence de Gabita en Arabie, vers
et fondateur de la secle des damianites ou tétradites.
586, mais en vain, par suite de la mauvaise volonté
Depuis les controverses entre Sévère d’Antioche et Julien
qu’y apporta Damien. Michel le Syrien, t. n, p. 369d'Halicarnasse sur la corruptibilité ou non du corps
371. Plus tard, après la mort des deux adversaires,
du Christ, le parti monophysite comptait deux grandes
dans une série de conférences qui se tinrent particu­
fractions : les sévériens ou corrupticoles, les julianistes
lièrement à Alexandrie en l’année 609, l'entente fut
ou aphlartodocètes et phantasiastes. En Egypte, à la
rétablie entre les deux Eglises monophysites d’Antioche
mort du patriarche Timothée IV, 8 février 536, chacun
et d'Alexandrie, et les deux patriarches de ces Eglises.
des deux partis lui donna un successeur, Théodose Ier
Athanase et Anastase, publièrent, sous leur signature
pour les sévériens, Gaïanus pour les phantasiastes. Ni
l’un ni l’autre ne put se maintenir en charge, par suite commune et celle de plusieurs évêques, l’acte officiel
d'union. C’était une exposition de la vraie doctrine sur
de l’opposition de la cour byzantine, qui exila les deux
concurrents et imposa le candidat chalcédonien. Théo­ le mystère de la Trinité, dans laquelle on ne blâma ni
Damien d’Alexandrie, ni Pierre d’Antioche; l’acte
dose I" mourut en exil le 22 juin 567. La vacance du
d'union ne voit dans leurs disputes théologiques qu’une
siège patriarcal dura jusqu'en 576, où des évêques
« querelle de mots ». Michel le Syrien, t. It, p. 391,
syriens envoyés par Paul, le patriarche monophysite
col. 1. Mais nous savons par les lettres d’Athanase que
d’Antioche, élurent et sacrèrent un certain Théodore.
la doctrine de Damien fut formellement rejetée dans les
Furieux de ce choix, auquel ils n'avaient eu aucune
conférences et que, si l’acte d’union n’en parle pas.
part, les théodosiens lui opposèrent, automne 576,
c’est que les Alexandrins s’y étaient opposés. Il y eut
Pierre IV, qui rompit la communion avec Paul d’An­
encore des damianites, qui restèrent fidèles à la doc­
tioche. Ce dernier, du reste, était alors brouillé avec le
trine du maître. Voir les pièces officielles de cette réu­
fameux Jacques Paradai, qui était en excellents rapports
nion dans Michel le Syrien, t. il, p. 381-399.
avec Pierre IV. Lorsque celui-ci mourut le 19 juin 578.
S. Vajuié.
on nomma pour son successeur un Syrien d'origine,
2. DAMIEN (Saint Pierre), cardinal-évêqued’Oslie,
Damien, qui adopta sa ligne de conduite et donna son
nom à ses partisans. On les appelait, en elfet, alternati­ docteur de l’Église. — I. Vie. IL Action apostolique.
vement sévériens ou théodosiens ou damianites, ou
III. Œuvres. IV. Doctrine.
angélites, â cause du lieu où ils se réunissaient à Alexan­
I. Vie. — t» Sa jeunesse. — C’est à ses contemporains,
drie. Damien rejetait la doctrine chalcédonienne.
au disciple qui écrivit sa vie, aux documents pontificaux
l'hérésie phantasiaste de Julien, celle des trilhéistes
de l'époque, surtout à ses Lettres et à ses Opuscules,
lancée par Jean Philopone, ainsi qu’on le voit par sa
qu’il faut demander des renseignements précis sur les
lettre synodique et sa lettre sur la mort de Jacques
principaux événements de son existence, sur le rôle
Baradaï. Michel le Syrien, Chronique, trad. Chabot,
actif qu’il joua dans l’Église, sur sa doctrine.
t. il, p. 325-334, 339 342. En même temps, il analhéHenschenius, Acta sanctorum, 2« édit., t. ni februa­
matisait « l'insensé Sabellius de Libye », Michel le
rii, p. 412-433, le fait naître en 988, à cause des allu­
Syrien, t. Il, p. 331, col. 2, dont on l’accuse pourtantde
sions fréquentes à sa grande vieillesse qu’on trouve
reproduire la doctrine.
dans ses écrits, à partir de l’an 1060. Mais Baronins,
Le Irithéiste Jean Philopone avait admis « la plura­
avec plus de raison, place la date de sa naissance en
lité des essences et des natures dans la Trinité sainte,
1007; car Pierre Damien, Opuscul., lvii, 5, dit expres­
divisant et séparant avec les personnes l’unique essence
sément qu’Otto était mort à peu près cinq ans avant
indivisible ». Il semble que, pour avoir voulu trop
qu'il ne vint lui-mèmeau monde, et nous savons qu’Otto
réfuter les tenants de cette doctrine : Jean Philopone,
mourut le 28 janvier 1002. Il naquit à Ravenne, de pa­
Probus, Sergius l’Arménien, etc., Michel le Syrien, t. n,
rents pauvres, surchargés de famille; sa mère l'aban­
p. 362 sq., Damien soit tombé dans l'hérésie contraire,
donna tout d’abord, puis le reprit et mourut quand il
dans le sabellianisme. Timothée de Constantinople, De
n’était encore qu'enfant. Devenu orphelin, il fut em­
receptione hterelicorum, P. G., t. lxxxvi, col. 60, l'ac­ ployé par l’un de ses frères à des travaux grossiers, no­
tamment à la garde des pourceaux. Mais telle était son
cuse d’admettre, avec la distinction des trois personnes
intelligence qu'un autre de ses frères, nommé Damien,
divines, « un Dieu commun, une sorte de déité inexis­
d'où son nom de Damiani ou Damianus, se chargea de
tante, par la participation indivise de laquelle chacune
son instruction et l'envoya étudier à Faënza, puis à
des trois personnes est Dieu. » Dans ce système, tou­
Parme. Opuscul., xlii, 7. Ses progrès tinrent du pro­
jours d’après Timothée, le Père, le Fils et le Saint-Esprit
dige, et bientôt il fut à même de professer à son tour,
sont nommés hypostases, et chaque personne, prise à
ce qu’il lit avec un grand succès. La fortune lui vint
part, est Dieu ; quant au Dieu commun, il est nommé
avec la renommée. Mais, sans se laisser séduire par
substance et nature. C'est pourquoi, on reprochait à
l'une ou par l’autre, et craignant de céder à la fougue
Damien d'etre tétradite, c’est-à-dire d'admettre quatre
de ses passions ou aux dangers du monde, il entra chez
dieux. Saint Sophrone, Epistola synodica ad Sergium,
les religieux de Fonte Avellana, au diocèse de Gubbio,
P. G., t. lxxxvii, col. 3193, loue les réfutations que
en Ombrie. C’était vers 1035 et il avait alors 28 ou
Damien avait faites du système trithéiste, mais il le
29 ans.
traite de « nouveau Sabellius ». De même, le patriarche
2° Dans le cloître. — Devenu moine, il commence
monophysite Pierre d'Antioche, son grand adversaire,
par se livrer à un ascétisme rigoureux. Aux austérités
lui reproche de dire que « les propriétés constitutives
de la règle bénédictine, il ajoute d’autres pratiques de
des personnes de la Trinité sainte étaient les personnes
pénitence volontaire, qui le privèrent pour longtemps
mêmes. » Michel le Syrien, t. il, p. 365. De même
de sommeil. Son ardeur au travail était sans égale. Sou­
encore Athanase d'Antioche, peu après l’accord fait en
cala, in-8°, Ofen,1762; 2° Justa religionis coactio, etc.,
in-8’, ibid., 1765, où il traite des divers moyens de faire
rentrer les dissidents dans l’Eglise catholique. Il a laissé
un ouvrage manuscrit intitulé : Examen libri synibolici Russorum.
Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. xn, p. 857-858.
E. Mangenot.
DAMIANITES ou DAMIANISTES, voir Damien 1.

41

DAMIEN

vent, sur l’ordre de son supérieur, il dut exhorter ses
frères; il y déploya tant de zèle et y réussit si bien
qu’il fut appelé dans des monastères voisins, où il exerça
un apostolat apprécié. Bientôt (vers 1040) supérieur de
Fonte Avellana, il fonde d’autres couvents. On aurait pu
le croire exclusivement occupé à se sanctifier et à sanc­
tifier ses religieux, à restaurer et à renforcer la discipline
monastique, tant il était épris de l’idéal de la vie claus­
trale, et tant les désordres et la décadence des mœurs ré­
clamaient une direction vigoureuse, mais ni l’attention
vigilante, ni les soins multiples qu’il ne cessa jamais de
consacrer à la réforme du cloître et à la promotion de
la vie religieuse n’absorbèrent l’activité de son zèle. Il
avait, en effet, un puissant amour pour l’Êglise, qu’il
voulait pure et féconde dans la conduite de tous ses mi­
nistres sans exception, d’un bout à l’autre de la hiérar­
chie ecclésiastique.
3° Ses rapports avec les papes. — Pendant la pre­
mière moitié du XIe siècle, l’Eglise avait passé par de
rudes épreuves. Durant plus de trente ans, les comtes de
Tusculum exploitèrent le siège romain comme un fief
de famille, en le faisant occuper successivement par
les deux frères, Benoit VIII (1012-1024) et .lean XIX
(1024-1033), et leur neveu, Benoit IX (1033-1048), qui,
pape à douze ans, déshonora la tiare par ses déborde­
ments. Renversé par une émeute, en 1044, Benoit IX
se voit opposer Sylvestre IV (1044-1046), rentre dans
Rome par la force des armes et vend, dit-on, le pontifi­
cat à Jean Gratien, Grégoire VI (1045-1046), saufensuile
à faire valoir quand même ses droits. On eut ainsi trois
papes à la fois. Grégoire VI avait, du moins, pour lui,
la droiture des intentions et le désir sincère de remé­
dier aux maux de l’Êglise; il sut choisir pour chapelain
un homme de valeur, le célèbre Hildebrand, le futur
Grégoire VII.
Λ ce moment difficile, Pierre Damien entre en jeu et
prend contact avec la papauté qu'il va servir de toutes
ses forces. Il commence par féliciter Grégoire VI de
son élévation au souverain pontificat; dans l’espoir de
le voir combattre et bannir de l’Eglise le double lléau
de l'incontinence des prêtres et de la simonie, il lui
écrit pour lui dénoncer en particulier trois églises
gouvernées par d’indignes prélats. « Par votre zèle
contre l’évéque de Pesaro, dit-il, on jugera de ce que
I on doit espérer de bon pour les autres églises. »
Epist., 1. VII, epist. i, P. L., t. CXLIV, col. 206. Le
concile de Sutri déposa, pour cause de simonie, Syl­
vestre III et Benoît IX. Quant à Grégoire VI, également
d-posé d’après Msr Duchesne, Liber pontificalis, t. Il,
p. 271, ou volontairement démissionnaire à l’exemple
de saint Grégoire de Nazianze, comme le croit Baronius,
Annal., an. 1046, n. 3, il partit pour l’Allemagne avec
Hildebrand. Son successeur, le pieux évêque de Bam­
berg, Suidger. prit le nom de Clément II (1046-1047).
Pierre Damien reçoit mandat de l’empereur Henri 111
d aller à Rome pour aider le nouveau pape de ses
conseils; mais il s’en défend tant qu’il n’aura pas reçu
l’ordre même du pape. Dans la lettre qu’il écrit à ce
sujet à Clément II. il a soin de notifier le désordre qui
régne dans les églises de sa province, grâce au faste
des évêques, la plupart chargés de crimes. « Travaillez,
lui dit-il, à relever la justice qu'on foule aux pieds avec
mépris ; usez des rigueurs de la discipline ecclésiasti pie pour que les méchants soient humiliés et que les
humbles se reprennent à l’espérance. » Epist., 1. I,
epist. ni, P. L., t. cxttv, col. 208.
A la mort de Clément 11, le comte de Tusculum fait
proclamer Benoit X. Mais ce dernier se retire devant
le candidat de l’empereur, Damase II (1048), qui ne
régna qu’un mois à peine, et fut remplacé par Brunon
d'Êgnisheim, évêque de Toul et parent d’Henri III,
L-on IX (1048-1054). Les ennemis de l’austère réfor­
mateur qu’était Pierre Damien le dénoncèrent au

42

nouveau pontife. L'ayant appris, Pierre écrit au pape
pour le prier, avec autant de fermeté que de modestie,
de surseoir à toute décision le concernant avant d’avoir
été entendu. « Je ne cherche la faveur d’aucun mortel;
je ne crains la colère de personne; je n’invoque que
le témoignage de ma propre conscience. » Epist., 1. 1,
epist. iv, ibid., col. 208-209. Une telle franchise ne dut
pas déplaire à Léon IX. car nous le voyons se faire aider
par Pierre Damien dans la réforme du clergé. C'est
alors que notre saint composa son fameux Gomorrhianus, Opuscul., vu, P. L., t. Cxlv, col. 159-190, con­
tra guatrimodam carnalis contagionis pollutionem.
Est-ce à la suite de cet ouvrage, dont le pape lui sut
gré, que Léon IX, au concile de Rome de 1049, pro­
nonça des peines canoniques contre les clercs coupables?
Nous l’ignorons et le pontife lui témoigna même quelque
froideur, à laquelle Damien se montra très sensible.
Toujours est-il que le décret se trouve répondre aux vues
de Pierre, qui le loue dans son Opuscul., vi, Gratissi­
mus, t. cxlv, col. 150-151.
4» Son cardinalat. — A Léon IX succède Victor II,
qui meurt le 28 juillet 1057, et est suivi dans la tombe
par l'empereur Henri. L’empire était vacant, on en pro­
fite pour nommer le cardinal de Lorraine, qui fut
Étienne IX (X) (1057-1058). Ce pape, au nom de l’obéis­
sance, impose à Pierre Damien le titre de cardinalévêque d’Ostie. Il meurt trop tôt pour accomplir
l’œuvre de la réforme que ne cesse de poursuivre
Pierre Damien; et sa mort permit au parti des comtes
de Tusculum de fomenter un schisme par la nomina­
tion de Jean, évêque de Velletri, sous le nom de
Benoit X (1058-1059). Mais le nouveau cardinal proteste
aussitôt et traite Benoit X de simoniaque et d’intrus.
Il rejoint à Sienne Hildebrand, qui revenait d’une
mission, et contribue à l’éleclion de l’évêque de Florence.
Gérard de Bourgogne, qui prit le nom de Nicolas II
(1059-1061). Très vraisemblablement, c’est sur les conseils
d’Hildebrand et de Pierre Damien que Nicolas II porta
le célèbre décret de 1059, par lequel, pour assurer
désormais l'indépendance des élections pontificales, le
choix du pape était exclusivement confié au collège
des cardinaux, le dernier mot devant rester aux cardi­
naux-évêques, l’empereur ne conservant plus que le
droit de confirmation et le peuple celui d’approbation.
Cf. Schefier-Boichorst, Oie Neuordnung tier Papstwahl dure/ι Nicolaus H, Strasbourg, 1879.
Pierre Damien, plus que jamais décidé à poursuivre
sa campagne contre les vices de l'époque, écrit à Ni­
colas II, Opuscul., xvit, De cœlibatu sacerdotum, P. L.,
t. cxlv, col. 379-388, pour qu’il réprime l'inconti­
nence des clercs qui scandalisait les fidèles et avilissait
le sacerdoce. Dans le même but, il s'adresse au cardinal
Pierre, à l’évêque de Turin et à la duchesse Adélaïde,
pour les presser d'arrêter le cours des débordements du
clergé et de mettre en vigueur le décret de Léon IX
contre les clercs incontinents et leurs concubines.
Opuscul., xviii. Avec Anselme de Lucques, le futur
Alexandre II, il est envoyé à Milan pour y régler les
affaires ecclésiastiques et rend compte de sa mission à
Hildebrand, devenu archidiacre de l’Êglise romaine.
Actus Mediolani, de privilegio romance Ecclesiæ,
Opuscul., v, t. cxi.v, col. 89-98.
5" Projets de démission. — Déjà il songe à renoncer
à l'épiscopat pour se retirer dans la solitude de
Fonte Avellana. Epist., I. I, epist. vm. Dans une
lettre, Opuscul,, xxix, De abdicatione episcopatus,
t. cxi.v, col. 423-442, il témoigne qu'il y aurait renoncé
aussitôt après la mort de celui qui le lui avait imposé
de force, s'il avait pu obtenir son congé, mais que
ne l’ayant pas obtenu alors à cause des troubles
de l’Êglise, il le demande à présent que l’Êglise
est en paix. H insiste de nouveau dans son Apologeticus ob dimissum episcopatum, Opuscul., xx. et se

43

DAMIEN

44

au mépris du décret de 1059 sur les élections pontifi­
plaint qu'on l'ait chargé par surcroît de la visite d’un
cales. Atout prix, il fallait écarter Honorius II et con­
autre évêché. Mais le pape ne donna pas suite à sa de­
mande, comprenant qu un homme comme Pierre Da­ jurer le schisme. Résolument, c’est à l’antipape luimien était indispensable à ses côtés. Du reste, les cir­ même que s’en prend Pierre Damien. Condamné comme
il l’a été pour crimes, il ne devrait pas, lui écrit-il,
constances difficiles qui suivirent la mort de Nicolas II,
pactiser avec la faction qui l’a placé sur le siège de
survenue au mois de juillet 1061, rendirent sa présence
Rome; son élection est nulle, parce qu'elle a été faite à
nécessaire. Avec les partisans de la réforme, il contribua,
l'insu de l’Église romaine, du sénat, du clergé et du
le 1" octobre, à élire Anselme de Lucques, Alexandre II
peuple, alors que le siège était déjà légitimement pour­
(1061-1073).
vu; si non, gare au jugement de Dieu. Epist., I. I.
5' .Su retraite. — Cette fois, pensa-t-il, il aurait gain
epist. xx, P. L., t. CXLtv, col. 237-247. Loin de tenir
de cause auprès du nouveau pontife et pourrait fuir
compte de pareilles remontrances, Cadaloùs pénètre
le monde corrompu et le faste qui entourait les princes
dans Rome et s’y maintient par la force des armes.
de l'Église pour se retirer dans le cloître. Il est prêt à
Aussitôt, nouvelle lettre, plus virulente encore et sans
consacrer le nouvel élu, comme son siège lui en donne
le moindre ménagement. Epist., I. I, epist. xxt, ibid.,
le privilège, mais il entend se retirer après avoir déposé
col. 248 sq. Pierre compare le faux Honorius II au
une charge qu'il n’avait nullement sollicitée, qu’on lui
traître Judas et aux pires tyrans qui ont persécuté
avait imposée de force; il en a. du reste, manifesté
l'Église. A l’archevêque de Ravenne, qui paraissait
déjà l’intention. Le pape consent à sa retraite, sans
hésiter entre les deux papes, il déclare qu’Honorius
toutefois accepter sa démission. Tel n'était pas l’avis
est un intrus, que son élection est anticanonique, qu'il
d’Hildebrand qui, jugeant sa présence utile à Rome et
s’est fait introniser de nuit à main armée et qu'il est
son appui indispensable, aurait voulu qu’il fût retenu
incapable d’interpréter le moindre verset des psaumes.
bon gré malgré, au nom de l’obéissance. Cf. Baronius,
Annales, an. 1061. n. 28. Pierre Damien trouva cette Epist., 1. III, epist. iv, ibid., col. 291-292.
intervention indiscrète. Aussi, dans sa lettre au pape et
D’autre part, il importait de détacher de l’antipape le
à l'archidiacre, traite-t-il ce dernier de « verge d’Assur »
parti allemand. C’est pourquoi Pierre Damien s’adresse
et de sanctus Satanas, c’est-à-dire, d'adversaire un peu
directement à l'empereur et le conjure d'agir en pro­
dur. mais saint. Il compte bien ne pas rester oisif dans
tecteur de l'Église, à l'exemple de Constantin contre
sa retraite et ne se désintéresser en rien des affaires de
Arius, de frapper Cadaloùs, seul moyen de rendre la
la réforme et des intérêts de l'Eglise. A l'occasion, il
paix à l'Eglise et de s’attirer sur lui-même la protec­
reprendra rang parmi les combattants, acceptera et
tion du ciel, sans quoi il est facile de prévoir combien
remplira avec un zèle apostolique les missions qu’on
funestes seront les conséquences. Epist.,1. VII, epist. m,
voudra lui confier, soit en Italie, soit au delà des col. 437 sq. Si vous êtes le ministre de Dieu, pourquoi
monts. En attendant, pour répondre au désir du pape,
ne défendez-vous pas l’Eglise de Dieu? lui dit-il.
il compose la vie de deux de ses disciples, véritables
Pour lui, il se déclare prêt à tout souffrir pour la
ornements de l’Eglise, Rodolphe, évêque de Gubbio, et défense de l’Eglise romaine. Mais que pouvait faire le
Dominique, surnommé le Cuirassé. Alexandre II se jeune empereur? Car il n’était encore qu’un enfant.
plaint pourtant de la rareté de sa correspondance;
Heureusement il avait été confié à la direction d’Annon.
le saint s’en excuse sur ses travaux et ses occupations,
archevêque de Cologne, et celui-ci n’avait pas hésité à
Epist., 1. I, epist. xv, col. 225 sq., mais il est heureux
prendre parti en faveur d’Alexandre II. Cela ne suffi­
d'apprendrequ’onl’avaitdéchargédu comtéd'Ostie; pour­ sait pas, il devait faire prévaloir en Allemagne sa ma­
quoi ne le déchargerait-on pas aussi de son évêché? Que
nière de voir, et c’est ce que lui demande instamment
le pape, du moins, travaille à réformer les abus dans le
Pierre Damien. Epist., 1. III, epist. vt, ibid., col. 294concile qu'il allait tenir. En finissant, Pierre Damien
295. Parla même occasion, et en vue du concile qu’Annon
glisse huit vers, qui forment un précis des devoirs pon­ devait tenir, il lui fait parvenir sa Disputatio synodalis,
tificaux dans les circonstances présentes.
Opuscul., iv, P. L., t. cxt.v, col, 67-87, qui n'est autre
6» Il poursuit son œuvre de réforme. — Pour­
chose qu’un dialogue imaginé entre un avocat du roi
suivant dans le cloître comme à Rome ses projets de
et un défenseur de l’Église romaine. L’avocat prétend
réforme, il adresse une lettre aux cardinaux pour les que l’élection d’Alexandre II s'est faite sans le consen­
exhorter à servir de modèle, l'épiscopat consistant tement du roi, le défenseur réplique que celle d'Ilonobeaucoup moins, dit-il, dans la magnificence et le faste
rius II s’est faite à l’insu de Rome et en faveur d'un
des ornements extérieurs que dans l'exercice de toutes sujet absolument indigne. Ce qu’il y a de certain, c’est
les vertus. Epist., 1. II, epist. t,col.253sq. De même il
que, dans le concile réuni par ses soins au sujet du
démontre au pape, Opuscul,, xxrv, que, d’après la règle schisme, Annon fit lire, en présence du jeune Henri,
et selon l’esprit de saint Augustin, les chanoines régu­
l’opuscule de Pierre Damien, et que l’antipape fut con­
liers ne doivent rien posséder en propre, mais vivre en
damné, le 28 octobre 1062. Cf. Baronius, Annales,
communauté avec les revenus de leur église. C'est ce
an. 1062, n. 28-68. En Italie, le succès fut plus lent à
que ratifia le concile romain de 1063, par le canon 4,
venir; ce n’est qu'au concile de Manloue, tenu en
qui oblige les chanoines à vivre, comme des clercs ré­
1064, d'après Baronius, en 1067 d'après les notes de
guliers. d’une vie commune, à manger à la même table,
Theiner, Annales, an. 1064, n. 2-36, notes, n. 1-5,
à dormir sous le même toit et à s’en tenir aux biens
qu’Honorius 11 fut définitivement réduit. Pierre Damien,
de leur église. Alexandre 11 finit par accepter sa dé­
prié de se rendre à ce concile en passant par Rome,
mission, car, dans l’acte de la dédicace de l’église de
s’excuse de ne pas se rendre à Rome, mais promet de
Saint-Martin des Champs à Paris, en 1067, on trouve la
se trouver à Mantone. Epist.,1.1, epist. xvt, col. 235 sq.
signature de Gérard, ancien prieur de Cluny, avec le
8° Sa légation en France. — En 1063, Pierre Damien
titre d'évêque d’O.-tie. Cf. Mabillon, Annales, 1. LX1,
eut deux missions à remplir, l’une à Florence, l'autre
η. 10; I. LXXIII. n. 7, 8.
en France. En Gaule, il s'agissait de trancher le dill'é7" H tulle contre Cadaloùs. — Dans l’intervalle,
rend survenu entre Dragon, évêque de Mâcon, et
Pierre Damien avait pris une part prépondérante
Hugues, abbé de Cluny, sur la question de savoir si
dans l'alïaire de l’antipape Cadaloùs. Dès la fin d’oc­ l'abbaye était exempte de la juridiction épiscopale et
tobre 1060, c’est-à-dire quelques jours à peine après
directement dépendante du pape. Pierre Damien le
l’élection d'Alexandre 11, le parti toujours remuant
trancha au concile de Chàlons, en faveur de l’abbé
des comtes de Tusculum, d’accord cette fois avec le parti
contre l'évêque. Son voyage et sa mission ont été ra­
germanique, s’était prononcé en faveur de ce Cadaloùs,
contés par un anonyme contemporain, qui nous fait

4.5

DAMIEN

connaître certains détails intéressant l’Eglise de
Erance. De gallica profectione Domni Petri Damiani,
P. L·., t. CXLV, coi. 863-880. On lui avait fait espérer
que son office de légat se terminerait à la fin de juillet,
mais son séjour se prolongea au point qu'il ne rentra
à Eonte Avellana que le 28 octobre. Ce voyage, qu’il
appelle « sa mort » à cause des dangers que lui firent
courir les partisans de Cadaloüs, ne fut pas sans
profit. Il nous a valu l’éloge mérité des moines de
Cluny et la connaissance de certaines pratiques dans la
récitation ou le chant de l'office, jugées répréhensibles
par Pierre Damien, ainsi qu’en font foi ses lettres à
l'archevêque de Besançon et à l'abbé Didier du MontCassin.
9» Sa légation à Florence. — A Florence, il s’agissait
d’apaiser les troubles suscités contre l'évêque Pierre,
que les moines et leur parti accusaient de simonie. L'ac­
cusation parut peu fondée au cardinal légat. En se pro­
nonçant en faveur de l’évêque, Pierre Damien fut accusé
lui-même de pactiser avec des simoniaques et dut se
retirer sans avoir réussi. Mais, dans sa lettre apologétique
au peuple et aux moines de Florence, De sacramentis
per improbos admi nisi rat is, Opuscul., xxx, P.Â.,t.cXLV,
col. 523-530, il affirme qu’il réprouve la simonie et
ajoute, ce qu’il avait déjà nettement enseigné dans son
opuscule Gratissimus, que les sacrements administrés
même par des indignes sont valides. Cf. Baronius.
Annales, an. 1063, n. 7-23. Écrivant à l'ermite Theuzon,
qu’il regardait comme le principal instigateur des
troubles florentins, il le trouve bien osé de se permettre
de juger les prêtres, les évêques, et même le pontife
romain, Cf. Baronius, ibid., n. 24-28. Theuzon se
Soumit ; quant aux autres moines, ils s’adressèrent
au pape, et cette affaire de Florence fut réglée avec
d'autres dans le concile tenu à Rome. Cf. Baronius,
ibid., n. 31-61.
10“ Sa legation en Germanie. — En 1069, nouvelle
mission, mais cette fois en Germanie, pour empêcher
le jeune empereur Henri IV de divorcer avec Berthe,
qu’il avait épousée deux ans avant. Pierre Damien y
fut plus heureux qu’à Florence. Dans le concile de
Mayence, qu’il réunit pour traiter celte grave affaire,
il fit entendre raison à l’empereur.
11“ Sa légation à Ravenne et sa mort. — Moins de
trois ans après, il partait pour Ravenne, sa ville natale,
qui avaitété frappée d’excommunication par Alexandre II.
Le grand coupable était l'archevêque, et il venait
de mourir. Pierre Damien représenta au pape qu’il
n'était pas juste de punir toute une église pour la faute
d'un seul, Episl., 1.1, epist. xtv, P. L., t. cxliv, col. 224,
et reçut mandat d'aller réconcilier ses compatriotes.
Cet acte de clémence fut le dernier service qu’il rendit
à la cause de l’Eglise; car. à son retour, saisi par un
accès de fièvre, il dut s’arrêter à Faenza et y mourut le
22 février 1072. C’était la fêle de la chaire de saint Pierre,
remarque son biographe qui avait été son disciple, ut
ea videlicet die gua pressens meruit in pastorali
Petrus sede locari, eadem Petri discipulum caelestis
curia in beatam susciperet sedem.
On le voit, quels que fussent ses défauts, notamment
sa susceptibilité ombrageuse qui l’a fait quelquefois
comparer à saint Jérôme, la vie de ce moine austère,
de ce réformateur infatigable, de ce champion zélé
du siège apostolique, de cet humble démissionnaire des
hautes charges ecclésiastiques, méritait bien l’estime
des papes, ses contemporains. En l’envoyant en France
comme légal, Alexandre 11 disait de lui : « Nous n en
connaissons pas dont l’autorité soit plus grande, après
la nôtre, dans l’Eglise romaine : il est notre œil, et le
ferme appui du siège apostolique. » Dans son bref au
b-'nédictin Constantin Cajetan, éditeur des œuvres de
Pierre Damien, Paul V qualifiait notre saint de doctorem eximium, reipublicæ ehrislianæ et apustolicæ

4G

sedis nobilem partem. Léon XII lui a conféré le titre
de docteur de l’Eglise, parson decret du l"Octobre 1828.
II. Action apostolique. — En racontant sa vie, nous
avons signalé quelques-uns des actes de son zèle apos­
tolique. Nul plus que lui ne fut animé du désir de
réformer l'Église. Il en sentait l'urgente nécessité et il
en connaissait les moyens. Il y travailla dans la mesure
de ses forces et ne cessa jamais d'y convier les papes.
S'il fut « l'œil » d'Alexandre II et le ·< ferme appui du
siège apostolique, » il fut aussi l’émule d’Ilildebrand,
qu’il ne vit pas monter sur le siège de Pierre. Il a
droit à être compté au nombre de ceux qui, au
xi“ siècle, voulurent libérer l'Église de la double plaie
qui la rongeait à l'intérieur, l’immoralité et la simonie,
et assurer son indépendance vis-à-vis du pouvoir civil
par une entente harmonieuse et réglée.
1“ Dans le cloître. — Homme du cloître, il est parti­
culiérement pénétré de l’esprit de saint Augustin et de
saint Benoît; il marche de pair avec les grands moines
de son siècle, saint Romuald, le fondateur de l’ordre des
camaldules, en 1012, saint Odilon (j- 1048) et
saint Hugues (j· 1109), abbés de Cluny, Didier, abbé du
Mont-Cassin, le futur Victor III (j-1087). Rien n’échappe
à son regard vigilant. Il entend que les moines pra­
tiquent la pauvreté, ne gardent pas d’argent, ne multi­
plient pas leurs sorties et ne s’occupent point des
affaires du siècle; car il y a là un danger pour la vertu,
et c’est une faute pour quiconque a fait profession de
mépriser le monde. Opuscul., xn, De contemptu sæculi.
La prière de nuit avec ses vigiles ou nocturnes, et
celle de jour avec les matines ou laudes, prime, tierce,
sexte, none, vêpres et complies, s’imposent à eux. A
propos du symbole dit de saint Athanase, qu’on récitait
depuis peu, croyait-il, de son temps, à l’office, il remar­
que que c’est avec raison qu’on l’a placé à l’heure de
prime, parce que, la foi étant le fondement et la source
des vertus, il convient d’en réciter le symbole à la
première heure du jour, qui donne le branle à toutes
les autres. Opuscul., De horis canonicis. A la prière,
les religieux doivent joindre la pratique du jeune, de la
mortification, des disciplines corporelles, selon la règle
ordinaire; mais, pour peu qu'ils aient à expier des
péchés commis dans le monde, il convient qu'ils ajoutent
à l’observance commune des pénitences proportionnées.
Opuscul., ΧΠΙ, De perfectione monachorum. Ses deux
opuscules xtv. De ordine eremitarum, et xv, De suæ
congregationis institutis, montrent le genre de vie
qu’il faisait pratiquer aux religieux de Fonte Avellana
et à ceux qui dépendaient de sa congrégation : quatre
jours de jeûne par semaine, depuis l'octave de Pâques
à la Pentecôte, et de saint Jean-Baptiste au 5 sep­
tembre; cinq jours, depuis l’octave de la Pentecôte
jusqu'à la fête de saint Jean-Baptiste, et depuis le
5 septembre jusqu’à Pâques: deux carêmes, celui de
Noël et de Pâques, où l’on jeûnait tous les jours, ex­
cepté le dimanche et certaines fêtes; trois semaines
sans jeûne durant toute l'année, aux octaves de Noël,
de Pâques et de la Pentecôte; outre les heures cano­
niales, chant quotidien du psautier ou d'une partie
pour les défunts; fréquentes disciplines; les autreexercices rappellent ceux de la Règle de saint Benoit
et des Institutions de Cassien. Aux ermites de sa con­
grégation, il recommandait le jeûne du samedi en
l’honneur de la sépulture de Noire-Seigneur, Opuscul.,
Liv, et la veille de Noël, de l’Epiphanie, de saint Marc,
de la Pentecôte, de saint Jean-Baptiste, et des fêtes des
apôtres. Opuscul., lv. Il était grand partisan des
flagellations corporelles surérogatoires; il donna con­
naissance à un moine de ce qui se pratiquait, à ce sujet,
dans son monastère, Episl., l.V, epist. vin, col.349sq. ;sa
lettre, devenue publique, excita le mécontentement des
laïques et des clercs, sous prétexte qu’un tel usage
était préjudiciable aux pénitences canoniques. 11 se

47

DAMIEN

justifia auprès du clergé de Florence : il n’a fait qu’at­
tester ce qui se passe chez lui; au surplus, pratiquer
d’autres pénitences que celles qui sont prescrites,
quoi de plus licite! Sans doute, lui objecta le moine
Cerebrosus, mais à la condition d'éviter tout excès.
Et Pierre Damien de répliquer : « S’il est permis de se
donner cinquante coups de discipline, comme vous
l'avouez, on peut s’en donner soixante ou cent, et même
mille, ce qui est bon ne pouvant être poussé trop loin. »
Epist., 1. VI, epist. xxvn, col. 415 sq. Principe discu­
table : ne quid nimis, pensèrent quelques-uns de ses
contemporains. Quelques-uns de ses religieux poussè­
rent les choses à l’excès, allant jusqu’à se flageller
chaque jour pendant la récitation de tout le psautier;
manifestement, c'était une indiscrétion, un abus et
un danger. Pierre Damien dut y mettre un terme : il
ne toléra cette pratique volontaire que pendant la réci­
tation de quarante psaumes en temps ordinaire, de
soixante en aventet en carême. Epist.,\. VI, epist. xxxtv,
col. 433. Au Mont-Cassin, les religieux se donnaient la
discipline les uns aux autres en plein chapitre. Le
cardinal Étienne, ancien religieux de ce monastère,
trouvait cette pratique indécente. Pierre Damien
écrivit pour ja justifier et pria la communauté de per­
sévérer. Opuscul-, xi.ni. On ne doit pas s’étonner qu'un
homme aussi austère ait fait l'éloge de la vie claus­
trale, et qu’il ait félicité ceux qui, pour ne pas se perdre
dans le monde, cherchaient un refuge dans le cloître
ou y retournaient : il compare le Mont Cassin à l’arche
de Noé. Opuscul., lu.
2" Dans l'Église. — 1. Contre l'immoralité. — En
dehors des monastères, il y avait le clergé séculier,
mais dans quel triste état! Pierre Damien a composé
deux traités, l’un, Opuscul., xxv, pour faire l’éloge du
sacerdoce, l'autre. Opuscul., xxvt, contre l’ignorance
des prêtres. Ce qui était pire, la dépravation dépassait
encore l’ignorance. Combien de fois Pierre Damien
n'a-t-il pas fait allusion à l’incontinence des clercs!
Combien de fois ne l’a-t-il pas flétrie en termes viru­
lents! C’est à l’Écriture surtout, et aussi aux Pères,
qu'il emprunte ses traits enflammés pour dénoncer et
combattre ce vice. Il fait appel aux anciens canons; il
ne cesse d’en demander de nouveaux pour couper le
mal dans sa racine. Son Gomorrhianus, Opuscul., vu,
P. L., t. cxlv, col. 159-190, renferme des passages
d’un réalisme brutal pour peindre des désordres qui
réclament le fer rouge du chirurgien. Il voudrait que le
pape se prononçât pour l’exclusion des clercs à pro­
mouvoir et pour la déposition de ceux qui étaient
promus. On lui reprochera, sans doute, son rôle de
dénonciateur, mais il fait cette déclaration : Malo
quippecum Joseph, qui accusavit fratres apud patrem
crimine pessimo, in cisternam innocens projici, quam
cum Heli, qui /iliorum mala vidit et tacuit, divini fu­
roris ultione mulctari. Gomorrh., Opuscul., vn, 25,
coi. 187. Il n’a pas à être blâmé pour avoir fait, dit-il,
ce que firent saint Jérôme contre les hérétiques,
saint Ambroise contre les ariens, saint Augustin contre
les manichéens et les donatistes; car ce n’est pas l’op­
probre de ses frères qu’il poursuit, mais bien plutôt leur
salut.
2. Contre la simonie. — Un autre lléau, introduit
peu à peu par le droit de patronage et par l’interven­
tion des princes dans la provision des évêchés, sévis­
sait surtout au XIe siècle. Les princes ne se faisaient
pas faute de distribuer à leurs soldats ou à leurs favoris
les charges et les dignités ecclésiastiques, au besoin ils
les vendaient au plus offrant. Aussi étaient-ils entourés
de flatteurs et de quémandeurs, et la simonie régnait
en grand. Pierre Damien lutta contre ce fléau avec la
même énergie qu’il apportait contre la dépravation des
mœurs. Par une distinction assez singulière et peu
digne de clercs sérieux, deux chapelains de Godefroi,

48

duc de Toscane, soutinrent un jour devant lui qu’il n'y
avait point de simonie à acheter à un roi ou à un prince
un évêché, parce que ce n’était point le sacrement de
l'ordre qu’on achetait ainsi, ni l’église d’où dépendait
le bénéfice, mais seulement les revenus qui y étaient
attachés. Damien dénonce cette erreur à Alexandre II
et le prie de la condamner pour l’empêcher de se ré­
pandre. Il en montre le mal fondé; car un homme ne
peut être divisé en deux, dont l’un jouisse des revenus
et l’autre remplisse les fonctions spirituelles; il va né­
cessairement de soi qu'acheter des biens temporels,
dont on ne peut jouir sans être élevé à la dignité ecclé­
siastique qu’ils requièrent et sans en remplir les fonc­
tions, c’est acheter aussi celte dignité et le sacrement.
En pareil cas, l’ordination ne saurait passer pour gra­
tuite, puisqu’on n’y aboutit qu’à prix d’argent. Les
décrétales interdisent un commerce pareil. Ce qu’il
dit des évêchés, Pierre Damien l’étend à toutes sortes
de bénéfices, grands et petits. En conséquence, que le
pape ne permette pas qu’on élève au sacerdoce ceux
qui l’ont acquis ou par argent, ou par des services
rendus aux princes. Epist., 1. I, epist. xm, P. L.,
t. cxliv, col. 219-223. Pour Damien, en effet, les ser­
vices rendus aux princes, en vue de l’obtention de
bénéfices, constituent des actes de simonie. Il sait qu’il
y a des personnes qui s’attachent aux princes et les
suivent partout pour obtenir quelque dignité ecclésias­
tique; et il distingue trois espèces de simonie :
celle de la main qui consiste à donner de l’ar­
gent; celle de l'obséquiosité, qui consiste à rendre
des services; et celle de la langue, qui consiste à flatter.
Les personnes en question, dit-il, se rendent coupables
des trois : telle est la doctrine qu’il expose dans sa
lettre aux cardinaux. Epist., 1. Il, epist. I, P. L.,
t. cxliv, col. 253-259. Il y revient dans son Opuscul., xxn,
Contra clericos aulicos, t. cxlv, col. 463 sq. S’atta­
cher au service d’un prince, en vue de parvenir à l’épis­
copat et à d’autres bénéfices, c’est être coupable de
simonie comme ceux qui y parviennent, argent comp­
tant; car il faut se dépenser en frais, en services, en
flatteries. Humiliantur, dit-il, ut post modum impune
superbiant; se pedissequos exhibent, ut præcedanl.
C’est acheter bien chèrement l’épiscopat, observe-t-il,
que de l’acquérir ainsi par une longue servitude et de
s’astreindre au bas métier de parasite et de flatteur.
Mais que peuvent bien valoir les sacrements reçus ou
donnés par des simoniaques? La question s’est posée;
nous verrons plus loin comment la résolvait Pierre Da­
mien. Voir col. 52-53.
3° Dans le monde politique. — Par le couronne­
ment de Charlemagne comme empereur, l’empereur
avait le devoir de protéger l’Église, à titre de patrice,
non le droit de l’asservir; les deux pouvoirs restaient
distincts, l’Église annonçant la vérité, l'Etat garantis­
sant l’ordre public, mais devaient être étroitement unis,
avec la subordination de l’État à l'Église, comme les
deux colonnes de la société. Sous la dynastie des Ottons,
au x» siècle, l’empire, en face de la féodalité italienne,
contribua à sauver la papauté. Otton Ier reçut le privi­
lège, d’après lequel le pape ne pouvait pas être sacré
sans l’approbation de l’empereur. Ce privilège, reconnu
à Henri III, appartenait aussi, prétendait-on à la cour
germanique, à son fils Henri IV. Le décret de Nicolas II
ne l’avait pas supprimé. Mais, en fait, l'élection
d'Alexandre II se fit sans le consentement du jeune
roi : d’où l’appui donné par le parti germanique à
l’antipape Cadaloüs, puis retiré après l'intervention
heureuse de Pierre Damien et l’action d’Annon, ar­
chevêque de Cologne. Dans sa Disputatio synodalis,
Pierre Damien ne songe nullement à contester le droit
de l’empereur dans les élections pontificales, c'est le
droit de consentement ou d’assentiment, pas autre
chose; mais il marque qu’en fait des circonstances

49

DAMIEN

peuvent permettre de passer outre à ce privilège, et
qu’en droit il n’est pas absolument indispensable, puis­
que la plupart des papes, dans l’histoire de l’Église,
ont régné sans la moindre intervention d’empereurs,
même chrétiens, dans leur élection. Son idéal, c’est
l’existence parallèle des deux pouvoirs, du sacerdoce et
de l’empire, chacun dans sa sphère, mais étroitement
unis dans une réciprocité de services mutuels, dans
une entente harmonieuse et parfaite, l'un réglant les
affaires temporelles, l’autre les affaires spirituelles,
l’Élat protégeant matériellement l’Église, l’Eglise pro­
tégeant spirituellement l’Etat. .Mais, dans cette union
nécessaire, c’est à l’Eglise, qui tient la place de Dieu,
qu’appartient la prééminence : elle est la mère des
empereurs et des rois comme celle des simples fidèles.
Dans sa letlre à l’évêque de Fermo, Ejiist., I. IV,
epist. ix, P. L., t. CXI.IV, col. 315, où il refuse de recon­
naître aux ecclésiastiques le droit de venger eux-mêmes,
et de leurs propres mains, les injures faites à leurs
biens, à moins qu’ils ne soient seigneurs temporels,
et encore alors doivent-ils le faire par des moyens
justes et raisonnables, il écrit : Intra regnum et sa­
cerdotium propria cujusque distinguunt tir officia,
ut et rex armis utatur sæculi et sacerdos accingatur
gladio spiritus, qui est verbum Dei. 11 conclut ainsi sa
Disputatio synodalis : Ut summum sacerdotium
et ronianum simul confoederetur imperium, quatenus
et humanum genus, quod per hos duos apices
in utraque substantia regitur, nullis, quod absit,
partibus rescindatur: sicque mundi vertices in
perpetuas caritatis unionem concurrant... et qua­
tenus ab uno mediatore Dei et hominum, hæc
duo, regnum scilicet et sacerdotium, divino sunt con­
flata mysterio, ita sublimes istæ duæ persons tanta
sibimet invicem unanimitate jungantur, ut, quodam
mutuæ caritatis glutino, et rex in Romano pontifice
et Romanus pontifex inveniatur in rege. P. L., t. cxt.v,
coi. 86. La double dignité de roi et de prêtre est unie
en Jésus-Christ, elle doit l’être de même dans le peuple
chrétien ; le sacerdoce a besoin d’être protégé par la
royauté, la royauté a besoin du sacerdoce pour être
appuyée par sa sainteté; le roi porte le glaive pour
frapper les ennemis de l’Église, le prêtre prie pour
rendre Dieu favorable au roi et au peuple. Epist.,
1. Vil, epist. tu. P. L., t. cxi.iv. col. 440. Enfin, dans
Serni., lxix, ibid., col. 897-902, il range le sacre
des rois au nombre des sacrements ; « Heureux, dit-il,
si le roi joint le glaive du roi à celui du sacerdoce,
pour que le glaive du roi aiguise le glaive du prétre.
Alors le royaume prospère, le sacerdoce se dilate, l’un
et l’autre sont honorés, quand ils sont ainsi unis par le
Seigneur, prælaxata felici confœderatione. » Cet idéal
de l’alliance du sacerdoce et de l’empire, avec subordi­
nation harmonieuse de l’État à l’Église, nettement en­
trevu et fixé par Pierre Damien, fut celui du moyen
âge chrétien. A peine réalisé, il fut battu en brèche
par les légistes et le césarisme, le gallicanisme parle­
mentaire et la révolution; il n’est plus qu’un souvenir
glorieux.
III. Œuvres. — Longtemps restées manuscrites et
éparses, les œuvres de Pierre Damien commencèrent
à être recueillies, sur l’ordre de Clément VIII, par le
bénédictin Constantin Gajetan, qui les publia en partie
en 1606, 1608 et 1615 et y ajouta un dernier volume en
1640. Une édition plus complète en parut, à Venise, en
1743. C’est celle qu’a reproduite Aligne, P. L., t. cxi.iv,
cxi.v. en y ajoutant les découvertes du cardinal Mai.
Les œuvres de Pierre Damien y sont logiquement dis­
tribuées, mais non chronologiquement. Il y a d’abord
les Lettres, en huit livres, selon qu’elles sont adressées
aux papes, aux cardinaux, aux archevêques, aux évêques,
aux archiprètres, archidiacres, prêtres et clercs, aux
abbés et aux moines, aux princes et aux princesses, à

50

différentes personnes. Elles offrent le plus vif intérêt
pour la vie du saint et l’histoire de son époque. Vien­
nent ensuite soixante-quinze sermons, dont dix-neuf
au moins sont de Nicolas, moine de Clairvaux et secré­
taire de saint Bernard, distribués dans l'ordre des
mois, t. cxLtv, col. 505-924; puis la Vie de saint Odilon,
ibid., col. 925-944; la Vie de saint Maur, évêque de
Césène, ibid., col. 945-952; la Vie de saint Romuald,
ibid., col. 953 1008; la Vie de saint Rodolphe et de
saint Dominique le Cuirassé, ibid., col. 1009-1024; les
Actes lin martyre des saintes Flore et Lucille, ibid.,
col. 1025-1032, réputés apocryphes par Baronius et
quelques critiques, mais admis, avec quelques restric­
tions sur le c. lit, par les bollandistes; les Actes de
saint Jacques, diacre, et de saint Marien, lecteur,
martyrs en Nuniidie, ibid., col. 1032. Dans ces di­
vers écrits. Pierre Damien fait souvent preuve de trop
de crédulité; on ne saurait suspecter, du moins, ce
qu’il raconte comme témoin oculaire. Au t. cxt.v. se
trouvent soixante Opuscules, très importants pour la
plupart au point de vue historique, canonique et dog­
matique; puis, empruntés au t. vi de la Scriptorum
veterum collectio nova, du cardinal Mai, le De gallica
profectione Domni Petri et ejus ultramontane itinere,
VExpositio canonis missio, les Testimonia Novi Tes­
tamenti, qui sont extraits des œuvres de Pierre Damien,
et qui font le pendant à une autre collection sur TAncien Testament, enfin quelques Lettres ou fragments
de lettres. La fin du volume contient un recueil
d’Oraisons, d'Hymnes, de Leçons, de Messes. de Ré­
pons, et de deux cent vingt-cinq poèmes, parmi les­
quels le CCXIIP est l’épitaphe du saint.
IV. Doctrine. — Signalons, pour mémoire, l’opusc.
vm. De parentelæ gradibus, qui intéresse plus parti­
culièrement le droit canonique, sur la question de
savoir jusqu’à quel degré de parenté sont interdits les
mariages; son recueil d’oraisons et de poèmes relatifs
à la liturgie; les extraits qu'on a faits deces œuvres, au
sujet de l’Ancien et du Nouveau Testament, qui se rap­
portent à l'Écriture sainte. Il avait fait faire pour ses
moines de Ponte Avellana, licet cursim ac per hoc non
exacte, une édition corrigée de la Bible latine. Opuscul.,
xiv, P. L., t. cxlv, col. 334. Les leçons bibliques qu’on
remarque dans ses Œuvres appartiennent à ce que le
P. Denifle appelait la recension romaine de la Vulgate
Die Handschriften der Ribel-Correclorien des 13Jahrhunderts, dans Archir fùr Literalur und Kirchengeschichte des Millelallers, Fribourg-en-Brisgau, 1888,
t. tv, p. 482, mais que Samuel Berger a mieux caracté­
risé comme étant le texte ilalien,ou milanais, de la Vul­
gate, qui tire ses origines du midi de la France,et n’est
pas un bon texte. Histoire de la Vulgate pendant les
premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 441-1 43.
1« Au point de vue dogmatique, Opuscul., I, De
fide catholica, P. L., t. cxlv, col. 19-39, traite de ce
que l’on doit croire touchant les mystères de la trinité.
de l’incarnation, des deux natures et des deux volontés
en Jésus-Christ et, notamment contre les Grecs, prouve
la procession du Saint-Esprit ab utroque; ce dernier
point, en particulier, fait l’objet de l’opusc. xxxvm.
Contra Grxcorum errores de processione Spiritus
Sancti, ibid., col. 632-642. Contre les Juifs, Pierre Da­
mien démontre que Jésus est vraiment le Fils de
Dieu, à l’aide de textes de l’Ancien Testament qu'ils ne
pouvaient récuser, Opuscul., n, Anlilogus contra Ju­
daeos. ibid., col. 41-58; il résout les difficultés qu’ils
pouvaient soulever; celle qu'ils tiraient de l'inobser­
vance des rites de la loi ancienne par les chrétiens n’est
pas admissible; car si Notre-Seigneur les a abolis
après les avoir observés lui-même, c'est qu'ils n’étai· ni
que des figures et qu'ils ont été dûment remplacés : r
les rites de la loi évangélique. Opuscul., ni. Dialog -,
ibid., col. 58-68.

51

DAMIEN

bi

Ce qui mérite une mention particulière c’est l'atti­
tude qu'il prit dans la question de l'efficacité des
sacrements, et ce n'est point sans mérite â l’époque de
désarroi où il vécut. Que valaient les sacrements con­
férés par des excommuniés ou des ministres indignes'
Pour les partisans de ia réforme, et les amis de h
papauté, ils étaient jugés invalides; pour les adversaires
de la réforme, au contraire, ils étaient réputés valides
Pierre Damien, qui était â n'en point douter un parti
san déterminé de la réforme et un grand serviteur de
la papauté, s’en tient â la doctrine de saint Augustin,
bien qu elle fût celle des ennemis de la réforme. 11
déclare valides les ordinations simoniaques sur ce
principe d’abord que le pouvoir d'ordre est un pouvoir
ministériel, que le ministre, qu’il soit bon ou mauvais,
transmet la grâce, car c’est Jésus-Christ, source de
toute grâce, qui consacre; mais il a tort d’ajouter que,
pour être valide, l'ordination doit être faite dans
l’Église catholique par un ministre qui professe la foi
Très sensible à la promesse que lui avaient faite les
orthodoxe de la Trinité. A ses yeux, les simoniaques
moines de Cluny, en reconnaissance de ses services, de
ne sont pas des hérétiques, par suite leurs ordinations
célébrer chaque année un service funèbre au jour sont valides, leurs sacrements sont réels. Il ajoute que,
anniversaire de sa mort, il prie l'abbé Hugues d'ordon­ fussent-ils hérétiques, et leurs ordinations fussentner la même pratique dans tous les monastères de sa elles nulles, on ne saurait les réitérer, vu que la légis­
congrégation. Epist., 1. VI, epist. n, P. L., t. cxliv,
lation canonique interdit aussi bien la réordination
que la rebaptisation. Pour soutenir sa thèse, il s’ap­
col. 372-373.
2° Relativement à la théologie sacram entaire, con­ puie encore sur le 68· canon des apôtres, qui interdit,
statons d’abord que Pierre Damien prend le mot sacre­
en effet, les rebaptisations et les réordinations; mais
ment au sens de mystère, conformément à la significa­
il omet l'incise : nisi forte eum ab hæreticis ordi­
tion étymologique qu’en avait donnée Isidore de Séville,
natum comprobaverit, qui ne porte l’interdiction que
et qui fut si funeste; il est dès lors dans l’impossibilité
dans le cas où ces sacrements auraient été conférés
de fixer le nombre des sacrements. 11 y en a trois
par des catholiques, et qui, dès lors, contrairement â
principaux, dit-il dans son opuscule Gratissimus, 9,
son but, laisse entendre que la réitération du baptême
le baptême, le mystère salutaire du corps et du sang du et de l’ordre, conférés par des hérétiques, est non seu­
Seigneur et l’ordination des clercs. Ailleurs, Serm.,
lement permise mais commandée. 11 tire un autre ar­
xix, P. L·., t. cxt.iv, col. 897 sq., il en compte douze,
i.
gument du fait de la déposition souvent prescrite contre
entre autres, la consécration du pontife, l’onction du
les simoniaques : s'ils sont déposés, dit-il, c'est qu’ils
roi, la dédicace d’une église, le sacrement des chanoines,
sont clercs et non laïques; donc leur ordination est
des moines, des ermites, des religieuses, et il oublie
réelle et valide. Et enfin, comme la simonie était alors
l’eucharistie et l’ordre, tout en énumérant, cette fois,
une plaie générale et invétérée, il conclut que, si les
la confirmation, fonction des infirmes et le mariage ordinalions simoniaques sont nulles, le pouvoir d'ordre
avec le baptême, le premier de tous. Sans avoir traité a presque disparu de la terre, et que les sacrements,
la question des sacrements, on voit qu’il connaît les administrés de bonne foi par tant de prêtres et reli­
sept qui méritent exclusivement ce nom, au sens de
gieusement reçus par les fidèles, n’étaient que de purs
signe efficace de la grâce. Il parle en passant du ma­
simulacres. Telle est la doctrine du Gratissimus.
riage, à propos des degrés de parenté qui s’opposent
Au sujet des réordinations, les meilleurs esprits de
en droit canonique à sa célébration, et de la pénitence,
l’époque ne pensaient pas tous comme Pierre Damien,
quand il raconte que l’impératrice Agnès lui fit, à
et, dans la pratique, on manquait d’uniformité.
Rome, une confession générale des péchés qu’elle avait
Léon IX a travaillé, le premier, â supprimer la simo­
commis depuis l’âge de cinq ans. Opuscul., t.vt, 5,
nie. Mais quelle conduite tenir? Les cas pouvaient
P. L., t. cxt.v, col. 814·. Il parle un peu plus de l’eu­ différer; il y avait le cas où le consécrateur était simocharistie, dans trois passages différents qui no laissent niaque, celui où l'on payait pour se faire ordonner,
aucun doute sur sa foi à la présence réelle et à la celui aussi où l’on recevait gratuitement l’ordination
transsubstantiation. Comme remède de la chasteté,
d’un simoniaque. Pierre Damien nous apprend,
c’est la communion quotidienne qu'il propose â son
Gratissimus, que la question des réordinations simo­
neveu. Opuscul., xt.vti, 2, De castitate, ibid., col. 712.
niaques, agitée dans trois conciles à Rome, en 1049,
« Le démon, ennemi de la pureté, en voyant vos lèvres
1050 et 1051, était restée sans solution et que Léon IX
teintes du sang de Jésus-Christ, prendra la fuite, lui
n'avait pas de principe arrêté â ce sujet. 11 acceptait
dit-il, car ce que vous recevez sous l'espèce visible du I bien, par exemple, relativement aux clercs ordonnés
pain et du vin, il sait, qu'il le veuille ou ne le veuille I gratuitement par des simoniaques, la décision de son
pas, que c’est en vérité le corps et le sang du Seigneur. »
prédécesseur Clément II. en 1047, d'après laquelle de
Dans Serm., xt.v, t. cxi.tv, col. 743, parlant du corps
tels clercs devaient faire une pénitence de quarante
de Jésus-Christ, engendré, nourri et soigné par ia jours et être admis ensuite à l’exercice de leurs ordres;
Vierge Marie, il affirme que c’est, sans nul doute pos­
mais quant aux ordinations faites à prix d'argent, il les
sible, ce même corps que l’on reçoit â l'autel sacré,
regardait le plus souvent comme nulles et les a fait
que telle est la foi catholique et que c’est là ce qu’en­ réitérer, comme on le voit dans les Actus Mediolani,
seigne fidèlement l'Eglise. Mais c’est surtout dans son
de privilegio romance Ecclesiæ, P. L., t. CXLV, col. 93.
Expositio canonis missæ, t. cxt.v, col. 879-892, qu'il
Envoyé, en effet, à Milan comme légat par Nicolas II,
est d’une netteté et d'une précision remarquable et au début de 1059, pour y réformer le clergé concubiqu'il trouve d’heureuses formules, comme celle-ci,
naire et simoniaque, mais sans instructions pratiques
col. 882 : Totus in lota specie panis, lotus sub singu­
précises, Pierre Damien applique courageusement sa
lis partibus, lotus in magno, totus in parvo, lotus in
propre doctrine. Tous les coupables, l’archevêque en
integro, totus in fracto
tête, font amende honorable, reconnaissent leur faute

Pierre Damien est un témoin de la foi traditionnelle
de l’Eglise en faveur du purgatoire. Le sacrifice, la
prière, l'aumône profitent, dit-il, aux défunts : telle est
sa thèse. Et il l’appuie d'un certain nombre de faits
qui prouvent que les prières des vivants délivrent les
âmes du purgatoire. Il nous fait connaître, à cette oc­
casion, l’opinion pieuse de quelques personnages
illustres, d'après laquelle les âmes des défunts ne
soutirent point le dimanche ; aussi, le lundi, célébraiton la messe en l’honneur des saints anges pour attirer
leur protection sur les défunts et sur les mourants.
Opuscul., xxxm, De bono suffragiorum; Opuscul.,
xxxiv, De variis miraculorum narrationibus, de ap­
paritionibus et miraculis, ibid., col. 567-590. Pour lui,
personnellement, il tient à ce que les survivants prient
pour lui, témoins ces deux derniers vers de son épitaphe:
Sis memor, oro. mei, cineres pius aspice Petri :
Cum prece, cum gemitu dic : Sibi parce, Deus.

53

DAMIEN — DA MODOS

Vita S. Petri Damiani. 3 in-4·. Borne, 1702; Miserocchi, Vita
et s'engagent par serinent à ne pas recommencer; puis
di S. Pier Damiano, Venise, 1728; Mittarelli et Cortadoni,
des pénitences leur sont imposées, à l’expiration
Annales camatd ulenses, Venise, 1756, t. n; Vogel, Peter
desquelles tous les clercs eruditi et casti purent
Damianus (ein Vortragi, léna, 1856; Capecelatro, Storia
reprendre l'exercice de leur ordre· Reste à faire rati­
di S. Pier Damiano e del suo tempo, Florence, 1862; Fehr,
fier sa sentence; là était le point délicat, car il n’igno­
Petrus Damiani, Vienne, 1868; Neukirch, Dus Leben der
rait pas qu’elle ne pouvait avoir l'agrément général de
P. Damiani, Gœttingue, 1875; Wembera, Der Id. Petras Da­
miani... sein Leben und Wirken, Breslau. 1875; Guerrier, De
la curie, surtout celui du cardinal Humbert qui, d'un
Petro Damiano, Orléans, 1881 ; Kleinermann, Der hl. PetrusDa­
avis tout opposé au sien, s'était déjà prononcé, dans
miani, Steyl, 1882; Both. Der hl. P. Damiani, dans Studio» und
son Adversus simoniacos, pour la nullité des ordina­
Mitlheil. ans dent Benedictiner und dem Cistercienser-Orden,
tions faites par des hérétiques, et les simoniaques
Wurzbourg, 1886; Brunn, 1887, t. vit, vin ; Fetzer, Vorunlerétaient des hérétiques à ses yeux, et aussi celui d’Hilsuchungen zueiner Geschichte des Pontificals Alexanders II,
debrand; aussi s'exprime-t-il en ces termes : ülrum
Strasbourg, 1887, p. 37-71; Pfülf, Damiani Zwift mil Hilde­
ego in reconciliatione illorum erraverim, nescio...
brand, dans Stimmen aus Maria-Laach, Fribourg-enBrisgau, 1891, t. xi.i : Langen, Geschichte der romischen Kirche
Apostolica tamen sedes hæc apud se retractanda dis­
von
Nikolaus I bis Gregor Vil, Bonn. 1892; Lauzoni, S. Pier
cutiat : et utrum puncto an lima digna sint, ex au­
Damiano e Faenza, Faenza, 1898; Fioglietti, S. Petro Dumiactoritatis sute ventura decernat. Cf. Baronius, Annales,
no, Turin, 1899; dom Biron. S. Pierre Damien, Paris. 1908.
an. 1059, n. 60.
Pour la bibliographie : Brunet. Manuel, t. n, p. 481 ; U. Che­
De fait, au concile de Rome tenu cette même année
valier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2* édit., t. n, col. 37081059, Nicolas II se montre bien plus sévère que son
3710; h'irchentexikon, t. IX, col. 1908; Bealencgclopddie,
légat : il décide la déposition des simoniaci simoniace
t. IV, p. 431-432.
ordinali vel ordinatores, et des simoniaci simoniace a
G. Bareille.
non simoniacis ordinali ; quant à ceux qui avaient été
DAMILAS ou DAMYLAS Nil, poh miste grec qu'il
ordonnés gratuitement par des évêques qu'ils savaient
ne faut pas confondre avec Nil, métropolitain de Rhodes,
simoniaques, le pape les admet, par indulgence, à
comme l’a fait Oudin, Comment, de. scriptor, eccles..
l'exercice de leurs ordres, mais il entend qu'ils soient
t. ni. p. 1137. Notre Nil appartenait à la famille créloise
déposés ainsi que ceux qui les auront ordonnés,
dont un membre, Démétrius, devait en 1476 publier à
llardouin. Act. concil., I. VI a, col. 1063; Baronius,
Milan le premier livre grec, la Grammaire de Lascaris.
Annales, an. 1059, n. 33-34. Celle sentence était loin
Moine et confesseur au monastère des Carcasina ou Carde l'indulgence préconisée par Pierre Damien dans son
basia à llierapetra. il fonda à Baeonaea un couvent de
Gratissimus ; en conséquence il dut ajouter à son
femmes pour lequel il rédigea un lypicon (règle), resté
opuscule un post-scriptum pour faire connaître la
inédit dans le Cod. Paris. 1395, fol. 108. Son testament,
décision nouvelle; en se soumettant humblement, il
daté du 22 avril 1417, a été publié par E. Legrand,
conserve l’espoir qu'on réviserait un jour la sentence
Revue des études grecques, t. iv, p. 178181, et par
pontificale. Du moins, il se trouvait avoir gain de
Sp. P. Lambros, Byzantinische Zeitschrift, t. iv, p. 585cause sur deux points, puisque les ordres reçus d'un
587, d'après le Cod. Barocc.59, fol.226 v». Enlin l'évêque
évêque qu’on ne sait pas être siinoniaque et les ordres
Arsène,mortauxiliairedc Novgorod,.! édité, avec traduc­
reçus gratuitement d’un simoniaque connu pour tel
tion russe, un traité de Nil Damilas sur la procession du
étaient acceptés.
Saint-Esprit, composé en réponse à une lettre au moine
Quelle idée se faisail-on donc des ordinations non
Maxime, Grec converti au catholicisme. Nila Damili...
acceptées et des sacrements conférés par des ministres
olvèl grekolatin/aninu monahu .Maksimu, Novgorod,
ainsi rejetés? Pierre Damien nous l'apprend dans sa
1895. L'édition a été faite d’après le Cod. Mosq., biblioth.
lettre aux Florentins, qui forme l’opusc.. xxx, De
synod. 207, sans tenir compte des Cod. Paris. 138G,
sacramentis per improbos administratis, P. L.,
fol. 212, et 1395, fol. 60 v», qui contiennent aussi cet
t. CXLV, col. 523-530, où il rappelle sa doctrine du
ouvrage. Elle a été reproduite telle quelle dans ’Εκκλη­
Gratissimus sur la validité des sacrements conférés I σιαστική ’Αλήθεια, Constantinople, 1895, t. xv, p. 382 sq.
par des ministres indignes ainsi que les décisions
A. C. Demetrakopoulos, ’Ορθόδοξος Ελλάς, p. 88, dans
prises par Nicolas II contre les simoniaques. D’après I sa notice sur Nil Damilas, fait à tort des différentes
ces décisions, quiconque désormais reçoit l'ordination
parties du traité autant d'ouvrages différents.
d’un simoniaque ne peut en profiter et doit déposer I
S. PlÎTRlDÈS.
le droit d’administrer tout comme s’il ne l’avait pas
DAMNATION. Voir Dam, col. 6-25.
reçu. Et pour ce motif, ajoute-t-il, maintenant non
seulement nous réprouvons les simoniaques, mais
DAMODOS Vincent, philosophe et théologien grec
encore nous méprisons les sacrements conférés par
du xvni' siècle. Né à Khavriata dans file de Céphalonie,
eux. Qu'est-ce à dire? D’un côté, il reproche aux
vers 1679, il fut élevé au Flanginion de Venise et prit
Florentins de refuser les sacrements de ministres
son doctorat en droit à l’adoue. H revint dans son pays
ordonnés par des simoniaques, et. d'autre part, il les
comme avocat, mais bientôt, dégoûté du métier, il
méprise lui-même. Dans le premier cas, il s'agit des
ouvrit dans son village natal une école qui jouit d'une
simoniaques ordonnés avant le décret de Nicolas; dans
grande réputation ; parmi ses disciples une tradition
le second, des simoniaques ordonnés après ce même
range le fameux Eugène Boulgaris. Damodos est le pre­
décret. Ce faisant, il se conforme à la décision récente
mier Grec qui enseigna les théories de la philosophie
du pape Nicolas, mais il n'abandonne pas pour autant
moderne; de plus, il se servit du grec moderne comme
son principe de la validité des sacrements quelle que
langue d'enseignement. Il mourut en 1752. De trois
soit la dignité morale de celui qui les confère. Sur ce
ouvrages imprimés après sa mort, un seul nous inté­
dernier point, cf. Saltet, Les réordinations, Paris.
resse: Επίτομος λογική κατ’ ’Αριστοτέλη·;, Venise, 1759;
1907, p. 173-204.
les deux autres sont des traités de rhétorique. On
signale en manuscrit une logique plus développée, une
Œuvres de saint Pierre Damien dans P. L., t. cxliv-cxi.v;
métaphysique et une physiologie, surtout un traité de
avec quatre vies du saint, t. CX1.IV, col. 113-180; Baronius,
théologie intitulé : Θεία καί ιερά διδασκαλία ήτοι ορθό­
Annales, an. li:49 sq.; Henschenius. .let. sonet, t. ni februarii,
δοξος δογματική θεολογία. Cet ouvrage est conservé dans
p. 412-433; d'Achery, Spicilegium, 1666, t. vn, præf. ; Ceiltier,
la bibliothèque de l’école grecque de Vienne ; il com­
Hist. génér. des auteurs sacrés, Paris, 1863. t. xnt. p. 296prend cinq volumes : d'après le titre, composé en 1730,
324: Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. vi; Grandi,
approuvé par le saint synode de Constantinople, il fut
De S. Petri Damiani et Avellinatarum instituto camaldiiremis à Démétrius Chrysanthopoulos pour être impri­
lensi, dans ses Dissert, camatd., 1707. t. iv, p. 1-138: Laderchi,

DAMODOS — DANIEL (LIVRE DE)
mé; j'ignore pourquoi ce projet n'eut pas de suite.
Nous devons noter que Damodos traite avec détail les
questions controversées entre les deux Églises, pri­
mauté du pape, procession du Saint-Esprit, azymes,
purgatoire, épiclèse, etc.
A. Mazarakès,
-Sv ί-,δόόαν
τής νήσου Κζφαλλήνίας,
Venise. 1843. p. 140-153; C. Sathas, Νιβιλλνιχή σιλολο-ίκ, p. 468;
Λ. G, Demetrakopoulos, Ό?β«$οςος Ελλάς, p. 478.
S. PÉTRIDÈS.
DANDINI Jérôme, né à Césène (Italie) en -1554,
entra dans la Compagnie de Jésus en 1569 ; enseigna la
philosophie à Paris, la théologie à Padoue et remplit
diverses charges importantes dans son ordre. En 1596,
le pape Clément VIII l'envoya dans le Liban, chargé
d’une mission auprès du patriarche et de la nation des
Maronites. Par les soins de Dandini, deux synodes
furent réunis, où les évêques et les principaux prêtres
maronites, présidés par leur patriarche, renouvelèrent
la profession de foi catholique, corrigèrent plusieurs
abus et prirent de sages mesures pour la discipline de
leurs églises. Rentré à Rome en 1597, le P. Jérôme
Dandini mourut à Forli le 29 novembre 1634. Une
relation de son voyage en Orient a été publiée par son
neveu Hercule Dandini. et dédiée au pape Alexandre Vil:
Missione apostolicaal patriarca e Maroniti delMonte
Libano del P. Geronimo Dandini, da Cesena, della
Conipagnia di Gesù, e suo pellegrinazione a Gerusalemme, in-4’, Cesena. 1656. Cette relation a été tra­
duite en français par Richard Simon, sous ce titre qui
résume le contenu de l’ouvrage : Voyage du Mont
Liban, traduit de l'italien du H. P. Jérôme Dandini,
nonce en ce pays-là. Où il est traité tant de la créance
et des coutumes des Maronites, que de plusieurs parti­
cularité- touchant les Turcs, et de quelques lieux consi­
dérables de l’Orient, avec des remarques sur la théologie
des chrétiens du Levant et sur celle des Mahometans,
in-12, Paris, 1675, 1684, 1685. Il en a été fait aussi des
traductions anglaises, et une allemande, partielle.
Précédemment avait paru de Dandini : I» De corpore
animato lib. Vil. Luculentus in Aristotelis 1res de
anima libros commentarius peripateticus, in-fol.,
Paris, 1611; 2" Ethica sacra, hoc est de virtutibus et
vitiis libri quinquaginta. Quibus ex sacrarum Littera­
rum et veterum Patrum sententia hominum forman­
tur mores, religionis non pauca stabiliuntur dogmata,
pluresque antiquitate confirmantur Ecclesiæ ritus,
in-fol., Césène, 1651 ; Anvers, 1676. Ce dernier ouvrage
est un fruit de la vieillesse de l'auteur.
De Backer et Sommervogel. Bibl. de la C‘· de Jésus, t. n,
col. 1789-1791; I. Jouvancy, Historiée Societatis lesu pars quinta,
tomus posterior, in-fol., Rome, 1710, p. 428-430.
Jos. Brucker.
1. DANIEL, prophète hébreu. On étudiera successi­
vement : 1» les questions critiques relatives au livre
de ce prophète; 2» spécialement la prophétie des
soixante-dix semaines.

56

hébraïque, le livre de Daniel se trouve écrit pour une
partie, i-n, 4 a, et vin-xii, en hébreu, et pour une
autre partie, H, 4 6-vil, en araméen (chaldéen biblique),
celle-ci introduite par la glose probable ’aràmi(, « en
araméen. » Pour expliquer cette dualité dialectale, plu­
sieurs hypothèses ont été mises en avant, mais aucune
ne peut passer pour tout à fait satisfaisante; les voir
exposées et critiquées dans Preiswerk, Der Sprachenwechsel ini Bûche Daniel, Berne, 1903, p. 6-41. 117120. — L’hébreu de Daniel est celui des temps posté­
rieurs à Néhémie. Tout en se rattachant par quelques
traits à l’hébreu d’Ézéchiel, il se rapproche beaucoup
plusde celui des Chroniques (ivmii· siècles).Parsa facilité
à s’incorporer des mots étrangers, persans et araméens,
à donner à ses vocables une forme aramaïsante, à en
changer l’acception; par l’usage courant qu’il fait de
certaines locutions et constructions extrêmement rares
avant ou immédiatement après l’exil, mais communes
dans les écrits juifs de très basse époque; par sa syntaxe
lourde et dénuée de grâce; par son style laborieux et
inélégant, il marque une étape bien caractérisée de
l'idiome Israélite évoluant vers la langue de la Michna
et du Talmud. Quant à l'araméen. c'est un dialecte
occidental palestinien qui n'était assurément point
parlé à Babylone au v· siècle avant Jésus-Christ, il est
apparenté étroitement à l'araméen des inscriptions
paimyréniennes et nabatéennes du ni® siècle avant
Jésus-Christ, comme à celui des parties les plus anciennes
des targums d’Onkélos et de Jonathan. Lui aussi con­
tient des mots étrangers, persans et grecs. — P. Riessler,
Die Vrsprache des Bûches Daniel, dans Biblische
Zeitschrift, 1905, t. ni, p. 110-145, a cru trouver dans
le livre de Daniel des indices d’un écrit fondamental
babylonien cunéiforme. Sous le même titre et dans la
même revue, 1906, t. tv, p. 247-254, M. Streck a montré
que si le livre de Daniel ne dérivait pas d'une source
babylonienne, son auteur avait au moins subi l’influence
de la langue et de la syntaxe babyloniennes.
Bevan, A short commentary on the Book of Daniel, Cam­
bridge, 1892, p. 26-42 ; Behrmann, Das Buch Daniel, Gœtlingue,
1894, p. i-x; Preiswerk, Der Sprachenwechsel im Bûche Da­
niel, Berne, 1903, p. 44-68, 77-88. 91-113; thèses curieuses de
G. Jahn, Das Buch Daniel. Leipzig, 1904. p. iv-vn ah. n. in, vu,
viii); Driver, Introduction to the literature of the Old Testa­
ment, Edimbourg, 1897, p. 502-508.
Le texte original du livre de Daniel est quelque peu
flottant dans les mss., surtout pour la partie araméenne.
On en a tenté, à la lin du dernier siècle, plusieurs
éditions critiques et explicatives.

1· Éditions du livre dans sa totalité : S. Baer, Libri Danielis,
Ezræ et Nehemiæ, Leipzig, 1882, p. 1-24 (præ/àtio de Franz
Delitzsch ; explication des noms propres par Friedrich Delitzsch) :
notes do la .Massore, p. 62-99 ; A. Kamphausen. The Book of
Daniel in Hebrew, Leipzig, 1896 (dans l'édition polychrome de
P. Haupt, The sacred Books of the Old Testament), hébreu en
noir; araméen en rouge; notes critiques détaillées; M. Lohr,
Libri Danielis, Ezræ et Nehemiæ, Leipzig, 1906, à part, et dans
Biblia hebraica, édit. R. Kittel, Leipzig, 1905-1906, p. 11601184, apparat critique au bas des pages.
2* Éditions spéciales de la partie araméenne : H. L. Strack,
Abriss des Biblischen Aramaisch, Leipzig, 1896, p. 9'-29',
(édit., 1897, 1901, 1905, sous le titre de Grammatik...);
K. Marti, Grammatik der Biblisch-Aramaischen Sprache,
Leipzig, 1896. p. 17*-40*. M. Gaster a découvert dans la Chro­
nique manuscrite de Jérahméel, auteur du x· siècle à peu près,
le texte araméen du cantique des trois enfants dans la fournaise
et de rhistoire de Bel, qui lui parait être l’original traduit par
Théodotion. Ce texte a été édité dans les Proceedings of the
Society of Biblical arclueology, 1894, t. xtv, p. 312-317
(cf. p. 280-290) ; 1895, t. xvn, p. 75-9'i. Cf. Gaster, The Chro­
nicles of Jerahméel, Londres, 1899, p. civ.

I. DANIEL (LIVRE DE). Bible hébraïque : Dani’el,
le 9e des Kefoûbim « écrits » ou « hagiographes ».
Grecque : ΔΑΝΙΙΙΛ, le 4e et dernier des grands pro­
phètes (Mélilon de Sardes et Origéne le plaçaient avant
Ezéchiel). Latine : Prophetia Danielis. Saint Jérôme,
Prologus galeatus, et les bibles latines du type espa­
gnol et théodulfien le séparaient des prophètes et l'in­
tercalaient entre les écrits salomoniens et les Chro­
niques. Dans presque tous les autres mss. latins, il
reprend sa place dans l’ordo prophetarum. S. Berger,
Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 330-339. —
I. Texte et versions. IL Canonicité. III. Mode de com­
position. IV. Inlerprétalion. V. Caractère littéraire.
VI. Caractère historique. VII. Auteur. VIII. Enseigne- '
II. VERSIONS. — 1» Versions immédiates. — 1. Ver­
monts doctrinaux. IX. Commentateurs.
sion des Septante. — Le texte hébreu araméen du livre
I. Texte et versions. — t. texte. — Dans la Bible
de Daniel, ou, selon G. Jahn, Das Buch Daniel nach

DANIEL (LIVRE DE)
der Septuaginta hergestellt, Leipzig, 1904. p. v.
thèse IV, et P. Riessler, Das Buch Daniel, Vienne, '1902,
p. vu, un texte tout hébreu de ce livre, a, déjà glosé,
été traduit en grec vers l’an 100 avant Jésus-Christ.
C'est la version dite des LXX ou alexandrine. Cette ver­
sion contenait les trois péricopes deutérocanoniques :
prière d'Azarias et cantique des trois jeunes gens, ni,
24 90; histoire de Susanne, prologue du livre (Vulg.,
xiii ; Bel, le dragon, conclusion i Vulg., xiv), que le traducleur aurait. selon Bludau. Die alexandrinische Überseltung (les Bûches Daniel, Fribourg-en-Brisgau. 1897,
p. 218, empruntées à une précédente version grecque des
morceaux in-vi et xm-xiv, issue elle-même d’un original
sémitique réduit à ces six chapitres. Nombre de critiques,
protestants et catholiques, avaient nié l’existence d’un
‘exte hébreu ou araméen pour ces parties deutérocano­
niques et conclu à un original grec. Bludau. op. cit.,
p. 157 sq., 182 sq., 201 sq. Après avoir été d’un usage
courant dans les lectures des Églises jusque vers le
iir siècle, Bludau, De alexandrines interpretationis
libri Danielis indole critica et hermeneutica, Munster,
1891. p. 12-20, la version alexandrine de Daniel y fut
peu à peu supplantée par celle de Théodotion, dont il
sera parlé plus loin. Saint Jérôme attribuait cet ostra­
cisme dont elle fut frappée à une trop grande infidélité
vis-à-vis du texte original. Prol. in Dan.; Comment,
in Dan., iv, 6, P. L., t. xxv, col. 493, 514. Il est
beaucoup plus probable que le texte nouveau de
Tluodotion fut préféré à celui des LXX parce qu'il
comportait une interprétation plus nettement messia­
nique de la prophétie des semaines dans ix, 24-27.
Bludau, De «lexandrinæ interpretat., p. 33 sq.; Die
alex. Vbersetzung, p. 24. La version alexandrine dis­
parut des rnss. des LXX et ne fut plus retrouvée qu'au
xvnr siècle, dans un ms. cursif du xi·, le codex
Chisianus, de la bibliothèque du cardinal Chigi, à
Borne, par J.Bianchini. Léon Allalius (j- 1669) l'avait
déjà signalée un siècle auparavant.
Éditions : Simon de Magistris, Rome. 1772, d'après une copie
de Vincent de Regibus; J. D. Michaelis, Gœttiiiguc. 1773-1774;
C. Segaar, Utrecht, 1775; Holmes-Parsons, dans Vetus Test,
grtece, Oxford. 1818. t. iv; 2· édit., 1848. A. Mai (Vercellone),
dans Ver. et Nov. Test, ex antiq. cod. Vaticano, Rome, 1838
11858). t. iv ; H. A. Ilahn, Leipzig, 1845; Tischendorf, dans Vet.
Test. grsece juxta LXXInterpretes, 2* édit., Leipzig, 1854, t.vi;
en 1860.1839,1875,1880, 1887. t. vit ; Drach, 1863, P. G., t. xvi,
c I 2773 sq.; O. F. Fritzsche(parlies deutérocanoniques), dans
Libri apocryphi Vet. Test., Leipzig, 1871, p. 79-91 ; Jos. Cozza
(la meilleure), dans Sacror. Bibitur, vetustissima fragmenta
grxc. et tat., Rome, 1877, part. Ill; d'après cette dernière,
ïl. B. Swete, The Old Testament in Greek, 1887-1894, I. ill,
p. 498 sq.

2. Version de Théodotion. — Vers 1’an 150 de notre
ère, Théodotion révisa sur le texte hébreu-araméen du
IIe siècle la version alexandrine elle-même du livre de
Daniel, ou, selon Bludau, Die. alex. Vbersetzung,p.2123; et Tübinger theologische Quartalschrift, 1897,
p. 1-26; cf. pourtant Julius, Die griechischen Danielzusâtze, Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 27, note 2, une
autre version grecque un peu moins ancienne que
celle-là. Son texte est encore le texte grec de Daniel
officiellement reçu.
Toutes les éditions des LXX depuis la Polyglotte d'Alcala (15141517) jusqu'à l'édition de Field, Oxford, 1859. et celle de Swete
qui reproduit le Daniel de Théodotion parallèlement à celui de
la version alexandrine.
3. Autres versions. — Aquila et Symmaque traduisi­
rent aussi le Daniel hébreu-araméen, mais apparem­
ment sans les parties deutérocanoniques. Il ne nous
reste de leur version que quelques fragments. Field,
Origenis llexapla quæ supersunt, Oxford, 1875, t. il,
p. £08-936. — Non plus que ceux d’Esdras et de Néhé- I
mie, le livre de Daniel n'eut fort probablement pas de 1

5S

targum. Voir pourtant Loisy, Histoire critique du texte
et des versions de /L1. T., Paris, 1892. 1893, p. 202. —
Au il» siècle, les Églises syriennes lurent Daniel dans la
Peschito, mais sans les trois péricopes. Kaulen, Einleitung in die heiligen Schriften, Fribourg-en-Brisgau,
1898, S 139. — Enfin, « plusieurs années » avant 407,
saint Jérôme « traduisit Daniel » en latin sur l'hébreu et
l’araméen pour la partie protocanonique; sur Théodo­
tion. pour le reste. Comment, in Dan., prolog., P. L.,
t. xxv, col. 492-493.
Pour le caractère et la valeur de ces versions immédiates dans
leur rapport avec le texte original, voir, pour la version alexan­
drine, Knabenbauer. Commentarius in Daniclem prophetant,
Paris, 1891, p. 45 sq. ; Bevan, A short comm. on the Book of
Dan., Cambridge, 1892, p. 43 sq.; P. Riessler, Das Buch Da­
niel, textkrilische Untersuchung, Vienne. 1899 ;G. Jahn, Das
Buch Daniel. Leipzig, 1904,p.vnsq. Pour l’ensemble : G. Belirmann, Das Buch Daniel, Gœttingue, 1894, p. xxix-xxxvn;
K. Marti, Das Buch Daniel, Tubingue et Leipzig, 1901, p. xvmxix : Preiswerk, Der Sprachenwcchsel im Bûche Daniel. Berne,
1903, p. 68-77,88-91,113-115.

2» Versions dérivées. — 1. Anciennes latines. — Dès
le commencement du ni· siècle de notre ère, il y aurait
eu en cours deux versions latines du livre de Daniel,
exécutées, l'une sur le grec de l’alexandrine. l’autre sur
celui de Théodotion, Bludau, Die alex. Vbersetzung,
p. 17-20: ou tout au moins usait-on, en Afrique, vers le
milieu de ce même siècle, d'une antique version latine
au texte mêlé de leçons se référant à l une ou à l’autre
des deux versions grecques. Julius, Die griechischen
Danielzusâtze, p. 45 sq. ; Bludau. De alex. interpret.,
p. 30 sq.; Die alex. Vbersetzung, p. 20. Cette « afri­
caine » aurait différé beaucoup, pour Daniel, de 1’« ita­
lique » proprement dite — celle-ci « milanaise » et
dérivée de Théodotion. Julius, op. cit., p. 46.
Textes dans Sabatier, Bibitorum sacrorum latina· versâmes
antiquie, Paris, 1751. t. il, p. 860-887; Ranke, Fragmenta versionis sacr. Script, latime ante-hieronymianx, Vienne, 1868,
t. n, p. 113-115: Paar Palimpsest, Wurzbourg et Vienne, 1871,
p. 126-143, 374-401, etc.

2. Syro-hexaplaire. — L’an 617, Paul, évêque monophysite de Telia, traduisit en langue syriaque (écriture
estranghélo) le Daniel alexandrin des Tétraples d’Origène. La version est littérale, esclave du texte grec dont
elle traduit même les particules. A ce titre, elle est
d'une importance capitale pour la critique du texte
alexandrin. C. Bugati la découvrit dans un ms. du
viit« siècle de la bibliothèque ambrosienne, à Milan, et
la publia avec une traduction latine.
C. Bugati, Daniel secundum editionem I,XX interpretum
ex Tetraplis desumptam, Milan. 1788; réédition en photolitho­
graphic par A. M. Ceriani, Codex syro-hexaplaris Ambrosianus, Milan, 1871, dans Monumenta sacra et profana btbliothecæ
ambrosianæ, part. Vil.
3. Autres versions. — Arabe, Walton, Polyglotte,
Londres, 1657, t. vi (affinités avec la version alexan­
drine, x« siècle); arménienne, par S. Mesrob, v« siècle,
sur Théodotion : édit. Oscan d’Erivan, Amsterdam, 1666,
et J. Zôhrab, Venise, 1789 et 1805, t. ni; coptes : la
sahidique (thébaine), m« siècle, sur Théodotion ; frag­
ments dans A. Ciasca, Sacrorum Bibliorum fragmenta
coplo-sahidica Musæi Borgiani, Rome, t. n, 1889. et
dans Maspero, Mémoires de la mission archéologique
française au Caire, Paris, t. VI, 1892; la memphitique
(bohairique), ni' siècle, sur Théodotion, édit. J. Bardelli,
Daniel copto-memphilice, Pise, 1849; 11. Tattam. dans
Prophétie majores in dialec. ling, ægyp. memphilica
scu coplica, Oxford, 1852, t. I ; éthiopienne, iv'-v« siècle,
sur Théodotion, non publiée; géorgienne, vi« siècle,
édit. Moscou, 1743; slavonne, ix« siècle, édit, Kiev.
1788, t. iv.
II. Canonicité. — i. PROTOCAXONIQOB (hébreu-ara-

59

DANIEL (LIVRE DE)

méen). — Au commencement du il· siècle avant notre
ère, l’auteur de l’Ecclésiastique ne connaissait fort pro­
bablement pas encore le livre de Daniel, car il ne cite
point ce nom parmi ceux des prophètes, grands et
petits, dont il fait l’éloge, XLvm-xux. Le pelit-lils de
Jésus, fils de Sirach, le compta peut-être au nombre des
« autres livres », Eccli., prologue, qui, au plus tôt vers
l’époque de Judas Machabée (160 avant Jésus-Christ),
formèrent la troisième collection de livres sacrés con­
nue dans la Bible hébraïque sous le nom de Ke/oûbim,
« hagiograpbes. » Depuis son entrée dans ce recueil, le
Daniel hébreu-araméen n'a été, dans les deux traditions
juive et chrétienne, l’objet d’aucun doute relativement
à sa canonicité. Indépendamment, les versions grecques
des LXX et de Théodotion exécutées pour être lues
officiellement dans la Synagogue ou dans l'assemblée
des fidèles, attestent la vogue et le caractère sacré du
livre.
1» Dès avant notre ère : 1 Much.. t, 54 (Dan., tx. 27;
xi. 31 ; xii, 11); il, 59 (Dan., i. 6: tu. 17). 60 (Dan., vt,
22); les apocryphes, Hénoch, xlvi, 1 bis (Dan., vu, 13) ;
xi., 1; i.x. 2 (Dan., vu, 10), etc., voir Behrmann, op.cit.,
p. xxxvn-xxxvnt; Livres sybillins, III, 397 (Dan., vil,
7, 20); Assomption de Moïse, vi, 1 (Dan., XI, 21).
2» Aux temps apostoliques : les Evangiles, Matth.,
xxtv, 15; Marc., xm, 14 (Dan., ix, 27, ou xi, 31; xn,
11), etc.; Joa., m, 14 (Dan., vu, 13); les Actes, vu, 56
(Dan., vu, 13); les Épitres. I Cor., vi, 2 (Dan., vu, 22);
II Thés., n, 3 sq. (Dan., xi, 36); Heb., xi, 33 (Dan., VI,
22); l’Apocalypse, i, 13-15 (Dan., vu, 13; x, 5-9), etc.
A'oirBludau, Die alex. Übersetzung, p. 13-15. Josèphe,
A nt. jud., X, xi, 7 : Daniel est l’un des grands
(prophètes); Cont. Apion., x, 4; échos du livre dans
les écrits de Josèphe, voir Bludau, op. cil., p. 12; De
alex. interpret., p. 15 sq.; les apocryphes, Test, des
douze patriarches, Ruben, 1 (Dan., x,2.3); Lévi,5 (Dan.,
xn, 1), 15 (Dan., ix, 27); IV Esd., Ill, 1 (Dau., iv, 2);
xm, 2-4 (Dan., vu, 13); xi, 1-12, 51 (Dan., vu); Apoca­
lypse de Baruch, xxvm, 1 ; x.xxn, 3 sq. (Dan., ix, 2527).
3" Dans la tradition ecclésiastique, les Pères apos­
toliques, Barnabe, iv, 5 (Dan., vu, 7, 8); tv, 4 Dan.,
vu, 24); xvi, 6 (Dan., ix, 25. 26), Funk, Paires apostolici, 2· édit., Tubingue, 1901, t. i, p.46, 86; S. Clément
Romain, Ad Cor., xi.v,6 (Dan., vi, 16), 7 (Dan., ni, 24),
Funk, ibid., p. 158; Hernias, Fis., I, r, 3 (Dan., ix, 20);
IV, n, 4 (Dan., VI, 22), Funk, ibid., p. 416, 462. Les
apologistes du il' siècle, S. Justin, Dial, aim Tryph.,
31 (Dan., vu); 1 Apol., Li (Dan., vu, 13) P. G., t. vi,
col. 540, 404; S. Irénée, Cont. hær., v, 25, 4 (Dan., ix,
24-27), P. G., t. vu, col. 1191. Pères et autres écrivains
grecs et latins du ni' au vil* siècle; les listes, de carac­
tère privé ou officiel, des livres reçus dans le canon
juif ou chrétien mentionnent toutes, jusqu’à celle du
concile de Trente, le Daniel hébreu-araméen.
il. DBUTÈROCANONlQtJBS (Péricopes). — 1» Canonicité
chez les Juifs et les chrétiens jusqu'au iv« siècle. —
Bien que des exemplaires isolés du Daniel hébreuaraméen aient pu contenir dans l’un ou l’autre dialecte
les péricopes d’Azarias et du cantique, de Susanne, de
Bel et du dragon, il parait bien que ces morceaux ne
firent pas, originairement, partie intégrante du Daniel
oalestinien officiel et canonique. Julius, Die griechischen Danielzusâlze, p. 4-15, et bibliographie. Cepen­
dant, les Juifs hellénistes d’Alexandrie les tinrent pour
sacrés, témoin la version alexandrine qui les contint,
et III Mach., vi, 6 (Dan., ni, 46-50); et tandis que Jo­
sèphe, grec de langage et de culture, mais pharisien de
cœur, Aquila et Symmaque excluaient ces péricopes, le
premier du canon proprement dit, Coni. Apion., 1, 8,
les autres de leur version, la première antiquité chré­
tienne les accueillait au contraire, soit dans l’alexandrine, soit dans le texte de Théodotion, avec la même

GO

faveur, et les mettait au même rang que le reste du
livre.
1. En Occident, S. Clément Romain. Ad Cor., i.ix,
3 (Dan., ni, 54), Funk, ibid., p. 176; S. Irénée, Cont.
hier., iv, 5, 2, Daniel propheta (xiv. 3, 24); xxv, 5,
a Daniele propheta voces (xm, 20, 52,56), P. G., t. vu,
col. 984, 1192. Saint Hippolyte, dans son commentaire
sur Daniel, édit. Bonwetsch, Leipzig, 1897. p. 94. 102,
41, 42, 43, tient les trois péricopes pour « Ecriture »,
« sainte », « divine » : n, 28, I, ή γραφή (Dan., in, 24);
il, 31,4, ώς ή γραφή λέγε·. (Dan., Ill, 49) ; I, 29, 1, ή γραφή
(Dan., xm, 52); I, 30, Ι, τό σεμνόν τώ·. αγίων γραφών, τό
στόμα τών προφητών se reconnaissent en Dan., xm, 38;
ι, 31, 3, ή θεία γραφή (Dan., xm, 54, 58). Tertullien, De
orat., xxix (prière d’Azarias); Adv. Uermog., xt.iv
(cantique); De coron, milit., tv (Susanne); De idolol.,
xvill; De jejun., vu. ix (Bel, le dragon), P. L., t. 1,
col. 1195; t. n, col. 236, 81 ; t. i, col. 688; t. n. col. 963,
964. Saint Cyprien. Ad Quirin., m, 20, cite comme
partie intégrante du livre canonique, in Daniele, Dan.,
ni, 37-42; xm, 1-3; De lapsis, xxxi, Scriptura divina
(Dan., m, 25 sq.); De dom. oratione, vm. declarat
Seripturæ divinæ /ides (Dan., m, 51 sq.); Epist.. t.vi,
5 (Dan., m, 16-18; Ad Forlun., XI, Daniel Sancto Spi­
ritu plenus (Dan., χιν, 4), P.L.; t. iv, col. 748-749. 490,
524, 353, 667.
2. En Orient. — a) Égypte. — Clement d’Alexandrie,
Strom., 1, xxi (Dan., xiv, 22, 33, 40); Eclog., ι, αί
γραφα’ι (Dan., Ill, 58-60), έπάγει Δανιήλ (Dan., III. 61,
90 sq.); Il, ό Δανιήλ λέγει (Dan., m, 54), P. G., t. vm,
coi. 852 ; t. IX, col. 697, 700. Origène, Epist. ad African.,
P. G., t. ix, col. 48 sq.. défend contre les objections de
son ami palestinien, Jules Africain, le caractère pro­
phétique (εκ τής προφητείας τον Δανιήλ) et scripturaire
(παλαιά Διαθήκη) des histoires de Susanne, de Bel, du
dragon; In Joa., tom. xm, 59 (Dan., XIII, 42), xx, 5. ώς
ό Δανιήλ φησι (Dan., xm, 56), P. G., t. χιν, col. 517,
584; De oral-, χιν, έν τώ Δανιήλ (Dan., m, 25), P. G.,
t. xi, col. 461; Exhort, ad martyr., xxxm (Bel,
dragon), ibid., col. 604-605, Ammonius d’Alexandrie
commenta les trois péricopes avec le reste du livre.
P. G., t. lx xxv, col. 1363-1370 (Susanne), 1372 sq.
(prière d’Azarias et cantique). Les versions sahidique
et memphitique les contenaient. Fragments de la pre­
mière dans Maspero. Mémoires, p. 266, 267, 269, et
Ciasca, Sacror. Biblior. fragm., p. 360. La traduction
copte de l’Apocalypse d’Elie, ix. fait allusion aux histoires
de Susanne, des trois jeunes gens. G. Steindorlï. Die
Apokalypse des Elias, dans Texte und Enters., t. xvn,
fasc. 3 a, Leipzig, 1899, p. 48-49. — &) Asie. — Docteurs
et martyrs évoquent volontiers l’exemple de Susanne :
Didascalie, dans Bunsen, Analecta antenieæna, Lon­
dres, 1874, t. n, p. 274. Martyre de saint Pionius, dans
Ruinart, Acta martyrum, Ratisbonne, 1859, p. 193.
Pseudo-Clément, De virginitate, II, xm (Susanne),
Funk, t. n, p. 23. Méthodius d’OIympe (ou de Tyr),
Symposium, logos xi. 2 (Dan., xm. 23), P. G., t. xvm,
col. 212.
3. Monuments des Catacombes romaines. — Cime­
tière de Priscille, chapelle grecque : fresques de Su­
sanne tentée (Dan., xm, 19), accusée et vengée
(Dan., xm, 34. 63); des trois jeunes gens (Dan., m,
26, 93). Cimetière de Calliste, sur un arcosolium, ju­
gement des vieillards (Dan., xm, 52 sq.). Voir I. i,
col. 2005.
Les seuls doutes sérieux élevés durant cette première
période sur l’inspiration et la canonicité des parties
deutérocanoniques du Daniel de la Bible grecque ou
latine furent ceux de Jules Africain, dans Epist. ad
African., doutes isolés et restés sans écho dans le con­
sensus unanime de la tradition. Si Méliton de Sardes,
dans sa » liste des livres de (’Ancien Testament »
(lettre à Onésiine), dans Eusèbe, H. E., iv. 26, P. G.,

Cl

DANIEL (LIVRE DE)

t. xx, col. 397, a omis tous les deulérocanoniques; c'est
qu’il a emprunté cette liste aux Juifs de Palestine, les­
quels lui ont fourni celle du Talmud, Baba bat lira, 15 a.
Si, de l’origine à la fin du IVe siècle,la Peschito ne con­
tint pas Dan., ni, 51-90 (Polyclironius, dans Mai, Scrip­
torum veterum nova collectio, Rome, 1825-1831, t. i c,
p. 4) et probablement non plus les autres fragments,
c’est que l'Ancien Testament ne vint d'abord aux
Eglises syriennes que par l'intermédiaire de la Sy­
nagogue attachée, en Asie, au seul canon hébreu. Si
Origéne et, à sa suite, « Eusêbe, Apollinaire, d’autres
auteurs ecclésiastiques et docteurs de la Grèce » sont
allégués par saint Jérôme, In Dan., prolog., P. L.,
t. xxv; col. 493, comme fauteurs de la non-canonicité
de ces fragments, il faut observer que le grand docteur
n’a bien compris ni Eusêbe, ni Apollinaire, ni les « au­
teurs et docteurs », qui, tous, acceptèrent en réalité,
leurs écrits en font foi, les parties deulérocanoniques
des livres telles que les leur offrait la Bible grecque,et
qu’il prêta à l’auteur des Stromates, ouvrage mainte­
nant perdu, quelques-unes de ses idées toutes person­
nelles sur la question. Julius, op. cil., p. 36, 52 sq.,
73 sq.
2« Canonicité aux iv' et v· siècles. — A celte époque,
tous les Pères grecs reçoivent comme canoniques les
fragments de Daniel; ils les citent couramment dans
leurs écrits; les listes qu'ils dressent des livres sacrés
les mentionnent implicitement sous la rubrique Δανιήλ,
titre de la version grecque qui les contint depuis l'ori­
gine : S. Athanase, Epist. fest., xxxix, 5, P. G., t. xxvi,
col. 1176, 1436; S. Cyrille de Jérusalem, Cal., iv, 33,
35, 36, P. G., t. xxxm. col. 496 sq.; S. Epiphane. De
pond, et mens., xxn, xxni, P. G., t. xi.m, col. 277; et
liter., vin, 6, P. G., t. xli, col. 413; S. Grégoire de
Nazianze, Carnum de gen. libror, inspir. Scripturæ,
I. 12, P. G., t. xxxvil, col. 472 sq. : listes qu’il faut.juger
d'après la pratique des ouvrages de ces Pères. Voir.! ulius,
p. 66-93. Les auteurs syriens, Aphraate, saint Éphrem,
Cyrillcnas, connaissent ces péricopes et les utilisent au
même litre que tout passage de la Peschito officiellement
canonique. Voir Julius, p. 94-98. Dans l'Église armé­
nienne qui, au V· siècle, possède dans sa Bible les trois
péricopes daniéliques, le littérateur Mesrop, l’évêque de
Bagrevand Eznick, le catholicos Jean Mantaguni en
attestent aussi le caractère sacré. Voir Julius, p. 100-105.
Par ses écrivains, les décrets de ses conciles, par
quelques reliques de l’art qu'inspira sa doctrine,
l'Église latine d’Italie, de Gaule,d'Espagneet d’Afrique
accorde à ces morceaux le crédit d'Ecriture inspirée.
Voir Julius, p. 105-145.
Durant ces deux siècles, les seules voix discordantes
turent celles de Polyclironius, évêque d’Apamée et
'rare de Théodore de Mopsueste, et de saint Jérôme; et
• ncore les doutes du premier n'eurent-ils pour objet
•pie Dan., ni, 24-90. voir Julius, p.'84, et le second ne
commença-t-il à se poser en adversaire des trois péri­
copes que vers l’an 390, après avoir subi, relativement
à la canonicité des livres, 1'inlluence des rabbins, ses
maîtres en hébreu. Dans le Prologus galeatus et le
Prologus au Comment, in Dan., saint Jérôme range
implicitement ces fragments « parmi les apocryphes»,
-t après les avoir « marqués d’un obéle » comme
• n étant pas dans l'hébreu », affirme qu’ils ne pré­
entent nullement l'autorité d'Ecriture sainte. Mais
; ioi qu'il puisse écrire ainsi de ces morceaux, le soli­
taire de Bethléhem ne peut éviter deles citer, dans ses
·. j-.ragescontemporains du Prologus galeatus,presque
sur le même rang que les passages d'Élcriture, tantest
puissante autour de lui la tradition qu’il confirme de la
sorte indirectement. Voir Julius, p. 112, et t. il, col. 1578.
3- Canonicité à partir du vr siècle jusqu'à nos jours.
— A partir du vr siècle, la canonicité des parties deuUrocanoniques du livre de Daniel, nettement et ferme­

G2

ment affirmée au cours des siècles précédents, continue
à être admise et appliquée jusqu'au concile de Trente
et jusqu’à nos jours dans l'Église chrétienne et catho­
lique. On n'ignore pas cependant, durant cette longue
période, les objections de saint Jérôme; mais les au­
teurs qui les ont reproduites, le moine breton du De
mirabilibus Scripturæ sacræ, P. L., t. xxxv, col. 2191,
2192; Rupert de Deutz, De div. officiis, iv, 16; v, 5,
P. L., t. clxx, col. 110 sq., 126; Hugues de SaintVictor, Erud. didasc., iv. 8, P. L., t. clxxvi, col. 783;
Pierre le Mangeur, Hist, scholastica, P. L., t. cxcvm,
col. 1447, 1450, 1466; Albert le Grand, Opera, Lyon,
1651, t. vin, p. 69; Nicolas de Lyre, Postillæ perpetuæ,
Rome, 1471, 1472; Denys le Chartreux, Enarratio in
Dan., a. 14, Montreuil. 1900, t. x, p. 165; J. L. Vives de
Valence, édit, du De civitate Dei de saint Augustin, 152z,
xvHi. 31 ; J. Driedoens, De ecclesiast. Scripturis, Lou­
vain, 1550, 1. I, 4 ; Cajetan (Thomas de Vio), Commen­
tarii, préface, Esther, x, ou n'en ont pas saisi la portée,
ou ont cherché à les expliquer dans un sens favorable,
suivant dans la pratique le courant auquel obéit le
saint docteur lui-même; ou enfin, si quelques-uns
d’entre eux. comme le moine breton, Nicolas de Lyre.
Vives de Valence et Cajetan, les adoptent d’une façon
plus ou moins catégorique, n'ont exercé autour d’eux
aucune influence marquée ou décisive. Voir Julius,
p. 149, 160-163, 166.168, 172-174.
III. Moue de composition. — L’antiquité n’a pas
élevé le moindre doute sur l’unité de composition du
Daniel hébreu-araméen. Spinoza, le premier, distingua
dans ce livre deux mains différentes, l’une dans lesc.i-vn,
l’autre dans Vlll-xn. Tractatus historicopoliticus, x, H).
édit. Haag, 1882, t. I, p. 508. Newton tint le livre entier
pour « une collection d’écrits d’époques diverses » (i.
ii-iii, IV, v-vi, vn-xii).Observations upon theprophecies
of Dan. and the Apok. of St. John, Londres, 1732, p. 10.
Selon Beausobre, Démarques sur le Nouveau Testament,
La Haye, 1742, p. 70, les c. i-visont des « histoires que
les Juifs postérieurs ont jointes aux prophéties » de vnxii. Bertholdt, Daniel, 1806, t. I, p. 49-84, rapporte le
tout à neuf sources différentes (i, n, lit, 1-30; ni, 31iv, 34; V-VI, vu, vin, ix, x-xn). Eichhorn, Einleitung
in das A. T., 1824. t. iv, p. 515; Meinhold, Die Komposit. des Bûches Daniel, 1884; Beitrâgezur Erklârung
des Bûches Daniel, 1885, i; Das Buch Daniel, 1889;
Strack, Handbuch der theolog. Wissenschaft, 1885,
t. i. p. 173. font composer d'abord ii-vi, puis vii-xn; 1
s’est ensuite adjoint à la réunion de ces deux parties
en manière d'introduction. Les raisons alléguées sont
celles-ci : la dualité de langue (Spinoza, Newton) ; le
changement de personne dans le récit (Beausobre.
3e personne dans i-vi ; 1re personne dans vii-xii); les
antinomies entre i, 2l, et x, l ; i, 1, et n, 1 ; v et n, plus
des divergences d’élocution et de style (Bertholdt).
Néanmoins la critique, indépendante ou catholique, fait
face à ces difficultés et maintient encore l'unité de
composition du livre; elle dit celui-ci œuvre d'un seul
jet, « hâtive » même, et d’un seul auteur : aussi bien
l’araméen de la première partie déborde-t-il sur la se­
conde (vu); le changement de personne ne saurait
prouver absolument; les antinomies reçoivent une so­
lution dans les commentaires; des similitudes nom­
breuses et frappantes d’élocution et de style balancent
les divergences. Au surplus, l'unité de la composition
éclate par elle-même. Chacune des parties principales,
l-vii et vin-xu, forme bien à part soi un tout logique :
suite historique, suite prophétique; mais elles se com­
plètent aussi l’une l’autre, car tout le livre se développe
d’après un plan très apparent et un : annoncer, prépa­
rer le royaume messianique, supputer l'heure de sa
venue. Cette annonce se fait aux païens (u) comme aux
enfants d’Abraham (vii-xii); pour la bien accueillir, h premiers doivent reconnaître par des preuves sensil-1· -

G3

DANIEL (LIVRE DE)

la toute-puissance du vrai Dieu, du Dieu du royaume,
qui sauve les siens et dispose à son gré des rois et des
empires i, m-vi). Puis, le royaume messianique
annoncé, le tout-puissant reconnu de tous, Dieu révèle
après quelle suite d'événements religieux et politiques
se réalisera ledit royaume (n et vu-xii). Du reste,
chacune des visions ou prophéties progresse sur la
précédente en plus grande clarté. A peine la critique
signale-t-elle comme pièces rapportées les passages, i,
20-21 (glose renchérissante) ; IX, 5-19 (interpolation que
trahissent 5 et 20) ; xn, 11-12 (gloses successives voulant
expliquer 7 et 9).
Sur l'unité de composition voir Hebbelynck, De auctoritate
historica libri Daniclis, Louvain, 1887. p. 8-23; Knabenbauer,
Comment. in Danielem prophetam, Paris, 1891, p. 17-20;
A. F. Gall. Die Einheitlichkeit des Bûches Daniel, Giessen,
1895.
Cependant, l’unité d'esprit, de plan, de composition,
même de style, n'exclut pas nécessairement la pluralité
des sources, l’existence de documents antérieurs utili­
sés ou incorporés dans la trame générale de son récit
par le définitif et véritable auteur du livre. Assuré­
ment, une dissection du livre de Daniel comme celle
de Bertholdt enlève quelque signification à chacun des
morceaux, surtout à chaque vision isolée; mais un
classement des sources qui partirait des conclusions de
Bludau et de Julius, lesquelles mettent en un relief
accusé les c. ΠΙ-VI et les deutérocanoniques xm-xiv,
reste possible. La question du mode de composition du
livre de Daniel est donc ouverte encore.
Aux ouvrages cités de Bludau et de Julius, joindre les essais
de Barton. The composition 0/ the Book of Daniel, 1898, dans
Journal of biblical literature, p. 62-86, qui distingue n et iv;
v-vm, ni, x-xu, 4: vi et ix; i et xtr, 5-13: P. Riessler, Das
Buch Daniel, 1902, p. xi-xm (division : vn-xn. 1-v, VietxuiXivi; G. Jahn, Das Buch Daniel, Leipzig, 1904, p. vi, thèse v
et commentaire, unit seulement Χ-ΧΠ.
IV. Ix'iERpUCTATiox. — Le sens général du livre res­
sort premièrement et principalement de l'identification
des quatre empires terrestres et païens figurés soit par
les quatre parties de la statue vue en songe par Nabuchodonosor (c. n), soit par les quatre animaux sortis
de la mer vus en songe également par Daniel (c. vu).
Cette identification jette, en effet, une grande lumière
sur les visions, claires seulement pour une partie, des
c. vm, ix et xi, relativement à un personnage d’impor­
tance capitale, persécuteur des « saints » et précurseur
du i temps de la fin », qui a figuré déjà dans la vision
du c. vu. Cf. vu, 21, 25; vm, 23-26; ix, 26-27; xi, 30,
31. 36 sq. Il est admis par tous que le cinquième
royaume dont il est question dans n, 44, et vu, 18, 22,
ou qui est décrit au moins dans son commencement
dans IX. 24, et xn, 2-3, est le royaume messianique, le
royaume de Dieu dont parle encore l'Évangile. Le qua­
trième empire est-il alors celui de Rome, le quatrième
roi est-il le César romain : le royaume où le peuple des
saints débute ou se forme avec la prédication du Christ,
et les passages n, 44; vu, 12 et 25; vm, 24; ix, 24: xn,
1-3, le considèrent dans tout son développement jusqu'à
la fin du monde ; le persécuteur du « temps de la fin »
est l'Antéchrist; tout le livre est messianique, double­
ment messianique même, car il vise le Messie à son
premier avènement et à son dernier. Ce quatrième
empire est-il au contraire l'empire grec ou l'ensemble
des royaumes issus de lui, le quatrième roi est-il
Alexandre le Grand ou sa royauté divisée entre ses gé­
néraux : le royaume messianique annoncé s'identifie
d'abord avec le groupe juif resté fidèle à Dieu et à sa
religion sous les successeurs syriens du conquérant
macédonien; le persécuteur est Antiochus Épiphane;
le temps de la fin » est donc projeté en avant et vu
sur une perspective très rapprochée de l’époque grecque ;
le livre met sur le même plan apparent premier et

64

dernier avènement du Messie, et par un simple effet
d'optique familier aux prophètes, le présente comme
relativement imminent aux Juifs contemporains d'Antiochus IV.
4» Interprétation traditionnelle. — Jusqu'au xixesiè­
cle, l'identification du quatrième empire daniélique
avec l'empire romain fut la plus universellement reçue
dans l'Eglise chrétienne, voire chez les Juifs et au sein
des Églises protestantes. Qu'il suffise de citer Josèphe,
Ant. jud., X, x, -4: xt, 8, 5 (voir surtout Gerlach, Die
Weissagungen des A. T. in den Schriften des Flav.
Josephus, Berlin, 1863, p. 43 sq.); S. Irénée, Conl. hier.,
v, 25, P. G., t. vu. col. 1190 ; S. Hippolyte, Bardenliewer.
dans Des heiligen Hippolytus von Rom Commentar
zum Bûche Daniel, Fribourg-en-Brisgau, 1877. p. 83-84;
Eusèbe deCésarée, dans Mai, Scriptor, vet. nova colle­
ctio, Rome, 1825, 1831. t. le, p. 33); S. Cyrille de Jéru­
salem, Cat., xv, 6, P. G., I. xxxiii, col. 877; S. Jérôme,
P. L., t. xxv, col. 531; Théodoret, In Dan., P. G.,
Comment· in Dan., t. ι.χ.χχι, col. 1472; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, In Dan. IXe siècle : pendant
700 ans le seul commentaire usuel, ou presque, des théo­
logiens du moyen âge); les rabbins et les auteurs protes­
tants du xvt» au xviii» siècle, cf. Reinke, Die messianischen iVeissagungen, Giessen, 1862, t. iv, p. 171 sq.; les
théologiens commentateurs du xvn» et du xviu» siècle
(voir la liste des commentateurs); les commentateurs
critiques protestants et catholiques du xix» siècle énu­
mérés dans Düsterwald, Die Wellreiche und das Gollesreich, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 31 sq. De nos
jours, cette interprétation reste en faveur dans l’ensei­
gnement catholique. Le premier royaume serait celui
des Chaldéens (Nabuchodonosor); le second, celui des
Médo-Perses (Cyrus) ; le troisième, celui des GrécoMacédoniens (Alexandre); le quatrième, l'empire romain
qui, « fort comme le fer », « bête aux ongles, aux dents
de fer», brise d'abord la résistance de tous les royaumes
de l'ancien monde et les soumet à son joug (n, 40;
vu, 19). mais qui se divise finalement en deux, empire
dOrient, empire d’Occident, puis s'émiette encore
comme le « fer mêlé d’argile », il, 43, se partage entre
dix rois comme la tète du monstre entre dix cornes,
vu. 24. « Du temps de ces rois », il, 44, se développe
un nouveau royaume, celui de Dieu, des saints, inauguré
par le Christ (la pierre, It, 34, 35) et continué par
l'Eglise, n. 44; vu, 27. Au sujet du « temps » qui doit
s'écouler depuis l'annonce déjà faite avant Daniel du re­
tour de la captivité et du relèvement de Jérusalem,
jusqu'à l’époque où doit naître et se constituer ce nou­
veau royaume, il est fait au prophète une révélation
spéciale, ix, 1-3, 20-27. Voir Daniel (Les soixante-dix
semaines du prophète). Enfin, aux approches de la fin
du monde, surgit un « roi orgueilleux, impie, persé­
cuteur », vit, 24,25; xi, 21 sq., l’Antéchrist, figuré seu­
lement dans vm, 23, 25, par Antiochus Epiphane. 11
opprime, dévaste l’Eglise un certain temps durant,
trois ans t demi, vu, 21 (vm, 24 sq.); ix,27; xi, 36 sq.;
xn, 7. Sa i uissance est pourtant brisée par Dieu venant
juger tous les royaumes de la terre, et un règne éter­
nel est accordé au Christ « Fils de l’homme » ainsi
qu’à son peuple fidèle d’élus, vu, 13, 26-27 ; xn, 2-3.
Quelques Pères et écrivains ecclésiastiques ont rap­
proché les « dix rois » de la lin du monde qu’ils pen­
saient alors devoir arriver dès la chute de l’empire
romain, imminente à leur sentiment. Voir Knabenbauer,
Comment, in Daniel, proph., p. 202, 203. Selon Bellarmin, De Romano pontifice, 1. Ill, c. v, dans Controv., Paris, 1608, t. I, p. 717, le quatrième empire s’est
continué dans le Saint-Empire romain d’Occident, et,
comme celui-ci, a pris fin en l’année 1806. Rohling, Das
Buch des Propheten Daniel, Mayence, 1876, p. 219,
224, nous fait vivre présentement au temps des dix rois
tout proche du temps de l’Antéchrist.

65

DANIEL (LIVRE DE)

66

2° Interprétation critique. — Pour saint Éphrem,
royaume spirituel, ne parlent d'un roi futur, d’un
In Daniel, Operasyriaca, Rome, 1740. t. n, p..205-206,
Messie personnel. Cette interprétation du « (ils de
« quelques auteurs » anciens (Thêodoret, In Dan., n,
l’homme » fut connue de saint Éphrem et acceptée par
43, P. G., t. LXXXI, col. 1306), Polychronius, évêque
Aben-Ezra. Quelques critiques protestants, tels que von
d’Apamée, dans A. Mai, Scriptorum veter, nov. colle­ Lengerke, Bleek, Ewald, et d’autres plus récents,
Boehmer, Reich Gotles und Menschensohn im Huche
ctio, t. i c, p. 1-27, et Cosinas Indicopleustés, Chri­
stiana topographia, I. II. dans B. de Montfaucon, Collec­
Daniel, Leipzig, 1899; Grill, Untersuchungen ûber die
tio nova Patrum, Paris, 1707, t. n, p. 144 sq., les quatre
Enlstehung des vierlen Evangeliums, Tubingue, 1902,
« royaumes » sont les empires chaldéen (Nabuchodo- i Baldensperger, Bousset, Volz, reviennent cependant
nosor), mède (Darius), perse (Cyrus) et gréco-macédo­ au roi Messie de la presque unanime tradition juive et
nien (Alexandre), et les « dix rois» sont les successeurs
catholique.
d'Alexandre, les Séleucides et les Lagides. Antiochus
La thèse de l'interprétation critique du livre de
Daniel a été acceptée par quelques écrivains catholiques
Épiphane remplace l’Antéchrist. Selon Porphyre, dans
saint Jérôme, Comment, in Dan., vu, 7, P. L., t. xxv,
contemporains. Turmel, Etude sur le livre de Daniel
col. 530, ces empires auraient été ceux des Chaldéens,
(extrait des Annales de philosophie chrétienne), Paris,
des Médo-Perses, d’Alexandre, des successeurs d’Alexan­
1902; Lagrange, Revue biblique, 1904, p. 494 sq.. après
dre (Διάδοχο:); 1θ roi persécuteur est aussi PEpiphane.
d’autres appartenant à la première moitié du xix* siècle.
Bossuet, Discours sur l’hist. univ., part. Il, c. tx;
Voir Düsterwald, op. cit., p. 34.
Grotius, Critici sacri, Lyon. 1660, t. v. In Dan.; Hou3° Autres interprétations (pour mémoire). — Le qua­
bigant, Biblia hebraica, Paris, 1753-1754, t. iv, p. 549;
trième empire serait l'empire mahométan, les empires
Calmet, Commentaire littéral, 2e édit., Paris, 1726,
grec et romain étant réunis en un seul, le troisième.
t. vi, p. 619, ont suivi cette opinion dans ses grandes
Rabbins du moyen âge. Voir Bevan, op. cit., p. 63. —
lignes. La plupart des critiques modernes se sont par­
Hitzig, Heidelberger Jahrbûcher, 1832, n, et Redepentagés entre ce double système de saint Ephrem et de
ning, Studien und Kriliken, 1833, p. 863 sq., identifient
Porphyre. Pour séparer les empires méde et perse, les
ainsi les quatre empires : 1. Nabuchodonosor; 2. les
premiers s’appuient sur les passages Dan., v, 30; vi, 1,
successeurs babyloniens de ce roi; 3. les Médo-Perses;
8; tx. 1, et surtout vt, 29, où le texte fait « succéder »
4. les Gréco-Macédoniens. — Pour quelques protes­
Cyrus le Perse à Darius le Méde. Les deux mêmes em­ tants du xvill· siècle, il ne s'agirait pas de quatre em­
pires se distingueraient aussi, l’un venant « après »
pires, mais seulement des règnes des rois babyloniens.
1 autre, dans Dan., vm, 3, 20, et dans v, 31 ; vt, 28, ou
Voir Düsterwald, p. 36. — Selon Ewald et Bunsen,
la « loi des Médes » précède celle des Perses. Le Daniel n’ayant pas habité Babylone, mais Ninive, les
quatrième empire serait ainsi nécessairement l’empire
empires seraient : 1. assyrien; 2. babylonien; 3. médogrec et parce que, dans les c. Il et vu, cet empire corres­ perse;4. grec. Voir Düsterwald, p. 36. — Pour Bœhmer,
pond exactement à celui de vin, 21. lequel est d’Alexan­ Reich Goltes und Menschensohn, p. 82 sq.. les quatre
dre ; empire divisé, n, 41, et vin, 22; empire finis­ empires seraient moins quatre empires distincts que
sant avec un roi impie , vit. 8, 24, et vin, 9, 23, Antio­ quatre phases du règne des hommes, après lesquelles
chus IV; le dernier empire ennemi, H, vu, et vin, 17,
doit arriver le règne de Dieu.
aussi x-xi, où la naissance et le développement de
V. Cabactèbe Ltm’tBAiBE. — Le livre de Daniel est une
I empire grec sont relatés en détail, sans qu’il soit parlé apocalypse juive. S'il n’est pas tout à fait la première
d un autre empire subséquent avant le « temps de la fin ».
apocalypse (il y en a de petites dans Isaïe, xi; xxivLes dix rois, vn, 24. représentés par les dix cornes sont :
xxvn; Zach.. xn-xiv; Joel. Malacliie, iv). ilestdu moins
■ u bien Séleucus Nicator. Antiochus Soter, Antiochus
le premier livre apocalyptique connu de la littérature hé­
Théos, Seleucus Callinicus, Séleucus Céraunus, Antiobraïque. Étant le premier, il a donné le ton aux autres;
chus leGrand, Séleucus Philopator, Héliodore, Ptolémée
et l’on a pu dégager d'eux tous, avec plus ou moins de
Philométor, Démétrius Soter; ou bien Alexandre luibonheur, la caractéristique et comme la définition du
même et les suivants, moins Ptolémée Philométor.
genre. Cf. W. Bousset, Die O/fenbarung Johannis,
Auteurs, dans Düsterwald, op. cit., p. 34. Unissant en
Gœttingue, 1896, Introduction, l, p. 1 sq. ; Apocalyplik
un seul empire les Médo-Perses d’après v, 28, et
{jiïdische), dans Realencyelopâdiefür protest. Théologie,
contraints alors de voir l’empire gréco-macédonien
Leipzig, 1896, t. i. p. 612 sq. ; Die jiïdische Apokalyptik,
d Alexandre dans l’airain de la statue ou la troisième
Berlin,1903; Baldensperger, Diemessianisch-apokalyp:· :e de la vision, les autres critiques identifient le
tischen Hoffnungen des Judenthums, Strasbourg, 1903;
quatrième empire avec le royaume syrien dont les dix
P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba,
rois, Alexandre y compris ou non, ainsi que Ptolémée
Leipzig, 1903, part. I, § 1, p. 4 sq. A ce point de vue,
Philométor, sont les dix prédécesseurs d’Antiochus Épi- on peut considérer le livre de Daniel par rapport aux
phane. Celui-ci, dans l’une et l’autre opinion, est figuré autres apocalypses et par rapport aux œuvres des pro­
par la petite corne de vu, 8, 20 sq., et de vin, 9; c’est le
phètes parmi lesquelles on le range aujourd’hui.
roi artificieux de vin, 23 sq., roi de l’un des quatre royau­
1° Daniel et les apocalypses. — Ce que le livre de
mes : macédonien, thrace, syrien, égyptien, issus de
Daniel renferme de proprement apocalyptique parallèle­
. empire d’Alexandre, vin, 8, 9, 22 ; xi, 21 sq. Il persé­ ment aux autres apocalypses, où tout, non plus, n'est pas
cute Israël ou « les saints » jusqu'à ce que la domina­
nécessairement apocalyptique, c’est : 1. une cosmologie,
une vue déterministe ou providentielle de l’histoire de
tion sur tous les royaumes du monde soit accordée à ses
l’humanité, présentée en manière de prophétie, et par­
victimes dès aussitôt son jugement et sa ruine. Auteurs,
dans Düsterwald, p. 35. Le «fils de l’homme» qui,dans tant d’une certaine époque choisie par l’auteur jusqu'à
vt:. 13-14, reçoitaussi le royaume éternel, serait, suivant
un point d’arrivée considéré comme la fin d’un monde
ta plupart des critiques modernes, Israël lui-même :
ancien. Cette vue porte sur un certain nombre de pé­
riodes successives, ici, concrétisées en quatre empires
parallèle parfait de vu, 13-14, avec vu, 18. 22, 27; si
à partir du temps de l’exil : Dan., Il, vu sq. ; Apocalypse
le- puissances terrestres et ennemies de Dieu sont bien
de Baruch, xxxvi-xl; IV Esd., xi-xn, là, figurées de
symbolisées, dans ce c. vu, par des animaux, la forme
humaine ne peut que symboliser le royaume spiri­ façons dilférentes pour le même cycle restreint : Hénoch,
lxxxv-xc, ou pour toute l'histoire du monde et de l'hu­
tu- des saints d’Israël, symbole à symbole ; pareillement,
manité: Jubilés, Oracles sibyllins, 1. IV,47 sq.; Apoca­
«oppose à ce qui sort de la mer, vu, 3, 17, ce qui vient
sar les nuées des cieux, 13, un royaume à des royau­ lypse d’Abrabam, xxtx; Apocalypse de Baruch, lui sq.:
Hénoch, xem et xci, 12-17. Elle se résout souvent en
mes; ni n, 44, ni xii, 3, qui traitent pourtant du
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
IV. - 3

67

DANIEL (LIVRE DE)

une computation numérique de la période embrassée
par le regard prophétique réel ou feint : computation
précise d'intention dans Dan., IX, 24 sq.; vu, 25; VIH,
13; xn, 7 (11, 12), vague, flottante et circonspecte dans
les apocalypses apocryphes, Vita Adæ, 42; Secrets
d iiénoch, xxxi, 1 ; Assomption de Moïse, x, 12; Hénoch,
x, 12; Apocalypse d'Abraham, xxix (? Hénoch, xvm,
16: xxi, 6; IV Esd., vu,31). — C’est: 2. une eschatologie,
sorte de drame final servant de transition, avec ses di­
verses péripéties, entre le régne du monde et le « régne
de Dieu », unissant la fin de celui-là au commencement
de celui-ci. Elle comprend : a) une période de tour­
ments, d’épreuves, de tribulations endurés par le peuple
de Dieu, Dan., vu, 21,25; vm, 24-25; ix,26-27 ; xi,30sq.,
40 sq.; cf. IV Esd., xi-xn ; Jubilés, xxiii, 16 sq.; Apoca­
lypse de Baruch, i.xvin, 2, voire par la terre entière,
Dan., xn, 1; cf. IV Esd., v. 1-12; vi, 13-28; ix, 1-6;
xiii. 16 sq. ; Apocalypse de Baruch, xxv-xxix, 2; XLViu,
30-38; lxx; Apocalypse d’Abraham, 30; Hénoch, xeix,
4-10; c, 1-6; b) un jugement exercé et rendu sur les
peuples et sur le monde le plus souvent par Dieu luimême, Dan., vu, 9sq.,26; cf. Hénoch, 1-xxxvi ; Jubilés,
ix. 15; x. 17; xxn, 11. et passim; Testament des douze
patriarches, Lévi, 1 ; Secrets d'Hénoch, xxix, 1 ; xi.iv,
3, 5, et passim; IV Esd., xi, 46; Apocalypse de Baruch,
xix. 4; i.xxxiii, 2 sq.; lxxxv; Apocalypse d'Abraham,
24-25; Vila Aitæ, 49; Sibyllins, I. 111, 53-62; 1. IV,
152 sq.; 1. V, 106-110; anéantissement de l'empire du
monde et de ses maîtres, ennemis de Dieu, Dan., vu.
Il ; H. 44; cf. IV Esd., xi, xn. passim; Apocalypse de
Baruch, xxxvi, 10; xxxix, 7 sq. ; lxviii, 3,7; Sibyllins,
1. HI, 3G3sq. ; I. V, 375 sq. ; Assomption de Moïse, x, 7,
damnation des impies et des criminels, Dan., xn, 2,
cf. IV Esd., vu, 80 sq.; Hénoch, xc, 26; Apocalypse de
Baruch, u; lin, abolition du mal moral, du péché,
Dan., ix, 24; cf. IV Esd., xn, 25; vi, 27 sq. ; vu. 1i3sq.;
Apocalypse de Baruch, i.xxni, 4 sq.; Sibyllins, 1. U,
33; 1. Ill, 376 sq.; 1. V, 429 sq.; surtout Hénoch, x,16,
20; L, 4; c, 5, etc.; c) la manifestation du royaume de
Dieu, des saints, Dan., n, 44; vu, 27 ; cf. Sibyllins,
1. III, 47 sq.; Assomption de Moïse, x, 1; IV Esd., x,
46; Jubilés, i, 28; Apocalypse de Baruch, xxi, 23, 25;
Hénoch, xxv, 3, 7, etc.; manifestation où interviennent
principalement à titre de témoins, divers personnages
tels que le « prophète », Hénoch, Moïse, Élie — ici
Γ « ange », Dan., vm, 11 (LXX); xn, 1 (Michaël); cf.
Assomption de Moïse, x, 2; Hénoch, xc, 20; le MessieRoi, nommé « Fils de l'homme », Dan., vu, 13 (?) ; cf.
IV Esd., xiil; Hénoch, xi.vi, de nature plutôt célêste,
préexistant, Dan., vu, 13 (?) ; cf. IV Esd., xm, 26,52;
Hénoch, xi.vm,3, 6; lxii, 7, dominateur, Dan., vu, 14(7),
cf. Apocalypse de Baruch, xxxix, 7; xi., 3; Testament,
Lévi, 8,18; Sibyllins, 1. III, 49; 1. V, 414; Hénoch, xlix,
1, 2, etc.; recevant de Dieu même sa puissance dont la
durée doit être éternelle, Dan., vu, 13, 14; cf. IV Esd.,
xn, 32; xm, 26; Hénoch, i.xii, 7, 14; xlix, 1 sq. ; Apo­
calypse d'Abraham, 31; Sibyllins, 1. HI, 49 sq., 652;
1. V, 108; Testament, Lévi, 18; Joseph, 19; l’auteur du
livre revenu ou ressuscité, Dan., xn, 13; cf. Hénoch,
xc, 31 ; IV Esd., xiv, 9, 49; Apocalypse de Barurh, xm,
3 sq.; les justes ressuscités pour la vie éternelle, les
autres pour l'opprobre éternel. Dan., xn, 2, 3;cf. Hé­
noch, xci sq. ; xxn ; i.t. 1 ; IV Esd., iv, 35; vu, 28, 32;
Apocalypse de Baruch, xxi, 24; xxx, 1 sq.; xxxvi, 10;
Testament, Juda, 24, 25; Zabulon, 10; Benjamin, 10;
Sibyllins, 1. IV, 180. — C'est : 3. nne forme particulière
sous laquelle sont présentées ces deux vues générales
cosmologique et eschatologique, forme qui achève de
caractériser le genre dit apocalyptique par l’obscurité
voulue dont elle enveloppe les données traditionnelles
ou prophétiques du livre, avec toutefois l’intention
:.«ouée de ne faire de ces données qu'un secret relatif
et pénétrable, à quelque époque, à l’intelligence du lec­

68

teur averti. Dan., xn, 4; vm, 26; ci. Hénoch, i, 2;
Assomption de Moïse, i, 16 sq.; x, U sq. ; IV Esd., xiv,
46 sq. Cette obscurité est obtenue principalement par
le moyen de visions, d’extases allégoriques, de prophé­
ties pseudonymiques attribuées aux anciens person­
nages de l’histoire Israélite dont le nom figure dans le
titre du livre. A ce point de vue, les apocalypses apo­
cryphes ont beaucoup emprunté à celle de Daniel.
2° Daniel et les prophètes. — Le livre de Daniel, en
dépit de sa couleur apocalyptique si prononcée, ne dif­
fère pas essentiellement des autres écrits prophétiques
de i’Ancien Testament. H les continue par un certain
nombre de notions traditionnelles qu’il leur doit, et ne
fait que développer sur une plus grande échelle la sym­
bolique dont ils usaient déjà à l'occasion. Ainsi, les
épreuves cruelles que devra subir Israël de la part du
quatrième empire païen se réfèrent à Ézéchiel, xxxvm,
16, 18, et à Joel, IV, 2, 9-14; l'idée du jugement de
Dieu contre les nations ennemies est commune aux
prophètes, cf. Amos, I-li; Isaïe, x; Sophonie, ι-n; Jéré­
mie, Xll, 14; xxv, 15 sq.; Ézéchiel, xxv-xxxu ; Joel, IV,
9 sq. ; de même que celle du royaume final, cf. Nahum,
il, 1-3; Sophonie, III, 9 sq. ; Isaïe, LU, 7; le « Fils
de l'homme » venant sur les nuées, s’il est bien ici
une personnalité distincte, non symbolique, hérite de
l’idéalité du « Roi » de Isaïe, ix, 5; xi, 1-5; Michée, v,
1 sq.; Aggée, n, 21 sq.; Zach., vi, 11 sq., avec, par rap­
port à Michée, v, 1, le concept de la préexistence. Ézé­
chiel, xxxvii, 11-14, et Isaïe, xxvi, 19, avaient entrevu
la résurrection des morts. Avant Dan., vu, 4, 6; vm, 5,
les prophètes Osée, xn, 3; Isaïe, xiv, 9; Jérémie, v, 6;
xlix, 19; L, 17; Zacharie, x, 3, symbolisèrent sous la
figure d'animaux féroces, lions, léopards, ou simple­
ment robustes, béliers, boucs, les puissances brutales
du monde païen; après Ézéchiel, xvn, 22 sq.; xtx,
10 sq.; xxxi, 3 sq., l’arbre vigoureux, aux branches
magnifiques, abritant les bêtes de la terre et les oiseaux
des cieux, signifie la pleine et tranquille domination
sur tous les royaumes. Dan., iv, 7. Isaïe, vi; Jérémie, 1 ;
Ézéchiel, t, x, xi, xxxvn, xl; Zacharie, l, avaient eu
aussi des visions allégoriques suivies de leur explica­
tion, et ces visions tirèrent leurs composants du milieu
particulier où vivaient ces prophètes, comme Daniel
emprunta peut-être au mythe indo-persan des quatre
âges du monde, les quatre métaux symboliques, or,
argent, airain et fer, par lesquels il figura ses quatre
empires. Le « rocher » d’où se détache la pierre qui
brise la statue, Dan., il, 44, 45, n’est pas autre que
celui d’Isaïe, xvn, 10; xxvi, 4; xxxn, 2, après Deut.,
ΧΧΧΠ, 4, 15, lequel représente Jahvé lui-même; et la
« montagne » que devient celte pierre, remplissant
toute la terre, Dan., il, 35, parait bien dépendre de la
« sainte montagne de Dieu », séjour divin à l’Horeb ou
au Sinai, Exod., tn, 1 ; iv, 27; xvm, 5; xxiv, 13; Num.,
x, 33; I Reg., xix, 8, au pôle, Ézech., i, 4, à Sion, ls.,
n,2; lvi, 7 ; Jer., xxxi, 23; Joel, iv. 17; Abdias, 16;
Psaumes. La mer. d’où sortent les quatre animaux fan­
tastiques, ligures des empires, Dan., vu, 3, symbolise,
après Isaïe, xvn, 12, 13, l'ensemble des nations conju­
rées contre Israël. La « corne », symbole de la puis­
sance. Dan., vu. 7; vm, 6, image bien orientale, et les
« livres» produits au jugement. Dan., vu, 10, semblent
toutefois appartenir en propre à l’auteur du livre de
Daniel.
Si l'on vent donc relever en quelque point une dif­
férence réelle entre les livres des prophètes et le pre­
mier des livres apocalyptiques, et, en conséquence,
serrer de plus près la définition du genre nouveau,
sinon proprement inauguré, du moins arrêté par Da­
niel dans ses grandes lignes, on la trouvera en ceci
que l’auteur d'apocalypse — Daniel — a une vue plus
compréhensive de l'histoire du monde que le prophète.
Ce dernier ne voit qu'une partie de cette histoire, la

09

DANIEL (LIVRE DE)

future, et, si loin que se porte son regard, il la dépeint
et l'idéalise toujours sur le canevas que lui fournissent
les circonstances sociales, politiques, religieuses de
son époque ; ainsi Isaïe, XI, 1-5, pour la monarchie
messianique, Ézéchiel, xl-xi.viii, pour la future com­
munauté liturgique, Isaïe, xlii, 1-4; χι,ιχ, 1-6; L, 4-9;
i.n. 13-l.in, 12, pour le serviteur souffrant deJahvé, ou
encore, xi.i, 17-20; xlhi. 1-7. pour le rapatriement et
la glorification d’Israël, idéalisent le présent acceptable
ou non de la royauté davidique d'Achaz ou d'Ézéchias,
des petits groupes fidèles des bords du fleuve Chobar,
des maux de la captivité, du retour des captifs. Daniel,
au contraire, et ses épigones : llénoch, IV Esdras, etc,,
veulent embrasser cette histoire tout entière, et ils ne
manquent pas d’adjoindre au tableau de l’avenir qu’ils
conçoivent, du reste, de la même façon que les pro­
phètes leurs prédécesseurs, celui du passé, montrant
que les deux font, avec leurs successions multiples de
rois, d’empires, d’événements remarquables, parties
intégrantes d'un tout ordonné par Dieu et résolvant
toujours sa complexité de la manière prédéterminée
par lui. Ce n'est plus seulement une prédiction du
futur; c’est, en plus, une philosophie religieuse de
l'histoire universelle. Ainsi Daniel voit en réalité ou en
figure, en vision ou strictement ou fictivement prophé­
tique, selon les diverses interprétations, l’histoire
d’Israël et du monde ancien depuis l’époque de Cyrus
jusqu’aux temps messianiques premiers et derniersjet
11 voit briller ceux-ci à travers l'heureuse délivrance,
soit du joug romain, soit des persécutions syriennes,
continuation du joug et des persécutions babyloniennes;
mais le regard du prophète s'est d'abord porté sur
l’empire babylonien lui-même et ceux qui l’ont suivi,
empires déjà disparus ou en train de disparaître, et
par le moyen de quelques exemples bien choisis, sa
plume a marqué, pour le passé, l’oppression qu’ils ont
exercée toujours sur le peuple fidèle (jeunesgens dans
la fournaise, ni; Daniel dans la fosse aux lions, vi),
comme aussi l’issue toujours favorable qu'a eue cette
oppression, grâce à la providence de Dieu qui veillait :
ainsi, dans l’angoisse ou présente ou future, l'histoire du
passé est ou sera le gage précieux de l’infaillible déli1 rance; ces empires n’ont, du reste, pas été autrefois
- ns reconnaître l'existence et la puissance du vrai Dieu
e ducation des jeunes Juifs, i; songe de la statue, n ;
- nge de Nabuchodonosor, iv; festin de Balthasar, v),
• ■ cetle reconnaissance forcée, amenée par une mani­
festation du pouvoir divin, assure pour l'avenir la glorilicatipn universelle de Jahvé et de son peuple, vu,
12 14,22, 27; xn, 3; enfin, l'on remonte, en réalité,
plus haut que le siècle chaldéen : les animaux fantas­
tiques, figures ties empires, sont les succédanés des
i lonstres originels, images des puissances, soit natu• lies, soit humaines, toujours insurgées contre le créateur et le régent du monde, Job, xxxvm, 31-32; xxvi,
12-13; Is., 1.1,9-10; xxx, 7; Ézech., xxix, 3-6; xxxn,
28, etc.; mais Dieu qui les a vaincus toujours, les
saura pour cela même réduire jusqu’à la fin. Dan., vu,
9sq.
VI. Caractère historique. — Si le livre de Daniel
peut, pris dans son ensemble, passer pour une apocalypse, il n'est pas moins vrai qu'il a, de plus, pour une
- une partie, l’allure d’un ouvrage qui demande et
pre oque même le contrôle historique. Les c. I, m-vi,
et xiv contiennent des récits qui n'ont par eux- nés rien d’allégorique. Ces chapitres, le songe du
c n et les visions des c. vii-xii sont encadrés de don- -s chronologiques et dynastiques ayant rapport, soit
au royaume hébreu de Juda, i, 1-2, soit au dernier emchaldéen, n, 1; v, 1-2, 30; vi, 28; vu, 1; vin, 1,
soit aux empires méde, ix, 1, perse, x, 1 ; xi, 1-2, et
r--e, xi, 3sq.; et l’explication des visions a pour objet
i. moins partiel, comme chacun l'admet, des événe­

70

ments qui se réfèrent à l’histoire de quelqu'un de ces
plus récents empires.
Mais l’histoire daniélique est-elle, en substance, une
véridique histoire'? La prophétie apocalyptique du livre
— s’il y eut pourtant prophétie proprement dite et non
plutôt interprétation philosophico-religieuse d'événe­
ments passés — a-t-elle son objet au sein d’une réelle
et véritable histoire? On ne peut assurément relever,
sous ce double rapport, d’erreurs formelles dans le livre
tout entier; les événements historiques annoncés au
cours des derniers chapitres et qui concernent le
développement des empires perse et gréco-macédonien
y sont même revêtus d’une exactitude surprenante;
mais il faut dire aussi que certaines assertions donnent
lieu, dans la première moitié du livre, à de très graves
difficultés : ainsi de la chronologie de Dan., i. 1-2, de
la folie de Nabuchodonosor, iv. 28 sq., de la filiation
de Balthasar au c. v, du personnage de Darius le Méde,
de son accession au trône babylonien et de son régne
antérieur à celui de Cyrus, v, 30; vi. 29; tx, 1. L’exé­
gèse traditionnelle a de tout temps soupçonné ou
éprouvé quelqu’une de ces difficultés, louten s’essayant
à les résoudre. Voir, dans l'antiquité juive et chrétienne,
Josèphe, Ant. jud., X, xi. 2, 4; Coni. Apion., i, 20;
Origene, dans S. Jérôme, In Dan., P. L., t. xxv, col. 513
sq., 519, 523; S. Jean Chrysostome, In Dan., P. G.,
t. lvi, col. 219; Théodore!, In Dan., P. G., t. t.xxxi,
col. 1362 sq., 1378 sq.; S. Ephrem, Opera syriaea,
Rome, 1740, t. il, p. 208, 209; au xvn· siècle, les com­
mentaires de J. Maldonat, Paris, 1610, de B. Pererius,
Rome, 1587, de J. Tirin, Anvers. 1632. de Corneille de
la Pierre, Anvers, 1681. Parallèlement, en dehors du
christianisme ou de la foi romaine, quelques auteurs
contestaient l'historicité du livre. Celse (11“ siècle), le
premier, dans le Discours véritable (Λόγος άληβής),
traita de « fable » le récit de Daniel dans la fosse aux
lions (Dan., vi, ou xiv, 27 sq.), cf. Origéne, Coni. Cels.,
vu, 53, P. G., t. xi, col. 1497; Porphyre(232-305), dans
le 1. XI1“ des Discours contre les chrétiens (Κατά χρισ­
τιανών λόγοι), tint pour invraisemblable le détail de
Dan., n, 46 — Nabuchodonosor «adorant » Daniel — et
pour fictif tout le livre. Cf. S. Jérôme, In Dan., P. L.,
t. xxv, col. 492, 504. Ces objections, ou plutôt ces allé­
gations étaient et demeurèrent sans portée. Au com­
mencement du xviil“ siècle, A. Collins en particulier
les reprit dans The schemeof literal Prophecy, Londres,
1726, p. 143. Enfin, au siècle dernier, les critiques,
étudiant de près le livre de Daniel à l’instar de tous
les livres bibliques, y relevèrent maint détail d’appa­
rence inconciliable avec l’histoire de l’époque chaldéopersane suffisamment connue par les monuments. Voir
auteurs et ouvrages énumérés dans Hebbelynck, De
auctoritate historica libri Daniells, Louvain, 1887,
p. 35, note 2. Les réponses n’ont fait défaut d’aucun
côté, catholique ou protestant. Cf. Hebbelynck, ibid,;
Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste,
Paris, 1890, t. iv, p. 310sq.; Pilloud, Daniel et le ra­
tionalisme biblique, Chambéry, 1890. Depuis une quin­
zaine d’années, les critiques ont renforcé leurs objec­
tions dans leurs commentaires et autres ouvrages, et
la tendance est aujourd’hui à trouver l’explication des
anachronismes daniéliques dans une confusion faite
par l’auteur du livre entre les traditions anciennes et
véridiques dont il put avoir connaissance.
Meinhold, 1889; Bevan, 1892 ; Behrmann, 1894;
Driver, Introduction, 1897; The Book of Daniel, 1900;
Winckler, Altorientalische Forschungen, 2“ série, n, 1,
p. 210 sq.; m, 2, p. 433 sq. (1899, 1901); Marti, 1901,
fondent principalement leurs arguments sur une in­
terprétation plus stricte des textes lapidaires chaldéopersans. Le Dictionnaire de la Bible, Paris, 1897, 1.1,
col. 1260 sq., a répondu à ces arguments tels que les
avait groupés Driver, Introduction, édit, de 1891 ;

71

DANIEL (LIVRE DE)

mais des interprètes catholiques, tels que Riessler, Das
Bach Daniel, Vienne. 1902, et le P. Lagrange, Les
prophéties messianiques de Daniel, dans la Bevue
biblique, 1904, p. 494 sq., préfèrent maintenant trouver
la solution des antinomies historiques du livre de
Daniel, en dernier ressort et comme en désespoir de
cause, dans le mauvais état relatif du texte hébreu-araméen retouché par des éditeurs ou des copistes mal
informés de l’histoire ancienne de l’Orient babylonien.
Ainsi, dans Dan., I, 1-2, où les « années » du règne de
Joakim paraissent confondues, cf. H Reg., xxiv, 7;
Jer., xlvi, 2, Riessler propose de lire « le troisième
mois de Jéchonias ». Cf. II Reg., xxiv, 8-16. Dans
Dan., iv, 28 sq., où la maladie septennaire de Nabuchodonosor ne semble pouvoir, malgré l’allusion hypo­
thétique de Bérose, dans Josêphe, Cont. Apion., i, 20,
et la relation d’Abydène, dans Eusèbe, Præp. evang.,
IX, 41,6, P. G., t. xxt, col. 761, s’intercaler dans aucune
des périodes de la vie de ce roi bien connue par ailleurs.
Riessler, p. 42-44, 125-126, et Lagrange, loc. cit., p. 500,
liraient volontiers, au lieu de Nabuchodonosor, Nabonide, Annales de Nabonide, col. 2. lig. 5-23, dans
Schrader, Keilinschriflliche Bibliolhek, t. ni, 2, p. ISO­
ISS, où le dernier roi de Babylone parait dépouillé
momentanément du pouvoir, enfermé s dans Téinà ».
Il en serait de même dans Dan., v, où Balthasar est
affirmé à plusieurs reprises « fils » et successeur de
Nabuchodonosor, contrairement à II Reg., xxv, 27;
Jer., lu, 31; Bérose, Fragment 14 (Muller-Didot,
Fragmenta historic, græcorum, t. Il, p. 507 sq.),où le
successeur de Nabuchodonosor est Amêl-Mardouk
(Evilmérodach), et à la petite inscription d’Our, col. n,
lig. 14 sq., dans Schrader, ibid., p. 97, où Belsharouzour (Balthasar) est fils de Nabonide. Cf. Riessler,
p. 51 sq. ; Lagrange, loc, cit.,p. 500. Dans Dan., v, 30;
vi, 29; IX, 1, où un empire mède, ayant pour chef
Darius le Mède, succède à l’empire chaldéen, ce qui se
trouverait contredire le Cylindre de Cyrus, lig. 25-36,
et les Annales de Nabonide, col. 3, lig. 18-28, cf.
Schrader, op. cil., t. ni, p. 124-127, où Cyrus succède
immédiatement, Riessler, p. 53, combinant une donnée
des LXX (v, 30) avec la chronologie des contrats baby­
loniens datés du commencement du règne de Cyrus
(Schrader, Keil. Bibi., t. tv, p. 261 sq.) identifie Darius
à Cambyse associé par son père au gouvernement,
tandis que le P. Lagrange opine pour Darius, fils d’Hystaspe, introduit dans le texte hébreu par une « série
d’altérations ». Loc. cit., p. 501-502.
Vil. Auteur. — L’auteur du livre de Daniel serait,
ou bien le prophète de ce nom qui aurait vécu à Baby­
lone depuis le début du règne de Nabuchodonosor II
(605-562), sous Évilmérodach (562-560), Nériglissor (560556), Laborosoarchod (556), Nabonide (556 539), jusqu’à
la troisième année au moins de la prise de cette ville
par Cyrus en 539, Dan., x, 1; ou bien un Juif du parti
machabéen, écrivant vers l’année 168, sous le règne
d'Antiochus IV Épiphane.
1« La première de ces deux opinions allègue en sa
faveur, et comme les plus capables de convaincre, les
raisons suivantes : 1. le témoignage du livre lui-même:
a) ses affirmations touchant la mise par écrit des vi­
sions par le prophète qui en fut favorisé, vil, 1, voire
de tout le livre, xu, 4; l’emploi continuel de la pre­
mière personne dans les c. vn-xil, très souvent par la
formule « moi, Daniel », et, pour la première partie,
i-vi, la façon minutieuse dont les événements y sont
rapportes, ainsi que les discours : souci du détail qui
trahit, dit-on, le témoin contemporain, voir Hebbelynck, De auctoritate, p. 40 sq. ; Dictionnaire de la
Bible, t. 1, col. 1257; — 6) « la coïncidence merveilleu­
sement exacte qui existe entre les données du livre,
données historiques, archéologiques, orientales, et ce
que nous savons sûrement d'ailleurs, » Dictionnaire

72

de la Bible, t. I, col. 1257-1259, et les auteurs cités;
— 2. les témoignages de la tradition juive et chré­
tienne : a) allusion de Zacharie (en 520-518), i, 18; vi,
1-7, aux quatre empires décrits dans Dan., n et vu;
— b) emprunts faits à Dan., ix, 5-20, par Néhémie (vers
444-432) et les lévites ses contemporains dans les prières,
Neh., i, 5-11; IX, 6-37; Hebbelynck, p. 44-46; cf. pour­
tant Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1259; — c) pré­
sence du livre dans le canon juif palestinien des
Écritures quel’on dit, surla foi du IVe livred’Esdras, xiv,
et du Talmud, Baba bathra, 14a, 15 6, clos par Esdras
(vers 400), Hebbelynck, p. 55 sq.; — d) emprunt fait à
ce livre par les oracles Sibyllins, 1. III, 397, 400 (Dan.,
vu, 7, 8,11, 20), vers l’an 170; — e) allusion de Mathathias, dans son discours, I Mach., n, 59, 60, aux faits
concernant Daniel et ses compagnons (Dan., ni, vi),
comme à des exemples « anciens », Hebbelynck, p. 43
sq.; —f) conviction de Josèphe, Ant.jud., X, xi, 7; Bell,
jud., 1. IV, c. vi, 3; 1. VI, c. il, 1, Hebbelynck, p. 50 sq. ;
des évangélistes, Matth., xxiv, 15; Marc., xm, 14, Heb­
belynck. p. 61 sq. ; des réfutateurs de Porphyre : Metho­
dius, Apollinaire, Eusèbe, cf. S. Jérôme, In Dan.,
P. L., t. xxv, col. 491 sq., 580; de Théodoret, In Dan.,
vu, P. G., t. i.xxxi, col. 1411 ; de la tradition chré­
tienne jusqu'à nos jours. Dictionnaire de la Bible, t. i,
col. 1260.
2» L’autre opinion, qui se rattache à Porphyre, cri­
tique d'abord ces témoignages, puis apporte ses raisons.
— 1. Critique. — a) La mise par écrit des visions ou
révélations, l’emploi de la première personne dans le
récit, le rapport circonstancié des événements sont
choses communes dans les apocalypses et ne les em­
pêchent pas d’être pseudonymes, pseudépigraphes, apo­
cryphes. — 6) La coïncidence des données du livre
avec nos connaissances archéologiques et historiques
de l’époque chaldéo-persane est précisément sujette à
caution. Bevan, p. 15-22; Driver, Introduction, p. 498
sq. — c) Les efforts des apologistes à trouver dans la
littérature juive prémachabéenne « des traces du livre
de Daniel » sont jugés « désespérés », et les résultats,
de l’aveu de ces apologistes, n’en sont point concluants.
Bevan, p. 13. Cf. Hengstenberg, Die Authentic des
Daniel, 1831, p. 277; Dictionnaire de la Bible, t. i,
col. 1259. — d) Le canon des écrits prophétiques
n’ayant pu être clos qu’après l’exil, il est inexplicable
que le livre de Daniel, s’il existait alors et devait être
connu des Juifs, n’ait trouvé place que parmi les hagiographes et n’ait pas été mentionné par Eccli., xliv-l,
parmi les écrits des prophètes. Bevan, p. 11 sq.; Dri­
ver, p. 497 sq. — e) Le témoignage des oracles sibyl­
lins, 1. III, doit être descendu jusque vers l’an 140;
la référence de I Mach., ti, ne prouve pas que le livre
de Daniel ait existé comme tel avant l’an 168, Mathathias invoquait plulôt des souvenirs traditionnels.
Bevan, p. 14. — /') La tradition juive.postmachabéenne
et la tradition chrétienne ne firent pas plus de diffi­
cultés à croire le livre l’œuvre du prophète Daniel
qu’elles n'en firent à croire les apocalypses apocryphe^
œuvres d’Hénoch, d’Adam, de Moïse, d’Abraham, etc.
2. /V cette crilique s’ajoutent les raisons suivantes :
— a) Il serait surprenant que Daniel, avant la conquête
de Cyrus, ait, pour décrire les institutions chaldéennes,
fait usage de mots persans tels qu’il s’en trouve dans
les livres d’Esdras et Néhémie, d’Esther, des Chro­
niques, et de mots grecs. Driver, loc. cit., p. 501 sq.
— 6) L’araméen et l’hébreu du livre sont d’époque
beaucoup plus récente que le VI· siècle. Driver, p. 502
sq. — c) « Les doctrines du livre sur le Messie, les
anges, la résurrection, le jugement du monde, » appa­
raissent par le « ton général » et surtout par la façon
plus claire dont elles sont traitées — ce qui accuse, par
rapport au temps de l’exil et à l’époque immédiate­
ment antérieure, une période nécessaire de développe-

73

DANIEL (LIVRE DE)

ment — contemporaines du livre d'Hénoch (vers 100).
— il) L’époque machabéenne, le régne d’Antiochus
Epiphane, Antiochus lui-même et ses entreprises im­
pies et tyranniques étant visés dans les principaux
passages du livre, vu, 8 sq., 20 sq.; VIII, 944, 23-25;
ix, 27; xi, 21-45; xn, 1, 7, 11-12, et décrits avec une
précision remarquable inconnue jusqu’alors chez les
prophètes; tout le livre lui-mème, avec les consolations
et les encouragements qu’il apportait aux Juifs mal­
heureux de cette époque de trouble et d’épreuves,
venant alors à son adresse avec un à-propos admirable,
on s’étonne qu'il ait été écrit à Babylone, quatre
cents ans avant l'année où il pouvait seulement être lu
et compris utilement, et qu’il ait été « caché » ce temps
durant au peuple juif, pour n’élre publié qu’au n* siècle.
Dan., xn, 4. Ne vaut-il pas mieux admettre qu'un écri­
vain. contemporain des Machabées, s’est mis, « par une
fiction littéraire » propre aux auteurs d'apocalypses, « à
la place d'un personnage célèbre » dans l'antiquité
juive, de Daniel (Ezech., xiv, 14, 29; xxvm, 3), et,
groupant dans un livre d'anciens souvenirs tradition­
nels propres à inspirer confiance en la divine provi­
dence de Jalivé à l'égard des siens (Dan.. l-vi), a voulu,
pour relever le courage de ses compatriotes, joindre
ces souvenirs consolants à un tableau — tracé dans le
style et la manière prophétiques — de son temps si
éprouvé? Le procédé serait identique à celui auquel
nous devons, sous le nom de Salomon, la Sagesse et
l'Ecclésiaste. Driver, op.cit., p. 508 sq.; Tunnel, Etude
sur le livre de Daniel, Paris, 1902, p. 27 sq.
VIII. Enseignements doctrinaux. — i. dieu. — La
plupart des attributs divins sont affirmés ou enseignés
dans le livre de Daniel, et Dieu y reçoit des noms
variés et appropriés à ses attributs : 11 est le Dieu
éternel et immuable, iv, 3,34; vi, 26; le « Dieu vivant»,
I' « ancien des jours », vu, 9. 13, 32, qui « subsiste à
toujours »; le Dieu provident qui soutient et gouverne
à son gré le monde, qui a tout « dans sa main », iv,
17. 35; v, 23; vi, 27, et que l’on nomme pour cela le
Très-Haut, le Dieu suprême, le Seigneur des cieux, v,
18, 23: le Dieu sage et omniscient qui « connaît ce qui
est dans les ténèbres, profond et caché », n, 20 sq.; le
Dieu fort, omnipotent, qui « délivre et qui sauve », il,
-1 . ni, 47, 29. qui fait des « signes et des prodiges »,
tv. 2, 3; vi, 27; le Dieu saint et juste, iv, 37; ix, 7, 14,
bon et miséricordieux, ix, 5, 9, fidèle à sa parole, ix,
12. Sa transcendance y est surtout marquée ; Dieu est
au-dessus du monde créé et non compris en lui, puisqu'il est le « Dieu du ciel » et le « Dieu des dieux »,
19, 28, 37, 44, 45, 47, le « prince de l’armée » (des
cieux et de la terre, Gen., il, 1), le « prince des
princes », vin, 11, 25, et puisque cessant de gouverner
immédiatement le monde et d'opérer directement par
lui-même le salut de son peuple, il se remet de ces
deux fonctions à des intermédiaires : anges, iv, 13 sq.,
3!. vi, 22; x, 13, 21 ; xn, 1 ; fils de l’homme, vu, 1311 : vm, 15-16; x, 5, 13. 20-21 ; xn, 6 sq.
II. ANGES. — L'angélologie du livre de Daniel n'est
aucunement due à l'influence persane; car, outre qu’une
influence de cette sorte sur l’Ancien Testament n’est
pis prouvée, chacun des points de la doctrine du livre
sur les anges a son précurseur dans quelque écrit
biblique plus ancien. Ici, les anges ont leur personna­
lité distincte affirmée par des noms propres, vm, 16;
IX. 21; x, 13, 21; xn, 1; leur résidence habituelle est
1-.- « ciel », où ils forment assemblée autour du TrèsHaut, IV. 13, 17; cf. Job, i, 6; xv, 8; .1er., xxiii, 18;
Ps. i.xxxix, 8; ils sont hiérarchisés, ils ont des « chefs »,
x. 13; XII. 1 (cf. Jos., v, 13-15; Zach.. I, 8 sq.; III. 1 sq.);
leurs fonctions consistent à gouverner le monde sous 1
b direction divine, et à exécuter les ordres de Dieu en 1
messagers fidèles, ix, 21-23, ou en serviteurs obéissants,
16 sq.; nombre d'entre eux sont anges gardiens des I

74

peuples païens, x, 13, 20, et d’Israël, x, 21; xn, 1,
combattant pour eux et les défendant. Cf. Jud., v, 20;
ls., xxiv, 2I; Exod., xiv, 19; Num., xx, 16.
ni. messie. — Suivant l'interprétation traditionnelle,
sa nature divine et sa préexistence sont marquées par
sa « venue sur les nuées du ciel », vu, 13; cf. Exod.,
xi-, 34; Is., xiv, I, 4, etc., et sa mission divine par son
caractère de « oint », à l'instar des rois, des prêtres et
des prophètes, ix, 26. L’objet de celte mission se définit
par la rémission des péchés, la justification, la fonda­
tion de l’Eglise (onction du saint des saints), ix, 24, et
la manière dont elle sera réalisée est indiquée dans la
mort du Christ ou oint, ix, 26. L’époque de la réalisa­
tion est fixée, ix, 24-27. Le Messie est le chef du royaume
de Dieu, vu, 14.
tv. eschatologie. — Interprétation traditionnelle. —
1» Antéchrist. — Sa personne : un roi, vu, 20, 24; xi,
21; son caractère : orgueilleux, impie, vu, 20, 25; xi,
28, 30, 32, 36, pourtant idolâtre, xi, 38; son œuvre :
persécution des saints, des justes, vu, 21, 25; xi, 33;
séduction des faibles, des apostats, xi, 30, 32 ; destruc­
tion du culte sacré, profanation du sanctuaire, xi, 31;
sa ruine finale, au jugement, vu, 26; xi, 45. — 2° Juge­
ment. — Présidé par Dieu lui-mème, vn, 9; instruit
par des « juges » (?), vu, 10; rendu sur toutes les na­
tions, vu, 11-12. — 3° Second avènement du Christ
« sur les nuées du ciel », vu, 13-14. — 4° Résurrection
des morts, bons et méchants, xn, 2, et séparation des
uns et des autres. — 5° Vie éternelle et récompense des
fidèles et des « docteurs en justice » par la lumière
céleste, xn, 2-3; damnation et châtiment des pervers
par la honte et l’opprobre éternels, xn, 2.
IX. Commentateurs. — 1° Anciens. — 1. Dans l’an­
tiquité chrétienne (me-vm' siècles). — Grecs : S.Hippo­
lyte (Rome vers 202-204), fragments, Hippolytus Werke,
t. I, Exegelische Schriflen, édit. Bonwetsch et Achelis,
Leipzig, 1897; cf. P. G., t. x, col. 638-700; S. Jean
Chrysostome (?), P. G., t. lvi, col. 193 sq.; Polychroniusd’Apamée (v· siècle), fragments dans A. Mai, Scri­
ptor. vet. nova collectio, Rome, 1825, t. i b, p. 137 sq.;
Théodoret de Cyr (v» siècle), Commentarius (υπό­
μνημα) in visiones Daniel, P. G., t. lxxxi, col. 12561549; Ammonius d’Alexandrie (ut ? v· siècle), frag­
ments dans A. Mai, op. rit., t. I b, p. 212 sq.; cf. P. G.,
t. lxxxv, col. 1364-1381. — Syrien : S. Éphrem, Ex­
positio in Daniel, dans Opera omnia syriaca, Rome,
1740, t. n, p. 203-233. — Latin : S. Jérôme, Commen­
tariorum in Danielem liber unus, P. L., t. xxv,
col. 513-610. — 2. Au moyen âge (ix'-xv· siècles.!,
Walafrid Strabon (ixe siècle) emprunte au commen­
taire de saint Jérôme sa Glossa ordinaria sur Daniel ;
Albert le Grand (xme siècle), Expositio in Dan., dans
Opera, Lyon, 1658, t. vm; Nicolas de Lyre (XIVe siècle).
Postillæ perpetuæ sive prævia commentaria in uni­
versa Biblia, Rome, 1471-1472; Thomas Vallensis
(XVe siècle), Expositio aurea in Danielem prophetam,
dans S. Tlioniæ Aquinatis opera, Paris, 1660, t. xix,
p. 5-57; Paul de Sainte-Marie de Burgos (xv» siècle;.
Additiones aux Postillæ de Nicolas de Lyre, dans
Biblia sacra cum Glossa ordinaria, Venise, 1603. —
Commentateurs juifs ; Saadia (Xe siècle), copie frag­
mentaire à la Bodléienne; Y. Ibn Ali (vers 100CT), arabe,
édit, et trad. Margolioulh, Oxford; Raschi (xi» siècle);
Aben-Ezra (xn» siècle); Abarbanel (xv» siècle).
2° Modernes. — A partir du xvi» siècle : J. Maldonat.
Comm. in Jer., Bar., Ezech., Danielem, Paris, 1610;
IL Pinto, In divinum vatem Danielem commentarii,
Coïmbre, 1582; B. Pererius, Commentaria in Daniclem, Rome, 1587; G. Sanctius, Comm, in Dan. pro­
phetam, Lyon, 1612; Corneille de la Pierre, Comm.
in ivprophetas majores, Anvers, 1664; J. Tirin, Comm.
in sacram Script., Lyon, 1678, t. ni; Didacusde Celada,
Commentarius litteralis et moralis in Susannam Danie-

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)
licam, Lyon, 1656.— Protestants, aux xvi«et xvn» siècles :
Luther (Ï530), Œcolampade (1530), Mélanchlhon (1543),
Calvin (1563), Draconites (1544), Strigel (1565), Wigand
(1571), Polycarpe Leyser (1609), Martin Gezer (1667),
Hugo Grotius (1664), Balthasar Hekker (1688). — Aug.
Calmet, Commentaire littéral, 2' édit., Paris, 1726,
t. vi, p. 689-691 ; L. de Carrières, Traduction française
de la Bible avec un commentaire littéral, Paris, 17011716, dans Sainte Bible et les commentaires de Jean
Ménochius (xvii' siècle, Paris, 1847, t. iv).
3° Contemporains. — 1. Catholiques. — Dereser,
Die Prophelen Ezechiel und Daniel übersetzt und er­
klârt, Francfort-sur-le-Mein, 1810; 2e édit., Scholz,
1835; Allioli, Die heilige Schrift, Nüremberg, 1834,
t. iv; G. Palmer, Commentatio in librum Danielispro­
phétie, Rome, 1874; Rohling, Das Buch des Propheten
Daniel, Mayence, 1876; Trochon, Daniel, Paris, 1882;
.1. l abre d’Envieu, Le livre du prophète Daniel, 2 in-8»,
Paris, 1889-1891 ; Knabenbauer, Commentarius in Danielem prophetam, Paris, 1891 ; Fr. S. Tiefenthal, Da­
niel explicatus, Paderborn, 1895; Riessler, Das Buch
Danielerklârt, Vienne, 1902. — 2. Protestants. — Harenberg, Aufklârung des Bûches Daniel, Quedlinbourg,
1773; Zeise, Ubersetzung und Erklârung des Bûches
Daniel, Dresde, 1777 ; Bertholdt, Daniel übersetzt und
erklârt, Erlangen, 1806, 1808; Hâvernick. Commentar
über das Buch Daniel, Hambourg, 1832; Rosenmüller,
Scholia in Vet. Test., part. X, Leipzig, 1832; Von Lengerke, Das Buch Daniel, Kœnigsberg, 1835; Hitzig,
Das Buch Daniel, Leipzig, 1850; M. Stuart, Commen­
tary on the book of Daniel, Boston, 1850; Pusey,
Daniel the Prophet, Oxford, 1865; Desprez, Daniel or
the Apocalypse of the Did Testament, Londres, 1865;
Füller, Der Prophet Daniel, Bâle, 1868; Ewald, Die
Propheten des A lien Blindes, Stuttgart, 1841-1868, t. ni ;
Kliefoth, Das Buch Daniels übersetzt und erklârt,
Schwerin, 1868 ; Kranichfeld, Das Buch Daniel erklârt,
Berlin, 1868; Keil, Biblischer Commentar über den
Proph. Daniel, Leipzig, 1869; Zôckler, Der Prophet
Daniel, Leipzig, 1870; Fuller, Daniel, dans Holy Bible,
Londres, 1882, t. vi ; Meinhold, Daniel, dans Commen­
tar de Strack et Zôckler, Munich, 1889, t. vin; Bevan,
.4 short commentary on the Book of Daniel, Cam­
bridge, 1892; Behrmann, Das Buch Daniel, Gœttingue,
1804; Ferrar, The book of Daniel, 1895; Prince,/! cri­
tical commentary on the Book of Daniel, Leipzig,
1899; Driver, The Book of Daniel, Cambridge, 1900;
Marti, Das Buch Daniel erklârt, Tubingue, 1901;
G. Jahn, Das Buch Daniel nach der LXX hergestelll,
übersetzt und kritisch erklârt, Leipzig, 1904; C. II. 11.
Weigh, Daniel and its critics, critical and gramma­
tical commentary, Londres, 1906.
F. Vigoureux, Manuel biblique, 12' édit., Paris, 1906, t. il,
p. 7â8-782; E. Philippe, dans te Dictionnaire de la Bible, t. Il,
col. 1247-1283; R. Comely, Introductio specialis, Paris, 1887,
t. n, 2, p. 466-517; J. Fabre d’Envieu, Le livre du prophète
Daniel. Paris, 1888, t. 1, Introdulion critique; E. H. Pusey,
Daniel, the prophet, nine Lectures, Londres, 1869; S. R. Driver,
Einleitung in die Literatur des alien Testaments, trad. Roth­
stein, Berlin, 1896, p. 525-552: G. Wildeboer, Die Literatur des
A. T., 2'édit., Gœttingue, 1905, p. 435-414; C. H. Comill, Einlei­
tung in das A. T., 3'et 4·édit., Fribourg en-Brisgau et Leipzig,
1896, p. 210-216; H. L. Strack, Einleitung in das A. T., 6’ édit.,
Munich, 1906, p. 158-161; C. IL 11. Wright. Daniel and his pro­
phecies, Londres, 1906; L. Gautier, Introduction à l'A. T., Lau­
sanne, 1906, t. Il, p. 260-305; Eirchenlexikon. t. lu, col. 13661375; Realencyclopadie, t. iv, p. 445-457; Encyclopædia
biblica de Cheyne, Londres, 1899, 1.1, col. 1002-1015; A Dictio­
nary of the Bible de Hastings, Edimbourg, 1898, 1.1, p. 551-567.
L. Bigot.
II. DANIEL (Les soixante-dix semaines du prophète).

— Cette prophétie des « semaines » suit. Dan., ix, 2427. la prière où tout en implorant la divine merci pour
Jérusalem détruite et pour son peuple captif, le voyant
de Babylone a établi qu’lsraël avait gravement offensé

7G

Dieu, 5, 7-8, 11-13, 15; qu’il avait toujours méprisé les
remontrances de ses prophètes, 6, 9, 10, 14, et que pour
cette raison il se trouvait présentement puni par l’es­
clavage et la ruine de son temple, 16-19. Elle répond à
cette prière tripartite par la triple promesse du « par­
don du péché » inaugurant le règne de la « justice
éternelle », du « scel de la vision et du prophète ». de
Γ « onction du saint des saints », 24. Elle parait confir­
mer aussi une intuition du voyantsur « les soixante-dix
ans » de la captivité alors prés de leur lin, 2; par la fixa­
tion d'un délai de « soixante-dix semaines » pour l'ac­
complissement de cette promesse, 24. Elle divise enfin
ce délai en périodes de longueur très inégale, marquées
chacune par un ou plusieurs événements capitaux, 2527. Selon que l’on ponctue différemment, dans le livre
hébreu, le milieu du ÿ. 25. ces périodes sont au nombre
de deux ou de trois. De deux —soixante-neuf semaines
(« sept et soixante-deux »)et « une semaine » : soixanteneuf jusqu’à l’avènement, ou l’apparition sur la scène
de l’histoire, d'un « Oint-prince » ensuite « exterminé
après les soixante-deux semaines » ; une qui voit s’ac­
complir d’autres événements importants, d’un carac­
tère plus général, en rapport avec la destinée du culte
mosaïque et du peuple juif lui-méme : division indiquée
par les versions de Théodotion et de saint Jérôme. De
trois — sept, soixante-deux, et une semaines : sept, après
lesquelles apparaît 1’ « Oint-prince »; soixante-deux,
au cours desquelles Jérusalem se trouve « rebâtie », et
« après » lesquelles un « Oint est exterminé » ; une,
enfin, la dernière, déjà définie : division marquée par
le texte hébreu massorétique. H convient d’observer
pourtant que ce texte peut encore, au début du v. 27,
s’interpréter soit d’un seul sujet : « un prince qui
vient » ou « son armée » (26), sujet agissant dans toute
la série des événements rapportés à la dernière semaine;
soit aussi de F « oint exterminé » du y. 26, sujet d’une
partie d’entre eux, de ceux qui concernent 1’ « alliance »
et le « sacrifice » mosaïques.
Nous laissons de côté l’interprétation de cette pro­
phétie que l’on appelle eschalologique, parce que ses
fauteurs appliquèrent la chronologie des versets 24-27
à une période historique qui devait, ou qui doit même
encore, se terminer à la lin du monde. Quelque forme
particulière qu’elle ait revêtue, cette interprétation était
ou est inadmissible, parce que invéritiée ou arbitraire.
Ainsi l’exégèse d’Apollinaire de Laodicée, dans saint
Jérôme, Comm, in Dan., P. L., t. xxv, col. 548,
d’Hésychius, dans saint Augustin, Epist., cxcvii, 1;
cxcvili, 5, P. L., t. xxxin, col. 899, 903, comptait les
soixante-dix semaines à parlir de la naissance du Christ
et plaçait la lin des temps vers l’an 490 de notre ère.
Ainsi Ammonius d’Alexandrie, dans Mai, Scriptor, t el.
nova collectio, t. i. Calena in Danielem, p. 212, et
P. G., t. lxxxv. col. 1377; S. Irénée, Cont. hier., I. V,
c. xxv, n. 4, P. G., t. vu, col. 119I ; S. Hippolyte, In Dan.,
iv, 34, Bonwetsch, Hippolytus, dans Die griechischen
chrisllichenSchriftsleller, Leipzig, 1897,1.1, p. 278, 280 ;
In Dan. et Anlichristo, 43, Achelis, Hippolytus, ibid.,
t. I, p. 27; Jules Africain (selon Apollinaire), cf. S. Jé­
rôme, loc. cil., col. 848; le pseudo-Cyprien. De Pascha
computus, 13. 14. dans G. Hartel, Cypriani opera om­
nia (Corpus scriptorum ecclesiasticorum lalinorum),
Vienne, 1871. t. nie, p. 261-262; Victorin de l’ettau,
Scfiolia in Apocalypsin, P. L., t. v, col. 339; S. Hilaire,
In Matlh., P. L., t. ix. col. 1054; S. Ambroise, Expo­
sitio Evang. sec. Lucam, P. L., t. xv, col. 1808,
détachèrent, contrairement aux exigences du texte, la
dernière semaine des soixante-neuf finissant au temps
du Christ, pour la reporter à ceux de l’Antéchrist.
Enfin, parmi les théologiens et critiques protestants
modernes, Kliefoth, Das Buch Daniels, Schwerin. 1868.
et Keil, Comm, über den Proph. Daniel, Leipzig,
1869, étendirent jusqu'à la fin du monde celte longue

77

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

période de semaines, idéalisant celles-ci en périodes
indéterminées, ou les tenant pour des périodes jubi­
laires de cinquante années.
Nous écartons également de notre route les opinions
aussi peu justifiées d'Origène, In Matth., comment,
series, 40. P. G., t. nu, col. 1656. qui estime chaque
« semaine » équivaloir à 70 ans; de .Iules Africain, cité
par Eusêbe de Césarée, Eclogæ propheticæ, 1. III,
c. xlvi, P. G., t. xxn, col. 1177, lequel auteur donne à
la soixante-dixième semaine la valeur de 70 ans et la
place entre l’ascension du Christ et la mort de l’apôtre
Jean; de Bruno d'Asti, Homil., exil, P. L., t. CLXV,
col. 832, qui vit dans la première septaine des semaines
de jours et reporta au temps de l’Antéchrist, comme
les escliatologues, la dernière semaine; du quidam sapienlissimus Judæorum, que l’auteur anonyme du
Tractatus contra Judæum, P. L., t. ccxm, col. 785786, assure avoir compté 49 ans pour chaque semaine;
de J. K. Hofmann. Die 70 Jahre des Jerem. und des
Dan., Nordlingen, 1836; de C. Wieseler, Die 70 Woclten des Proph. Dan., 1839, et de Franz Delitzsch,
liealencyclopüdie de Herzog, édit. 1878, t. ni, p. 477,
qui intervertissent les séries: 62 + 1 + 7.
Les « semaines » du prophète Daniel doivent être
tenues, d’après la logique du texte et selon la plupart
des interprètes, pour des semaines d’années. Voir spé­
cialement llebbelynck, De auctoritate historica lib.
lian., Louvain, 1887, Appendix, Interpretatio vaticinii
de t.xx hebdomadis, p. 320 sq.; Knabenbauer, Comm.
in Dan. proph., Paris, 1891, p. 231; Bevan, A short
comm, on lhebookof Dan., Cambridge, 1892, p. 141 sq.
l our les mêmes raisons, les promesses du )1.24 s’iden­
tifient aux biens messianiques; celle identification
s'impose aussi comme résultant de la comparaison de
ce verset avec d’autres prophéties incontestablement
messianiques. Cf. llebbelynck, ibid., p. 328, 340 sq.;
knabenbauer, ibid., p. 234 sq. On ne discute que la
question du moment précis de l’histoire d’Israël ou,
dans le sens premier et direct de la prophétie, ces biens
doivent se réaliser. Ici, deux interprétations. L'une tra­
ditionnelle et unanime, ou peu s'en faut, dans l'Église
catholique : les biens messianiques seront apportés par
Jésus-Christ venu à peu prés exactement et mis à
mort vers la lin des soixante-neuf premieres semaines
11·. L’autre, très ancienne aussi, sinon la plus an­
cienne, et critique : l'oracle daniélique situe la réali­
sation des biens à l'issue de la persécution exercée, au
milieu du IIe siècle avant notre ère, contre les Juifs
restés fidèles à la religion et aux coutumes de leurs
ancêtres, par Antiochus Epiphane (III)- A condition
d'être entendue au sens spirituel et typique, celle inter­
prétation demeure messianique et n'infirme nullement
h preuve théologique de la divine mission du Christ
que l’apologétique chrétienne et catholique a de tout
temps instituée d’après celte prophétie, preuve dont
nous voulons d'abord (l) retracer l'histoire.
I. Histoire théoi.ogiqce de la prophétie des i.xx se« ■i\es. — 1» L'antiquité chrétienne appliqua de bonne
h, ure au Christ et à l'instant de sa venue l'oracle divin
communiqué au prophète par l’ange Gabriel. Elle en lit
tu usage heureux et constant dans ses œuvres, soit de
pure édification, soit de controverse juive et païenne.
A la fin du n· siècle, Clément d’Alexandrie, Strom., t,
2!. P. G., t. vin, col. 853, s’occupant de philosophie
- lisieuse et non de polémique, et voulant néanmoins
» ntrer l’accord de l'histoire biblique et de l'histoire
profane, assure que l'oracle de Daniel « s’est accompli
tel que l'avait énoncé le prophète » : « le Christ notre
Seigneur est venu dans les soixante-deux semaines,
oignant la chair » en sa personne « de l’Esprit de son
Père ·. La même doctrine est affirmée avec une inten­
ter, directement apologétique par Tertullien, Adv.
. :. j.î 'S, c. vm, P. L., t. il, col. 612-616. Saint Hippolyte,

78

hi Dan., iv, 32, Bonwetsch, Hippolytus, t. i, p. 270,
compare la loi nouvelle inaugurée par le Christ à la
loi ancienne ou « première » donnée par Moïse aux
enfants d'Israël: celle-ci fut promulguée «après 434 ans »
de servitude égyptienne; « pour que le peuple pût
attendre celle-là et les croyants la reconnaître aisé­
ment, il fut nécessaire qu’elle s’établit après le même
laps de temps » (soixante-deux semaines d’années)
faisant suite à la captivité de Babylone. Avant de com­
puter les semaines, Jules Africain, Chronographia, xv.
P. G., t. x, col. 80-81. harmonisant l'histoire judéochrétienne et les traditions des peuples païens, observe
que « ces choses sont dites de l’apparition du Christ
qui doit se manifester clairement après soixante-dix
semaines »; ces choses sont les biens messianiques
énumérés au i. 24 et « qui n'existèrent point avant
qu’apparût notre Sauveur ». Origène, énumérant les
prophéties accomplies en la personne de Jésus-Christ,
n’oublie pas que « selon Daniel, soixante-dix semaines
se sont écoulées jusqu’au Christ », De principiis, iv.
n. 5, P. G., t. xi, col. 349, « venu pour bâtir » son
Eglise. In Matth. comment, series, 40, P. G., t. XIII,
col. 1656-1658. Bien que l’auteur du De pascha com­
putus, η. 18, loc. cil., p. 265. ne se fût proposé d'autre
but que de fixer, ou mieux de rectifier, le canon pascal
par de nouveaux calculs fondés sur la chronologie
biblique, il marqua néanmoins que, « une fois complets
les -434 ans contenus dans les soixante-deux semaines,
il fallut que le Christ naquit selon la chair. » Eusêbe
de Césarée a « établi la vérité en ce qui concerne la
venue du Christ » par l'application d’« une prophétie
réalisée lors de l'apparition de notre Sauveur JésusChrist » : ce que le « livre de Daniel » a annoncé
« après avoir très clairement fixé le nombre exact des
semaines qui devaient s'écouler jusqu'au Christ roi...
s’est manifestement réalisé lors de la naissance de
notre Sauveur ». II. E., 1. I, c. vr, P. G., I. xx, col. 89.
Cf. Eclog. proph., 1. III. c. xi.vt, P. G., t. xxn,
col. 1184; Démonter. evang., I. VIII, c. Il, P. G., ibid.,
col. 601 sq. Dans son Discours de l’incarnation du
Verbe, P. G., t. xxv, col. 165, saint Athanase, pour
convaincre les Juifs de la venue du Messie, cite la pro­
phétie des semaines, et argue : Jérusalem ne subsiste
plus, la prophétie juive est désormais muette; or, selon
Daniel, ce dut arriver avant l'apparition du Messie;
celui-ci est donc maintenant venu. Saint Cyrille de
Jérusalem cherche à prouver aussi par la prophétie
des semaines que le Messie est venu, Cal., xir. 19.
P. G., t. xxxiii, col. 748 : « -483 ans se passent.... vient
le chef étranger, au temps duquel est né le Christ.
Au 1. H de son Historica sacra (Chronicorum libri
duo), P. L., t. xx, col. 132, Sulpice Sévère relève ■■ les
visions » de Daniel qui nous ont « révélé l’ordre des
siècles futurs, ont embrassé le nombre des années <u
cours duquel le Christ devait descendre sur la terre,
ce qui eut lieu en effet. »
Dans son 5· Discours contre les Juifs, n. 7, P. G.,
t. XLViii, col. 593, sq., saint Jean Chrysostome a fait
usage delà prophétie des semaines surtout pour établir
que Jérusalem ne serait jamais plus rebâtie; mais
In Matth., homil. iv, n. 2, P. G., t. i.vii, col. 42. il a
parlé de « celui que le prophète Daniel avait annoncé
devoir venir au monde après ces semaines si fameuses,
au nombre précis... : que l’on compte, en eflet. les
années écoulées depuis le rétablissement de Jérusalem
jusqu’à Jésus-Christ, et l'on trouvera que leur nombre
concorde exactement avec le nombre révélé par l'ange à
Daniel ». Répondant à l'évêque de Salone, Hésychius. qui
l’interrogeait sur la portée des «semai nés du bienheureux
Daniel », Epist., cxcvni, 7, P.L., t. xxxm, col. 904 sq.,
saint Augustin, Epist., cxcix, 20, 21, col. 911-912. in­
voque le « sentiment de tant de commentateurs... ■: ni
démontrent, non seulement par le calcul des temps,

79

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX ’SEMAINES DU PROPHÈTE)

mais encore par les événements mêmes... que la pro­
phétie a trouvé son accomplissement dans le premier'
avènement du Seigneur », et il conclut : « On ne doit
pas attendre l'accomplissement de cette prophétie de
Daniel comme si on ne croyait pas qu’elle fût alors
accomplie. » Contemporain de l’évêque d'Hippone,
l’auteur du De promissionibus et prædictionibus Del,
part. 11. c. xx.xv, P. /.., t. 1.1, col. 811, « n’attend plus »
cet accomplissement : « l'erreur des Juifs est ainsi
confondue. » Selon Maxime de Turin, Serin., xxi, P. L.,
t. lvii, col. 573, Daniel, « prophète manifeste de la
ruine de Jérusalem, » ne fut pas moins « conscient de
la venue du Christ; » et pour clore cette liste des té­
moignages des Pères proprement dits, saint Isidore de
Séville revient plusieurs fois sur cette idée que, dans
l'oracle des semaines, le Christ « nous est montré à
sa naissance et â sa mort. » De /ide cathol., 1. I, c. v,
n. 6-8, /*. L., t. i.xxxiii, col. 461-462. Cf. 1. 1, c. xi.iv,
n. 4; I. Il, c. x, n. 4, col. 489, 516.
2· Les écrivains du moyen âge, chronographes,
commentateurs, apologistes surtout, engagés dans la
controverse juive, laquelle, de siècle en siècle, devient
de plus en plus ardente, utilisent cette même prophétie
en preuve de la mission divine du Christ. Au vn« siè­
cle, l’auteur du Chronicon paschale, Olymp. i.xx, P. G.,
t. xcn, col. 392, introduit le texte, Dan., tx, 25: « Sache
donc... 70 semaines, etc., » par ces mots : « Ainsi
parle Daniel prophétisant â Babylone, lui qui fut jugé
digne de prédire touchant le Seigneur Christ. » L’au­
teur anonyme des Quæstiones lheologicæ et philosophi­
cae, interrog. xi.v-xt.vt, P. G., t. xxxvm, col. 916, met
en relief la prophétie dans les termes suivants : « Que
si les anges ignorent l’avenir, comment Gabriel annonce-t-il la naissance du Christ après 483 ans...? »
Les Juifs prétendaient que le Messie devait apparaître
au sixième âge du monde (on était alors au cinquième),
Julien de Tolède leur répond : « Veuillez compter les
semaines, et vous verrez que la naissance, la mort du
Christ... se sont trouvées accomplies dans leur cours,
ainsi que l’avait prédit le prophète. » De comprobatione
VI* ætalis contra Judæos, P. L., t. xcvi, col. 538.
Bède le Vénérable, De temporum ratione, c. tx, P. L.,
t. xc, col. 334, écrit : le y. 24 « désigne l'incarnation
du Christ... ce qu’insinuent les 70 semaines distribuées
par septaines d’années en 490 ans. » La Disputatio
adversus Judæos du faux Anastase le Sinaïte, P. G.,
t. Lxxxix, col. 1240, objurgue les adversaires : « Prouveznous donc sur l’heure quel Christ est venu (sinon le
nôtre) ...après les 70 semaines, c’est-à-dire après 490
ans à partir de Daniel... » George le Syncelle affirme
avec la tradition que « Daniel eut des visions au temps
de Darius le Mède, et connut l’époque de l’apparition
du Seigneur. » Chronologie, édit. G. Dindorf, Bonn,
1829, p. 439. Cf. aussi G. Hamartolos, Chronique abré­
gée, n,9l,P. G., t. ex, col. 325; Amolon, évêque de Lyon,
Epistola contra Judæos ad Carolum regem, P. L.,
t. cxvi.col. 150. Paschase Radbert, Expositio in Matth.,
P. L., t. exx, col. 806, dit : « C'est au premier avènement
du Christ qu’il faut rapporter la prophétie de Daniel,
au moment où le nombre des semaines s'est trouvé
accompli... » Cf. aussi Adon, évêque de Vienne, Chro­
nique, P.L., t. exxm, col. 50, 52, 72; le Liber de com­
puto, P. L., t. cxxix, col. 1301 ; Théodose de Mélitène,
Chronique, dans Monumenta sæcularia, Munich, 1859,
t. ni. p. 39; Fulbert de Chartres, Tractatus contra
Judæos, P. L., t.cxi.i, col. 305; Pierre Damien, Anti­
logies contra Judæos, c. t. II, P. L., t. cxi.v, col. 46. 54.
L’n Juif converti, R. Samuel du Maroc, De -adventu
Messiæ, c. vm, P. L., t. c.xi.ix, col. 344, croit « accom­
pli ce dont écrivit Daniel...; ne voit aucune échappa­
toire possible à sa prophétie...; les 62 semaines qui
font 434 ans sont écoulées : le Christ est venu ». Cf.
aussi Euthyme Zigabène, J’anoplia dogmatica, t. vm,

80

P. G., t. exxx, col. 285. Au χιι· siècle particulièrement,
la prophétie des semaines fournit de longs développe­
ments à la controverse juive : on utilise, comme, du
reste, le firent les précédents à partir de la Glossa or­
dinaria de Walafrid Strabon (tx· siècle), les premiers
Pores : Tertullien, Jules Africain, Eusèbe, puis Bède
le Vénérable. Il suffira de mentionner le juif espagnol
baptisé sous les noms de Pierre Alphonse. Dialogue
(entre juif et chrétien), dans Maxim. biblioth. Patrum,
t. xxi, p. 172; Pierre Maurice, Tractatus adv. Judæor.
inveteratam duritiem,c. iv, P.L., t. ci.xxxix, col. 563sq.;
Guillaume de Champeaux, Dialogus inter christ, et
Jud. de /ide catholica, P. L., t. ci.xiu. col. 1056;
Pierre de Blois, Tractatus vont, perfidiam Judæorum,
c. xm, P. L., t. ccvii, col. 842; le Tractatus contra Judæum, P. L., t. ccxm, col. 785 sq. ; Walter de Castellione, Tractatus contra Judæos, I. I, n. 10, P. L.,
t. ccix, col. 433 sq.; et, parallèlement, les chrono­
graphes : George Cédrène, P. G., t. cxxi, col. 285 sq.;
Jean Zonaras, P. G., t. cxxxiv, col. 249 sq. ; les histo­
riens : Ordéric Vital, P. L., t. ci.xxxvm, col. 22 sq.;
Pierre le Mangeur, P. L., t. cxcviii, col. 1459; les
glossateurs ou commentateurs : Anselme de Laon,
Glossa interlinearis ; Rupert de Deutz, P. L.,
t. clvii, col. 1517; Hugues de Saint-Cher (xm· siècle).
Opéra, Venise, 1703, t. v, p. 159; Albert le Grand
(xill· siècle). Opera, Lyon, 1651, t. vm, p. 25 sq. ; les
prédicateurs : Brunon d’Asti, Honiil., cxn, P. L.,
t. cxi.v, col. 832; Martin de Léon (xm· siècle), Semi.
iv, in natale Domini, P.L., t. ccvm, col. 125; l’écri­
vain Honoré d’Aulun, De imagine mundi, P. L.,
t. CLXXii, col. 151. Au milieu du xme siècle, Raymond
Martin rajeunit la preuve tirée des prophéties en faveur
de la divinité de la mission du Christ par l’emploi des
traditions rabbiniques. Pugio fidei adv. Mauros et Ju­
dæos, édit. Carpzov, Francfort, 1687, part. 11, c. m.
Probatio sumpta ex hebdomadibus Danielis, quod
Messias jam venit. H cite nostras glossas pour les lec­
teurs chrétiens, et, pour les Juifs, les calculs du Tal­
mud, Tha 'anith, iv. Ces derniers ont eux-mêmes re­
connu que « le sacrifice avait cessé une fois pour foutes
et que les 70 semaines s’étaient accomplies avant la
destruction du Temple de Jérusalem » ; ils ont donc
reconnu implicitement la venue du Messie. N'ont-ils
pas, du reste, fait naître leur Messie lors de la ruine
de la ville sainte? Talmud, Berachoth, II. La compula­
tion des semaines de R. Martin suit en partie celle du
Seder Olam (chronologie), attribué à Rabbi José
(il» siècle après Jésus-Christ), à laquelle les rabbins du
moyen âge reconnaissaient la plus grande autorité.
Nicolas de Lyre (xui'-xiv· siècle) dans ses Poslillæ,
Paul de Sainte-Marie de Burgos (xtv'-xv» siècle) dans ses
Additiones, Matthias Doring (xv· siècle) dans ses Replicæ, voir Biblia sacra cum glossa ordinaria, Venise,
1603, exploitent ou acceptent les mêmes arguments et
trahissent la même dépendance à l'égard de la chro­
nologie juive et rabbinique. Cf. aussi Thomas Wallensis
(xiv'-xv· siècle), Expositio in Dan., dans S. Thomæ
Aquin. Opera, Paris, 1660. t. xix, p. 5-57; Jérôme de
Sainte-Foi (Juif converti, xv» siècle), Tractatus contra
Judæor. perfidiam et Talmuth, dans Maxima liibl.
Patrum, t. xxvi, p. 528-555; Denys le Chartreux
(xv» siècle). Enarratio in Dan. prophetam, dans Opera
omnia, Montreuil, 1900, t. x, p. 130 sq. Sans préoccu­
pation talmudique, les Grecs : Andronic de Constanti­
nople (xiv» siècle), Dialogus contra Judæos, xxxix,
P. G., t. cxxxm, col. 861-862; Jean Cantacuzène
(xiv» siècle). Apologia contra Mahumelum, P. G.,
t. ci.iv, col. 392.
3“ Du XV/· siècle à nos jours, l’apologétique rompt
encore quelques lances en faveur de la messianité de
l'oracle des semaines et contre les Juifs talmudistes.
Cf. Pierre Galatin (Galatinus), juif converti, De arcanis

81

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

eatholicæ veritatis, I. IV, c. xiv sq. (1518), où les rab­
bins, tout en rapportant les 70 semaines à la durée du
temple, confessent pourtant uno ore que le Messie
devait venir à la fin de cette période, annoncé sous
l'expression de «justice éternelle »; Corneille de la
Pierre, Commentaria in Scripturam sacram, Paris,
1860, In Han., t. xm, p. 118 : « passage célèbre où
sont consignés la venue du Messie, son origine, son
baptême, sa passion et sa mort, années par années :
passage manifestement propre à convaincre les .Juifs
que le Messie est Jésus-Christ en qui se terminent les
70 semaines, » et il réfute surtout R. Salomon (Raschi,
XIe siècle); Denys Petau, Dogmata theologica, Anvers,
1700, De incarnatione, I. XVI, c. vm, combat R. José,
R. Saadias, R. Salomon, Aben-Ezra; Bossuet, Dis­
cours sur l’hist. universelle, part. II, c. tx, dont on
connaît le texte impérieux ; Louis Legrand, Tractatus
de incarnatione Verbi divini, Paris, 1751,1751, diss. II,
c. t, a. 2, § 1, réfute encore longuement R. Salomon et
le juif Orobio (Isaac de Castro), qui rapportait l’oracle
aux grands-prêtres post-exiliens. dans Limborch, De
veritate religionis Christians, Gouda, 1687. Mais c’est
l'époque aussi ou théologiens et critiques commencent
à entrevoir un rapport possible de la prophétie des se­
maines, dans son sens littéral, aux temps d’Anliochus
Epiphane, et ne pensent plus pouvoir l’entendre, sinon
au sens ty pique, de la mort du Christ. La Sainte Bible
en latin et en français, Paris, 1749, t. tx, p. 471, 489,
répondit à Marsham, llardouin, Calmet qui mirent cette
idée en avant après Sixte de Sienne et Estius, voir
col. 98-99, et Legrand, op. cit.,§l, ne voulut pas moins
s'élever contre « ces quelques chrétiens... qui sup­
priment ainsi ou ébranlent grandement l’argument tiré,
contre les Juifs, de la prophétie. »
4 Critique et. conclusions. — 1. Si l'interprétation
des « événements » marqués dans l'oracle des semaines,
interprétation réalisée parles écrivains dont l’ensemble
constitue l'organe autorisé de la tradition, si les
« calculs des temps » auxquels se sont livrés « tant de
commentateurs » se sont trouvés, la première aussi
unanime et les autres aussi « exacts » que le disent
saint Jean Chrysostome et saint Augustin, cités plus
haut, cet oracle pourra bien être réellement messia­
nique au sens direct et littéral, et la preuve qu'on en
tire encore aujourd'hui en faveur du fait de la mission
divine du Christ pourra être alors formulée de la ma­
niéré suivante : Les biens messianiques, dont il est
parlé au y. 24, ont été prédits pour une date fixe, et, pour
que leur survenue pût être rendue facilement recon­
naissable à cette date, circonstanciés d'avance relative­
ment à de certains personnages, dont le Messie luimérne, et de certains événements, dont la ruine de la
cité sainte. Or, les circonstances personnelles et réelles
annoncées comme devant signaler et conditionner les
biens messianiques se sont réalisées, et principalement
-n Jésus-Christ, telles qu'elles avaient été prédites, à
b date même marquée par la prophétie, sauf peut-être
-a écart négligeable, ladite prophétie ne comportant
r illement, en dépit de ses chifi'res précis, un caractère
strictement mathématique; et ces biens eux-mêmes
sont acquis désormais. L'oracle de Daniel a donc toule
b valeur probante qu'un exact accomplissement comH inique à une prophétie d'origine divine : Jésus de
Nazareth est bien le Messie que cet oracle annonçait.
— 2. Mais les calculs des écrivains de la tradition,
calculs basés sur les chifi'res de la prophétie, ont-ils
bien toute l’exactitude que l’on dit, et. en tout cas,
comparés les uns aux autres, n'ont-ils pas abouti à la
plus grande diversité, de sorte qu'il n'y eut point ici
êe calcul vraiment traditionnel, voir col. 95; mais
lexégêse des circonstances personnelles et réelles,
-:.’i:ée par les organes de la tradition, ne s'est-elle
pas non plus résolue, pour de très importantes et

82

même essentielles identifications, en un défaut non
moins accusé d'entente et d’unanimité relatives, de
sorte qu’il n’y eut point ici d'exégèse proprement tradi­
tionnelle, voir col. 83-88; mais la définition des biens
messianiques, par le caractère flottant de son expression
et de son objet dans tel et tel cas, n'a-t-elle pas laissé,
à côté de l’enseignement de la tradition, la porte ou­
verte à d'aulres hypothèses, de sorte que, sur la ques­
tion, non assurément de leur caractère toujours essen­
tiellement messianique, mais bien du degré, du proces­
sus de leur réalisation, il n’y aurait point, même ici,
d'interprétation traditionnelle, voir col. 95 sq.; mais
enfin, repris, renoulevés, non plus, il est vrai, dans un
but immédiat de controverse, mais avec un louable
souci d’exactitude critique non moins profitable cepen­
dant à l'apologétique, ces calculs des dates fixées, cette
exégèse des faits prophétisés, cette interprétation des
biens attendus ne peuvent-ils être considérés comme
ayant, cette fois, abouti à des résultats plus satisfaisants
et, malgré la divergence de leurs conclusions d’avec
les conclusions traditionnelles, nullement en contradic­
tion avec celles-ci que ne doit point recommander, du
reste, leur instabilité? Voir plus loin les remarques
critiques. — 3. Que si la réponses ces questions allait
à faire droit aux conjectures de Sixte de Sienne, d’Estius,
de Hardouin et de Calmet, il resterait néanmoins à la
tradition catholique et théologique véritable le mérite
essentiel d’avoir rapporté l'oracle daniélique à la per­
sonne, à l'œuvre et aux temps du Christ; et il y aurait
à reconnaître que ce rapport ne fut point tout à fait le
résultat de calculs incertains, d'une exégèse verbale
quelque peu arbitraire, d'une interprétation simplement
approximative, mais fut basé, au contraire, et pre­
mièrement, sur le principe, aussi ancien que l’Eglise,
de l'interprétation mystique des Écritures. Les évan­
gélistes se tirent-ils scrupule, dès l'abord, d’entendre
en un sens prophétique, plus exactement en un sens
typique, de telles circonstances de la vie et de la mort
du Messie, d'antiques passages des prophètes ou des
Psaumes dont le sens propre et direct allait à signi­
fier de tous autres objets? Comparer, par exemple,
Matth., n. 15, et Ose., xi, 1; il, 17, et Jer., xxxt, 14;
n, 23, el Is., xi. 1 ; Matth., xxvn, 35. et Ps. xxn, 19;
Marc., xv, 28, et Is., lui. 12, etc. Il n'est même pas cer­
tain que le Christ, Marc., xm, 14; Luc., xxi, 20, n’ait
pas cité Daniel, ix, 27. ou xi,3l,ou xn, 11, dans un sens
typique, puisque « l'abomination de la désolation », in­
terprétée par saint Luc de la « désolation » de Jérusalem
«cernée de campements » romains, sert, dans le long
discours apocalyptique du Seigneur, Matth., xxiv sq.,de
premier plan à la perspective, plus profonde que la ruine
de Jérusalem, de la fin du monde. C’est, du reste, ainsi
que le dit Calmet, « l’usage des prophètes de proposer
ordinairement le type et la figure du Messie dans quel­
que sujet, ou dans quelque événement de (’Ancien Tes­
tament, afin que l’exécution littérale de leur prophétie,
en ce premier sens, serve de preuve et d’assurance à
ce qui doit s’exécuter plus parfaitement en un autre
sens, dans la personne et dans la vie du Messie. «Ainsi
le prince idéal de la lignée de David, désiré par
Isaïe, xi, 1-5, après l’abaissement de l'Assyrie « verge
de la colère de Dieu » pour Israël, ne se retrouvera
pleinement que dans Jésus, roi spirituel; ainsi la nou­
velle Jérusalem et la nouvelle Terre promise rendues
aux captifs de Babylone selon Ézécltiel, xi.-xi.vin,
n'auront leur pleine réalité que dans l’Eglise chrélienne.
Ainsi la prophétie des semaines s'appliquant littérale­
ment, par exemple, à l’avènement de Cyrus, à la mort
du grand-prêtreOnias III, aux persécutionsd’Anliochus
Épiphane, à la paix et au relèvement machaln ens,
garderait pour la foi vivante et docile toute sa force
persuasive sous le couvert de la tradition qui en
aurait défini le sens typique, croyant bien en discuter le

83

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

sens littéral. Cyrus, roi des Perses, « oint » par les
prophéties d’Isaïe, xliv, 26; xlv, 1-5, et de Daniel,
IX, 25, pour délivrer le peuple juif de la captivité baby­
lonienne, annoncerait la personnalité divinement supé­
rieure du Christ sauvant l'humanité de l’éternel escla­
vage. Le prêtre Onias III et le peuple juif lui-même,
le premier par sa mort tragique, Dan., ix, 26;
II Mach., iv, 33-38, l’autre par ses tribulations et ses
souffrances sous l'impie roi de Syrie, Dan., tx, 26-27;
let II Mach., préluderaient au grand sacrifice de la croix
et aux épreuves incessantes que l’Église chrétienne doit
subir de la part de ses ennemis, avant d’obtenir la
possession entière et parfaite du « royaume des cieux ».
Cf. cardinal Meignan. Les derniers prophètes d'Israël,
Paris, 1894, p. 134-135.
II. Interprétation traditionnelle. — 1· Biens mes­
sianiques du jL 24. — Traduction du v. 24 selon l’hébreu
massorétique : Soixante-dix semaines ont été fixées
sur ton peuple et sur ta ville sainte pour mettre fin à
la transgression, pour abolir le péché, pour expier
l’iniquité et pour amener la justice éternelle, pour
sceller la vision et le prophète et pour oindre le saint
des saints. — 1. Des trois propositions concernant le
péché (transgression, iniquité) et qui semblent toutes
trois traduire la même idée, la troisième seule a été
unanimement entendue de la s rémission des péchés »
opérée par le Christ mort en croix pour nous. Quelques
Pères et écrivains ont expliqué les deux premières du
« comble de l'iniquité », réalisé par les Juifs meur­
triers du Messie, et du « scellé mis sur leurs péchés »
jusqu’au jour du jugement. Ainsi avec quelques nuances
inévitables, S. Hippolyte, InDan.; Origène, In Matth.;
Eusèbe de Césarée, Dem. ev. ; S. Chrysostome, Adv.
Judæos, homil. iv; Euthyme Zigabène, Panopl. dogm.
Théodore!, In Dan., P. G., t. lxxxi, col. 1469, suit
Eusèbe pour la première proposition, mais se range
pour la seconde au sentiment de la tradition. Pour les
variantes du texte et des versions, voir Knabenbauer,
Comm, in Dan. proph., p. 235 sq. — 2. Sur dix-neuf
auteurs anciens ou du moyen âge qui ont explicitement
traité de la « justice éternelle », douze ont compris
cette expression de la personne même du Christ. Tertullien, Ade. Judæos; Eusèbe, op. cit. ; S. Athanase, De
incarnatione; S. Ephrem, In Dan., dans Opera, Rome,
1740, t. il, p. 221 ; Théodoret, op. cit. ; Pierre Alphonse,
Dialog.; Pierre Maurice, Adv. Judæor. durit.; Tra­
ctat. cont. Judæum; Albert le Grand, In Dan.; Ray­
mond Martin (avec les rabbins), Pugio fidei; Andronic
de Constantinople, Dialog.; Jérôme de Sainte-Foi,
Cont. Judæor. perfid., cités précédemment; cinq lui
font signifier les biens éternels apportés par JésusChrist : Jules Africain, Chronogr.; Origène, S. Chry­
sostome, Basile de Séleucie, Oral., xxxvm, P. G.,
t. t.xxxv, col. 401 ; Nicolas de Lyre; deux y ont vu spé­
cialement la grâce de la justification : Polychronius,
In Dan., dans Mai, Scriptor, veter, coll., t. i, p. 137 sq.,
el Ammonius, In Dan., ibid., p. 212. — 3. Le « scel de
la vision et du prophète » a, pour la même période,
signifié ou bien que les prophéties de l’Ancien Testa­
ment devaient être (et ont été) accomplies dans la per­
sonne et dans l’œuvre de Jésus-Christ : Clément
d’Alexandrie, S. Hippolyte, Eusèbe, S. r.phrem,
S. Jérôme (Vulgate : et impleatur visio et prophetia),
Bède, De temp, ratione; Pierre Maurice, Pierre de
Blois, Tract, cont. perfid. Judæor.; Raymond Martin,
Nicolas de Lyre; ou bien que ces prophéties ont cessé
par l’effet de la venue du Christ : Jules Africain, Ori­
gène, S. Chrysostome, Basile de Séleucie, Ammonius,
Euthyme Zigabène, l’anonyme du Tract, cont. Jud.;
Andronicus, Thomas Vallensis; les autres réunissent
les deux acceptions : Tertullien, S. Athanase, Théodo­
ret, la Glose interlinéaire, Albert le Grand. — 4. Tous
les écrivains qui ont parlé de « fonction du saint des

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saints » y ont vu Jésus-Christ lui-même oint del’EspritSaint, sauf le pseudo-Cyprien, De pascha computus,
qui l’entendit du temple de Jérusalem rebâti et recon­
sacré.
Remarques critiques. — Tous ces auteurs et les com­
mentateurs modernes qui les ont suivis dans quel­
qu'une de ces diverses interprétations ont manifeste­
ment, encore que inconsciemment, pris au sens figuré
(devenu figuratif) dés expressions qui, au sens propre,
s’appliquaient au « peuple» juif et à sa « ville sainte »,
t. 24, tels qu’ils se trouvaient conditionnés à l’époque
de la communication de l'oracle. Le « péché », la
« transgression », 1’ « iniquité » sont ici directement
le fait des Israélites châtiés par Dieu et captifs. Dan.,
tx, 5, 7, 8, etc. La « justice éternelle » traduit ici, en
langage spirituel, mais cependant concret, le symbo­
lisme de la « fertilité du sol » et du parfait « bonheur »
terrestre dont parlèrent souvent les prophètes, symbo­
lisme que beaucoup de Juifs assurément n’entendaient
point. Cf. Ose., 1, 10; Amos, ix, 13; Is., tv, 2; xxx. 23,
24; .1er., xxxt, 5-12; Ezech., xxxt. 30-35; Ps. cxliv, 1215. etc. Le « scel de la vision et du prophète » pourrait
aussi bien désigner une ou des visions particulières
à Daniel que celui-ci devait avoir besoin de « com­
prendre » mieux, y. 21-23, ainsi que la parole prophé­
tique adressée â Jérémie au sujet des soixante-dix ans
de la captivité et corrélative â l’oracle des soixante-dix
semaines, 2 : vision et parole dont le sens aurait été
destiné à demeurer, 490 ans durant, « scellé, » c’està-dire caché. Cf. Dan., xn, 4, 9; Is., vin, 16; Jer.,
xxxii, 10, 14; Deut., xxxtt, 34. L’ « onction du saint
des saints » répondrait non moins directement à la
plainte formulée par Daniel dans sa prière au sujet de
« Jérusalem en opprobre » et du « sanctuaire dévasté »,
y. 16, 17 : elle marquerait la reconsécration de l’autel
des holocaustes ruiné par les Chaldéens. Cf. Exod.,
xxix, 36, 37; xxx, 29; xl, 10. Des modernes ont suivi
pour cette dernière proposition la voie ouverte par le
pseudo-Cyprien qui figurait par le « temple... oint de
i’huile du Saint-Esprit », ce temple « que le Christ
Jésus a formé de ses mains..., qu’il a oint, non d'huile,
mais de l’Esprit de Dieu..., et cette cité, à savoir
l’Église, qu’il a édifiée de pierres sanctifiées ». Cf. Kna­
benbauer, op. cit., p. 241 sq.
2» Exégèse des versets 25-27. — Traduction de l’hé­
breu massorétique, y. 25 : Sache donc et comprends/
Depuis la sortie de la parole pour que Jérusalem soit
rebâtie jusqu'à un oint-prince, sept semaines (ou
bien, sept semaines et soixante-deux semaines). Et
dans soixante-deux semaines elle sera rebâtie (ou
simplement : elle sera rebâtie), place et vallée (rue?).
26. Et dans l’angoisse (ou à la fin) des temps,
après soixante-deux semaines, un oint sera extirpé...
(?) Et le peuple d'un chef qui vient détruira la ville
et le sanctuaire ; mais il finira par la vengeance di­
vine; et la guerre durera jusqu’à la fin... (?). 27. Et il
fera une alliance avec plusieurs pendant une semaine;
et pendant une demi-semaine il fera cesser le sacri­
fice et l’offrande; et à leur place [au lieu de : sur
l’aile (?) ] l'abomination de la désolation, jusqu’à ce
que la ruine frappe le dévastateur. Pour les va­
riantes, voir Knabenbauer, op. cit., p. 244 sq. Lais­
sant provisoirement de côté les détails qui marquent
directement le point de départ, le développement, le
point d’arrivée des 70 semaines, â savoir, la « sortie de
la parole », le relèvement de Jérusalem, la destruction
finale, nous fixons seulement, d'après la tradition, les
personnalités tenues pour certaines ou hypothétiques
de 1' « oint-prince », jt 25, de 1’ « oint extirpé », }. 26, du
« chef » du « peuple » destructeur, ibid., du sujet du
y. 27. — L’oint-prince a été identifié par beaucoup â
Jésus-Christ: Tertullien, pseudo-Cyprien. Origène.Jules
Africain, S. Cyrille de Jérusalem, Cal., xn, S· Chrysos-

85

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

tome, Polychronius, Basile de Séleucie, Théodore!, réfu­
tant l’opinion d’Eusébe, le Chronicon paschale, Bède et
la plupart des interprètes postérieurs qui, se rangeant
à la traduction de saint Jérôme, ne firent intervenir le
personnage qu’après la soixante-neuvième semaine. Mais
la coupe de phrase fixée par la ponctuation massorétique
se trahit aussi dans les opinions d’un certain nombre.
Situant Point-prince après les sept premières semaines,
Clément d’Alexandrie (plus probablement), Quintus Ju­
lius Hilarianus, évêque dans l'Afrique proconsulaire. De
mundi duratione libellus, n. 12, P. L., t. xm, col. 1103,
l’identifièrent au Davidide Zorobabel ; saint Hippo­
lyte. (Rabbi Lévi ben Gerson), au grand-prètre Josué,
ûls de Josédek, 1 Esd.. m, 2 sq.; Eusèbe de Çésarée, à
toute la série des grands-prêtres qui devaient se succé­
der encore jusqu'à la venue du Christ, mais interpré­
tant : « tant qu’il y aura un oint légitime, un grandprètre consacré à Jérusalem, 7 et 62 semaines s’écoule­
ront; » Pierre l'archidiacre, Quæstiones in Danielem,
n. 61. P. L.,t. XCVI, col. I3T7, comme Eusèbe; Pierre
Alphonse, Pierre de Blois (Rabbi Saadia leGaon, Corn.
in Dan.; Rabbi Salomon Jarchi, Com. in Dan.), à
Cyrus, roi des Perses, conquérant de Babylone et libé­
rateur des Juifs (Aben-Ezra, Com. in Dan., à Nêhéîi.n·; Abarbanel, Com. in Dan,, n’a pu se résoudre à
choisir entre les trois : Zorobabel, le grand-prêtre, Néhemiel. —2. L'oint extirpé du v. 26 a reçu une double
signification générale selon que les interprètes de la
tradition suivaient le texte de Théodotion ou celui de
1 hébreu que représentèrent la Peschito et la Vulgate
hi-ronymienne. Selon Théodotion, έξολοβρευΟήσεται
χρίσμα (cf. Italique : interibit chrisma; Tertullien :
exterminabitur unctio). Tertullien rapporta l’expres­
sion χρίσμα à Ponction royale, Adv. Jud, c. xm, et
sacerdotale, c. vm, tout à la fois : Jérusalem et le
temple détruits parles Romains,!’ « ampoule » perdue
ou brisée, les Juifs n'auront plus ni rois ni prêtres.
Pareillement, Origène, ht Malth, xxtv : « Ponction,
qui fut dans le temple, est ravie au peuple. » LepseudoCyprien parait entendre disperibit unctio de la ruine
du sanctuaire, in imaginem hominis unctum. Le poète
Cominodien, Carmen apologeticum, 266-267, dans
Pitra. Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 28,
entend aussi d’une onction le « chrisme royal exter­
miné ». Pour Eusèbe, χρίσμα est le grand-prêtre dédé Hyrcan II. mis à mort par l’ordre d'ilérode le
Crand et terminant en sa personne la succession des
grands-prêtres légitimes. Pour saint Chrysostome, c’est
xraisemblablement la dignité du suprême sacerdoce
qç:-jsée au pouvoir politique, κρίμα. Démonslr. de la
iétrtnité de J.-C, P. G., t. xlviii, col. 836. Polychroî_
voit dans l'expression l'annonce, de la fin de l’au­
tonomie juive, spirituelle et royale. Même interprétax».n dans une lettre d'Isidore de Péluse au diacre Isi­
dore. Epist., ccxLix, P. G., t. Lxxvtii, col. 92«. Basile
de Séleucie reproduit l'explication de Tertullien, en
«tendant 1' « onction » aux « prophètes » et aux «juges
du , · uple ». Spiritualisant encore davantage la notion,
Th- .-ioret y voit « la grâce » (χάρις) brillant dans les
grands-prêtres; Ammonius (eschatologue), « le bapk ..·· · interdit par l’Antéchrist. Jacques d'Edesse
< levé même contre l'interprétation que suggérait à
«es contemporains la Peschito; pour lui, le « chrisme»
demeure la dignité que Ponction conférait au prêtrerca . il suit, du reste, une version syriaque faite sur le
■rite théodolien. Dans S. Ephrem, Opera, t. II. p. 221.
Luth y me Zigabène adopte l’exégèse de saint Chrysos(Mne: Jean Zonaras, celle de Théodore!. Guillaume de
tba ipeaux, cessabit unctio. Andronic de Constanliu^. réunit à nouveau dans χρίσμα le sacerdoce et la
royauté.
Ainsi, jusqu'au milieu du moyen âge, ce trait de la
frcp.a tie est rapporté par beaucoup de Pères et d’écri­

8G

vains ecclésiastiques à la chute de la dynastie, sacerdo­
tale et royale à la fois, des Ilasinonéens ; quelques uns
même y voient un rappel direct à la prophétie de
Jacob touchant le « sceptre » maintenu dans.luda, Gen.,
Xl.l.X, 10 (LXX: ούκ έκλείπσε·. αρχών έξ ’Ιούδα, και ηγού­
μενος έκ τών μηρών αύτοΰ, εως, etc.) : Tertullien et Ori­
gène, Andronic. Les Juifs du moyen âge entendirent
en général le passage de la mort de leur dernier roi et
protecteur vis-à-vis des Romains, Hérode Agrippa I! :
R. Saadia, R. Salomon, Aben-Ezra, Joseph ben Gorion
(ou (’Hébreu), Abarbanel. Les théologiens modernes se
sont ralliés à l'autre interprétation fille du texte hébreu
par la Peschito (néf’kefél M’siljio') et la Vulgate (occi­
detur Christus) : Γ « oint » est le Christ mort sur la
croix. Auteurs syriens : S. Ephrem, les contemporains
de Jacques d’Edesse, Ebed-Jesu, métropolite arménien
(xm· siècle), Liber margaritæ, De veritate chrislianæ
religionis, dans Mai, Script, vet. nov. colt-, t. x,
p. 342 sq. Tous les auteurs latins depuis saint Jérôme.
Saint Augustin pourtant, Epist., cxcix, et Pierre Da­
mien surtout, Antilngus contra Judæos, c. i, cessabit
unctio; c. il, occidetur Christus, utilisent les deux in­
terprétations. — 3. Le chef et son peuple qui viennent
détruire « la ville et le sanctuaire » avaient été déjà iden­
tifiés à Titus et aux Romains par Josèphe, Ant. jud.,
X, X; XI, vu; De bell, jud., IV, vi, 3; cf. Fraidl, Die
Exegese der 70 Wochen, Graz, 1883, p. 18-22; et
s'il faut en croire saint Jérôme, In Dan., P. L.,
t. xxv, col. 552, les Juifs du v· siècle partageaient la
même opinion: le« chef «était Vespasien. Fraidl, ibid.,
p. 122. C’est aussi l’avis des Juifs du moyen âge, sauf
R. Saadia qui recule l'accomplissement de la prophétie
jusqu’à l’empereur Adrien. Cetle identification du « chef»
à Vespasien ou à Titus fera fortune dans la tradition.
Mais dès les premiers temps il se trouve quelqu'un pour
appliquer le vocable au Christ même « exterminant la
cité et le sanctuaire » par l'intermédiaire des Romains ;
Tertullien, Adversus Judæos, c. xm. exterminabit cum
duce adveniente, le dux qui de tribu Juda esset pro­
cessurus. Cf. Gen., XLix. lO. Origène le réfute, In Malth,
ce dux ne peut être Jésus-Christ, parce que le prophète
aurait dù écrire : cum duce CUnisro adveniente,comme
au jt. 25, et que, du reste,après le Christ ayant accom­
pli la prophétie de Jacob, defecit dux (judaieus) et dux
de femoribus ejus; cependant, pour Origène. le « chef
n’est pas Vespasien, ou Titus, mais Hérode Agrippa II,qui
accompagna Titus au siège de Jérusalem, cf. Tacite. Hist,
v, 1 ; Josèphe, FiZu, 65, à moins que ce ne soit Hérode
le Grand, sive Herode, sive Agrippa, comme pour
Eusèbe. Celui-ci, en effet, sous la formule de Théodo­
tion : και την πόλιν και το άγιον διαφδερεϊ συν τώ ήγονμένω τώ έρχομένω, combinée avec celle d’Aquila :
διαφΟερεΐ λαός ηγουμένου ερχομένου, plus conforme à
l’hébreu, a vu Hérode et les Hérodiens « corrompant
(moralement) le peuple et le sacerdoce. H est vrai que
l’évêque de Césarée admet aussi l'explication « le géné­
ral des Romains o et son année. Le pseudo-Cyprien
interpréteà la façon de Tertullien : Sanctum., ab ipso
Domino nostro., temporibus Vespasiani est extermi­
natum. Selon saint Ephrem, le « chef » n’est autre que
le « Messie-Roi crucifié »; la ville périra « avec » lui
qu'elle a fait périr, la Peschito, de même que Théodo­
tion (συν) ayant pris le mot hébreu am, « peuple, »
pour la préposition im, « avec », lam malkô' d’ôfé,
cum rege veniente. Saint Isidore de Péluse, Epist.,
CCLVII, P. G, t. Lxxvm, col. 936, définit ainsi cette ex­
pression complexe : « C'est le Père (δ Πατήρ) qui dé­
truit le peuple et la ville «(par les Romains); autre­
ment : « Dieu (ό βεός) et le chef, c’est-à-dire le Christ.
Puis il cite des passages bibliques ou le Messie es!
appelé soit ηγούμενος, Mich., v, 2; Malth., il, 6. soit
ερχόμενος. Ps. cxvn. 26; Matlh., XI, 3. Curieuse est l'in­
terprétation de Basile de Séleucie : Ce sont les Juifs

87

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

qui en faisant mourir le « Christ â venir », détruiront
(διχφϋεροϋσι) — seront cause que les Romains détrui­
ront — le sanctuaire et la cité. Euthyme : L’armée ro­
maine détruira la ville... « avec l'aide » du Christ, le
« chef » de ceux qui croient en lui, qui « reviendra » pour
son deuxième avènement. Andronic : urbem et sacrum
una cum principe delebit ; le princeps est Aristobule II
roi et pontife, Joséphe, Ant. jud., XV. nt ; XX, x, ren­
versé par Pompée. Incertaine dans Cyrille de Jérusa­
lem, Cat., xv, dans Athanase, dans Chrysostome, dans
Augustin, l'identification du « chef » à Titus n’est affir­
mée clairement qu’au moyen âge par Béde, R. Samuel
du Maroc, Pierre Alphonse, les Gloses, Raymond Mar­
tin, qui pourtant indique aussi la traduction : populus
principalis venturus, Nicolas de Lyre. Les théologiens
modernes l’ont adoptée. — Le sujet agissant dans la
70· et dernière semaine, c'est, pour Clément d’Alexan­
drie, Néron, qui « installa dans la ville sainte, έν τή
άγια πόλει Ιερουσαλήμ, l'abomination » —il ne dit pas
laquelle — et qui mourut « au milieu de la semaine ».
Cette incomplète et obscure interprétation a pour pen­
dant au moyen âge celle de R. Salomon (Rasclii),
d’Aben-Ezra, d’Arbarbanel : Titus « conclut une alliance »
avec les Juifs « au cours de » celte dernière semaine.
Saint Ephrem (et les auteurs syriens), conformément
au texte de la Peschito, ont maintenu aux deux pre­
mières propositions du jt.27 un sujet actif et personnel
indiqué au ÿ. 26 : c’est le Christ, Rex-Messias, qui
« lui-même affermit l'alliance in sanguine suo, » et qui
par sa mort en croix « abolit le sacrifice et l’oll’rande »
juifs. De même l'eschatologue Bruno d’Asti, pour la pre­
mière proposition : Confirmabit auleni dux ille mali­
gnus (l’Antéchrist) pactum, c’est-à-dire qu’il imposera
sa domination — contrairement à la tradition de son
école qui entendait le passage de l'affermissement des
saints aux derniers jours (Apollinaire). Se rangeant à la
suite de Théodotion et de saint Jérôme dans leur tra­
duction, toute la tradition, pour ainsi dire, a trouvé le
sujet de confirmabit (Théodotion : δυναμώσει), non dans
le Christus occisus ou le dux venturus du jt. 26, mais
dans hebdomada una (Théodotion : έβδομό; μία), et en­
tendu au sens passif la seconde proposition : deficiet
hostia... (Théodotion : άρΟήσεται...); elle ne varie guère
non plus dans l’interprétation qu'elle donne de 1' « al­
liance », de la « cessation » du sacrifice, de 1’ « abomi­
nation » dans le temple (Théodotion : έπι τό ιερόν;
S. Jérôme : in templo). L’ « alliance » que la dernière
semaine voit s'affermir « en beaucoup », c'est la doc­
trine de l’Évangile annoncée par le Christ et ses apô­
tres : Jules Africain, d'après le Chronieon paschale,
P. G., t. xcn, col. 404; Origène, In Matth.; Eusèbe (la
nouvelle alliance fondée sur les miracles); S.Éphrem;
S. Chrysostome, In Dan., P. G., t. lvi, col. 240; Polychronius (réellement accomplies, les promesses de l’an­
cienne alliance affermissent la nouvelle); Basile de Séleucie; Théodoret (le Christ remplit de toute puissance,
δυνάμεω; άπασης... πληρώσει, ceux qui croient en lui);
Bède et les auteurs du moyen âge qui le suivent
constamment : les Gloses, Rupert de Deutz, Pierre le
Mangeur, Alain de Lille (le faux), Hugues de SaintCher, Thomas Vallensis, Denys le Chartreux; autres
auteurs : Fréculph, évêque de Lisieux (tx· siècle), Chronicon, P. L., t. cvt, col. 1100; Albert le Grand, R. Mar­
tin, Nicolas de Lyre, Jérôme de Sainte-Foi ; les commen­
tateurs et théologiens modernes. La « cessation » ou
1’ « abolition » du sacrifice et de l’offrande (Théodotion :
μου βυσια κα’ι σπονδή ; Tertullien : ΜειίΜ sacrificium el
libatio) s'est opérée par « l’olfrande du sacrifice de la
croix » : Jules Africain; Eusèbe (par l’institution du
sacrifice eucharistique); S. Ephrem; S. Chrysostome,
Serm., v. adv..ludieos,rPolychrônius, Basile de Séleucie,
Théodoret. Anastase le Sinaïle (le faux) (qui lit σπουδή,
• i· h·, et ajoute νομική : l'observance de la loi mosaïque

88

prend fin comme le sacrifice cultuel); Bède et ses sui­
vants ; Fréculph, R. Martin, Nicolas de Lyre, Jérôme
de Sainte-Foi; les modernes. Fulbert de Chartres en­
tend un peu différemment l’expression du vetus sacer­
dotium defecturum. Pierre Alphonse attribue pure­
ment au dénuement des Juifs après la ruine la cessa­
tion du sacrifice : non haberent unde sacrificium facere
possent. L' « abomination » a reçu des interprétations
plus diverses. Pour Tertullien, c'est la destruction
même du temple, exsecratio vastationis ; pour Origène
et saint Augustin, Ad Hesych., l'armée romaine assié­
geante; pour Eusèbe, Dem. ev., l’efficacité du sacrifice
perdue, ia statue de Tibère érigée dans le temple par
Ponce-Pilate (d’après Josèphe, Ant. jud., XVIII, ni,
4 ; Bell, jud., 11, tx, 2), la ruine de l’édifice sacré, la
statue d’Adrien élevée à sa place (7n Luc., fragment
dans la Calena de Nicétas, Mai, Script, vet. nov.
coll.,t. t, p. 158); pour saint Éphrem, les enseignes
romaines (images de l'aigle impériale et de l'empereur)
profanant le lieu saint ; S. Chrysostome, Serm., v, adv.
Judæos; Comm, in Dan. ; Homil. l.xxv in Matth., n. 2,
P. G., t. i.vnr, col. 689, la statue d'Adrien ; de même
Basile de Séleucie; Théodoret suit Eusèbe; Sévère d’An­
tioche, fragment dans Mai, op. cit., t. I, p. 213, opine
pour la statue d'Adrien; Bède reste vague; Fréculph
choisit la première interprétation d’Eusèbe : non fuit
sacrificium Dci,sed cultus diaboli : Chrétien Druthmar
(moine de Corbie, IXe siècle), In Matth., P. L., t. cvt,
col. 1456, hésite entre les statues de Tibère. d’Adrien,
l’Antéchrist; Paschase Radbert ne se prononce pas : ...
alto quolibet modo queat intelligi ; Pierre de Blois se
prononce pour l’imago Cæsaris; Albert le Grand, pour
les sacrifices anciens rejetés et devenus ainsi abomi­
nata; Nicolas de Lyre, pour la statue d’Adrien. Les
modernes ont fait leur choix parmi ces diverses accep­
tions et d'aucuns en ont proposé une autre : la profa­
nation du temple par les zéloles homicides qui avaient
fait de cet édifice une forteresse depuis la 12' année de
Néron. Sébast. Barradas (1542-1615), C. Jansen, évêque
de Gand (1510-1576), Jean Hessels (1522-1566), In
Matth., xxtv ; Baronius, Annal, eccles., Rome, 1688,
t. i, an. 68. Une interprétation parfaite, selon Corneille
de la Pierre, In Dan., joindra cette explication à celle
d’Origène et d'Augustin.
Remarques critiques. — Il est clair que dans les
ouvrages des Pères, l’exégèse des versets 25-27 n’a pas
un caractère moins verbal que celle du ÿ. 24, étant
fondée, non sur les rapports du contenu de ces versets
avec leur contexte, mais d’abord sur la pure apparence
des mots qui, dans les versions théodotienne et hiéronymienne, voire dans la version syriaque, sollicitaient
à l’application messianique littérale de la prophétie, et
ensuite, chez beaucoup, sur la relation que quelquesuns de ces mots établissaient alors aussitôt entre
l’oracle de Daniel et celui de Jacob, Gen., xi.ix. 10,
jugé également messianique au sens direct et littéral.
Par l'effet de celte double influence et de la suggestion
opérée par le ÿ. 24, les 62 semaines se trouvant, de
plus, ajoutées aux 7 premières sous la rubrique
« jusqu’à... », έως, usque ad, des expressions comme
Χρίστου ηγουμένου, Christum ducem, ne pouvaient plus
signifier que Jésus-Christ pour le grand nombre, y. 25.
Et ce caractère verbal de l’interprétation traditionnelle
est si réel que le même vocable hébraïque maiiafi
ayant été rendu, au y. 26, ici non plus par χριστό;,
mais par χρίσμα, là encore par Christus, l’exégèse se
partage immédiatement et suit docilement cette double
piste. Chez les Grecs, έξολοϋρευΟήσεται χρίσμα annon­
cera la fin du sacerdoce juif et aaronique pour un
demi-siècle soit avant, soit après le Christ. Chez les
Latins, occidetur Christus aura prédit la passion du
Sauveur; et alors qu’Augustin, à l’aurore du v' siècle,
n’aura point voulu, ni dans sa réponse à llésychius, ni

89

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

90

dans la Cité de Dieu, 1. XVIII, c. xxxiv, P. L., t. xt.f,
noms, leur caractère et leurs gestes, parmi les réalités
col. 593, harmoniser ce Irait avec une computation des que signale à l'attention le développement explicatif
semaines, ce n'est qu’au vin« siècle que Bêde le Véné­ des visions et des oracles. Supposons ladite intention
rable pensera, dans une explication suivie et cohérente clairement manifestée, voir col. 96 sq.,il est impossible
de la prophétie, en utiliser la force probante pour la
de ne point voir une équation parfaite entre « les
inessianité de celle-ci. Et Origène n’avouait-il pas la
troupes » qui, « sur l'ordre » d’Antiochus Epiphane,
méthode en exigeant le mot Christo dans l’expression
« profanent », xt, 31, « le sanctuaire..., y font cesser le
cum duce venturo, si on voulait la rapporter à Jésussacrifice perpétuel, et y dressent l'abomination, » et le
Christ’? Car cette dernière aussi, par le mot venturo,
populus cum duce venturo qui, ix, 26, 27, dissipabit
έρχομένω, rapproché avec son socius duce..., ήγουμένω,
sanctuarium et, selon l'hébreu, a fera cesser le sacri­
du Christum ducem, du Χριστού ηγουμένου du v. 25,
fice et l’offrande, » ce qui amènera « l’abomination »
attira fortement la tradition. Ce « chef à venir », qui
dans le temple. Au c. xi encore, il est dit qu’Antiochus
pouvait-il être sinon le Christ que beaucoup déjà trou­ sera « hostile à l’alliance sainte », ÿ. 28, qu'il sera
vaient dans le dux de femore de la Vulgate, Gen.,
« furieux contre elle », y. 30, qu’il « séduira » les trans­
XI.IX, '10, et des LXX, ηγούμενος έζ των μηρών, dont
fuges de cette alliance et s'en fera des partisans, v. 30,
Jacob avait dit : donec veniat qui mittendus est? 32 : nouvelle équivalence du « chef » qui, ix, 27, « fait
higoumène divin que, ne le trouvant pas celte fois
alliance avec plusieurs, » ou, suivant une meilleure
signalé par son caractère ά'έρχόμενο; dans la Genèse,
interprétation de l’hébreu, « fait trahir l’alliance
Isidore de Péluse cherche ailleurs et trouve dans les
(sainte) à plusieurs. » Un « oint est extirpé, » ix. 26,
Psaumes et dans Michée. Dans ces conditions, c’est- et « l’oint » pour les temps qui suivent la captivité de
à-dire le dvx signifiant le Christ et, de plus, le mou­
Babylone c'est, dans l’idéal, la dynastie davidique re­
vement du texte allant, même à travers les versions, à
vêtue d'un caractère messianique, Ps. cxxxil, 10;
faire du personnage signalé dans ce mot le sujet réel
xxxix, 39-52; cxxxit. 17, etc., dans la réalité le grandl.
du y. 27, ce sujet devait encore être principalement le
prétre, Ps. I.xxxrv, 10; cf. Lev., iv, 3 sq.; vi, 15, héri­
Christ. Bien peu, avant le v· siècle, sauf les eschalotier des prérogatives honorifiques et effectives de la
logues, y ont vu un persécuteur des saints et un pro­
royauté, Zach., iv, 14; actions de Simon I, Eccli., L, tfanateur. Donc, exégèse verbale qu’acceptent encore 23; il est ici ou détrôné, ou mis à mort. Or, l’explica­
les modernes. Les propositions du ÿ. 24 ne pouvant
tion de la prophétie nous signale encore, xi, 22, « un
convenir qu’au Messie, selon Corneille de la Pierre,
chef de l’alliance (sainte) » brisé par Antiochus, chef
foc. cit., t. xiii, p. 117; Legrand, toc. cit.,col. 195; Knaen qui beaucoup reconnaissent avec raison le grandtenbauer, p. 233 sq. — la division faisant bloc, « 7 et
prêtre Onias III, dépossédé de sa charge, exilé, assas­
62 » considérée comme un hébraïsme, cf. Corneille de
siné. II Mach., IV. 33-36. Enfin, reporté par la division
la Pierre, t. xm, p. 126; Legrand, col. 192-193, Christum
du ÿ. 25 aux temps daniéliques ou de peu postérieurs à
ducem doit être le Messie ex illo i/iso cumsTl ducis l'époque présumée du prophète, à savoir à l'époque de
nomine, parce que ce nom, ou ces noms (Christus, dux)
« Cyrus le Perse » conquérant de Babylone ou des
lui sont donnés ici sine addito, Legrand, col. 197-198;
« deux oints », Zach., iv, 14, Josué fils de Josédec et
on encore parce que le premier et le principal, Chri­ Zorobabel fils de Salathiel : le premier, grand-prêtre,
stus, se retrouve au ÿ. 26, accompagné du mot occide­
le second, gouverneur de Juda, les deux sous Cyrus
ro·, et que, chez les prophètes, 1s., lui; Lam., iv, 3,
déjà peut-être, sous Cambyse et Darius fils d’Hystaspe
.·.· Messie prædicitur occidendus. Ibid., col. 198. Mais certainement, Agg.. I, 1, 12, 14; π, 2, 10, 21 ; Zach., i, 1,
sur quoi fonder ici l'antonomase? Et le rappel des 7 ; in, iv, Γ « Oint-prince », ix, 25, doit osciller, ainsi
prophètes Isaïe et Jérémie a-t-il plus de valeur réelle que l'ont bien compris Clément d’Alexandrie, J. Hilaque celui des Psaumes et de Michée dans Isidore de
rianus, saint Hippolyte et d’autres, entre ces trois per­
»■· luse? Que si les passages scripturaires, .1er., xxxi.
sonnages : Cyrus, prince et roi des Perses, oint par le
31 ; Mal., i, 10, paraissent répondre à con/irmabit jmSeigneur pour « rebâtir Jérusalem », Is., xlv, I, 4. 5.
ctuni et à de/iciet hostia de la prophétie daniélique,
13; Josué, oint « prince de l’alliance » en qualité de
Legrand, col. 198-199, n’est-ce pas que, Titus ou
grand-prêtre: Zorobabel, prince de la lignée davidique,
'. espasien étant le dux du y. 26, et ces personnages I Par., ni, 17-19, oint idéalement dans le groupe mes­
ne pouvant, en tant que païens, rien de positif au
sianique constitué par cette lignée. Que si l'on ne veut
■ r lus novum, non plus qu’au nouveau sacrifice offert
diviser l’hébreu au v. 25, ou si l’on s’étonne de ne point
ei ortu solis usque ad occasum, on soit contraint de
trouver au c. xi de passage corrélatif à ce verset, ou si
retenir au Christ du 26 (redit Gabriel ad Christum
l’on juge trop verbale encore la relation de 1' « Oint ■
quo egit J. 25 et 26, Corneille de la Pierre,
avec des personnages bibliques comme Cyrus, Josué,
t. vm, p. 128), par l'elfet d’une pure attirance verbale?
Zorobabel pris en dehors du livre de Daniel, il reste
En réalité, et en bonne critique, l’exégèse des verque l’Oint ou sera le même personnage aux versets 25
25 et 27 peut être tout autre. Il suffit pour cela
et 26, ou n’aura pas eu besoin d'explication, au juge­
q .■■ l’on ait confiance dans la coupe du y. 25 dans le
ment de l’auteur, parce qu’il indiquait pour l'époque,
texte hébreu et que l'auteur du livre de Daniel ait ou voisine, ou contemporaine de la prophétie, un
.-sternent consacré un chapitre ou deux de son ouvrage
homme, roi, prince ou prêtre, bien connu du lecteur
a a ne explication authentique delà prophétie, différente,
et auquel revenait de droit divin, liturgique ou dynas­
au sens premier, de celle qui prévaut encore aujour- tique, la principauté.
d hui. Que Point-prince du ÿ. 25 doive apparaître après
3» Computation des semaines. — 1. Depuis le IIe siè­
--- 7 premières semaines, il ne peut plus être le cle de l’ère chrétienne jusqu'à la fin du moyen âge, les
■ -.rist, et déjà disparaît ou se rompt le fil important
écrivains patrisliques ou ecclésiastiques qui se sont
; j..par une longue série d'années, nous conduisait dès occupés de la question n’ont pas érigé moins de vingtΓ- >rd et comme préventivement aux temps messia­
deux systèmes plus ou moins différents les uns des
niques. Que l’auteur ait manifesté clairement au c. X autres sur la manière de compter les années figurées
son intention d’expliquer au lecteur, au c. xi, les
par les 70 semaines daniéliques, pour en faire cadrer
obscurités voulues des c. vin et ix, celui-ci contenant
le déclin avec les temps du Christ..Sont exclus de ce
ne re prophétie, immédiatement il faut laisser tomber,
relevé général : Origène, qui allégorise et choisit
au moins à litre provisoire, les rapports plus éloignés
comme point de départ de toute la série la création
de ces personnages avec leurs homonymes des autres
d'Adam et comme point d’arrivée l'an 35 environ de la
...res bibliques, pour les chercher eux-mêmes, leurs I ruine de Jérusalem; Julius Ililarianus, dont il sera

91

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

92

parlé col. 93, les eschatologues, les Juifs et les au­ I Longuemain; mais pour les uns elle se clôt â la mort
teurs qui exposent bien différents systèmes, mais sans i du Christ (16e ou 18e année de Tibère), pour les autres
se prononcer en laveur d’aucun, tels G. le Syncelle, I une « demi-semaine », à savoir 3 ans 1/2 après. Jules
Hamartolos, Adon, G. Cédrène. On peut néanmoins
Africain, que suivent exactement. Théodose de Mélitène
ramener ces computations diverses à deux grandes et l'auteur anonyme du Tractatus contra Judæum,
catégories : celles qui font aboutir les semaines à la
opine pour la 16” année de Tibère et compute sans
ruine de Jérusalem,celles qui les arrêtent d'une façon
se mettre en peine d'expliquer le pourquoi des divisions
générale à la mort du Christ. Chacune de ces catégo­ 7, 62 et 1. Béde le Vénérable et à sa suite les Gloses,
ries aura naturellement ses subdivisions. — a} Dans la
Raban Maur, Bridfert, Rupert, le Mangeur, le faux Alain,
première, il convient de signaler d'abord, à cause de
II. de Saint-Cher, Thomas Vallensis, ont poussé jusqu'à
son caractère original, la computation de Terluilien
la 18· année du successeur d'Auguste. Selon Bède, les
qu'ont suivie Jules de Tolède, Pierre Damien, Pierre
années sont lunaires, parce que abbreviate sunt; le
Maurice, Jérôme de Sainte-Foi. Le prêtre de Carthage
baptême du Christ coïncide avec le « milieu de la (der­
compte les 70 semaines d’années à partir de « la pre­
nière) semaine », an 15 de Tibère. Sauf ce dernier
mière année de Darius » le Mède, IX, 1, confondu avec détail, le petit groupe bédan se désintéresse également
Darius Nothus; il partage la série, non en 7, 62 et 1,
de la division 7, 62, I. — Il n’en est plus ainsi pour
mais en 7 1/2 et 621/2, suivant un texte arbitrairement Théodoret, que suit Zonaras. Albert le Grand et Denys
retouché au j. 25 : usque ad Christum duceni hebdo­ le Chartreux. Celui-ci, cf. Jules Africain, Chron. pas­
madas septem et LXtl et dimidiam; il place les
chale, se contente, il est vrai, de marquer le point
62 semaines et demie avant les 7 semaines et demie,
d'arrivée des 69 premières semaines au baptême du
leur point de jonction coïncidant avec la naissance du
Christ, le milieu de la 70· à la mort de Jésus, et la fin
Christ (an 41 du régne d’Auguste) ; la demi-semaine de toute la série à trois ans et demi après le crucifie­
finale s’achève pour lui l'an 1" de Vespasien par la
ment; mais l'évêque de Cyr et Albert intervertissent
ruine de Jérusalem; enfin il additionne la semaine,
ainsi 1'ordre des nombres : 62, 7 et 1. De la 20· année
hebdomada uxa, et la demi-semaine, dimidia hebdo­ d’Artaxerxès à Hyrcan II, le dernier grand-prêtre
madis (non : i.v dimidio hebdomadis), dont parle le
asmonéen (Théodoret), ou jusqu’à la 19· année avant la
jt. 27, et applique ces dix ans et demi sur la partie
naissance de Jésus-Christ (Albert), 62 semaines; de ce
finale de toute la série pour aboutir également à la
double point au baptême dans le Jourdain (15e année
ruine de Jérusalem. On peut résumer ainsi toute l'in­ de Tibère), 7 semaines; la dernière comme Denys.
terprétation : 70 semaines (621/2et71/2) sontaccordées
Théodoret donne la raison de cette interversion : Ga­
au peuple juif pour se refaire et attendre des temps
briel place le Christ immédiatement après les 7 semaines
plus heureux, s'il veut bien toutefois croire au Messie
(έως Χριστού...εβδομάδες έπτά,ponctuation de l'hébreu),
qui apparaîtra à cette époque. Mais Dieu savait bien que
voilà le fait; mais si, partant du Christ, l’on remonte
l'ordre des temps, après les 7 semaines (avant, chro­
lesJuifsne croiraient point au Messie, mais le mettraient
nologiquement) on trouve les 62; puis la subtilité : ώς
à mort. Il veut alors néanmoins l'annoncer, et il reprend :
A la fin des 62 semaines 1 /2 < | uej’a i dites,le Saint des Saints είναι δήλον (I), δτι τάς εξήκοντα δύο έβδομάδας προτέρας
nailra etsera oint; durant les 7 semaines 1/2 il souffrira
τέταχε (άγγελος), celui-ci a dit : μετά τάς εβδομάδας τάς
et mourra; en punition du crime commis, la ville et le εξήκοντα δύο έξολοΟρευβήσετα·. χρίσμα; sinon il aurait
temple seront détruits à la fin des 7 semaines 1/2. —
dû dire μετά τάς 7 καί μετά τάς 62. — c) Un groupe qui
aboutit de même à 3 ans 1/2 après la mort du Christ,
Peu d'écrivains ont, avec Terluilien et ses suivants,
terminé exactement les semaines à la ruine de la ville
qui dispose et compute de façon identique la dernière
sainte : nous comptons seulement, parmi les Pères,
semaine, a comme chef de file Eusèbe de Césarée.
Mais pour les 69 semaines Eusèbe compte de deux
Clément d'Alexandrie et Isidore de Péluse, au moyen
manières assez différentes. Dans la première, où le
âge, Pierre Alphonse et Pierre de Blois. Pour Isidore,
suivent un auteur africain du v« siècle. Libellus de
le point de départ estconstitué par l’autorisation donnée
genealogiis patriarcharum, P. L., t. i.ix, col. 514, et
â Néhémie de relever les murailles de Jérusalem la
20e année du règne d’Artaxerxès I«r. Les trois autres
Andronicus, le savant apologiste de la Demonstratio
ont fixé ce point au début du régne de Darius le Mède evangelica ayant compris sous l'expression χριστός
ηγούμενος toute la série des grands-prètres juifs depuis
(P. Alphonse, P. de Blois) ou de Cyrus (Clément). Le
l’exil babylonien jusqu’à la venue du Sauveur, part de
célèbre prêtre alexandrin fait coïncider probablement
Josué, fils de Josédec, lequel « la première année de
la fin des 69 premières semaines avec le baptême du
Christ; Isidore, P. Alphonse et P.de Blois avec le com­ Cyrus » inaugura ses fonctions de souverain sacrifica­
teur par le rétablissement de Faute) des holocaustes.
mencement de la guerre juive, que celui-là date la
7· année de l’empereur Claude, ceux-ci la 1« de Ves­ I Esd., m, 2. La liste des grands-prêtres lui fournit les
éléments de sa chronologie avec le synchronisme de la
pasien au moment où Titus apparut devant Jérusalem
mort d'Alexandre le Grand, contemporain de Jaddée, et
avec l’armée romaine. Ces auteurs (sauf Clament) ne
les dates données par I Mach., xvt, 14, et Josèphe,
détaillent pas autrement les semaines, même la der­
Ant. jud., XIII, vu, 4; x, 7; xv, 5; XX, x. Il arrive
nière; mais ils entendent que le Christa paru au cours
ainsi à la mort d'Alexandre Jannée et au règne de la
de ces semaines, comme l’a montré leur exégèse. On
veuve de ce dernier, Alexandra, changement qui eut
peut réunir à ce premier groupe les demi-eschatologues,
pour effet d’accomplir la prophétie incluse dans le
Hippolyte, Ammonius, le pseudo-Cyprien, parallèles à
y. 25, voir col. 85, en divisant le sacerdoce et la
Clément pour les 69 semaines; Brunon d'Asti (20e an­
royauté entre Hyrcan II et Aristobule, fils de Jannée, et
née d’Artaxerxès [II?] à la mort de Jésus). — b) Le
en préparant ainsi par les rivalités de ces deux princes
second groupe ou catégorie qui renvoie la ruine de
l’intrusion, sous llérode, de grands-prêtres illégitimes.
Jérusalem à quelque quarante (Titus) ou même cent ans
Dans sa seconde manière, l’évêque de Césarée, se basant
(Adrien) après la clôture de la période des semaines
et qui ferme â peu près exactement celte période sur le sur les textes de Zacharie, I, 7, et 12, qui marqueraient
la 2' année de Darius fils d'Hystaspe comme la der­
Messie, voir col. 86-88, comprend d’abord un bloc
d'écrivains traditionnels dont le système de computa­ nière des 70 années pendant lesquelles Jérusalem devait
rester en ruines, et rapprochant ces textes de Dan., ix,
tion offre comme principale originalité d’avoir à sa base
2, où le voyant de Babylone aurait eu l'intelligence de
des années lunaires. Les 70 semaines ne font plus
cette date et de ix, 25, où Gabriel indique dans la
490 ans, mais seulement 475. Pour tous, sans exception,
reconstruction de la ville sainte le terminus a quodes
la série s'ouvre à la 20e année du règne d’Artaxerxès

93

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHETE)

70 semaines, choisit pour son point de départ la 6· an­
née de Darius, voir sa Chronique, I. 1, c. xvm, 4, et
atteint, de la 66' Olympiade à la 186'. an 4, la première
année du règne d’Hérode, le πρώτος άλλοφύλο; (βασιλεύς)
sous lequel la prophétie de Jacob, Gen., xi.ix. 10, plaçait
la naissance du Messie. Ont suivi cette deuxième com­
putation d’Eusèbe : Cyrille de Jérusalem, Prosper
d’Aquitaine, Isidore de Séville, Fréculph et Sicard de
Crémone, Chronique, P. L., t. ccxm, col. 442. —
d) Autres systèmes. Sulpice Sévère place le commen­
cement des 69 semaines à la reconstruction du temple,
2* année de Darius fils d’Hystaspe, confondu, lui aussi,
avec Darius Nothus ou Ochus, et la fin à la ruine de
Jérusalem par Titus sous Vespasien.il ne dit rien de la
dernière semaine. Polychronius fait courir 7 semaines
de la 1™ année de Darius le Méde à la 2' de Darius fils
d’Hystaspe; 62 de la 32' d’Artaxerxès Longuemain à la
naissance de Jésus (32' d’Hérode); la dernière de l’an
15 de Tibère à 3 ans 1/2 après la mort du Christ. Basile
de Séleucie fixe le début des 69 semaines à l’an 28 de
Xerxès, la fin à l’ascension de J.-C.,19eannée de Tibère:
1> dernière s’achève l’an 3 de Caius Caligula. Raymond
Martin, que suit Paul de Burgos, remonte à la 4' année
de Sédécias, Jer., xxix, 10, 14; xxx. 18, voit de grands
aivatéres dans la division 7, 62, I. et finit, avec les
(.loses, à la mort du Christ, 18' de Tibère. Après avoir
admis une compulation parallèle à celles de Théodoret
et d’Albert le Grand, sauf l’interversion 62. 7, Nicolas
de Lyre revint à celle de Raymond, mais seulement
quant à ses points extrêmes. Toute la série, ou plutôt la
somme des 70 semaines commence bien la 5e année de
S-décias, six ans avant la destruction de Jérusalem par
tes- Chaldéens; mais les 7 semaines dont l’ange parle
■i abord ne commencent que l’année de la destruction,
six ans donc après le point de départ de la somme
totale. Ces six années forment le début des 62 semaines
interrompues alors entre leurs 6' et 7' années par l'in­
tercalation des 7 semaines.
2. Ainsi que les anciens et les écrivains du moyen
Sj.·. les modernes qui rapportèrent la fin des 70 se■_>:nes d’une façon générale au temps du Christ, en
fc'-nt coïncider le début avec un décret (ou des lettres
- yales) émanant d’un monarque perse (la Bible men­
te n ne quatre de ces édits : celui de Cyrus, I Esd.,
x 2 sq.; celui de Darius, fils d’Hystaspe, 1 Esd., vi,
j sq. ; celui d’Artaxerxès Longuemain, 1 Esd., vit,11 sq. ;
«rtui du même Artaxerxès, II Esd.. n, confirmé, vi, 15)
t . -liant la reconstruction de la ville ou du temple de
*rnisalem, de préférence à une prophétie antérieure
as temps du retour ayant le même objet (la Bible
■ ntionne sept de ces prophéties : Is., xi.tv, 28; xlv,
tS: Jer., xxvn, 16 sq.; xxtx, 14; xxx, 18; Bar., Il, 34;
n 23 sq.). Quelques catholiques, Calvin, Prælectiones
i» Pan., et l’anglais Jean Lightfoot, Chronique, ont fixé
■e -^rminus a quo des semaines, comme Clément
f\.· xandrie et Eusèbe (première computation), à la 2'
•r a la 1™ année de Cyrus. I Esd., 1, 2 sq. Les prote*:.ints Scaliger, De emendatione temporum, Epilofùn.. hebdom. Danielis, et Jean Driesche (Drusius),
y -xvn' siècle, Notæ in Sulpitium, se sont prononcés
|Mr la 2* année de Darius Nothus, mais sans partager
f-rr-ur de Sulpice Sévère. La 2' ou la 6' année de
■nrius. fils d’Hystaspe, I Esd., VI, 1 sq., seconde matte-r» d’Eusèbe, a eu ses partisans dans Corn. Jansen
■fensenius) de Gand, xvi' siècle, Concorde des érangétstes, et Jean Driedoens (Driedo), xv'-xvi' siècle, De
S —i turis et dogmatibus. Une computation, qui pouXB : passer pour « nouvelle » au XVII' siècle et qui est
■rreptée par Corneille de la Pierre, In Dan., ix, 25,
■i - qu’elle ait eu pour auteurs des « chronologues
Mteredoxes », dont Louis Cappel, Chronologia sacra,
■ms, 1655, se fondait sur le décret mentionné, I Esd.,
v. Π sq., et rapporté à la 7' année du règne d’Ar­

94

taxerxès, à dater de la mort de Xerxès. Cf. Jacques
Ayrault (Ayrolus), xvn' siècle, Lib. 70 hebdomadum
resignatus, l’anglais Humphrey Prideaux (Pridæus),
Historia Judæorum, 1. V. Mais la 20' année d’Artaxerxès
Lcmgiiemain, II Esd., Il, devait surtout retenir l’atten­
tion des modernes comme elle avait fait celle des
anciens. Entre celte date (à première vue 445 avant
Jésus-Christ) et celle de la mort du Sauveur considérée
comme la dernière année de la série des semaines
(la 490«) ou la 4’ de la 70' semaine (in dimidio hebdo­
madis, la 487'), la somme des années prédites se trou­
vait contenir un excès variable d’au moins huit années.
Afin de restreindre l’intervalle aux limites nécessitées
par la croyance,on remet en avant les années lunaires.
Cf. Pereira, In Dan. ; Augustin Torniel (Torniellus),
Annales sacri et profam, Anvers, 1620; Huet, Demon­
stratio evangelica, Paris. 1679, prop, tx, c. vm. n. 9. Ou
bien, si l’on tient aux années solaires, on relève la
20 année d’Artaxerxès, soit en augmentant arbitraire­
ment la chronologie des successeurs de ce prince,
Galatinus. De. arcanis catholicæ veritatis, 1. IV, c. xtv,
Orthonæ-Maris, 1518; soit en le faisant régner huit ans
plus tôt, Jacques Usher (LTsserius), Annales V. et N.
Test., Londres, 1650-1654. an. 474 et 454 avant JésusChrist; Claude Lancelot. Chronologie sacrée, dans la
Dible de Vitré, Paris. 1662, c. xx ; Bossuet, Discours
sur l'hist. universelle, 1" partie, 8'époque. D’autres, se
fondant sur le témoignage d’historiens anciens, Thu­
cydide, De bello pelop., I. 1; Plutarque, Vi/æ (Thémistocle); Corn. Nepos, Vitæ (Thémistocle); Diodore de
Sicile, Biblioth. historica, part. II, associent Artaxerxès
au gouvernement de Xerxès son père la 5' année de
celui-ci, soit l’an 480 avant Jésus-Christ, et comptent à
partir de cette date sa 20* année, qui tombe alors l’an
460; mais comme les paroles de l’ange ab exitu ser­
monis doivent, pense-t-on, s’entendre de la reconstruc­
tion effective de Jérusalem et qu’il a fallu trois ans
pour qu’elle fut opérée, Josèphe, Ant. jud., I. XI, c. v,
les semaines d’années ne commencent â courir que l’an
23 d’Artaxerxès, soit l’an 457 avant Jésus-Christ, et se
terminent exactement l’an 33 de notre ère, une « demisemaine » après la mort du Christ. Cf. Jacques Tirin,
Chron. sacra, c. xxxvm; Nicolas Abram, Pharus Vet.
Test., dans Menochius, Commentarii, édit. Tournemine. Tournemine a légèrement corrigé ce système en
faisant associer Artaxerxès au gouvernement la 7' année
de Xerxès; les semaines commencent vingt ans après.
Mais Petau, Opus de doctrina temporum, L X, c. xxv;
Bationarium temporum, part. II, 1. Ill, c. x; Dog­
mata, De incarnatione, 1. XVI, c. vm, et Pierre Poussines (Possinus), Dissertatio, dans Menochii Suppl. de
Tournemine, avec ou après eux beaucoup d’autres, Noël
Alexandre, Hist, eccl., Paris, 1730, t. n, diss. Il; Louis
Legrand, De incarnatione, 1754, diss. II, c. I, a. 2,
§ 2, etc., ont descendu encore jusqu’à la 10’ ou même
la 12' année de Xerxès l’accession au pouvoir de son
fils Artaxerxès; la première semaine s’ouvre l’an 454
avant Jésus-Christ, la dernière finit l’an 37 de notre
ère, le Christ étant mort l’an 33. Très peu d’auteurs
catholiques modernes ont suivi R. Martin ou Nicolas de
Lyre (seconde manière) en fixant le terminus a quo
des semaines à quelque prophétie antérieure à la cap­
tivité. Citons seulement, d’après Corneille de la Pierre,
Vatable, Annotationes, et Galatinus, op. cit., I. IV,
c. xvi, contrairement à l’opinion formulée au c. xtv.
3. Les contemporains laissant également de côté les
décrets de Cyrus et de Darius, fils d’Hystaspe, se sont
prononcés en général pour l’un ou l’autre édit d’Ar­
taxerxès. Pour l’édit rendu en faveur d’Esdras, 1 Esd..
vit, c’est-à-dire pour la 7' année d’Artaxerxès, soit, non
plus l’an 457 (Cappel, Corneille de la Pierre. Ayrault,
Prideaux), mais l’an 454 après rectification, la 69· se­
maine finissant l’an 29 de notre ère au baptême du

9.5

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

Christ, et la mort de Jésus tombant l'an 33 : Delattre,
De l'authenticité du livre de Daniel, dans la Bevue
catholique de Louvain, 1875; Neteler. Die Zeit der
70 Jahreswochen Daniels, dans Tübinger Quartalschrift, 1875, p. 133 sq.; Palmer, Commentatio in
Dan., Rome, 1874; Rohling, Das Bach des Proph. Dan.,
Mayence, 1876, p. 270 sq. : Corluy, Spicilegium, Gand,
1884, t. 1. p. 498 sq.; chez les protestants conserva­
teurs, Auberlen, Der Prophet Daniel, Bâle, 1874,
p. 123, et autres. Cf. Zockler, Der Proph. Dan., Leipzig,
1870. p. 189. Pour l'édit rendu en faveur de Néhémie
la 20e année d’Artaxerxés, associé au gouvernement de
son pore l'an 480 avant Jésus-Christ, mais à partir tou­
tefois de la reconstruction effective de Jérusalem (an
458,457, cf. Tirin, Abram, Tournemine) : Stavvars, Die
Weissagung Daniels, dans Tübinger Quartalschrift,
1868, p. 416 sq. Pour la 20« année coïncidant avec l’an
454 avant Jésus-Christ (cf. Pelau, etc.): Dereser, Allioli,
Trochon dans leurs commentaires de Daniel; Bade,
Christo'ogie des allen Test., Munster, 1862, t. ni, fasc.2;
Reinke, Die messian. Weissagungen, Giessen, 1862,
t. iv, fasc. 1 ; G. K. Mayer, Die messian. Prophe-eiendes
Daniels, Vienne, 1866; Palmieri. De veritate historica
libri Judith oliisque SS. locis, Appendix, Gulpen, 1886;
llebbelynck, De auctoritate historica libri Daniells,
Appendix, Louvain, 1887, p. 347 sq.; chez les protes­
tants, llengstenberg, Die Authentic des Daniel, Berlin,
1831.
Démarqués critiques. — Tous les systèmes tradition­
nels de computation des semaines daniéliques ci-dessus
énumérés semblent reposer en dernière analyse sur la
présomption antécédente que la prophétie se rapporte
directement au Messie, présomption dont ils paraissent
bien être l’inférence plutôt que les prémisses. On part
sans doute de la « parole pour rebâtir Jérusalem », jL 25;
mais on s’étudie à faire aboutir au Christ, parce qu'on
y doit aboutir sur les données verbales des versets 2427, voir col. 81,84-86, la computation que l’on est censé
avoir érigée sur la date présupposée de cette parole.
Quelle qu'ait été la date choisie, 4’ ou 5' année de
Sédécias, lr" de Darius le Méde, lr» ou 2* de Cyrus,
6··· de Darius, fils d'Hystaspe, 7« ou 20’ d’Artaxerxés, voire
4™ ou 2e de Darius Nothus, les interprètes ont toujours
conduit leurs calculs au temps de la mort de Jésus,
encore qu'ils aient dû, pour y parvenir, user d’arbitraire
comme Tertullien. Théodore!, Albert le Grand etNicolas
de Lyre, dans la disposition des séries de semaines, ou
comme Galalin, Usher et Bossuet, dans la chronologie
des rois de Perse; recourir à l’hypothèse certainement
erronée d’une computation juive par années lunaires,
comme tous les suivants de Jules Africain et de Bède;
admettre surtout entre les séries 7 et 62, ou principa­
lement entre la 69e el la 70° semaines, des intervalles
parfois fort longs que ne suppose nullement le discours
de l'ange, ainsi particuliérement Polychronius et Eusébe
avec son école dans ses deux manières, sans parler de
la confusion toujours latente entre les Darius. L’opi­
nion maintenant la plus accréditée chez les théologiens
catholiques depuis les travaux de Petau, el qui semble
si bien assise, du moins au premier regard, ne parait
pas échapper plus que ses aînées au grave soupçon de
la pétition de principe : on continuera à refuser toute
considération à l’hypothèse d'un terminus a quo des
semaines coïncidant avec la date d'une parole prophé­
tique antérieure au temps du retour, parce qu’on voit
immédiatement l’impossibilité d'atteindre ainsi l'époque
contemporaine de Notre-Seigneur. Que si l'on fait
abstraction de celte époque et si l’on veut s'en tenir
d'abord aux simples et tout objectives données des
textes, la solution rejetée parait de suite gagner beaucoupen probabilité. L’annoncedes70semaines, j.24sq.,
est, sans que le moindre doute puisse être élevé sur la
question, étroitement liée aux méditations de Daniel sur

96

une « parole » du Seigneur à Jérémie le prophète rela­
tivement au nombre des années de la captivité, lequel
<t nombre » élait de « soixante-dix », i- 2; car c’est à ce
sujet que le voyant de Babylone va recevoir communi­
cation d’une nouvelle « parole », parole « sortie » de la
bouche divine précisément durant la prière qu'il fit à
la suite de ses méditations, ÿ. 23. Et la pointe du dis­
cours aussi est en ceci : la parole dite à Jérémie faisait
savoir que Jérusalem « resterait en ruines 70 ans du­
rant », y. 2 : la parole dite à Daniel apprend à celui-ci
que les « soixante-dix ans » sont devenus « soixantedix semaines » d’années, non plus « de ruines » assu­
rément, mais de relèvement, mais de pardon. Or, de
quel moment ces semaines commencent-elles à courir?
« Du moment où il « est sorti » une « parole que Jéru­
salem serait rebâtie », y. 25. Et que peut être main­
tenant cette « parole » dans un tel contexte, sinon une
autre prophétie « sortie » également de la bouche di­
vine et à chercher dans le passé, là même où Daniel
avait déjà trouvé la « parole des soixante-dix années »,
dans « les livres », dans la collection des « paroles de
Jahvé » qu’esten réalité le livre de Jérémie, livre presque
entièrement composé, on le sait, de morceaux prophé­
tiques à l'en-tête desquels on trouve plus de quarante
fois en manière de titre la formule presque invariable :
« Parole de Jahvé à Jérémie le prophète. » Le passage,
Jer., xxx, 18; xxxt.38, remplit toutes ces conditions.
Si maintenant l'oracle des semaines est déjà un déve­
loppement greffé sur la « vision » du c. vm, comme il
parait bien aux paroles de l’ange, ix, 24 : « Sois attentif
à la parole et comprends la vision, » paroles manifes­
tement concordantes à la réflexion de Daniel parlant à
la première personne, vin, 27 : « Je restais bien étonné
de la vision, » de celte vision du c. vm qui « se rappor­
tait à des temps éloignés », i. 26; si cet oracle a, par une
conséquence obligée, pour objet propre et premier de
fixer et de détailler ces temps éloignés ; si les c. X et
xi sont, à leur tour, une nouvelle satisfaction donnée
à la légitime curiosité du voyant, qui « dés le premier
jour avait eu à cœur de comprendre », x, 12, et s’était
« humilié » devant Dieu, cf. tx. 3-20; si, au cours des
nouvelles visions mentionnées dans ces c. x et xi, Da­
niel eut précisément v l’intelligence », entière cette
fois, de la vision, x, 1, de celle du c. vm et déjà me­
surée, supputée en semaines d'années, vu qu’elle «con­
cernait la suite des temps » où il « devait arriver »
quelque chose de remarquable « à son peuple », x, 14;
cf. ix, 24: « 70semaines ont été fixées sur ton peuple...; »
si les événements marqués au c. xi ont bien donné au
prophète cette pleine « intelligence » qu’on lui avait
promise, x, 14, 21 ; xi, 2, comme l’expression de la
« vérité » même; si enfin, quelques détails de ces évé­
nements vont s’appliquant, par la force des choses, par
l’effet de ce mouvement des paroles et des visions pro­
gressant en plus grande clarté, sur les traits histori­
ques servant au c. ix, 25-27, de points d'articulation aux
séries de semaines, 7, 62, 1, une demi-semaine, voir
col. 89-90, et si ces détails se réfèrent à des temps anté­
rieurs à ceux du Sauveur, aux temps enfermés par
l’interlocuteur de Daniel, x, 16 sq., entre la 3“ année de
Cyrus, cf. x, 1, avec xi, 2, et la mort d'Antiochus IV
Épiphane, il est clair que les soixante-dix semaines
d’années sont elles-mêmes à enfermer, dans leur total
et leurs subdivisions, entre la « parole » adressée à
Jérémie sur la fin du règne de Sédécias et la « ruine »
du prince syrien persécuteur des Juifs sortis depuis
longtemps de captivité. Ainsi apparaissent moins pro­
bables, dépourvus qu’ils sont de références réelles avec
le contexte de l’oracle des semaines, les deux terminus
de ces semaines, préférés par la tradition : la 20e année
d'Arlaxerxès, la mort du Christ. Du reste, il est beau­
coup plus logique d’admettre que, à l’annonce des se­
maines, à l’exposé de leur distribution, l’esprit du

97

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

voyant de Babylone s’attacha de préférence, pour en
bien saisir les rapports avec l’histoire de son époque, à
des notions déjà familières telles que les paroles dites à
Jérémie le prophète, plutôt qu’à de futurs édits dont il
ne pouvait avoir à ce moment aucune connaissance
naturelle, et dont l’ange Gabriel ne lui a donné ou le
< fils de l’homme » du c. x, 16 sq., ne lui donnera
aucune connaissance prophétique. De même pour les
rapports de l’oracle avec l'histoire de l'avenir, Daniel
dut « avoir à cœur de la comprendre », celte histoire
encadrée qu’elle était maintenant par la chronologie des
dites semaines, en se référant d’abord à la vision du
c. vm dont cette chronologie devait lui préparer l’intel­
ligence, ix, 22, 24; x, 1, etc., et dont une explication
sommaire lui avait déjà été donnée, m, 13 sq., et en des
termes que tous les interprètes, sans exception, recon­
naissent viser spécialement l’époque d’Antiochus Épiphane. Car, aussi bien, s’unissent, se compénètrent,
‘ identifient, du c. vu au c. xn du livre, dans un ordre
à peu près constant, pour définir à chaque nouvelle fois
un seul et même objet prophétique, à savoir les événe­
ments fâcheux qui doivent signaler à Jérusalem et dans
tente là Judée les dernières années du prince syrien,
nombre de traits qui ne peuvent raisonnablement, à si
peu de distance les uns des autres, signifier des choses
différentes. Ainsi la guerre et la dévastation qui fondent
sur le peuple des saints et sur la cité, cf. vu, 21 ; vm,
24. 25; ix, 26; xi, 31, 33-34; l'hostilité du prince étranfer à l’égard de l’alliance d’Israël avecJahvé, cf. ix,27a;
i:. 28, 30, 32; la cessation ou plutôt l'abolition du thdv.;d ou sacrifice perpétuel, cf. vm, 11, 13; ix, 276,· xt,
31; xn. Il, et aussi Exod., xxix, 38-42; l'abomination
du prince dévastateur substituée, dans le temple, à l'of• mde quotidienne, cf. vm, 13; ix, 27 c; xi, 31 ; xn, Il ;
b durée de ces épreuves, évaluée à trois ans et demi
environ, cf. vu. 25; vm. 14: ix, 276; xn, 7, 11-12; la
lamentable du persécuteur, cf. vu, 26; vm, 26 ;
x. 26c, 21d; xi, 45; l’arrêté ou décret divin par l’effet
duquel sont arrivées et la guerre faite aux saints et la
raine du prince, cf. ix, 26il,27d; xi, 36; le temps de la
fn ou doit cesser la persécution et commencer le règne
de la justice éternelle, cf. vm, 17-19 ; ix, 26 d; xt, 27,3536. 40; xn, 4, 9, 13. II est vrai que l’intervalle compris
ertre les dernières années de Sédécias et la mort d’Anbx-' iis devient alors trop court et ne peut que laisser
d?t rder d’au moins soixante-cinq les 490 années des
jines (589,10« année de Sédécias — 164, mort d’Anttochus = 425). Mais il n’est pas bien sûr que ces
44 Années doivent être prises, non plus que leurs subd -.-ions 49 (sept semaines), 434 (soixante-deux se­
maines) et 7 (une semaine), pour autre chose que des
ecmbres ronds, approximatifs. Les soixante-dix ans de
IJerémie, xxv, 12, dépassent aussi de vingt ans la pénode réelle de la captivité (586, prise de Jérusalem —
536, edit du retour = 50). Les nombres 7, 70 sont, dans
tes textes bibliques, plutôt symboliques; cf. seulement
Lev.. XXVI. 27-39, passage auquel se réfèrent, du reste,
les versets 11 et 13 de la prière de Daniel, comme pour
fc.re pressentir la conversion des 70 ans de Jérémie en
années sabbatiques ou semaines d’années; puis
Matth., xvm, 32, etc. Dans l’explication de la prophé­
tie des semaines donnée au c. xi, le « fils de l'homme »,
«afin. laisse de côté toute chronologie précise et se
«entente de rattacher les événements à la série des
principaux rois étrangers qui doivent occuper la scène
A ! histoire, de Cyrus à Antiochus IV.
[ '11. Interprétation critique. — 1° Son histoire. —
i. I ns l'antiquité. — Dès avant Jésus-Christ, l’oracle
<e- semaines fut rapporté aux temps d’Anliochus Épifteane indépendamment de l’explication qui parait bien
«■ avoir été donnée aux c. x-xn du livre. Voir plus
baat. Peut-être l’auteur de la section iv du livre
« Hénoch, Lxxxv-xc, n’a-t-il partagé en 70 périodes le
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

98

temps écoulé depuis la captivité jusqu’au soulèvement
machabéen, lxx.xix, 59; xc, 14, que pour se mettre à
l’unisson d’une tradition juive qui enfermait les 70 se­
maines dans le même espace de temps. Voir F. Martin,
Le livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien,
Paris, 1906, p. 218. Mais un document de première
valeur qui accuse sûrement cette tradition, c’est la
version alexandrine des versets 24-27 du c. ix, bien
qu’elle présente une grande divergence dans les indi­
cations chronologiques de ces versets par rapport au
texte hébreu. Dans celui-ci, il est constamment ques­
tion de semaines d’années, tandis que, dans la traduc­
tion grecque, l’expression de « semaine » d’abord n’est
conservée qu’aux versets 24 et 27 et ensuite doit s’en­
tendre, en ces deux passages, de semaine de jours, à
côté d’autres données chronologiques ayant gardé, 25,
26, la signification première d’années. D’après ce com­
plexus nouveau, l’exil doit durer 70 semaines encore,
soit un an et quatre mois à partir de la première
année du règne de Darius le Mède; puis s’accompliront
tous les oracles antérieurs, et celui de Jérémie en par­
ticulier, par le rachat spirituel du péché et le relè­
vement de la ville sainte. Daniel lui-même contribuera
à ce relèvement (οικοδομήσεις, 25). Cependant il y aura
dans l'avenir une autre reconstruction après une autre
dévastation, à savoir dans 139 ans (μετά 77 καιρούς καί
62 ετη), que l’on doit compter très probablement de
l’an 312 avant notre ère, soit de l’an 1" de Père des
Séleucides. Ainsi nous tombons en pleine persécution
religieuse organisée dès l’an 170 contre les Juifs par
Antiochus IV. Aussi le Daniel alexandrin voit-il successi­
vement l'onction sacerdotale légitime disparaître (άποσταβήσεται χρίσμα) avec Onias III, l’armée syrienne sac­
cager la ville et le sanctuaire, l’autel des holocaustes
profané, le sacrifice quotidien interrompu, puis enfin
l’alliance rétablie pour longtemps (κατισχύσαι την διαβήκην έπ'ι πολλά; εβδομάδας). V. Fraidi. Die Exegese der
ΊΟ Wochen, p. 4-21; Bludau, Die alex. Uebersetzung
des B. Daniel, p. 104-130.
Dans l'antiquité chrétienne, seuls Julius Hilarianus
(fin du n" siècle) et quelques exégètes contemporains
de Théodoret, In Dan., P. G., t. lxxxi, col. 1256 sq.,
ont émis sur Dan., ix, 24-27, des conclusions semblables
à celles des critiques modernes. Hilarianus, De duratione mundi, P. L., t. xm, col. 1097 sq., compte les
7 premières semaines de l’an 1er de Darius le Mède
(la 21' de la captivité) jusqu’à l'an 1er de Cyrus le Perse
(la 70· de la captivité); le Christum ducem du y. 25 est
Zorobabel, qui « ramène le peuple juif de Babylonie »
en Judée. Les 62 semaines finissent l’an 141 de l’ère
des Séleucides (171 avant Jésus-Christ; Γunctio ou
χρίσμα du ÿ. 26 est ou bien le sacerdoce, ou bien l’en­
semble du culte du vrai Dieu. Au milieu de la dernière
semaine qui se termine l’an 148 (164 avant Jésus-Christ),
Antiochus interrompt le sacrifice et dresse sur l'autel la
statue de Jupiter Olympien (l’abomination). Selon
l’évêque africain, Darius le Mède aurait donc régné
49 ans, et la première année de Cyrus serait non pas
l'an 1" de la prise de Babylone, mais de son élévation
au trône des Perses : les 30 années du règne total de
Cyrus seraient à compter dans les 62 semaines. Pour
atteindre l'an 141 des Séleucides, Hilarianus augmente
de 33 années la réelle durée de l’empire perse, et de
11 à 12 celle de la période gréco-syrienne.
2. Le xvt' siècle vit renaître le système dans les ou­
vrages des théologiens Sixte de Sienne, Bibliolheca
sancta, 1. VIII, hær. xn, Venise, 1556, p. 1040, et de
William Hessels, van Est (Guill. Estius), Annotationes
in præcipua ac difficiliora sac. Script, loea, Anvers,
1699, p. 374-375. Au xvn», le chevalier Jean Marsham,
Chronicus canon ægi/pliacus, etc., Londres. 1672.
sæc. xvm, le reconstruisit sur le plan que lui avait
donné J. Hilarianus; sauf que les 62 semaines comIV. - 4

99

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

mencent à la ruine de Jérusalem, 21 ansavant le point
initial des 7 premières semaines (an 21 de la captivité)
qui leur sont alors parallèles. Jean Hardouin, De l.xx
hebdomadibus Daniells, dans Opera selecta, Amster­
dam, 1705. p. 880-903, fit partir du même point la 4e an­
née de Jojakim, .1er., xxv, les deux séries 7 et 62; la
première finit en 557 lorsque Cyrus accède au trône des
Mèd<s conquis, la seconde en 172 lorsque Judas Ma­
cha bée (autre Christum ducem, jt 25, commence à faire
parler de lui; le Christus occisus du ÿ. 26 est bien le
Messie, mais figuré dans Onias III mis à mort l'an 171,
au cours de la63' semaine, laquelle se trouve être aussi
la 70'; les ravages d’Antiochus Épipbane sont également
figuratifs : ils annoncent ceux de Titus. Au χνιιι' siècle,
dom Atiguslin Calrnet, Dissertation sur les 70 se­
maines de Daniel, dans Commentaire littéral, 2' édit.,
Paris, 1726, t. IV, p. 614-621, rejette les systèmes de
Marsham et de Hardouin. Les 70 semaines commen­
cent l'an de la ruine de Jérusalem prise par les Chaldéens, et le Christum ducem des 7 premières semaines
est Cyrus; Cyrus renvoie les captifs, et c’est alors que
se réalisent les biens promis au y. 24: les Juifs désor­
mais n’adoreront plus les idoles. Dieu oubliera leurs
infidélités passées, le temple est reconstruit et recon­
sacré. Les 62 semaines courent de cette époque au
meurtre d’Onias 111. Le reste de l’oracle s’applique au
temps d’Anlioclius IV. Et c’est Calrnet qui reconnaît et
affirme que les c. vn-xil du livre de Daniel n’ont au
fond qu’un seul grand objet : faire savoir au prophète
ce qui devait arriver au peuple juif et aux nations de
l’Orient depuis le règne de Cyrus jusqu'à celui d’An­
tiochus Épiphane.
Les critiques protestants modernes et contemporains
se tiendront généralement dans le cadre tracé par
Marsham, Hardouin, Cahnet, insuffisant à contenir les
490 ans des 70 semaines si l’on ne rabat les sept pre­
mières sur les 62. Seul Biehmer, Deutsche Zeitschrift
fur christl. Wissènschaft, 1857, p. 39 sq., a voulu comp­
ter ce total et en a reculé l’année initiale jusqu’en 654
avant Jésus-Christ, date supposée du retour du roi
Manassé, II Par., xx.xm, 13 : cette date est arbitraire­
ment choisie; les deux autres sont 605 et 171, la série
finit l’an 164. Beaucoup supposent parallèles et partant
du même point les deux séries 7 et 62, quoique ce point
de départ ne soit point, chez tous, uniforme, et que
l'on trouve d'étranges computations qui prennent à re­
bours les 7 premières semaines, et placent l'Oint du y.
25 en arrière, avant le temps de la captivité. Comptent
les 62 semaines et les 7 semaines, dans le sens paral­
lèle et convergent, de la « parole » de Jérémie, xxv,
aux temps d’Antiochus : C. Wieseler, Gôlt.gel. Anzeigen,
1846, p. 43 (an 606-172 ou 175; l’Oint des versets 25 et
26 est Onias 111); Ilitzig (définitivement), Das Buch
Daniel, 1850(606-172; Oint du y. 25 = Cyrus (536); Oint
du ;t. 26 = Onias); Meinhold, Das Buch Daniel, 1889,
et Behrmann, Das Buch Daniel, 1894 (comme Ilitzig),
de la ruine de Jérusalem contemporaine de la « parole
de Jérémie, xxxn; Henri Corrodi, Kritisehe Geschichte
des Chiliasmus, 1781, t. ni, p. 253 sq. (an. 588-170;
l'Oint du ÿ. 25 était bien le Messie qui n’est pas venu au
temps fixé, celui du ÿ. 26 est Onias); von Lengerke, Das
Buch Daniel, 1835 (588-536, Oint = Cyrus; 588-220,
Oint= Séleucus Philopator (!) empoisonné par Héliodore l’an 175 avant Jésus-Christ; la 70' semaine avait
commencé en 178). Comptent les 62 semaines et les 7
semaines dans le sens parallèle mais divergent :
G. Eichhorn, Die hebr. Propheten, 1816-1819,’t. ni,
p. 47 (les 62 semaines courent de l’an 606, Jer., xxv, à
l’an 165, purification du temple par Judas Machabée,
les 7 semaines partent de l’an 536, édit de Cyrus, et
remontent en arrière jusque vers l’an 588, l’Oint du ÿ. 25
étant Nabuchodonosor(l); la 70» semaine est comprise
entre les dates 170-165, avec l’Oint du ÿ. 26 identifié à

100

Onias III); Ammon et le docteur Paulus (comme Eich­
horn), sauf que Paulus date ainsi les 62 semaines : 588154, identifie l’Ointdu ÿ. 25avec Sédécias, celui dur. 26
avec la souveraine sacrificature entre Onias et Jonathan,
et fait commencer la 70« semaine l’an 175 avant JésusChrist. Beaucoup aussi, reportant à l’époque tnachabéenne la composition du livre de Daniel, gardent l’ordre
continu 7 + 62 + 1, et attribuent simplement à un
calcul inexact de l’auteur mal renseigné sur le temps
écoulé depuis l’exil l’écart si considérable de la com­
putation daniélique d’avec la chronologie réelle. Blcek,
Theologische Zeitschrift de Schleiermacher, t. ni, p. 292
(an. 588-536, Oint = Cyrus; 536-175, Oint = Séleucus
Philopator; 175 sq.); Graf, art. Daniel, dans BibelLexicon de Schenkel, 1869; Nôldeke, Histoire littéraire
del'Ancien Iestament, trad.franç., Paris, 1873, p. 328330; Schürer, Geschichte des jûd. Volkes im Zeilalter
J. C., 3' édit., 1898, Leipzig, t. in, p. 189-190; Cornill,
Die 10 Jahrwochen Daniels, 1889; G. Wildeboer, Die
Literalur des Allen Testaments, 2'édit., Gœttingue,
1905,p.438(selon ceux-ci l’Oint du jl.26 est plutôt Onias);
Bevan, A short comm, on the Book of Dan., 1892
(ÿ. 25, an. 588-536, Oint = Josué fils de Josédec; ÿ. 26,
536-171, Oint = Onias III, le prince qui vient = Jason,
frère et successeur d’Onias, cf. II Mach., v, 7-10; y. 27,
Antiochus); Marti, Das Buch Daniel, 1901 (ÿ. 25, an. 586538, Oint — Josué; ÿ. 26,538-171, Oint = Onias 111,1e
prince qui vient est encore Onias III renversé « avec »
la ville, voir col. 98; L 27, Antiochus); Driver, The
Book of Daniel, 1900(ÿ. 25, an. 586-538, Cyrus; jfr. 26,538171, Onias III ;ÿ. 27, persécution d’Antiochus). Bertholdt,
Daniel ûberselzt und erklàrt, 1806-1808, et Ewald,
Jahrbûcher fur deutsche Théologie, t. vi, p. 194, ont
exposé des systèmes assez peu clairs et trop arbitraires
sans arriver à résoudre la difficulté.
2° Bases de la théorie. — Abstraction faite des ten­
dances rationalistes qui ont pu inspirer et guider ses
fauteurs protestants, surtout dans les commencements,
voir Rohling, Das Buch des Propheten Daniel, 1876,
p. 283 sq., l’interprétation critique des 70 semaines
peut être comparée à l’interprétation ecclésiastique
traditionnelle, à la fois pour la fermeté de son principe
fondamental et pour la variété des opinions émises sur
ses points secondaires. Comme les auteurs catholiques,
exégètes ou théologiens, rapportent unanimement
l’oracle au temps du Christ, sans avoir pu s'entendre
sur tout autre aspect de la question, ainsi les critiques
sont unanimes à le rapporter au temps d’Antiochus IV
Épipbane, sans avoir pourtant réalisé l’identité des opi­
nions sur la date précise du terminus a guo des se­
maines, sur l’arrangement des trois fractions entre
lesquelles elles se trouvent partagées, sur ['identifica­
tion des personnes ou des événements qui les déter­
minent. N’y aurait-il pas dans cet état de choses que
l'on peut dire général comme une invitation tacite à ne
considérer, dans la prophétie, que le point d’arrivée
pour lequel principalement elle fut émise, avec licence
de ne se point mettre trop en peine d’expliquer à fond
tous ses moindres détails? Quelle prophétie, du reste,
prise dans son sens premier, direct et littéral, est si
précise qu’il ne nous reste plus maintenant d’autre soin
que d’en transporter sur elle l’accomplissement histo­
rique pour admirer la parfaite coïncidence de toutes les
parties, de même que l’on transporte par la pensée un
triangle sur un autre triangle en vue d’en démontrer
la mutuelle et parfaite égalité? — a) Les critiques ont
fini par saisir cette nuance, et rejetant peut-être a tort
les conjectures d’Eichhorn, op. cit., de Bertholdt,
op. cit., et de Rosenmuller, Scholia in Vet. Test., 1832,
qui trouvaient dans les nombres de la prophétie une
certaine « poésie », ou mieux encore un « symbolisme
sacré et prophétique » s’exprimant en «chiffres ronds »
ils ont, en tout cas, définitivemunt posé en principe

401

DANIEL (LES SOIXANTE-DIX SEMAINES DU PROPHÈTE)

Γ « erreur » commise par l'auteur du livre dans l'ap­
préciation du temps écoulé entre la chute de l’empire
chaldéen et la mort du grand-prêtre Onias HI. Bevan,
op. cil., p. 148-149; Marti, op. cil., p. 72-73. Le mot
dépasse assurément la mesure ; aussi, dans l’hypothèse
critique, la seule base acceptable pour la computation
des semaines serait-elle le symbolisme du schéma de
n soixante-dix » imposé en quelque sorte par les70 ans
de Jérémie, partageable par à peu prés en schémas
secondaires de 7, 62 et 1, selon la situation chronolo­
gique approximativement appréciée par le prophète
écrivain, et sans que celui-ci se fût autrement soucié
de la faire matériellement exacte, des jalons posés par
l'histoire : Cyrus, reconstruction de Jérusalem, Onias Ill,
Antiochus, etc., sur la route à parcourir à partir des
temps daniéliques. Driver, op. cil., c. tx. dissertation
appendiculaire. — b) Un autre fondement du système
et qui, une fois bien assis, cadrerait fort â la symboli­
sation des semaines, c’est la thèse critique de la com­
position du livre au temps d'Antiochus IV par un écri­
vain juif machabéen. Voir col. 72-73. Abstraction faite de
la vision du c. tx. toutes les visions paraissent aboutir
à l'impie Antiochus dont l’auteur nous fait connaître la
vie en détail jusqu’en 168, spécialement au c. xi, ainsi
que les démêlés et les alliances des Séleucides et des
Lapides au début du ji· siècle avant notre ère; mais
l’abondance et la précision des détails historiques sont
restreintes à cette seule période gréco-syrienne, les
quatre empires sont à peine esquissés et l’écrivain en
déroule l'histoire comme si elle appartenait à un passé
déjà éloigné; d’autre part, le vague du d'tail recom­
mence justement lorsqu’il s’agit de prédire la mort
d'Antiochus et les événements qui la devaient circon­
stanciée et conditionner. Or, la prophétie des semaines
coïncide dans toute hypothèse, pour une bonne part, à
savoir pour les semaines correspondantes aux tve et
iir siècles avant notre ère. avec l'époque imprécise et
obscure des autres visions; elle n’indique même aucun
événement pour celte période; elle détaille pourtant
avec complaisance et clarté suffisante la dernière se­
maine, où les faits et les temps vont d’eux-mêmes à
- identifier aux fails et aux temps de la persécution de
! Épiphane marqués dans les autres visions; elle se
garde enfin de rien dire de précis sur la ruine dupers. cuteur. L'auteur agirait donc en tout comme s'il
écrivait en l'année 168; et l'oracle des semaines ne
serait, lui aussi, qu'une vue rétrospective des temps
écoulés depuis la captivité, un cadre chronologique ou
approximatif, ou symbolique, donné aux événements
intéressant particulièrement la nation juive durant les
siècles compris entre la date du retour et les jours
d épreuves amenés par l'oppression syrienne sous An­
tiochus IV. Le pseudo-Daniel aurait esquissé ce cadre
en style prophétique, ou mieux apocalyptique, dans
. intention de mettre en relief, par une fiction dont
usèrent dans une si large mesure les auteurs d’apocalypses juives, l'action de la providence divine sur la
suite heureuse ou malheureuse pour le peuple choisi
rapports de ce dernier avec les autres nations :
Dieu qui a tiré de peine « les saints de son royaume»
. rs de Cyrus et de la reconstruction de Jérusalem
a;r<’s le retour, ne saurait manquer de les sauveraussi
lors des attentats commis contre eux. contre le temple
« le sacerdoce, contre la ville, par le plus cruel et le
pius implacable des rois païens, par l’impie et l’artifi­
cieux Epiphane. — c) Le sectionnement du y. 25 dans le
texte inassorétique a eu aussi sa pari d'influence dans
Fteuvre de l’interprétation critique. Un « oint ». gratifié
rur surcroît du titre de « prince », se trouvant placé
a La lin des sept premières semaines, il devenait im­
passible d’attribuer cette double qualification àquelque
in portant personnage que ce fût sur la lisière comexune des ve et tv» siècles, 49 ans (7 X 7) environ après

102

l'édit d'Artaxerxès (soit 454). Et encore que les 62 se­
maines fussent peut-être à considérer comme un chiffre
rond, approximatif, symbolique, attendu qu'elles ne
pouvaient plus être rétrécies, il fallait en faire remon­
ter le point de départ beaucoup plus haut qu'Artaxerxès, jusqu’à l’édit de Cyrus, sinon jusqu’à l’avènement
de ce prince au trône des Perses, moments indiqués
par Isaïe, xnv, xlv. Le point initial des 70 semaines
reculait encore de 49 ans en arrière et atteignait les
temps des plus ardentes prédications de Jérémie, xxv.
xxx-xxxr.
A condition qu’on dût la dépouiller de toute nuance
rationaliste et de tout caractère d’hostilité à la véracité
de l'auteur sacré, l'interprétation critique pourrait être
acceptée par le catholique le plus sincère, soit que
celui-ci considérât l’oracle des semaines comme une
véritable prophétie, soit qu’il le voulût composé au
temps d'Antiochus : annonce prophétique de l'avenir,
ou histoire sainte du passé el du présent, mais type
historique, Dan., tx, 24-27, garderait également bien
dans son objet direct le sens messianique que lui a re­
connu ou attribué la tradition chrétienne depuis l’ori­
gine jusqu'à nos jours. Cf. cardinal Meignan, Les der­
niers prophètes d'Israël, p. 136-165.

Tous les commentaires et les monographies : 1· Catholiques :
Hardouin, De t.\x hebdomadibus Danielis, dans Opera selecta,
Amsterdam, 1705, p. 880-903; Calmet, Dissertation sur les
70semaines de Daniel, dans Commentaire littéral, 2· édit.,
Paris. 1726. t. vi, p. 614-621 ; Scholl, Comment, exeget. de sep­
tuaginta hebdomadibus Danielis, 1829; Bade, Christologie
des Allen Testaments, t. lu, fasc. 2, Munster, 1852, p. 75-134;
Reinke. Die messianischen Weissagungen, Giessen. 1862, t. tv,
p. 167-440; Mayer. Die mess. Prophezien des Daniel, Vienne,
1866, p. 158 sq.; Stavvars, Die Weissagung Daniels in lieziehung auj das Taufjahr Christi, dans Tubing. Quartalschrift,
1868, p. 416 sq.; Reusch. Patrislische Berechnung der
70 Jahreswochen, ibid., 1868. p. 536 sq. ; Neteler, Die Zeit der
70 Jahn stuochen Daniels, ibid., 1875, p. 133 sq. ; Fraidl, Die
Exegesc der Siebzig Wochen Daniels, Graz, 1883; Corluy,
Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand. 1884, t. i, p. 474-515;
Lamy. La prophétie de Daniel, dans La controverse, Lyon,
février 1886; et dans le Dictionnaire apologétique de la foi
catholique de Jaugey, Paris, s. d. 11889). col. 698-721; Palmieri,
Vaticinium Danielis, dans De veritate historica libri Judith,
Gulpen, 1886, p. 61-112; Hebbelynck, interpretatio vaticinii
de septuaginta hebdomadis, dans De auctoritate historica
libri Danielis, Louvain. 1887, p. 281 sq. ; Cardinal Meignan. Les
derniers prophètes d’Israël, Paris, 1894, p. 85-135; G. Toby
(L. Bigot), Les soixante-dix semaines du prophète Daniel.
dans la Revue des sciences ecclésiastiques, Lille, 1900, t. il,
P.1Ï8-169. 193-216, 28:>-3)5. 495-508; Van Etten, Expositio prtedictionum Danielis propheta circa tempus quo Jesus Chri­
stus exspectandus erat et mortuus est, Rome, 1901 ; Turmol.
Prophétie des soixante-dix semaines, dans Étude sur le li we
de Daniel, Paris, 1902, p. 13-27 ; Lagrange, Les prophéties mes­
sianiques de Daniel, La prophétie des semaines, dans la Revue
biblique, 1904. p. 509-514; Mémain, Les 70 semaines de la pro­
phétie de Daniel, 2’ édit., Puris, 1904; Toslivint, Les 70 ans de
Jérémie et les 70 semaines de Daniel, Interprétation nouvelle,
Rennes, 1906 ; J. van Bebber, Zur Berechnung der 70 Woclvn
Daniels, dans Biblische Zeitschrift, 1906. t. tv, p. 119-141:
J. Hontheim, Das Todesjahr Christi und die Danielische W’ochenprophezie. dans Der Katholik, 1907.
2· Protestantes : Ch. Wagenseil, Mantissa de r.rx hebdomadi­
bus Daniel'S (contre Marsham), in-4·, s. 1. n. d. ; Ilengslenberg,
Die siebenzig Wochen Daniels,dans Christologie, Berlin. 1832,
t. It, p. 401-581 ; Wieseler, Die 70 Wochen und die 63 Jahrwo­
chen des Propheten Daniel, Gœttingue, 1839; J. K. Hofmann, Die
siebenzig Jahre des Jeremias und die siebenzig Jahrwochen
des Daniel, dans Weissagung und Erfüüung, Nordlingen, 1841.
t. I. p. 296-311 ; Reicliel, Die 70 Jahrwochen Daniels, ix. 2427. dans les Theol. Studien und Kritiken, 1858, p. 735-752;
Fries, Versuch über die Weissagung von den 70 Jahreswo­
chen. dans Jahrbücher fur deutsehe Théologie, 1859, p. 254270; Van Lennep. Dr zeventig Jaarweeken van Daniel, L'trecht,
1888; Comjll, Die siebzig Jahrwochen Daniels, dans Th ologische Studien und Skizzen ans Ostpreussen, 1889, t. n.
p. 1 sq.; R. Wolf, Die siebzig Wochen Daniels, 1889: FoU Fin
exegetisches Riitsel des Alton Test. (Dan., ix, 26), uau= Theol.

103

DANIEL

Quarlalschrift, 1892, p. 355-395: Vuilleumler, Les septante se­
maines d'années de Lan. /.v, dans la Revue de théologie et
de philosophie, 1892. p. 197-202; M. Lotir, Texlkritische Vorarbcilen zu einer Erklarung des Bûches Daniels, dans Zeit­
schrift für aUtestamentliche Wissenschaftft895, t. xv, p.75sq.,
193 sq. ; 1896, t. XVI, p. 17 sq.
L. Bigot.
2. DANIEL, métropolite de Moscou et de toute la Russie
(1522 1539). Les historiens de l’Église russe tracent de
lui un portrait peu flatteur. A peine âgé de 30 ans, il
réussit à se faire élire higouméne du monastère Volokolamsky (de Volokolamsk, ville du gouvernement de
Moscou), fondé par Joseph Volotzky (f 1515). Le 27 fé­
vrier 1522, il succéda au métropolite Barlaam sur le
siège métropolitain de Moscou. Il poursuivit d’une haine
acharnée les moines Maxime le Grec et Bassien Cosoï,
qui soutenaient, contre les moines du monastère Volokolamsky, que la vie monastique implique le renoncement absolu au droit de propriétédes biens immeubles.
Daniel les lit condamner par un concile tenu à Moscou
en 1525. et livra Maxime aux moines de son monastère,
qui pendant six ans lui infligèrent les plus mauvais
traitements. Il donna un exemple frappant de son ser­
vilisme à l’égard du pouvoir civil. Le grand prince de
Moscou, Basile Ivanovitch, avait épousé en 1505 Solomonia lourevna Sabourov-. Après vingt ans de mariage,
n'ayant pas eu d’enfants, il décida de répudier sa femme
pour en épouser une autre. Le métropolite Daniel se
prêta au désir du grand prince; il força Soloinonia à
prendre l'habit monastique le 28 novembre 1525, et le
21 janvier 1526, il bénit le nouveau mariage de Basile
avec Hélène Vasilevna Gliüska. Mais après la mort de
Basile et d'Hélène, il fut chassé de son siège par le
prince Ivan Fédorovitch Bielsky (2 février 1539) et en­
fermé au monastère Volokolamsky, où il mourut le
22 mai 1547.
Les écrits de Daniel sont de trois sortes. Ses écrits dog­
matiques forment un recueil de 16 sermons sur l’Écriture
sainte, l'incarnation, l’obéissance à l’autorité établie par
Dieu, le divorce, la providence, etc. Le plus important
est le sermon sur l’incarnation, dirigé contre Bassien
Cosoï, à qui on reprochait de soutenir que le corps du
Christ différait du corps humain, et avait été incorruptible
avant sa résurrection. Le sixième et le septième discours
réfutent l'hérésie des judaïsants russes. Ses œuvres mo­
rales consistent en une série de quatorze lettres adressées
à divers personnages ou à des moines sur la vie com­
mune dans les monastères, le jugement universel, la
brièveté de la vie, etc. Il a dirigé encore la publication
d'un recueil de pièceset documents relatifs à la métropole
de Moscou. Les écrits du métropolite Daniel renseignent
sur les conditions morales et les doctrines de l’Eglise
russe au xvie siècle. Les raskolniki russes les ont en
grande estime, parce qu’ils y trouvent des arguments
à l'appui de leurs croyances. D’après le métropolite
Macaire, Daniel posséda toute la culture théologique de
son temps, et Maxime le Grec, sa victime, l’appela le
docteur de la loi de Dieu, t. vu, p. 395-396.
Le meilleur ouvrage sur la vie et l’œuvre littéraire du métro­
polite Daniel est celui du protoiereus Basile Ivanovitch Ijmakinc (t 8 juin 1907), inséré dans les Tchteniia de la Société
des amateurs de l'histoire et des antiquités russes de Moscou :
Mitropolit Daniel, ego sotchineniia, Moscou. 1881. Les écrits de
Daniel y sont longuement analysés, p. 257-750, et édités d'une
façon critique à la lin du volume. Voir aussi Eugène (métropolite),
Slovur o pisateliakh dukhovnago tchina, Saint-Pétersbourg,
1827, t. I, p. 114-115; Biéliuev. Daniel, mitropolit Moskovskii,
dans les Izvicsliia de l’Académie impériale des sciences de
Saint-Pétersbourg (section de langue et littérature russe), 1856,
t. v, p. 194-209. et dans les Istoritcheskiia Tchteniia o yazykie
i slovesnosli de la même Académie, 1857, p. 96-118; Gorsky
Nevostruev, Opisanie rukopisei Moskovskoi sinodalnoibibliotheki, Moscou, 1862, t. n, p. 111, 147-164; Nikolaevsky, Russkaia propo vied v .rvi rvz viekakh. dans Journal du ministère
de l’instruction publique, 1868, t. cxxxvii, p. 299-389;

104

t. cxxxvnt, p. 12-177; Ikonnikov, Opyl izsliedovanii o kulturnom znatchenii Vizantii v russkoi istorii, Kiev, 1869, p. 352359, 439-441 ; Macaire, Sotchineniia nioskovskago mitropolita
Daniila, Kloistianskoe Tchtcnie, Saint-Pétersbourg, 1875, t. m,
p. 181-275: ld., Istoriia russkoi tzerkvi, Saint-Pétersbourg.
1874, t. vil, p. 309-398; Kataev, Otcherk istorii russkoi tzerkovoni
propoviedi, Odessa, 1874, p. 90-101 ; Potorjitzky, Istoriche
skaia kristomatiia dlia izutcheniia russkoi tzerkovnoi pro­
poviedi, Kiev, 1879, p. 138-151 ; Gliebov, Daniel, moskovskii
mitropolit, kak propoviednik, Riazanskiia eparkhialnyia
Viedomosti, 1874, n. 6, p. 132-139 ; Entziklopeditcheskii Slovar,
t. x, p. 88-90; Pravoslavnaia bogoslovskaia Entziklopediia,
t. IV. col. 922-928; Russkii biographitchcskii Slovar, lett. D,
p. 84-92.
A. Palmieri.
3. DANIEL Gabriel, né à Rouen le 8 février 1649,
admis dans la Compagnie de Jésus le 16 septembre 1667,
professa plusieurs années la rhétorique, la philosophie
et la théologie, et mourut à Paris le 23 juin 1728. Il
est plus généralement connu par son Histoire de
France et son Histoire de la milice française, mais il
s’est aussi montré habile et fécond polémiste dans les
controverses philosophiques et théologiques de son
temps. Le premier ouvrage qu'il publia fut le Voyage
du monde de M. Descartes, spirituelle critique du sys­
tème du monde de Descartes, qui parut d’abord en
1690, à Paris, et eut plusieurs éditions successivement
augmentées. La réponse aux Lettres provinciales de
Pascal, intitulée : Entretiens de Cleandre et d'Eudoxe
sur les Lettres au provincial, in-12, Cologne (Rouen),
1694, et plusieurs fois rééditée avec additions,eut éga­
lement un succès considérable et mérité; mais, natu­
rellement, cette réfutation, toute solide qu’elle était
dans l'ensemble, et même bien écrite, ne pouvait em­
pêcher le chef-d’œuvre littéraire de Pascal de se faire
lire et de rester pour la masse des lecteurs superficiels
l’expression de la vérité. La mention faite dans ces
Entretiens d’une interprétation singulière du P. Noël
Alexandre, dominicain, provoqua une vive attaque de
celui-ci contre le P. Daniel. Il en résulta, entre les
deux théologiens, un échange de lettres publiques; il y
en eut dix du côté du second et autant ou plus du
côté du premier, roulant principalement sur le paral­
lèle de la doctrine des thomistes avec celle des jésuites,
par rapport à la morale, en particulier le probabilisme,
et à la grâce. La controverse, commencée en 1696, fut
arrêtée en 1697, sans être terminée, par l’autorité du
chancelier. En 1704, il publia : Défense de saint Au­
gustin contre un livre qui paroit depuis peu sous le
noni de M. de Launoy, où l’on veut faire passer ce
saint Père pour un novateur, in-12, Paris, 1704. L’ou­
vrage dont il s’agit était intitulé : La véritable tradi­
tion de l'Église sur la prédestination et la grâce,
Liège, 1702. Dans une critique du même ouvrage, le
P. Hyacinthe Serry, dominicain, ayant avancé que ce
que Launoy avait dit de plus violent contre saint Au­
gustin était tiré des théologiens jésuites, le P. Daniel
prit encore la défense de ses confrères, d'abord dans
une lettre au P. Cloche, général des dominicains, pu­
bliée en 1705, puis dans trois lettres adressées au
P. Serry, Paris, 1705 et 1706. En outre, il consacra à la
question principale agitée dans ces polémiques un
Traité théologique touchant l’efficacité de la grâce,
où l’on examine ce qui est de foy sur ce sujet et ce qui
n’en est pas ; ce qui est de saint Augustin et ce qui
n’en est pas, in-12, Paris, 1705; nouvelle édition aug­
mentée en deux tomes in-12, Paris, 1706. Il publia
aussi trois dissertations théologiques sur la nécessité
morale et l'impuissance morale par rapport aux
bonnes œuvres, contre la théologie de Louis Habert,
Paris, 1714. Enlin, il intervint également dans la que­
relle relative aux rites chinois, par une Histoire apo­
logétique de la conduite des jésuites de la Chine,
adressée à Messieurs des Missions étrangères, in-8° et
in-12, Paris, 1700.

■105

DANIEL — DANIEL DE SAINT-SEVER

La plupart des ouvrages du P. Daniel, que nous ve­
nons d'indiquer, et d'autres que nous omettons comme
moins importants ou étrangers à la théologie, ont été
réunis dans le Recueil de divers ouvrages philoso­
phiques, apologétiques et critiques, 3 in-4», Paris.
1724. On a prêté à la plume facile du P. Daniel divers
autres écrits de circonstance, notamment le fameux
Problème ecclesiastique proposé â M. l’abbé Boileau,
de l'archevêché : à qui l’on doit croire de messire
Louis-Antoine de Noailles, évêque de Chàlons en
1695 ou de messire Louis-Antoine de Noailles, arche­
vêque de Paris en 1696. Cette pièce méchante, qui
parut en 1698. relevait la contradiction qu'il y avait
entre l’approbation donnée par Noailles, en 1695. aux
Réflexions morales sur le Nouveau Testament du
P. Quesnel, et la condamnation par le même, en 1696,
de l'Exposition de la foi catholique touchant la
grâce et la prédestination de l’abbé de Barcos, les
deux ouvrages contenant la même doctrine (janséniste).
Le Problème fut brûlé par la main du bourreau, à
Paris, sur arrêt du parlement, et proscrit, à Rome, par
le Saint-Office; Bossuet prit la peine d’en composer
une réfutation, qui fut publiée après sa mort parQuesnel. Le P. Daniel, désigné comme auteur par la mali­
gnité d’une partie du public, déclina sous serment la
paternité de l’écrit par une lettre adressée à l'arche­
vêque et qui fut imprimée. Mais la preuve de son inno­
cence qui désarma le soupçonneux prélat, ce fut la
découverte que fit la justice en examinant la corres­
pondance saisie des jansénistes Quesnel, dom Gerberon et dom Thierry de Viaixnes, arrêtés en 1703 : on y
voyait en effet que le Problème avait pris naissance
dans la secte. Mémoires mss. du P. Léonard de
Sainte-Catherine au 27 septembre 1703. Bibliothèque
nationale, ms. fr. 192H ; Lettre de l’évêque d’Agenlllét.ert) à M.de Pontchartrain,i5 octobre 1711 (imprimée).
Nous n’avons pas à entrer davantage dans la question
de l'auteur de ce pamphlet; mais nous rappellerons
que le regretté théologien dont le nom figure le pre­
mier au frontispice de ce Dictionnaire, l’abbé Vacant,
par des recherches originales, a rendu presque cer­
taine l’attribution, déjà proposée autrefois, à dom llilarion Monnier, bénédictin de la congrégation de SaintVanne, qui résidait en 1698 à Besançon. Revue des
sciences ecclésiastiques, 1890. t. I, p. 411-425; t. n,
p. 34-50, 131-150.

P. Griffet, Avertissement en tète de l'édition qu'il a donnée
de ï Histoire de Fiance du P. Daniel, 17 in-4·, Paris, 17551760. t. i, p. xvm-xxxiv; Moreri, Dictionnaire, 1755. t. iv;
Michaud. Biographie universelle, t. x. art. par Walckenaer;De
Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C1· de Jésus, t. il,
: : 1795-1815: Hurter. Nomenclator, t. ni. col. 1042-1043, 216,
' 07.1140; Beusch, Der Index, t. il, p. 488, 687, 688, 728,
«11.
Jos. Brucker.
4. DANIEL DE LA VIERGE, carme belge, né en
1615 à llamme, en Flandre, profèsàGand en 1632. Relifieux exemplaire, théologien docte et prudent, travail1-ur infatigable, le Père Daniel de la Vierge occupa les
diverses charges de son ordre, notamment celles de provincial et de lecteur de théologie. 11 remplit avec beaueoup d'exactilude tous les devoirs de son état, et il édi­
ta ie prochain par sa piété et par ses vertus, surtout
par sa charité envers les malades. Il mourut saintement
comme il avait vécu, le 24 octobre 1678. On a de lui :
- art de se bien confesser, in-12, Bruxelles, 1649; JntroJ .■ ion à la confession, in-12, Anvers, 1649; L’art de
bien mourir, in-12, Bruxelles, 1649; La démonstration
de Ια writable Église, in-8», Bruxelles, 1649. Ces ouvrar-s ont été publiés, ainsi que quelques autres encore,
en langue flamande. Daniel de la Vierge fut surtout un
d fenseur ardent et éclairé des privilèges et des gloires
êe son ordre ainsi qu’en témoigne son grand ouvrage

106

posthume. Spéculum carmelilanum, 4 in-fol., Anvers,
1680.
Cosme de Villiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans. 1752,
t. t, col. 375; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris,
1832, t. ix, p. 35.
P. Servais.
5. DANIEL DE SAINT-JOSEPH.néen 1601A SaintMalo, fit profession dans l'ordre des carmes, en 1618, à
Angers. Adepte fervent de la scolastique et théologien
d'une doctrine pénétrante et sûre, il enseigna longtemps
la théologie dans sa province de Tours et à Caen, puis
â Rome. Il entreprit de ramener la Somme théologiqne
de saint Thomas à une forme plus spécialement appro­
priée à l’usage de ses élèves. Il ne put toutefois publier
que le t. I deses Disputationes in Summam theologi­
cam D. Thomæ, in-fol., Caen, 1649. c’est-à-dire les cin­
quante premières questions de la Somme. Nous avons
encore de lui, outre des sermons d'une belle éloquence,
Le théologien français, Sur le mystère de la sainte
Trinité, in-4», Paris, 1653.

Cosme de Villiers. Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752,
t. T. col. 371 ; Richard et Giraud. Bibliothèque sacrée, Paris,
1832. t. IX, p. 32; Théophile Raynaud, Scapulare parthenocarmelitanum, Paris. 1654, p. 104.
P. Servais.
6. DANIEL DE SAINT-SEVER, de son nom de
famille Campet, était prêtre et docteur en théologie,
quand il revêtit l’habit des capucins. Pendant de lon­
gues années il fut lecteur dans son ordre et à plusieurs
reprises provincial d’Aquitaine. Il se signala surtout
par son zèle pour la conversion des protestants, et on
lui dut la création de missions de capucins dans le
Béarn à cet effet. Il nous est resté comme preuve de ce
zèle les deux ouvrages suivants : La christomachie com­
battue, où sont contenus les actes de la conférence
faicle à Lectoure entre Fr. Daniel de S. Sever capu­
cin et Savoys, ministre de ladicte ville, touchant la
descentede Jésus-Christ aux enfers : expliqués les prin­
cipaux mystères de l’union hypostatiquedu Verbe di­
vin avec la nature humaine. De la gloire du paradis,
des peines d'enfer et autres. Réfutés plusieurs blas­
phèmes, erreurs, contradictions et hérésies nouvelles du
susdict ministre et de son catéchisme, in-8«, Lyon,
1611; Actes de la conférence tenue à Pau en Béarn
les 10, 13, 14 et 15 janvier 1620 en présence de
Monsieur l’évesque de Lascar, monsieur de la Force
gouverneur pour le Roy en Béarn, Messieurs du Con­
seil et autres du pays qui y assistèrent. Entre le
R. P. Daniel de S. Sever, provincial des Pères capu­
cins de la province d'Aquitaine, et Paul Charles, soydisant pasteur en l’Église et professeur en théologie m
l'académie royale d’Orthez. Touchant les traditions
ecclésiastiques, les vénérables images, et la sainete
communion sous une espèce, avec les notes qui con­
tiennent une ample explication de ces trois points et
autres controversés par les hérétiques de ce temps,
in-8», Toulouse, 1620. On lui attribue aussi une Épitre
à Cosme Bardi, évêque de Carpentras et vice-légat
d’Avignon, De collatione et disputatione cum Nemausensibus et Septimanis factionis calviniante, in-8»,
Avignon, 1625. Le P. Daniel mourut dans un naufrage
sur la Garonne le 14 mai 1630. Il laissait dans ses
papiers un Commentaire sur Ezéchiel, que la pauvreté
de ses confrères, et le manque de caractères arabes et
hébraïques ne permit pas d’imprimer.

Apollinaire de Valence, Bibliotheca fr. min. capuccinorum
prov. Occitaniæ et Aquitaniæ, Nimes, 1894; Nicolas. Histoire
de l’académie protestante de Montauban, 1885, p. 189; Léonce
Coulure, Deux controverses religieuses à Lectoure au com­
mencement du xvn· siècle, dans la Revue d’Aquitaine, t. n,
P- 240.
P. Édouard d’Alençon.

107

DANSE

108

Chez les Grecs, elle précéda certainement les représen­
DANSE. — I. Considérée en elle-même. II. Dans
tations scéniques. Ce furent, d'abord, des danses mili­
ses circonstances. 111. Dans son ensemble. IV. Règles
pratiques pour le pasteur d ûmes, en dehors du con­ taires, animées et bruyantes, figurant des actions de
fessionnal. V. Pour le confesseur, au for interne.
guerre et les diverses péripéties des combats. Elles
constituaient, avant tout, un exercice corporel, pour
VI. Conseils spéciaux pour les personnes adonnées à
développer la force et l’agilité des muscles, une sorte
la dévotion. VII. Coopération aux danses.
de gymnastique en vue des luttes futures. Mais elles
I. La danse considérée en elle-même. — On ne
pourrait pas affirmer sans erreur que la danse, con- | étaient aussi un divertissement, une fantasia, et, sous
sidérée en elle-même, soit une chose intrinsèquement ce rapport, se rapprochaient plus de l'art. Telle fut la
mauvaise. Elle n’est pas plus répréhensible, en soi. que
danse pyrrhique, inventée, dit-on, par Pyrrhus, fils
la musique, la peinture, ou la poésie. Le langage arti­ d’Achille. Homère en fait souvent mention dans l’Iliade,
par exemple, XVIII, 494, 60-4, et l’Odyssée, VIII, 256.
culé, soumis à des règles particulières de rythme, de
mesure et de cadence, a donné naissance à la poésie ;
Platon prit aussi la peine de la décrire. Xénophon rap­
la succession des sons suivant des lois analogues est porte que les femmes elles-mêmes dansèrent parfois
la pyrrhique pour amuser la galerie. Anabase, VI.
devenue la musique; et, par une évolution semblable,
Quand le théâtre se fonda, en Grèce, la danse y entra
le geste humain s’est transformé en mimique, puis en
danse. Celle-ci est un assemblage varié de pas régle­ comme accessoire, pour ajouter aux charmes du spec­
mentés, de gestes, d'attitudes, d'allures, comme ia mé­ tacle. Puis, elle en arriva souvent à s'emparer complè­
tement delà scène, comme si elle pouvait, à elle seule,
lodie et l’harmonie sont une combinaison variée de
sons pris aux divers degrés de l’échelle musicale. Les représenter une action dramatique ou comique.
Cf. Athénée, Dipnosophistes, xtx, in-fol., Paris, 1606,
arrêts, ou suspensions de mouvements, sont à la
p. 629-631. Ce que les syllabes longues et brèves étaient
danse, ce que les silences, les soupirs et les pauses
pour le poète; ce que, pour le peintre, étaient les
sont à la musique. Aussi les anciens, Plutarque entre
couleursde la palette; l'expression du visage, les gestes,
autres, appelaient-ils la danse une musique ou poésie
les attitudes, les allures rapides ou lentes, passionnées
muette, et la musique, une danse parlante.
Avant tout, la danse est un art, tendant à exprimer le
ou calmes, le devinrent pour le danseur. Cf. Magnin,
beau à sa manière, et avec les moyens dont il dispose.
Origines du théâtre moderne, leçons professées en Sor­
Or, un art, quel qu’il soit, par cela qu’il tend à l'ex­ bonne, in-8», Paris, 1838, p. 87.
pression du beau, n'est pas mauvais intrinsèquement.
Au temps même de leur civilisation la plus avancée,
11 ne devient mauvais que si on le fait servir au mal
il n’y avait, chez les Grecs, aucune fête, ni aucune cé­
moral.
rémonie religieuse, ou la danse ne fût de mise. Les
Ces trois arts : poésie, musique et danse, ayant entre
hommes et les femmes y prenaient part. C’étaient des
eux des analogies si profondes, se trouvent tout natu­ évolutions multiples exécutées autour d'un autel et
rellement réunis dans la manifestation des sentiments
réglées par le chant et le son des instruments de mu­
de l’âme, arrivés à un certain degré d'intensité. Alors,
sique. Cf. Athénée, Dipnosophistes, p. 181 ; Pollux,
tout le corps entre, pour ainsi dire, en vibration, pour
Ononiaslicon, iv, 14. Quelquefois, ces danses sacrées
se mettre à l'unisson de l'âme. Le langage ordinaire
cherchaient à representer, en quelque façon, les aven­
ne suffit plus : il en faut un autre plus imagé, plus co­ tures, ou les faits et gestes du dieu qu'on pensait ho­
loré, plus vif, plus idéal. La poésie elle-même ne ré­
norer ainsi. Dans sa République, Platon voulait que
pond pas au but, si elle est récitée avec les intonations
la danse fût introduite, non seulement â titre de diver­
ordinaires, et l’homme, alors, ne se contente plus de tissement, mais comme moyen d'adoucir les mœurs,
parler : il chante. Et si le sentiment intérieur atteint
supposant que la grâce et l’élégance données par elle
un haut degré d'intensité, la musique elle-même, si
aux mouvements du corps, communiqueraient à l'es­
prit de la rectitude et de la souplesse; aux actions, de
elle reste seule, est impuissante à le traduire. Des mou­
vements instinctifs du corps s’y joignent et l'accom­
l’urbanité. Platon. Lois, vu. Cf. Boccardo, ü'uova enpagnent. L’homme ne tient plus en place : il marche,
cielopedia italiana, 26 in-fol., Turin, 1888, l. vu, p. 120.
il saute, il va, il vient, gesticule, s’arrête, repart,
Pour les anciens, tel corps, telle âme. Suivant eux, le
tourne et retourne. Le corps entier coopère à l’expres­ corps étant bien conformé, l'âme devait l'être aussi :
sion du sentiment qui remplit l’âme, et la met dans un
perfectionner le corps dans ses mouvements, c’était
état de surexcitation particulière. Il en est ainsi chez
perfectionner l’âme dans ses facultés. Cf. Gronovius,
les enfants qui, si facilement, chantent, sautent et gam­
Thesaurus antiquitatum græcarum, 13 in-fol.. Leyde,
badent. C'est pour ce motif probablement que le mol 1697-1702, t. vu, p. 173-220; Patin, Études sur les tra­
grec παιζειν, faire l’enfant, signifie aussi danser.
giques gr(Cs,4 in-12, Paris, 1857-1873, t. lit, p. 420 sq.
Les Grecs avaient été en cela précédés par les Egyptiens
Cf. Odyssée, VIII, n. 261 ; XXIII, 147; Hésiode, Bouclier
qui possédaient de nombreux collèges de musiciennes et
d’Hereule, Îi~ ; Aristophane, Thesmophories, 1227. Ce
de danseuses, pour le culte de leurs dieux. Cf. Maspero,
phénomène se retrouve chez les peuples jeunes. On le
constate aussi chez les peuples policés. La civilisation
Histoire ancienne des peuples de COrient classique,
a réglementé cet instinct naturel : elle ne l'a point dé­ 3 in-8% Paris, 1895-1899, t. i. p. 126; t. n, p. 220;
Winer, Biblisches Realuiôrlerbiich, in-4°, Leipzig,
truit. Elle l’a perfectionné en le disciplinant, et en le
conformant aux règles du bon goût. La danse est de­
1833, p. 655. H en était de même chez les Chananéens,
pour leur dieu suprême Baal, et sa compagne Astarlé.
venue un art très compliqué. Cette complication ne lui
HI Reg., xviii, 26-28; IV Reg., xxm, 5; Soph., i, 4.
a pas fait perdre son caractère. Quoique exécutées
Cf. G. J. Voss, De theologia gentili, 2 in-fol., Amster­
d’après tous les préceptes de l'art chorégraphique,
dam. 1642, t. il, p. 3 sq.; Movers, Die Phônizier,
certaines danses restent pudiques et innocentes.
3 in-S», Berlin, 1841-1856, t. I, p. 385-498.
D’autres, au contraire, dans lesquelles l’art a très peu
La Bible fait, plusieurs fois, allusion aux danses des
de place, peuvent devenir extrêmement dangereuses,
Hébreux, et, loin de les condamner indistinctement,
étant mises au service des passions. Elles sont loin de
elle les approuve, tantôt indirectement, tantôt d'une
ne viser, alors, qu’à ia pure expression esthétique du
manière formelle. Les danses étaient chez eux non seu­
beau. Cf. Lucien. De saltatione, vu, xtx; Herder. His­
lement un divertissement et l’expression d'une joie
toire de la poésie des Hébreux, trad, de Mme la baronne
vive, mais souvent aussi une manifestation de la piété.
de Carlowitz, in-8°, Paris, 1851, p. 445 sq.
Après le passage miraculeux de la mer Rouge, Moïse
Il semble que, chez les peuples primitifs, comme chez
compose un cantique en l’honneur de Jéhotah, et le
les entants, la danse a été le premier de tous les arts.

109

DANSE

chante avec les fils d'Israël. Exod., xv, 1-19. Pendant ce
temps, la prophétesse Marie, sœur de Moïse et d’Aaron, se met à la tête des femmes d’Israël qui, s’accom­
pagnant de divers instruments de musique, dansent et
répètent de leur côté le même chant. Exod., xv, 20-21.
Plus tard, à la nouvelle que son pere revient vainqueur
du combat contre les Ammonites, la fille unique de
Jephté va à sa rencontre en dansant. Elle n’est pas
seule, mais une foule de jeunes filles et de femmes
la suivent en dansant avec elle. Jud.. xi, 34. Les
femmes d’Israël dansent également en signe de réjouis­
sance, après que David a vaincu et tué le géant Go­
liath. 1 Beg., xvni, 6, 7; xxi, 12; xxtx, 5. David luimême, devenu roi, ne craint pas de se dépouiller des
insignes de la royauté en présence de tout son peuple,
et de danser, en signe de joie, devant l’arche sainte
qu’il fait ramener, en grande pompe, de la maison
d'Obédédom. Il Beg., vi, 5, 12, 14; 1 Par., xm, 8; xv,
29. Sa femme. Michol, fille de Saül, ayant regardé par
ia fenêtre, le vit danser et le méprisa dans son cœur.
Comme elle lui reprochait, dès sa rentrée au palais, de
s’être ainsi déshonoré jusque devant les servantes de
«es serviteurs, en dansant comme un homme du
peuple, David lui répondit : « Devant le Seigneur qui
m a choisi à la place de votre père et de toute sa race, je
ne craindrai pas de danser et de me faire plus petit
• iicore. J'en serai d’autant plus glorieux, même aux
yeux des servantes dont vous parlez. » .Michol, en puninon de sa moquerie déplacée, fut frappée de stérilité
tour le reste de sa vie. Il Beg., vi, 20-23.
Par divers passages des psaumes, il est aisé de cons­
tater que la danse, en plusieurs circonstances, faisait
comme partie intégrante de la liturgie réglant les cé­
rémonies du culte, dans le temple de Jérusalem.
Ps. cxLix, 9; ci., 4. Cf. Eccle., ni, 4; .1er., xxx, 4;
Job, xxx, 11 ; Cant., vu. 1. L’Écriture ne blâme pas les
Juifs d’avoir introduit les danses dans le culte du vrai
Dieu, comme elles l’étaient, chez les païens, dans le
culte de leurs fausses divinités.
En beaucoup d’autres endroits, les saintes Écritures
mentionnent, sans les condamner, les danses auxquelles
«e livraient, à titre de divertissement, les jeunes filles
et les femmes d’Israël. Jud., xxt, 21, 23; Jer., XXXI,
4 13. 11 est vrai que, le plus souvent, elles dansaient
» ules, et séparées des hommes ou des jeunes gens.
Exod., xv,20 sq.; Jud.. xi, 31; xxt. 23; I Beg., xvni,
6 sq.; XXIX. 5.
Néanmoins, l'auteur de l’Ecclésiastique a une parole
s .ere contre les danses : Cum saltatrice ne assiduus
i
nec audias illam, neforle pereas in efficacia illius,
4. Toutefois, l’écrivain inspiré ne condamne pas ici
.. danse en elle-même. Il avertit seulement du danger
I <:-i peut s’y trouver, ne forte pereas, surtout si elle est
fréquente, ne assiduus sis. Le contexte montre, en
cotre, qu'il s’agit, dans ce passage, de ballerine, ou
danseuse de profession, comme il ressort du verset
précédent : Ne respicias mulierem multivolam, une
fanme aux mille volontés, c’est-à-dire une femme capricieuse, volage, légère, une courtisane, comme on
t B: dans la version grecque, γυναικ! έταιριζομένή, une
t tain·; par crainte que tu ne tombes dans ses pièges,
se forte incidas in laqueos illius. Eccli., tx, 3. C’est
fane de ces femmes que l'Écriture sainte nous repré­
sente, ailleurs, uniquement occupées à perdre les âmes:
I ssa/ier ornatu meretricio, præparata ad capiendas anis mu, garrula et vaga. Prov., vu, 10 II taut entendre dans
Ile meme sens le texte suivant : Pro eo quod elevalæ
aamt /dite Sion et ambulabant extento collo,et nutibus
I ·■ iorum ibant, ambulabant pedibus suis, et compoI «u gradu incedebant. Is., tu, 16. Le prophète parle
I ties d-bordements des filles d'Israël, et les mesace de la punition due à toutes les fautes que leur
I vanité et leur légèreté font commettre. Voir Diction­

110

naire de la Bible, t. n, col. 1285-1289; Realencjclopâdie fürprotestantische Théologie und Kirche,3· édit.
1907, t. xix, p. 378-380.
Bien des fois, les Pères de l’Église s’élevèrent avec
véhémence contre les danses. Saint Pierre Chrysologue,
dans un discours public, va jusqu’à appeler les danseuses
une véritable peste, saltatricum pestis. Semi., cxxvu,
ct.xxiv, P. L., t. lu, col. 452, 654. 11 ne faudrait pas en
conclure qu'ils ont condamné la danse en elle-même.
Ilsont réprouvé les danses telles qu’elles se pratiquaient
trop souvent à leur époque, danses lascives et dange­
reuses que le paganisme expirant avait laissées, aux
iv· et v· siècles, comme un ferment de corruption au
sein de la société chrétienne. Cf. Arnobe, Adversus
gentes, I. VI, P. L., t. v, col. 1118; S. Ambroise, De
Elia et jejunio, c. xii; In Ps. XL, 24, P. L., t. xiv,
col. 711 sq., 1078; S. Jérôme, Epist., lx, ad Heliodo­
rum, P. L.,t. xxil, col. 601 sq.; S. Augustin, Confess.,
1. VI, c. vin, P. L., t. xxxii, col. 726; De civitate Dei,
I. II, c. iv, v, vm; L VII, c. xxt, P. L., t. xli,
col. 49 sq., 53 sq., 210 sq.; Monumenta Germanite
historica, Auctores antiquissimi, 13 in-4°, Berlin, 18771898, t. i, p. 92, 95-97; Seek, Geschichte des Unterganges der antiken Welt, 2 in-8°, Berlin, 1897-1901, t. it,
p. 339, 456. Au dire des païens eux-mêmes, ces danses
étaient d’une obscénité révoltante. Cf. Ammien Mar­
cellin, Hist., I. XIV, c. v, vi. Cicéron, dans une de ses
plaidoiries, avait reproché à Caton d’avoir traité Mu­
rena de danseur, saltator, ce qui était, d’après lui, une
sanglante injure.car, ajoutait-il, à moins d’être fou, un
homme qui n’est pas ivre, ne danse jamais, nemo Iere
sallat sobrius, nisi forte insaniat. Cicéron. Pro Mu­
rena, XIV. Cf, Suétone, Doniit., vili; Horaee, Od., xxi,
II, 12; xxxil, 1,2; Cornelius Nepos, xv, I; Macrobe,
Saturnales, tu, 14; Lucien, De saltatione, xxil; Tacite,
Annales, l. XL Voir Guillaume Vuillier, La danse, c. I,
Les danses antiques, in-4», Paris-Milan, 1899, p. I-33.
C’étaient de ces danses impudiques, comme elles
avaient lieu à la suite des festins et des orgies, danses
que, deux siècles avant Notre-Seigneur. les Grecs dé­
générés avaient tenté d'introduire chez les Juifs, et qui
furent en honneur à la cour des Hérodes. C’est par une
de ces danses lascives, en effet, que Salomé, la
fille d’Ilêrodiade, obtint d’Hérode charmé la tête de
saint Jean-Baptiste. Les convives, échauffés par les
abondantes libations de ce festin, eussent peu goûté
une danse qui eût été simplement gracieuse. 11 fallait
que le roi llérode fût bien peu maître de lui. pour pro­
mettre aussi inconsidérément jusqu’à la moitié de son
royaume. Marc., vt, 22-23. Les poses, délibérément
provocatrices de la danseuse, étaient savamment cal­
culées de manière à produire le plus de séduction pos­
sible sur l’esprit fasciné des spectateurs. Cf. J.-J. Tis­
sot, l ie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 2 in-fol.,
Tours, 1897, t. i, p. 169 sq. Dans les peintures retrou­
vées à Herculanum et à Pompéi, et transportées, depuis,
au musée de Naples, sont représentées bien des fois
ces danses lubriques, en usage alors chez les Bomains.
Cf. G. Boissier, Promenades archéologiques, in 8°,
Paris, 1880; Jousset, L’Italie illustrée, in-fol., Paris,
1906, p. 45 sq., 60-66.
L’Église, dans ses conciles, s’est plus d’une fois oc­
cupée des danses. Le concile de Laodicée (entre 343 et
381) a porté ce canon, le 53e : « Que les chrétiens qui
assistent aux noces ne doivent pas sauter ni danser,
mais assister avec décence au repas ou au diner, comme
il convient à des chrétiens. » Hefele, Histoire des
conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 1023. Le
concile de Tolède, tenu en 589, a voulu extirper abso­
lument de l'Espagne entière la coutume populaire de
danser et de chanter des chants déshonnêtes aux fêtes
des saints, en attendant le commencement des offices
de l’Église, can. 23. Mansi, Concil., t. ix, col. 999.

Ml

DANSE

Le concile in Trullo (692) a interdit les danses théâ­
trales, sous peine de déposition pour les clercs et
d’excommunication pour les laïques, can. 51. Mansi,
t. xi, col. 968. En 1209, un synode d’Avignon interdit
de faire aucune danse théâtrale et obscène dans les
églises anx vigiles des fêtes des saints, can. 17. Mansi,
t- xxil, col. 791-792. Un synode, tenu à Paris en 1212 ou
1213, décida que les évêques ne pouvaient pas permettre
que l'on dansât dans les cimetières ou dans les lieux
saints, quand même la coutume eût existé auparavant,
part. IV, can. 18. Ibid., col. 843. Le synode provincial de
Rouen, célébré en 1231, ordonne aux prêtres d’interdire
sous peine d’excommunication les danses dans les églises
et les cimetières, à l’occasion des noces ou des fêtes, et
d’avertir qu’elles n’aient pas lieu même ailleurs, can. 14.
Mansi, t. xxni, col. 216. Dans ses statuts synodaux de
1260, l’archevêque de Bordeaux prohiba, sous peine
d’anathème, les danses qu’il était d’usage d’organiser
dans quelques églises de son diocèse le jour des saints
Innocents, à cause des rixes et des troubles qu’elles pro­
duisaient, a. 2. Ibid., col. 1033. Ces règlements n’ont
pas été universels, et la plupart ne visaient que des cas
particuliers, sans interdire les danses pour elles-mêmes.
Comme les Pères de l’Église, les théologiens ne con­
damnent pas la danse en elle-même. Saint Thomas
d’Aquin parle des danses en ces termes . Ludus chorealis, secundum se, non est malus; sed secundum
quod ordinatur diverso fine, et vestitur diversis cir­
cumstantiis, potest esse actus virtutis, vel vitii. Quum
enim impossibile est semper agere in vi Ia activa et
contemplativa, ideo oportet interdum gaudia curis
interponere, ne animus nimia severitate frangatur, et
ut homo promptius vacet ad opera virtutum. Etsi tali
fine fiat de ludis, est actus virtutis quæ dicitur eutrapelia, et potest esse meritorius si gratia informetur.
In Isaiam, c. III. Opera omnia, 34 in-4», Paris, 18711880, t. xviii, p. 696. Cf. S. Antonin, Summa theologiæ
moralis, part. II, tit. vi, c. vi; Diana, tr. V, De scandalo,
resol. xil, Opera omnia, 9 in-fol., Lyon, 1667, t. vn,
р.335;Tamburini,Explicatio decalogi,!. VII,c. vm, $7,
η. I, Opera omnia, 2 in-fol., Venise, 1707, t. r, p. 206;
Bonacina. De matrimonio, q. iv, p. ix, n. 24, Opera
omnia, 3 in-fol., Venise, 1716, t. i, p. 322; Lacroix,
Theologia moralis, 1. Ill, part. I, tr. IV, c. Il, dub. i,
n. 887, 3 in-fol., Venise, 1740-1750, t. I, p. 197. Les
Sahnanticenses, à la question : An videre, et choreas
ducere publicas inter mares et fœminas, sit peccatum ?
répondent : Dicendum quod choraizare non est illi­
citum ex genere suo, et consequenter nec eas videre. Et
ratio hujus est quia actus choraizandi ex se non est
libidinis, sed lætitiæ. Ergo non est damnandus. Cursus
theologiæ moralis, tr. XXI, De primo præcepto deca­
logi, c. vin, p. v, § 2, n. 61 ; tr. XXVI. De sexto et
nono decalogi præcepto, c. m, p. i, n. 16, 17. 6 in-fol,,
Venise, 1728, t. v, p. 171 ; t. vi, p. 107. Charete secun­
dum se non sunt malæ, dit saint Alphonse de Liguori,
nec actus libidinis, sed lætitiæ. Quando vero sancti
Patres eas interdum valde reprehendunt, loquuntur
de turpibus et earum abusu. Theologia moralis, 1. IV,
tr. IV, De sexto et nono præcepto decalogi, c. I,
dub. 1, n. 429, 6 in-8», Paris, 1845. t. n, p. 239. La
danse n’est point illicite de sa nature, dit le cardinal
Gousset; on ne peut donc la condamner d’une manière
absolue, comme si elle était essentiellement mauvaise.
Théologie morale. Traité du décalogne, VI” partie,
с. I, n. 650, 2 in-8“, Paris, 1877, t. i, p. 295. Cf. Marc,
Institutiones morales alphonsianæ, part. Il, sect, il,
tr. VI, c. iv, § I I, n. 829, 2 in-8», l.jon, 1885, t. i,
n. 560. C/ior-æ, per se, etiam inter diversi s xus perso­
nas, dit Ballerini, non sunt illicitæ, si fiant honesto
modo. Patio est quia choreæ per se indifierenh'S sunt,
nec ulla lege prohibentur. Compendium theologiæ
moralis, tr. De virtutibus, c. 111, a. 2, § 3, sect, n, n. 242,

M2

2 in-8”, Rome, 1893, t. I, p. 212. Choreæ, etiam inter
personas diversi sexus, non sunt per se malæ, fierique
possunt honeste, imo et meritorie. Palmieri, Opus
theologicum morale in Busenbaum medullam, tr. VI,
De præceptis decalogi, sect, vi. De sexto et nono præ­
cepto, dub. i, n. 60, 8 in-8», Paris, 1893, t. n, p. 697.
Les théologiens sont donc unanimes â enseigner que
la danse, en soi, n’est pas intrinsèquement mauvaise. Si
les lois de la décence y sont gardées, il est impossible
de la considérer comme une action libidineuse. C’est,
en général, un signe de joie; saltatio équivaut alors à
exultatio. Parfois, c’est un simple divertissement, qui
non seulement est permis, mais qui peut même devenir
méritoire dans l’ordre surnaturel. On se tromperait
donc en jugeant a priori coupable de péché mortel une
personne, pour le seul fait d’y avoir pris part.
II. La danse considérée dans ses circonstances. —
Il en serait différemment si la danse, en raison des
circonstances qui l’entourent, devenait une occasion
prochaine de péché, soit pour les personnes qui s’y
livrent, soit pour celles qui ne font qu’y assister. Il y
aurait alors obligation stricte de s'en abstenir. La solu­
tion à donner aux cas pratiques dépend donc du plus
ou moins de danger résultant des circonstances.
Encore est-il indispensable d’examiner la probabilité
de ce danger à un double point de vue : de la part de
l’objet lui-méme, et de la part du sujet.
i. ex parte REt, ou objecti. — 1» Costume. — Un
des éléments à étudier, en premier lieu, pour juger de
la moralité ou de l’immoralité d’une danse, est sans
contredit le costume, vu les tentations innombrables
auxquelles expose un costume indécent, et les péchés
de regard ou de désir qu’il peut faire commettre.
— 1. Nous ne signalerons ici que pour mémoire ces
danses abominables que l’on nomme en Italie ballo
angelico, et in quibus nuditas est totalis. Les danses
de ce genre sont évidemment immorales, et nulle rai­
son ne peut permettre de s’y adonner, ou seulement
d’y assister comme simple spectateur. —2. On doit en
dire autant de celles ou le costume est tellement
inconvenant qu’il semble une provocation directe au
mal. Certaines danseuses de théâtre, par exemple, ont
un vêtement, il est vrai, mais choisi et fait de manière
à exciter les passions plutôt qu'à les assoupir : étoffe
rose tendre ou jaune pâle, afin de la faire ressembler
le plus possible à la couleur même de la chair, et
tellement adhérent au corps qu’il en dessine nettement
toutes les formes, ita ut oculis quasi perinde sit ac si
nudæ aspiciuntur. Cf. Lessius, De justitia et jure,
1. IV, c. iv, dub. xiv, n. 112: Hoc, dit-il, non tant est
pulchritudinem ostendere, quam homines directe ad
libidinem allicere, in-fol., Brescia, 1696, p. 655; Tamburini, Explicatio decalogi, I. VII. c. vm, § 8, n. 7,
Operaomnia, 2 in-fol., Venise, 1707, t. i, p. 206; Bona­
cina, Tract, de matrimonio, q. iv, p. ix. n. 25, Opera
omnia, 3 in-fol.. Venise, 1716, t. i, p. 322. — 3. Dans
cette catégorie de danses extrêmement dangereuses, en
raison du costume adopté, il faut ranger, en général,
les ballets d’opéras, où des troupes de danseuses
évoluent en costume plus que sommaire : corsage
largement décolleté et laissant voir la plus grande
partie de la poitrine; bras entièrement à découvert;
jambes couvertes d’un maillot; pour unique robe, le
tutu, ou jupe de gaze légère extrêmement courte, n'arri­
vant pas même aux genoux, et qui, comme si elle était
déjà trop longue, se relève comme d’elle-même, dans le
tourbillon rapide de la danse. Cf. Guillaume Vuillier,
La danse, c. XI, La danse au théâtre, in-4», Paris,
1899, p. 313-339. L’exhibition d’aclricesen pareil accou­
trement présente, indépendamment meme de la danse,
un grave danger pour la morale. La danse assurément
augmente ce danger, mais ne le consiitue pas positi­
vement. Ces nudités ne s'étalent en pleine lumière que

413

DANSE

pour attirer plus facilement, et maintenir davantage la
faveur d'un public blasé par les jouissances malsaines,
mais toujours avide de voluptés. Dans le but de faire
affluer les spectateurs et d’augmenter ainsi leurs recettes,
des impresarios peu scrupuleux mettent en pratique le
conseil donné au temps de la Régence par un ama­
teur de scandales : « Afin de réussir dans votre entre­
prise, allongez les ballets et raccourcissez les jupes. »
Pour être vieux de deux siècles, cet infâme conseil n’a
rien perdu de son écœurante actualité. Beaucoup de
théâtres modernes avaient recours à ce moyen, malgré
les timides et rares protestations de la censure officielle,
qui s’alarmait parfois pour la pudeur publique. Comme
tout périt sous le ridicule, surtout dans un certain
monde, la censure officielle, de fait, a succombé sous les
coups de ceux qu’elle visait, et qui, pour se moquer
d’elle et la désarmer, l’appelaient plaisamment l’Académie de morale.
4. Dans la plupart des bals de société, dans les salons
aristocratiques, comme dans les réunions mondaines
d’un rang moins élevé, le décolletage des femmes est
de mise, et souvent même de rigueur. C’est la toilette
de soirée, exigée par le caprice de la mode ou la
tyrannie des habitudes. Que cette coutume soit déplo­
rable, il n’y a pas à en douter. On doit souhaiter
quelle disparaisse, et, si l’on a quelque autorité dans
de tels milieux, faire tousses efforts pour que le remède
soit apporté au mal. Mais, la coutume existant, coutume
à laquelle pour certaines personnes du monde, du monde
officiel surtout, il est si difficile de se soustraire, doiton condamner les dames qui, dans cette toilette, vont
au bal? Plusieurs auteurs n’hésitent pas à les condamner
avec sévérité. Leur sentiment leur parait si justifié
qu’ils croient dénuée de tout fondement l’opinion con­
traire. Parmi ces moralistes rigides, il nous suffira de
citer ici Roncaglia, Universa moralis theologia, tr. VI,
De primo decalogi præceplo, q. in, De charilale, c. vi,
De scandalo, q. v, resp. 3,2 in-fol., Venise. 1753, t. I,
p. 184; Concina, Theologia Christiana dogmalicomoralis, 1. I, in decalogum, diss. IX, De scandalo,
c. ix, § 12, n. 2-9, 10 in-4». Rome, 1755, t. n, p. 154157. D’après eux, ni les exigences de la mode, ni
l’existence de la coutume n’excusent; et Ils déclarent
coupables de péché mortel les femmes qui s’y conforment,
â cause des tentations graves dont elles sont volontaire­
ment l’occasion pour ceux qui les voient ainsi décolletées.
La coutume, disent-ils, ne saurait rendre licite ce qui
est intrinsèquement mauvais.
Cependant, la plupart des auteurs sont d’avis que la
coutume est une raison suffisante pour excuser ces
femmes de péché mortel, â moins que le décolletage
ne soit excessif et réellement provocateur. Cf. Navarre,
Manuale confessoriorum et pænilenliuni, c. xxxm,
De superbia, n. 19, in-4», Venise, 1616, p. 388; Lessius,
De justitia et jure, 1. IV, c. tv, dub. xtv, n. 106-112,
in-fol., Brescia, 1696, p. 651; Cajetan. In //*"' II*,
q. ci.xix, a. 2; Sylvius, In /ί»"> 11*, q. ct.xtx, a. 2,
4 in-fol., Anvers, 1667, t. ni, p. 898; Salinanlicenses,
Cursus theologiæ moralis, tr, XXI, Deprimo decalogi
præceplo, c. VIII, De vitiis charitati oppositis, p. v,
§ 2, n. 61; tr. XXVI, De sexto et nono decalogi præ­
ceplo, c. ni, p. 1, n. 16,4», n. 18, t. v, p. 171; t. vt, p. 107;
Bonacina, Tractatus de matrimonio, q. IX, p. ix,
n. 23, Opera omnia, 3 in-fol., Venise. 1716, t. I, p. 322;
Diana, tr. V, De scandalo, resol. xi, n. 3, Opera omnia,
9 in-fol., Lyon, 1667, t. vu, p. 333; Sanchez. De sanclo
matrimonii sacramento, L IX. di<p. XLVI, n. 25,
3 in-fol., Lyon, 1637, t. ni, p. 315; Tamburini, Expli­
catio decalogi, 1. Vil, c. VIII, S 8, n. 7, Opera mima,
2 in-fol., Venise, 1707, t. I, p. 206; S. Alphonse,
Theologia moratis, 1. Ill, tr. Ill, De præceplo charitalis,
c. il, dub. v, a. 2, n. 55, t. I, p. 343sq.; Marc, Institutiones morales alphonsianæ, part. Il, sect. 1, tr. 111,

i

1
I
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i
1

114

De charilale, c. π, a. 3, § 2, De scandalo, n. 513. t. i,
p. 363; Ballerini, Compendium theologiæ moratis,
tr. De virtutibus, c. Ill, De charitate, a. 2, S 3,
p. 1, sect, π, n. 239, t. t, p. 209; Berardi, De reciditis
el occasionariis, tr. Il, part. II, De occasionibus parti­
cularibus quæ ut plurimum sunt volunlariæ, a. 2. q. i,
sect, lit, n. 180-188, 2 in-8», Rome, 1897, t. n, p. 2I8224; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, L II,
divis, I, c. ni, a. 2, § 1, n. 643, 2 in-8», Fribourg-enBrisgau, 1902, t. i, p. 384. Aux raisons invoquées par
les auteurs du sentiment opposé, ils répondent que la
coutume assurément ne rend pas licite ce qui est
intrinsèquement mauvais : par exemple, ce qui est
contre le droit naturel; mais la question est précisé­
ment de savoir si un pareil décolletage est mauvais
intrinsèquement. Partes illas, dit Lessius, loc. cil.,
η. 112. p. 611, nec natura, aut pudor humanus postu­
lai absolute tegi; et les Salmanticenses en donnent Ia
raison : quia non sunt partes ad lasciviam vehemen­
ter provocantes, tr. XXVI, c. in, p. i, n. 16, t. vi, p. 107.
Ce décolletage n’est coupable qu’en raison du danger
qu’il peut entraîner pour la chasteté. Or, comme le fait
remarquer saint Alphonse, loc. cil., il est d’expérience
que l’habitude de voir certains objets diminue de beau­
coup la force de la concupiscence. Ainsi, ajoute le
saint docteur, une femme donnera beaucoup plus de
scandale, simplement en découvrant ses bras, lâ ou ce
n’est pas la coutume, qu’en montrant la partie supé­
rieure de sa poitrine, si on y est habitué, quia, dit-il,
assuefactio efficit ut viri extali visu minus moveantur
ad concupiscentiam, prout constat ex experientia. Les
auteurs récents s’appuient sur le même motif : quum
assueta minus phantasiam excitent, Ballerini, loc. cit.,
n. 239, t. 1, p. 209; ex consuetis non fit libido, nec
passio. Berardi, loc. cil., n. 184, t. H. p. 220. Il arrive
donc, par le fait de l’habitude, que les hommes et même
les jeunes gens fréquentant ces réunions, sont peu ou
point choqués, ni excités, par ces toilettes légères et
tapageuses.
Que faut-il entendre par moderatam vel immodera­
tam pedoris denudationem, la première étant jusqu’à
un certain point excusable, tandis que la seconde ne
l’est pas? Nul auteur ne s’est avisé de tracer une ligne
de démarcation bien tranchée, par la raison bien simple
que le degré de décolletage, que la coutume excuse de
faute grave, dépend précisément de la coutume ellemême, qui varie considérablement suivant les contrées
et les milieux. Sous ce rapport, il y a plus de liberté
en Italie et dans les pays chauds qu’en Angleterre et
dans les pays froids. Avec un corsage moins décolleté,
une personne du nord peut bien plus scandaliser,
qu’une femme du midi dont la poitrine serait plus â
découvert. Quamquam communissima sil doctorum
sententia, non esse damnandam de peccato mortali
moderatam in mulieribus pectoris denudationem,
ubi talis vigeat consuetudo, plerumque tamen cujusmodi sit moderata aut immoderata denudatio, ideo
fortasse non dicunt quod varia pro variis locis con­
suetudo esse possit. Ballerini, loc. cil., n. 239, in nota,
t. 1, p. 209. Lehmkuhl s’exprime de même : qusenam
denudatio graviter peeeaminosa did debeat, a consue­
tudine mullum pendet, loc. cil., n. 643, t. i, p. 384.
En certains endroits la coutume est si invétérée, si
forte et si impérieuse qu’elle excuse non seulement de
faute grave, mais aussi de péché véniel. Il en serait
ainsi, par exemple, pour une femme du monde officiel
et qui ne pourrait, sans de grands inconvénients, se
singulariser. Cf. Berardi, De recidivis et occasionariis,
loc. cit., n. 188, t. il, p. 223. En pratique cependant,
il semble presque toujours possible à une femme, par
des ajustements, des dentelles, des rubans, ou orne­
ments de ce genre, de diminuer le décolletage, de
manière à le ramener aux limites de la modestie, sans

115

DANSE

116

éveiller les susceptibilités de son entourage, et sans
crets, à des rapprochements trop intimes entre adultes
s’attirer les censures et la malveillance du milieu
des deux sexes, à des postures déshonnêtes, à des enla­
mondain que, vu son rang, elle est obligée de fré­
cements ou embrassements, amplexus, qui surexcitent
quenter.
les passions charnelles, il est évident que la danse, alors,
Les nombreux auteurs précédemment cités et qui,
ne reste plus dans les limites d'un simple amusement,
dans une si large mesure, tiennent compte de la cou­ mais qu’elle constitue, pour les danseurs et les dan­
tume comme circonstance atténuante, sont cependant
seuses, comme aussi pour les spectateurs, un danger
unanimes à déclarer coupable de péché mortel une
véritable et une occasion prochaine de péché. Ces
femme qui arriverait au bal ainsi décolletée, quand ce
danses ne sauraient donc, en aucune façon, ratione
n'est pas l'habitude, ou qui ferait des efforts pour intro­ modi saltandi, être permises, ou tolérées. Mais quelles
duire une mode aussi dangereuse et aussi répréhen­
sont celles qui rentrent nettement dans cette catégorie
sible. Sa présence exciterait certainement les passions
de danses mauvaises et illicites?
mauvaises, et l’on ne pourrait plus, pour l'excuser,
Pour répondre à cette question avec la précision dé­
invoquer l'axiome : ex consuetis non fit libido. Ce qui
sirable, il n’est pas nécessaire de faire ici l'exposé dé­
est extraordinaire, en effet, attire davantage l’attention,
taillé de toutes les danses usitées de nos jours. Les an­
et provoque à un plus haut degré la concupiscence :
ciens Grecs avaient plus de deux cents espèces de
insolita enim magis movent. Cf. Lessius, Ve justitia danses. Cf. Athénée, Dipnosophisles, xiv, p. 630.
et jure, 1. IV, c. tv, dub. xtv, n. 112, p.654; Tamburini,
Sous ce rapport les peuples modernes ne sont pas
Explicatio decalogi, I. VII, c. vm, § 8, n. 7, t. t, p. 207.
moins riches. L'Angleterre, à elle seule, en avait plus
5. A la question du costume se rattache celle des
de cinq cents, au début du xvin· siècle. Cf. Dancingbals masqués, ou travestis. Plusieurs auteurs les con­
Master, 2 in-8’, Londres, 1716. Chaque nation, parfois
damnent a priori et très sévèrement, à cause du
chaque province, a eu, et a, souvent encore, ses danses
periculum peccandi, qui s'y trouve presque constam­ favorites. Ces danses nationales et locales ont, bien des
ment, d’après eux. Cf. Gousset, Théologie morale,
fois, franchi les frontières des contrées qui les virent
Traite' du decalogue, VIe partie, c. i, n. 651, 2», t. 1,
naître. Transportées ailleurs, et plus ou moins modifiées
p. 295. Masqués, les danseurs et danseuses peuvent
par les caprices de la mode et l’influence des milieux,
plus facilement, sansriquer d’étre reconnus, se donner
elles ont eu leur temps de vogue et d’éclat. Puis, elles
des libertés qu’ils n'auraient pas osé prendre à visage
ont décliné, et ont laissé la place à d’autres plus en
découvert. Sous le masque donc se glissent quelquefois
faveur; mais, ordinairement, sans disparaître complè­
une intention plus mauvaise et un plus pressant danger.
tement, et en se fusionnant avec celles-ci, de façon à
Est-il vrai cependant que les déguisements, sous lesquels former peu à peu une infinité de variétés.' Pour les dé­
se cachent danseurs et danseuses, sont toujours une
crire toutes, même d une manière sommaire, il faudrait
occasion favorable à de plus grands, ou à de plus nom­
plusieurs volumes. Ce serait, en outre, absolument
breux désordres? Il en est souvent ainsi; ce serait une
inutile pour le but que nous nous proposons. Au point
erreur de le nier; mais cette règle est loin d'être sans de vue théologique, le seul que nous devions envisager
exception. On a même prétendu, et non sans fondement,
ici, il suffit de les ranger en trois classes parfaitement
car l’expérience en fait foi, qu’il n'y a de danger, dans distinctes : 1. les danses honnêtes; 2. les danses fran­
les bals masqués, que pour ceux ou celles qui l’y
chement mauvaises, par leur indécence et leur obscé­
cherchent délibérément. Très souvent, en effet, non
nité; 3. les danses douteuses et dangereuses. Ce n’est
seulement la ligure est cachée par le masque, et tout
que par rapport à ces dernières qu’il peut y avoir des
décolletage en est nécessairement banni ; mais même
difficultés praliques à porter un jugement. Les pre­
la taille la plus élégante est dissimulée sous un ample
mières, en effet, sont évidemment permises, et honni
domino. La coquetterie ne subsiste que dans la chaus­
soit qui mal y pense. Les secondes doivent être sévère­
sure. Un bas tricoté à jours, un soulier de soie ou de
ment prohibées, sans exception possible. Mais les au­
satin, sont le critérium, parfois bien trompeur, par
tres? Et celles-ci sont légion, car, entre les naïves
lequel on cherche à deviner l'âge et les charmes de la
rondes de l'enfance, ou les honnêtes divertissements en
personne ainsi travestie. Telle qui a déjà près de
usage dans les familles qui se respectent, et les inven­
cinquante ans profite de ce subterfuge pour laisser
tions lubriques des milieux interlopes, il y a place
pour une série indéfinie de termes intermédiaires, se
croire qu’elle n’en a qu'une vingtaine. Pour elle, un
rapprochant plus ou moins de ces deux extrêmes si
bal ordinaire ou elle paraîtrait ce qu’elle est réellement,
ne présenterait aucun danger. Un bal masqué, au con­ différents : la simple récréation, le jeu, le délassement,
et la corruption savamment organisée et érigée en sys­
traire, peut illusionner son danseur, et l’illusionner
elle-même. Si une passion de quelques heures naît de
tème.
Parmi ces danses considérées comme douteuses, il
cette double illusion, c’est parce qu’elle a été volon­
y en a peu où le danseur ne soit amené à saisir la dan­
tairement provoquée, et que, d’une part, une ruse
seuse par la main. A moins qu'il n’y mette de la pas­
féminine, et, de l’autre, l'imagination, ont considéra­
sion, ou une intention mauvaise, cet acte n'est pas. en
blement exagéré des attraits qui, en réalité, se rédui­
saient à bien peu de chose, ou peut-être même n'exis­ soi, peccamineux. In choreis autem leviter apprehen­
dere manum fœminæ, vel non erit culpa, vel ad sum­
taient absolument pas.
mum venialis. S. Alphonse, Theologia moralis, I. IV,
Si ce danger se rencontre, c'est surtout dans les bals
tr. IV, c. n, dub. 11, n. 429, t. II, p. 210. Cf. Salmantimasqués publics, où l'erreur est plus facile. Mais il
se trouve plus rarement dans les bals travestis des sa­ censes, Cursus lheologiæ moralis, tr. XXVI, De sexlo et
lons, ou des réunions de famille. C’est, alors, simple­ nono decalogi priecepto, c. m, p. i, n. 18, t. vi, p. 107.
Mais certaines danses, très en vogue de nos jours,
ment un genre d'amusement particulier, qu’on ne doit
telles que la valse, la polka, la mazurka, la rédovva, la
pas, en général, considérer comme une excitation au
mal. Ces travestissements, parfois bizarres, peuvent de­ Scottish, le galop, etc., sont bien plus osées et bien au­
trement dangereuses. D'aprés les lois qui en régissent
venir un danger, sans doute; mais souvent, aussi, ils ne
sont qu’une innocente récréation. Cf. Berardi, Ve reci­ l’ordonnance, elles exigent, en effet, non seulement que
le danseur tienne par la main la danseuse, et entrelace
divis et occasionariis, part. II, c. I, a. 1, q. I, sect. Il,
ses doigts avec les siens; mais qu’il s’approche de plus
n. 177, obj. 3", t. n, p. 213.
en plus d’elle, jusqu’à la saisir par la taille, l’enlacer
2° zlctes ; attouchements, rapprochements, enlace­
dans ses bras, et la serrer sursa poitrine. Quelquefois
ments. — Quand le genre de danse adoptée donne lieu
à des gestes inconvenants, à des attouchements indis­
la tête de la danseuse se penche voluptueusement sur

117

DANSE

l'épaule de son cavalier, connue si elle s'abandonna!!
à lui. D’autres fois, surtout dans les danses à allure
rapide, la danseuse est, à diverses reprises, soulevée
par le danseur, ou bien elle saute en s’appuyant sur
lui : tout cela, aux sons d’une musique enivrante ; dans
un milieu saturé d’une douce chaleur, ou de parfums
pénétrants; sous la vive lumière de lustres nombieux
qui, par leur éclat, ajoutent encore à la fascination de
cet ensemble, ou tout semble réuni pour séduire les
yeux et le cœur.
Ces rapprochements, ces contacts et les dangers aux­
quels ils donnent lieu, se produisent surtout dans ce
qu’on appelle les danses tournantes. La forme type de
celles-ci est la valse, en allemand Walzer, du verbe
wâlzen, tourner en cercle. Cette danse, l’une des plus
fascinantes, était française depuis quatre cents ans,
mais elle avait été un peu oubliée en France, quand
elle y fut, comme une chose nouvelle, importée d’Alle­
magne, en 1795. Cf. Caslil-Blaze, L'académie de musi­
que, n. 18, 2 in-8°, Paris, 1847-1856, t. n, p. 71 ; Fétis,
Dictionnaire de musique, v° Valse, 8 in-4°, Paris,
1860-1865. C’est pour l’Allemagne la danse de prédilec­
tion, et les compositeurs célèbres, Strauss, Farbach,
Métra, ont écrit pour la valse des morceaux très re­
marquables. La règle fondamentale de la valse est que
chaque couple de danseurs, composé d’un cavalier et
d une dame, fait un tour sur lui-mème et. parces évo­
lutions successives, décrit en tournoyant, en même
temps que les autres couples, parfois fort nombreux,
un cercle ou une ellipse, suivant la forme de la salle
affectée au bal. 11 y a plusieurs espèces de valses : les
unes sont à allure plutôt modérée, et les autres à mou­
vement rapide, selon que le mouvement du danseur
est à trois ou à deux temps.
La polka a été importée de Pologne en France, vers
1845. ainsi que la mazurka <|ui est la danse nationale
polonaise. Celle-ci est d'un mouvement un peu moins
vif; mais la polka est une danse tournante à deux
temps. Pendant les évolutions et durant tout le tourt illon de la danse, le cavalier passe son bras droit
autour de la taille de la danseuse, dont le bras gauche
repose sur l'épaule du cavalier. En même temps, celui-ci
lui soutient la main droite dans sa main gauche, à la
hauteur de la ceinture. La rédowa, danse bohème,
est une sorte de valse, qui participe à la fois de la polka
et de la mazurka. Cf. G. Vuillier, La danse, c. vin, La
lise et la polka; les bals publics, in-4°, Paris-Milan,
1899, p. 201-249.
Comme son nom l'indique, la Scottish est d’origine
cossaise. Cette danse a beaucoup d'analogie avec la
polka qu’elle a précédée en France, mais qui l’a de
beaucoup éclipsée. Le mouvement de la Scottish est plus
lent, quoiqu’elle soit aussi et peut-être plus voluptueuse
encore.
Que ces rapprochements entre personnes de différents
sexes, ces contacts, ces enlacements, tous ces amplexus
dr- danses tournantes soient très dangereux, puissent
donner lien souvent à de fortes tentations, et occasion: nt fréquemment des fautes graves, ce n'est que trop
évident. Les gens du monde les moins suspects de scrupules déplacés le reconnaissent eux-mêmes :
Si vous n’avez jamais vu d'un œil de colère
La valse impure, au vol lascif et circulaire,
Effeuiller en courant les femmes et les fleurs...
Victor Hugo, Feuilles d'automne, 23.
La valseuse se livre avec plus de langueur...
A. de Musset, A lu mi-carême, tv.
D'autres, comme M. de Saint-Laurent, Quelquesmols
ra ■ tes danses modernes, ne craignent pas de dire que
_ valse et ses dérivés : polka, mazurka, Scottish, etc.,
»
une ’ véritable excitation à la débauche, un pré;._!■? ou une réminiscence des plus coupables voluptés ».

118

Bevue des Deux Mondes, 1« novembre 1865, p. 204.
Cf. Deschamps, Le mari au bal, 2 in-8°, Paris, 1846;
De Goncourt, Mystères des théâtres, in-80, Paris, 1853;
La Société française pendant le Directoire, 2 iu-8°,
Paris, 1864 ; Mm" de Bassonvilie. Le monde lelqu’ilesl,
in-8 ·, Paris, 1853; La jeune fille chez tous les peuples,
in-8», Paris, 1861 ; L’entrée dans le monde, in-8», Paris,
1862.
Qu'il en soit souvent ainsi, ce n’est malheureusement
que trop vrai. Mais peut-on transformer ce verdict sé­
vère en règle générale? Au point de vue théologique,
y a-t-il là un acte essentiellement et intrinsèquement
mauvais? En d'autres termes, parce qu’une personne a
dansé une valse, une polka, ou une Scottish, doit-on
et peut-on, sans plus d'examen, la juger a priori cou­
pable de pêché mortel? Une affirmation d'une telle
étendue et d'un pareil absolutisme serait certainement
exagérée. Les amplexus, dont il est ici question, ne sont
pas toujours en soi, metaphysiceet theorice loquendo,
mortellement coupables. Ils ne constituent une faute
grave qu’en raison de la passion charnelle dont ils se­
raient la manifestation, ou qu’en proportion du danger
auquel ils exposent la vertu de ceux qui se les permet­
tent. Si l’on suppose qu'il n'y ait pas de passion char­
nelle, et cette supposition n’est pas chimérique, car il
serait absurde de croire que toutes les personnes ame­
nées, quelquefois par une rencontre fortuite, ou pour
tout autre motif, à danser ensemble, s’aiment, par ce
seul fait, d'un amour impur et passionné; si, en outre,
les circonstances amoindrissent le péril qui naît d’ordi­
naire de ces rapprochements, la faute sera d’autant di­
minuée et pourra même totalement être évitée. Ces
amplexus, faits par manière de jeu, ou par suite d'usages
reçus auxquels il est parfois très difficile de se sous­
traire, ne doiventdonc pas être considérés commeayant
toujours pour premier mobile la passion. Dés lors, ils
n'en sauraient avoir la malice, et ils sont loin de pré­
senter l'extrême gravité que certains rigoristes préten­
dent y trouver toujours. Le jeu, le divertissement, la
récréation, disons même la légèreté, sont parfois une
circonstance atténuante; les usages reçus en sont une
également. Cette remarque contre laquelle beaucoup
seraient portés peut-être à s’insurger, en la taxant, à
première vue, de laxisme, est cependant très fondée
en fait et en droit. Depuis longtemps, d'ailleurs, elle a
été clairement formulée par les princes de la théologie.
Mulla si serio fierent, dit l’angélique docteur, gravia
peccata essent, quæ quidem joco facta, vel nulla, vel
levia sunt... Aliqua enim sunt peccata propter solam
intentionem (pravam) quam quidem intentionem ex­
cludit ludus, cujus intentio ad delectationem (recrea­
tionem) fertur... el in talibus ludus excusat a peccato,
vel peccatum diminuit. Sum. theol., H* II"', q. clxvui,
a. 3, ad 1““. Le jeu a pour intention premiere le diver­
tissement, la récréation. Plus cette intention est vive,
plus elle est prépondérante, et plus, dans les actes qui
ne sont pas en soi intrinsèquement mauvais, elle écarte
une intention vicieuse qui s'y glisserait peut-être et
même très probablement, si l’esprit n’était pas si forte­
ment distrait par une autre préoccupation ; celle du
divertissement lui-même.
Quel pies pages auparavant, saint Thomas était entré,
à ce sujet, dans d'autres détails. S'étant posé la ques­
tion : Utrum in tactibus el osculis (inter virum et fœmhiam) consistat peccatum mortale? il répond: Oscu­
lum, amplexus, vel laetus, secundum suam rationem,
seu speciem suam, non nominant peccata mortalia;
possunt enim hæc absque libidine /ieri, wl propter
consuetudinem patrite, vel propter aliquam necessita­
tem, aut rationabilem causam. Ila 11*, q. cuv, a. 2.
Quand les usages reçus s'imposent comme une espèce
de tyrannie, à laquelle on ne peut se soustraire, sans
s’aliéner l'esprit de ceux avec qui on est cependant

119

DANSE

obligé de vivre; et quand ces usages existent par rap­
port à des actions qui sont dangereuses, il est vrai,
mais qui ne sont peccamineuses que propter pravam
intentionem : ces usages ne rentrent-ils pas alors dans
ce que saint Thomas appelle consuetudinem patriæ, ou
aliquam necessitatem, ou encore rationabilem causam,
qui justifie, jusqu'à un certain point, le concours qu’on
y prête, et, par là même, écarte un peu le danger?
Cf. Sylvius, In
/læ, q. ci.iv, a. 4, concl. 1, il, tv,
t. ni, p. 852-855.
Les Salmanticenses ont également traité tout au long
cette question délicate, Cursus theologiæ moralis,
tr. XXVI, De sexto et nono decalogi præceplo, c. ni,
§ 1, n. 27; § 3, n. 34-48, t. vi, p. 109-113 : Si prædich
tactus, oscula et amplexus fiant inter virum et fœminam juxta morem patriæ... sunt honesta, η, 27, t. vt,
p.109; tactus et osculaet amplexus inter virum et foeminam habita, dummodo non sint nimis turpes, tantum
habent malitiam venialem si fiant ex vanitate, aut le­
vitate jocosa, et absque delectatione venerea, n. 36,
p. 111 ; quod si plures hujusmodi tactus, absque neces­
sitate admissi, communiter tanquam lascivi etvenerei
ad mortale damnantur, nequaquam id habent ratione
delectationis naturalis (id est pure sensibilis), præcise
secundum se spectata, sed quia raro in ea sistunt, ita
ut non inferant supradictam commotionem et delecta­
tionem veneream, vel saltem ejus periculum, a quibus,
non vero ab ipsa naturali (sensibili) delectatione, solent
etiam communiter tactus lascivi et venerei nuncupari,
indequc ad culpam imputari, n. 43, p. 112. Ils font
ensuite cette remarque très judicieuse que si, de leur
essence et dans la généralité des cas, les oscula, tactus
et amplexus étaient ordonnés ad veneream delectatio­
nem, comme le prétendait Cajetan, jamais ils ne seraient
faits sans péché, même quand ils ne sont employés
que comme manifestation d'une amitié honnête, ou
d’une affection très légitime. Alors, ils sont très permis,
suivant saint Thomas lui-même et la très grande majo­
rité des théologiens. La pensée de saint Thomas, con­
tinuent les Salmanticenses, est donc que ces actes ne
sont de leur nature ni libidineux, ni péchés mortels;
mais cela dépend de la linque se propose celui qui agit)
■et qui les ordonne à cette fin. S’il a l’intention de ne
se procurer par eux qu’une délectation simplement sen­
sible, et non voluptueuse et vénérienne, cette fin n'étant
pas gravement coupable, on doit en conclure qu’il n’y
a pas là de péché mortel : cum ordinet illa oscula et
amplexus ad captandam delectationem naturalem
(mere sensibilem), et talis finis mortalis non sit, hinc
est quod nec dicta oscula, tactus et amplexus, ob talem
delectationem tantum facta, et secluso periculo ulte­
rioris venereæ delectationis, sint mortalia, n. 44, t. vi,
p. 112.
Peu importe, objectait Cajetan, l'intention que se
propose dans ces actes celui qui les fait. Cette inten­
tion du sujet ne peut changer celle que ces actes ont
comme d’eux-mêmes, et que la nature leur impose :
semper enim inclinatio naturalis rerum ipsas conse­
quitur. Or, ajoutait-il, delectatio naturalis, etiam
nicre sensibilis, secundum sensum tactus in osculis et
aiiis ta. /iius, ab ipsa natura directe ordinatur ad
• ener, m et ad coitum. Ergo ab hoc ordine nequii ab
operante retrahi. Cf. op. cit., n. 39, t. vi, p. 111.
Comment un esprit aussi subtil et délié que Cajetan
est-il tombé ilans une telle confusion, et en est-il venu
au point de faire un pareil sophisme? Les Salmantieenses lui répondirent avec raison : Negamus antece­
det»^ loquendo de tactibus, osculis et amplexibus, ut
sunt sensu. tactus naturaliter delectabilia; et illud
concedimus solum >n quantum sunt venerea; quia,
solum in yw tum tusu libidinosa, illa ad coitum or­
dinant natura e' homines lasciri, ut experientia
liquet; alii rero tactus solum ex fine operantis ordi­

120

nantur ad coitum ; non vero ex se, n. 45, p. 112.
Ces auteurs font ensuite remarquer que cela est in­
contestable en théorie, speculative et metaphysics
loquendo. En pratique cependant, vu la corruption de
la nature humaine, et la force de la concupiscence qui
entraîne vers les voluptés coupables, très souvent ces
oscula et amplexus sont péchés mortels; car il est
presque impossible, tant la pente est glissante, que de
la délectation purement sensible provenant ex osculis
et amplexibus, on n'en arrive bientôt au désir et à la re­
cherche de la délectation vénérienne : sunt enim hæc
salis propinqua, et una delectatio est via ad aliam. Vix
enim erit homo qui virginem, ob delectationem natura­
lem osculetur, quin transeat ad carnalem, n. 48, t. vi,
p. 113. Ces mêmes savants auteurs ont également appro­
fondi celte question, et l’ont exposée avec de très amples
développements, dans le traité XIIIe, De vitiis et pecca­
tis, disp. X, ÿ 1, n. 211-217, Cursus theologicus,21 in-8",
Paris, 1876-1883, t vu, p. 884-418.
Saint Alphonse reconnaît aussi que la circonslance
du jeu, comme aussi celle des habitudes reçues, sont
des circonstances très atténuantes, au point de dimi­
nuer la faute, et même parfois de la faire totalement
disparaître : Si oscula, amplexus, compressiones
manuum et similia non obscama, fiant ex joco, levi­
tate, petulantia, imo etiam sensualitate, sive affectu
sensuali ac naturali (dummodo non cum delectatione
venerea, et si prteter intentionem suboriatur, ea re­
pulsa, ac tunc abstinendo ab illis), venialem culpam
non excidit. Theolog. moral., I. IV, tr. IV, De sexto et
nono prtecepto decalogi, c. II, dub. t, n. 417, 418, t. it,
p. 233. Et plus loin, il ajoute : Licet, etiam prævisa
pollutione,... equitare..., etiam causa recreationis, et
honestas choreas ducere, I. IV, tr. IV, n. 483, t. n, p. 267.
Dans son traité De recidivis el occasionariis, Berardi
explique comment les amplexus des danses tournantes,
telles que la valse, la polka, la mazurka, etc., peuvent
parfois n’ètre pas, en pratique, gravement coupables.
A première vue, dit-il, on a peine à comprendre com­
ment un jeune homme et une jeune fille si étroitement
enlacés et pressés l'un contre l'autre, peuvent rester à
l’abri de tentations graves et n’ètre pas exposés à y
consentir. En fait, très souvent ils succombent par pen­
sées impures et désirs mauvais. Cependant, il n'en est
pas toujours ainsi. On le sait par l'aveu même des per­
sonnes qui, après avoir fréquenté ces danses, sont reve­
nues à de meilleurs sentiments. Converties, alors, et
souhaitant de mettre ordre à leur conscience, elles
révèlent en toute franchise ce qui s’est passé en elles,
à ces moments troublés de leur vie. D’une part, la vo­
lonté de s’amuser, l’entrainement de la danse elle-même,
l’agitation qui en résulte, la distraction, la fatigue, sont,
bien des fois, un obstacle aux tentations et au soulève­
ment des passions, ou contribuent à les apaiser plus
vite. Fatigatio, tripudium, saltatio, agitatio, dis­
tractio, defatigatio, etc., malitiæ et libidini aditum
praecludunt, aut illam cito evanescere faciunt. En
outre, celui qui danse dans une réunion choisie, ou
dans un bal de société, doit apporter tous ses soins à
danser suivant les règles de l'art. Il ne le pourrait, à
moins d'être très habile, si son imagination poursui­
vait, à ce moment, des rêves lascifs. Qui saltat atten­
dere debet ad bene saltandum. Si quis enim malitia
præoccupetur libidinemque foveat, bene saltare mi­
nime potest, maxime si saltandi artem non optime
calleat. Audivi etiam virum dicentem quod impedi­
mentum physicum haberetur; atque insuper ipse
pudor efficit ut viri motus carnales impedire sata­
gant, ne turpiter commoli ab aliis conspiciantur.
Audiri quoque fœminam dicentem quod fœminæ magis
manuum constrictionibus quam amplexibus commo­
ventur. Amplexus enim tanquam legem chores acci­
piunt; manuunt vero constrictiones tanquam signum

121

DANSE

amoris habent. Reapse dicit Descuret quod fœtnina
non commovetur, nisi amet. Berardi, op. cit., part. II.
c. I, a. 1, q. i, n. 177, object. 2». 2 in-8», Borne, 1897,
t. n, p. 211 sq.
La raison tirée de la difficulté de la danse, et invoquée
par Berardi pour montrer que, bien des fois, le danger
est moins grand qu’on ne le supposerait à première vue,
paraîtra plus probante encore, si l’on réfléchit que la
danse, telle qu'elle est pratiquée à notre époque, est un
art qu’on doit apprendre si ofi veut le posséder, et où
tous ne peuvent exceller, pas plus que dans la musique
ou la peinture. M"" de Staël observait déjà que, de son
temps, la danse était « remarquable par son élégance
et la difficulté des pas ». Corinne, vt, 1, 2 in-8», Paris,
1807. De nos jours, cet art est devenu si compliqué
qu’il exige, pour y réussir, des exercices fréquents. Les
danseuses de profession se fatiguent, chaque jour, pen­
dant plusieurs heures, à répéter, devant leur psyché,
les divers pas de la danse, pour se familiariser avec
eux, et parvenir à les exécuter avec aisance, élégance
et précision. Cf. M11'Bernay, La danse au théâtre, in-8»,
Paris, 1890. Le musicien exerce ses doigts, en parcou­
rant sans interruption le clavier de son instrument, de
haut en bas et de bas en haut : il leur donne ainsi de
la souplesse, de l'agilité et de la régularité. Le danseur
ou la danseuse exercent leurs pieds, et mettent à ce
travail autant ou même plus d'ardeur et de persévé­
rance que le pianiste n’en apporte à l’exécution de ses
interminables gammes. La polka, la mazurka, la rédowa, etc., sont toutes des danses tournantes, et des
modifications de la valse; mais elles en diffèrent, et se
distinguent aussi entre elles parla différences du pas ».
Le «pas de la valse » n’est pas celui de la polka, comme
le pas de la rédowa n’est point celui de la Scottish, etc.
Le pas de la valse se compose de trois parlies : un pas
glissé, un assemblé, et un second pasglissé. En d'autres
termes, le pied qui a glissé d’abord se détache de l’autre
qui glisse à son tour. Tout cela s’exécute en tournant.
Pans la terminologie chorégraphique, un glissé est un
pas de danse par lequel on passe le pied doucement devant
soi. en touchant légèrement le plancher.» L’assemblé »
est un pas de la danse par lequel se réunissent les deux
pieds suivant la troisième position considérée comme
la plus naturelle pour finir la danse. On entend par
positions les différentes manières de poser les pieds
: an par rapport à l'autre. Il y en a cinq, suivant les
regies de l’art. Dans la première, les pieds sont dispo­
ses en équerre, les deux talons se touchant. Dans la
seconde, les pieds gardent la même situation respective,
mais les talons sont écartés de la longueur du pied. La
troisième, nommée aussi emboiture, ramène un pied
devant l’autre, mais croisé avec lui, au droit du coup
de pied, les jambes étant serrées l’une contre l’autre.
La quatrième position détache les deux pieds, et porte
. un d'eux en avant, à la distance de la longueur du
; - J. La cinquième, enfin, croise les pieds, en mettant
h pointe de l'un au talon de l’autre. Ces cinq positions
sent en usage en France depuis le xvtll» siècle. Elles
sent fondées sur la nature elle-même, et réglées par
Γίχρ rience et le sens de l’esthétique. Mais il y a aussi
fausses positions, parce qu'elles sont, en quelque
sorte, contre nature, et on ne doit jamais les employer
dins les danses de salon. Elles servent, dans les danses
i- théâtre, pour produire quelquefois certains effets partienliers, comme serait, par exemple, celle des piedstour-, s tous les deux du même côté, ou ayant les deux pointes
Tsne vers l’autre. Cf. Fertiault. Histoire anecdotique et
pittoresque de la danse, in-12, Paris, 1851; Blasis et
Lemaître, La danse, in-12, Paris, 1875; A. Czerwinski,
Brevier der Tanzkunsl, in-8°, Leipzig, 1879; Zorn.
βι-jmniatik der Tanzkunsl, in-8», et 2 atlas in-4», Leiprg. 1887.
Le pas de la valse actuelle n’est pas toujours celui

122

de la valse classique. Il consiste aussi à faire, en tour­
nant, cinq glissés suivis d'un assemblé, dans les six
temps qui forment deux mesures musicales. De celte
façon, ce pas répond à deux temps, ou à deux pas de
la valse classique. Pour le pas de polka, on frappe
alternativement des deux pieds, trois temps sur quatre.
Au quatrième temps, le pied reste levé, et c’est lui qui
commence les frappés suivants. Le pas de mazurka
comprend deux parties. Dans la première, c'est-à-dire
pendant les trois temps de la première mesure, un pied
se pose en avant et l’autre le chasse; le même pied
saute légèrement, et la jambe opposée se lève en
arrière. Dans la deuxième partie du pas de mazurka,
les deux pieds posent successivement à terre sans sau­
ter, et marquent les trois temps de la mesure.
Les attitudes et les mouvements, inspirés par l’art
chorégraphique, ne sont exécutés parfaitement que par
les danseurs ou danseuses de la scène, dont c’est la
profession.
11 est aisé de comprendre que l’attention nécessaire
pour observer, aussi exactement que possible, toutes ces
règles minutieuses et une foule d’autres, dont il est
inutile de parler ici, soit pour le danseur et la dan­
seuse, exposés aux regards malicieux des spectateurs,
la cause d’une préoccupation qui diminue d'autant le
danger provenant des rapprochements et des enlace­
ments,que les danses exigent pour la plupart. Cf. Menestrier, Des ballets anciens et modernes, in-12, Paris.
1682; Rameau, Le maître à danser, in-8», Paris, 1725;
De Cahusac, Danse ancienne et moderne, ou Traité
historique de la danse, 3 in-12, Paris, 1754 ; Magny,
Principes de chorégraphie, in-8», Paris, 1765; Compan»
Dictionnaire de la danse, in-8», Paris, 1803; Noverre,
Lettres sur la danse, 2 in-8», Paris. 1807 ; Baron, Lettres
sur la danse ancienne et moderne, civile et théâtrale,
2 in-8», Bruxelles. 1825; Castil-Blaze, La danse et les
ballets depuis Bacchus jusqu'à .V11· Taglioni, in-12,.
Paris. 1832; Labat, Etudes sur l’histoire de la musique,
2 in-8», Montauban, 1852; Lacroix, Ballets et masca­
rades depuis Henri 111,1 in-8», Genève, 1868; Escudier, Dictionnaire de musique, in-12, Paris, 1872;
Gaston Vuillier, La danse, in-4», Paris-Milan, 1899.
La danse appelée galop est une des plus dangereuses.
Elle est originaire de Hongrie, est à deux temps et à
mouvement très vif. Souvent elle sert de figure finale
au quadrille. Dans celui-ci, un nombre pair de couples
de danseurs et de danseuses exécutent des contre­
danses, c’est-à-dire qu’un couple arrive au point
occupé par le couple opposé, quand celui-ci le quitte.
Cf. Mm» de Genlis, Les mères rivales, 4 in-12, Paris,
1800, t. n, p. 45. C’est, en effet, l’essence de la contre­
danse que des couples de danseurs, placés vis-à-vis,
fassent, à l'opposite les uns des autres, des pas et des
figures semblables. Le nombre de couples n’est pas
nécessairement quatre dans le quadrille; mais il peut
être plus nombreux, car ce mot vient de l'italien quadriglia, corruption de squailrigha, escadrille, petite
escadre, petite bande. Cf. G. Vuillier. La danse,c.vin,
р. 214, 219, 223, 231; c. x, p. 293, 296. Dans le galop,
qui trop souvent est le bouquet final de ces réjouis­
sances, le cavalier tient de la main droite la danseuse
par la taille, tandis que celle-ci s’appuie sur lui de la
main gauche. Les deux mains se tiennent en avant,
l’une l'autre. Le pas de galop est « une suite de chas­
sés ». Le chassé consiste à ramener un pied derrière
l'autre qu’on avance aussitôt, commequand les militaires
changent de pied pour se mettre au pas. Ce mouvement
ne doit pas prendre plus d’un temps, c’est-à-dire pas
plus d’une demi-mesure. Cf. G. Vuillier, La danse,
с. vm, p. 203 sq., 209 sq.
On se rend compte facilement par là du danger que
présente le galop, au point de vue de la morale. Lepas
de galop est une suite de chassés ou de sauts, la dame

123

DANSE

ayant en avant le pied droit et le cavalier le pied gauche.
Le pied de derrière chasse constamment le pied de
devant. Le danseur et la danseuse se tenant, en outre,
par la main, et ôtant presque l'un sur l’autre, tandis
que se succèdent ces mouvements saccadés et rapides,
il est difficile d’imaginer, propter seducentissimas approximationes pectoris ad pectus et vultus ad vultum,
quelque chose de plus inconvenant eide plus troublant,
autant pour les danseurs et les danseuses que pour les
spectateurs. Il produit pour les uns et les autres une
sorte d'enivrement passionné. De là ces vers de
P. Lebrun :
Si la valse s’emporte au galop favori,
Plus aimé du valseur qu’agréable au mari...
ÉpUres. Le roi de Grèce.

12ί

vées de la société, une jeune fille ne pourrait, sans se
déshonorer, aller seule au bal, ou en revenir de même,
ou bien y aller et en revenir en compagnie de quel­
qu'un qui ne serait pas son très proche parent. Les
sorties de ce genre sont moins rares chez les filles du
peuple, qui, par suite, sont plus exposées à tomber
dans une faute grave, ou à y faire tomber ceux qui,
connaissant leurs habitudes, peuvent en profiter pour
commettre plus facilement le mal.
4» Le temps. — Quand les danses sont fréquentes et
régulières, comme, par exemple, dans les campagnes
ou dans les petites villes, tous les dimanches et jours
de fêles, il est très rare qu'elles restent un simple
amusement. Elles deviennent, au contraire, une occa­
sion d'intimités et de rencontres pour des personnes
de différents sexes, qui trouvent ainsi le moyen de don­
Voici, d’autre part, la remarque faite à ce propos par ner à leur passion un aliment dont elles sont toujours
Berardi : Propter saltationem istam nimis concita­ avides. On ne devrait pas porter un jugement aussi
tam, mulieres, quamvis ubera satis vel etiam perfecte sévère sur les danses qui ne se présentent pas avec ce
cooperta habeant, magnam nihilominus (his partibus
caractère de fréquence, de régularité et d’habitude,
nimium se agitantibus) malitiosorum obtutuum occa­
comme celles, par exemple, qu'on organise accidentel­
sionem viris præbere possunt. Peccatum istud (quod lement dans un salon, à propos de circonstances spé­
tamen attenta etiam difficultate hunc aspectum evi­
ciales: réjouissances de famille, signature d’un contrat,
tandi, non præpropere judicari debet mortale) com­ noce, baptême, etc. Ce n’est pas à dire que ces dansesmitti potest, non solum ab iis qui saltant, sed etiam
là soient toujours innocentes. Elles gardent les nom­
ab illis qui foeminas saltantes conspiciunt ; mullo breux inconvénients inhérents à leur nature, et dont
magis quia interdum immodestia ad prtcdicta non
nous avons déjà parlé; mais, du moins, elles n’ont pas
restringitur, sed ad aliquid pejus extenditur, /luceux qui proviennent de l’habitude. La fréquence des
mêmes occasions fait que la passion s’enflamme, tandis
divi qui dixit magis facile esse ut quis peccet choreas
aspiciendo, quam in ipsis choreis saltando; idque
que, par l'effet de la même cause, la pudeur, au con­
traire, s'all’aiblit, et l’horreur du mal disparait de plus
forsan verum est. In primo casu adest tota commo­
ditas considerandi, et libidinem fovendi ; in secundo
en plus de la conscience relâchée.
autem, agitatio, distractio et tripudium minorem libi­
Le carnaval est une époque où les danses sont parti­
dini aditum relinquunt. Adverti potest demum quod
culièrement dangereuses, et donnent lieu aux plus
aspectus malitiosi, quamvis jrequenliores sint in vi­ graves désordres. Ces réjouissances bruyantes, lointain
ris, accidere possunt etiam in fœmtnis, ut puta, si
écho des saturnales païennes, ne sont que pour trop
ipste, in juvenes turpiter commotos, oculos figerent.
d ames l’occasion de chutes déplorables. Cf. Berardi,
De recidivis et occasionariis, part. II, c. i, a. I, q. i,
De recidivis et occasionariis, part. II. c. I. a. 4, De bacchanalibus, t. n, p. 235-238.
sect, n, n. 173, t. n, p. 208 sq.
La danse moderne appelée cancan est plus inconve­
La nuit également, le danger est plus grand que le
nante encore. Elle est souvent exécutée avec des sauts jour.
exagérés, accompagnés de gestes lascifs. Elle n’est
tr. EX PARTE SUBJECTI. — Ce n’est pas assez, en pra­
dansée que dans les bals publics, et jamais dans un
tique,d'examiner quel danger présentent objectivement
salon qui se respecte. Il peut en être également ainsi,
les danses, en raison des circonstances qui les entourent.
en certains endroits, de la danse appelée cotillon,
Il faut aussi et surtout considérer quel est ce danger,
et dans laquelle un ou deux danseurs mènent le branle,
par rapport aux personnes à l'égard desquelles on a
c’est-à-dire conduisent tous les autres qui doivent répé­
une décision à prendre, ou à notifier. C’est par l'oubli
ter après eux ce qu’ont fait les premiers. Cf. Paristrop fréquent de celte circonstance personnelle et
Magazine, 3 mars 1867 ; G. Vuillier, La danse, c. X,
essentielle, qu’on est exposé si souvent à se tromper et
à tromper les autres. C’est pour cela aussi qu’il est si
p. 307-309. Le cake-walk, qui a fait fureur dans tous
difficile, pour ne pas dire impossible, de donner, sur
les salons et qui est le quadrille américain, est aussi
les danses, des règles générales, car chaque cas parti­
bien leste.
3° Le lieu. — L’endroit où se font les danses, comme culier comporte presque une solution différente.
aussi le milieu ambiant,sontdes éléments à considérer,
A moins d’être formellement obscènes, en elfet, les
quand on veut juger sainement de la moralité d’une danses ne sont illicites qu’en raison du plus ou moins
de danger qu’elles renferment, et qui les constitue une
danse. Pour bien des motifs, les bals de campagne,
d'auberges, de faubourgs, de barrières, paraissent plus occasion prochaine ou éloignée de péché. Si, d’ordinaire,
le péché les accompagne, de manière qu’il y ait entre
dangereux que ceux de salons ou de sociétés. Il faut
bien reconnaître, en effet, que la grossièreté des danses elles et lui une connexion probable et presque certaine,
le danger est prochain. Les danses d’un caractère lascif
de campagne et de celles des gens de bas étage,ouvre
impliquent, pour le plus grand nombre des individus,
la porte à toutes sortes d’abus et de désordres, tels que :
paroles trop libres, gestes inconvenants, postures ris­ un danger imminent, auquel, à moins d’un motif grave,
quées, ou franchement déshonnêtes, embrassements on ne peut s’exposer, sans commettre une faute mor­
telle contre la vertu de prudence. Dans d’autres danses
passionnés faits en public, sans pudeur ni réserve.
Quoique la corruption se cache aussi parfois sous les I pourtant, le danger prochain n’est pas à ce point absolu
dehors de l’éducation la plus raffinée, il y a cependant, ' et universel. Il peut n’étre que relatif, pour quelques
en général, plus de décence et de retenue dans les sa­ personnes, par exemple, à cause de leur impressionna­
lons. Une jeune fille n’y danse, d’ordinaire, qu’en pré­ bilité, de leur tempérament, de leur fragilité ; en un
sence de ses parents. Ceux-ci sont plus ou moins vigi­ mot, de leurs dispositions particulières qui leur font
trouver une occasion fréquente de chute, là où une
lants; mais, enfin, ils sont là. Il n’en est pas de même
à la campagne, où les jeunes filles, beaucoup plus libres foule d’autres n’éprouvent aucune mauvaise impres­
dans leurs allées et venues, échappent souvent à la sur­ sion.
Si une personne a péché gravement presque toutes
veillance de leurs père et mère. Dans les classes éle­

-125

DANSE

les fois qu elle a assisté à une danse, celle-ci, seraitelle honnête, est évidemment pour cette personne une
occasion prochaine de péché. Il est très probable qu’elle
retombera dans la même faute, si elle s’expose encore
au même danger. On ne peut donc l’absoudre, si elle
n’y renonce, à moins que, ne pouvant, pour un motif
grave, se dispenser d’y assister, elle ne s'efforce, par la
vigilance, la prière et de sérieuses précautions, de
rendre éloigné le danger qui pour elle est prochain.
Réciproquement, ce qui objectivement parait être un
danger prochain pour le plus grand nombre, comme,
par exemple, les amplexus dont il a été question à
propos de la valse, de la polka, de la mazurka, etc.,
■•n présente quelquefois très peu. ou même pas du
tout, vu le tempérament des individus, ou l'éducation
reçue dans le momie spécial auquel ils appartiennent,
et par laquelle ils sont devenus, sous ce rapport, beau­
coup moins impressionnables qu'ils ne l’eussent été,
dans un autre milieu et avec une formation différente.
Comme il a été dit col. 124, les danses fréquentes
excitent parfois les passions, en leur procurant les
occasions périlleuses qui attisent la flamme impure et
l’alimentent,· mais,parfois aussi, cette fréquence produit
I efiet contraire. L’accoutumance émousse la sensibilité.
II ne manque pas de gens blasés sur ce genre de di­
vertissement, qui, étant devenu pour eux une chose
ordinaire, n’éveille ni leurs sens, ni leur curiosité. Ex
assuetis non fil passio.Certaines personnes ne trouvent
même, dans des danses assez risquées, qu'un véritable
ennui. Elles ne s'y prêtent qu'à regret et avec dégoût,
uniquement parce que telle est l’habitude tyrannique
dans la sphère sociale, où, vu leur nom et leur rang,
elles sont obligées de vivre.
Pour apprécier le côté moral d’une danse, le théolo­
gien, ou le prédicateur, aurait donc tort de se mettre
simplement au point de vue de ses idées personnelles,
ou de celles du milieu dans lequel il a lui-même vécu.
Π ne doit pas, dans sa pensée, opposer les personnes
nées et vivant dans un milieu mondain, aux âmes pri­
vilégiées qui, dès leurs années les plus tendres, ont été
cultivées comme des fleurs en serre. La comparaison
serait assurément défavorable aux premières, mais ex­
poserait aussi à les juger injustement. De ce qu’une
âme ne vise pas à la perfection, et n’a pas une émi­
nente vertu, il ne s’ensuit pas que tout soit péché en
die. Parce qu'elle s'offusquera moins de certaines pa­
rties. de certains aspects, ou de certains rapproche»· nts, que ne le ferait une personne, dont l'innocence
st toujours abritée derrière les murs d'une maison re­
lieuse, faut-il en conclure que sa conscience est com; -temenl oblitérée, et qu’elle ne distingue plus le bien
do mal? Cette conscience assurément est moins déli­
es > que celle d'un prêtre habitué à la gravité et à la
c.nité de la vie sacerdotale, ou que celle d'une reli­
gieuse vouée à la pratique des conseils évangéliques;
Bais. si cette conscience est moins ouverte aux attraits
:i vertu, on ne peut pas dire pourtant qu’elle soit
iï-jlument faussée. Ellea un angle optique à elle pour
heir et apprécier les choses. Aussi reste-t-elle parfois
tr·- calme, là où d’autres seraient profondément trous. il ne faut donc pas s’étonner, si les personnes du
* t de se font de la danse une idée toute différente de
- que s'en forment les âmes qui, avides de perfecjfeo. fuient jusqu'à l'apparence du péché. La vue même
n de d'une de ces danses donnerait à ces âmes des
- études de conscience; tandis que, très souvent,
le- personnes du monde y assistent et y prennent part,
m· -n être émotionnées. C’est là un fait d’expérience,
■bat pourraient témoigner beaucoup de confesseurs
B-iat ta pratique du saint ministère, ou même simpleB--. ' >s prêtres un peu mêlés à la société laïque, et,
lors,plus à même de la connaître et de l’apprécier,
ir ju.eerdes intentions des gens et des mobiles .qui

-123

les font agir, il faut, en effet, pour un instant au
moins, s'identifier avec eux, s'assimiler leurs pensées,
et deviner ce qu'ils éprouvent.
Ce n’esl pas à dire que, pour savoir si une chose est
bien ou mal en soi, un théologien de profession soit
obligé de consulter les laïques et les gens d'un certain
monde. Assurément ceux-ci, sur une foule de sujets,
tels que le duel, le point d’honneur, etc., se font une
théorie à part, et qu'on ne saurait approuver; mais,
comme pour tout péché mortel, il faut, de la part du
pécheur, advertance et volonté, on est bien obligé, pour
juger du danger que, pour tel ou telle, une danse pré­
sente, de leur demander quelle impression cette danse
produit en eux. Sur ce point, en effet, eux seuls peu­
vent répondre, car seuls ils savent ce qui se passe dans
leur conscience. Comme c’est une question de fait, ce
n’est point par des règles générales qu'on arrive à
l'élucider; mais c’est par leur aveu. Qu'on ne dise pas
qu'ils sont intéressés à tromper. Nous supposons les
pénitents de bonne foi, et, à moins de, preuve contraire,
il faut les croire tels, quand ils viennent d’eux-mêmes
réclamer les sacrements. C'est, d’ailleurs, un principe
de saine théologie : Credendum est pænitenti tarn pro
se quant contra se loquenti.
Dans ses Avverlimenti per li confessori, § 19, ouvrage
si précieux que l’Assemblée du clergé de France voulut
le faire traduire et imprimer à ses frais, en 1655, saint
Charles Borromée range les danses parmi les occasions
relatives ou personnelles, et non parmi celles qui,
étant absolues et naturelles, sont prochaines à l’égard
de tous. Cf. Gousset. Théologie morale, Traité du sa­
crement de pénitence, c. xi, Des devoirs du confesseur
envers ceux qui sont dans l’occasion prochaine du pé­
ché, n. t»65, t. il, p. 378. Ce dernier auteur fait, ailleurs,
cette remarque importante : « Pour que la danse soit
une occasion prochaine de péché mortel, il ne suffit
pas qu’elle occasionne de mauvaises pensées, ou autres
tentations, même toutes les fois qu’on y va; car on en
éprouve partout, dans la solitude comme dans le monde. »
Théologie morale, Traité du décalogue, VI" partie, c. I,
n. 651. t. t, p. 296.
Sur ce même sujet du point de vue personnel aux
danseurs, on ne lira pas sans profit ce passage d'un
théologien autorisé : Quænam surit choreæ quæ, ra­
tione modi libidinosi saltandi, valde periculosæ sunt
et prorsus prohibendæ? Non facile in theoria statui
potest, Quæstio enim intricatissima est, et plerumque
a variis circumstantiis pendet... Vix aut ne vix qui­
dem definiri potest a viro theologo, qui res istiusmodi
nonnisi ex aliorum relatione novit. Etenim ut experientiaconslal, referentes, diversi mode periculis affecti,
de illis diversimode judicant. Quod enim aliis summe
periculosum videtur, aliis tolerabile apparet; neque
saltationes etiam ejusdem generis sunl ejusdem peri­
culi pro omnibus. Itaque nec ipsi viri qui mundanis
recreationibus prius vacarunt, et subinde statum cle­
ricalem amplexati sunt, hac de re semper conveniunt.
Generatim, ut periculosissimae habentur choreæ quæ
valse et polka dicuntur; sedulo proinde videntur inter­
dicendae. Attamen non desunt viri probi qui has ipsas
saltationes dicant modo non adeo indecoro fieri posse,
licet communiter valde periculosæ sint. Plerumque
igitur ea quæ ad choreas spectant relativa sukt ad
PRESENTES personas et modorum circumstantias.
Unde, in praxi, in pannis ad periculum personale
pernitentis attendendum est, atque ad rationes quas
habere potest choreis assistendi. Gury, Casus conscien­
tiae, De virtutibus, cas. xxn. n. 233, 2in-8°, Paris, 1891,
t. i, p. 100. Il n’est pas rare, ajoute le même auteur,
de rencontrer des femmes et des jeunes filles qui, dans
le bal, n’ont commis d’autre faute que quelques pen­
sées de vanité. Il en est même qui ne pèchent aucune­
ment. Op. cil., n. 234, t. i, p. 100; Compendium lheu-

127

DANSE

128

logiæ moralis, tr. De virtutibus, c. ni. a. 2, S 3, sect, it,
pas oublier cependant, qu’il n'est pas, à proprement
η. 243, t. I. p. 213. Cf. Berardi, De recidivis el occapai ler. un législateur ayant, au for externe, le pouvoir de
sionariis, part. II. c. I, n. 2, sect. I, n. 166; sect, n,
faire et de promulguerdes lois, obligeant en conscience
n. 177; sect, ni, n. 188, t. n, p. 203,211-212, 223 sq.
en vertu de sa seule autorité. D’aulre part, une mesure
III. La danse considérée dans son enshmble. — Ré­ i d’ordre général, par le fait qu’elle vise la population
sumant les observations faites jusqu’ici, et n’en formant dans son ensemble,est chose extrêmement délicate, et.
qu'un seul tout, nous pouvons conclure que : l»la danse avant de s’y résoudre, il convient d’en prévoir avec soin
en soi n’est pas immorale, ni toujours cause de péché,
les conséquences probables. Un sage administrateur ne
ni, par conséquent, illicite. 2» Per accidens, elle peut
prend pas une mesure qu’il prévoit devoir inutilement
devenir dangereuse, dés lors, mauvaise et défendue.
soulever des tempêtes. Les innovations disciplinaires
3° Comme il faut, dans chaque cas particulier, apprécier sont grosses d'inconnu, surtout quand la matière est
les circonstances qui la rendent illicite, il est impossible
délicaleet le terrain brûlant. Cf. Gousset, Théologiemoa priori de formuler des règles générales et absolues;
rale, Traité du décalogue, VIe partie, c. i, n. 651, t. I,
d'autant plus que les circonstances, qui vicient une
p. 295.
action de soi indifférente, doivent, ici, être étudiées
Au sujet de ce que doit faire un curé contre la danse
plus encore ex parte subjecti que ex parle rei, puisque
en usage dans sa paroisse, de vives discussions se sont
ce qui est danger grave pour les uns, n’est, bien des fois,
élevées. Comme les inconvénients sont grands de part
que danger éloigné pour les autres, ou même ne l’est et d’autre, et que les sentiments opposés sont défendus
presque pas, ou pas du tout. 4» Dans la pratique, on
avec conviction, et non sans de fortes raisons à l’appui,
constate que le per se est beaucoup plus rare que le
il sera toujours difficile, pour ne pas dire impossible,
per accidens. Les personnes qui pèchent à l’occasion de trouver un moyen terme, et d’adopter une solution
de la danse, sont donc incomparablement plus nom­ qui satisfasse chacun. Les uns, se fondant sur l’axiome
breuses que celles qui ne pèchent pas à son occasion.
qu’entre deux maux il faut choisir le moindre, se con­
Il en est surtout ainsi aux époques ou la foi diminue, et stituent les apôtres de la tolérance. Assurément il serait
où les exercices de la piété chrétienne sont plus géné­ mieux, disent-ils, qu’on ne dansât pas; mais le mieux
ralement abandonnés. Les mœurs étant plus relâchées,
n’est pas de précepte, et, quelquefois, il est l’ennetni
il se produit, alors, dans les danses, de tels abus, et on du bien. A quoi serviront des invectives publiques
y prend de si grandes libertés, qu’il est bien rare que contre la danse? A cause des dangers qui ne s’y ren­
la vertu n’y fasse pas naufrage.au moins par des péchés contrent que trop, menacera-t-on de refuser l’absolution
internes. Le per accidens devient ainsi presque la
à toute personne qui aura dansé, à moins qu’elle ne
règle.
promette sincèrement de ne pas recommencer à l’ave­
H n’en reste pas moins vrai, pourtant, que ce qui , nir? Cette promesse, si elle est faite, sera-t-elle sin­
est accidentel, même un accidentel très souvent réalisé,
cère? Et, si on ne veut pas la faire, on continuera à
n’est point, pour cela, essentiel, ni universel; et que danser; on ne se confessera plus, et l’on ne commu­
l’on ne pourrait, a priori, porter une condamnation
niera plus.
générale sur toutes les danses et sur tous les danseurs.
Ces sombres perspectives n’émeuvent guère les te­
C’est en ce sens qu’il faut entendre quelques auteurs nants du parti contraire. Voyant, avant tout, la gravité
aflirmant que les danses modernes, telles que la valse,
du mal actuel et le pressant danger que courent les
la polka, la mazurka, etc., sont impures perse,comme
âmes, ils sont d’avis qu’il faut prendre des mesures
énergiques; menacer publiquement de refuser l’abso­
étant de leur nature la destruction de toute chasteté.
Cf. Eschbach, Disputationes physiologico-theologicæ,
lution à tout danseur et à toute danseuse, même si le
disp. V, c. tu, a. I, § 3, in-8°, Rome, 1901, p. 524. Ces
nombre des Pâques doit en être notablement diminué.
auteurs prennent évidemment l’expression per se dans
En ces matières, disent-ils, l'indulgence serait cou­
le sens moral, et non dans l’acception métaphysique
pable. Elle n’aboutirait qu’à multiplier les sacrilèges.
et absolue qu’elle a en philosophie. Pour le philosophe,
Mieux vaut délaisser la sainte table que de la profaner.
en effet, le per se implique une nécessité essentielle,
A quoi bon céder au torrent de la coutume? Ne vautn’admettant aucune exception; par conséquent, toujours
il pas mieux prendre les moyens d’endiguer ses flots
absolument la même, dans tous les cas, quel qu’en soit dévastateurs? Et puisque le danger ne menace pas seu­
le nombre. En morale, le per se n’a pas ce caractère
lement une paroisse, mais toutes les paroisses, les
d’universalité et de nécessité immuable, sans aucune curés devraient unir leurs efforts, adopter une mesure
sorte d’exception. Il est seulement l’équivalent des identique, afin de combattre le mal partout où il
expressions telles que celles-ci : communiter, regula­
exerce ses ravages, et d'y porter partout remède. Rien
riter, plerumque, ut plurimum, etc. C’est une géné­ n’est plus préjudiciable aux âmes et ne les encourage
ralité, une grande majorité, et même très grande, si
autant à persister dans leurs errements funestes, comme
l’on veut; mais ce n’est plus l’universalité absolue. La la différence d’agir qu’ils remarquent entre les curés
porte reste ouverte à quelques exceptions. Elles se pré­
des diverses paroisses, où les abus sont pourtant les
senteront plus ou moins nombreuses; peut-être même,
mêmes. L’indulgence des uns semble condamner, et,
de longtemps,elles ne se présenteront pas; mais, enfin,
de fait, condamne le zèle des autres, qu’il rend, du
elles sont toujours possibles; tandis qu’elles ne le sont
moins, pratiquement inefficace.
pas du tout à l’égard du per se métaphysique. C’est là,
Les curés voisins peuvent prendre de concert cette
entre les deux per se, une immense différence. N’y
mesure s’ils ont l’espoir fondé qu'elle produira de
eût-il qu’un cas sur raille, ou même seulement sur bons résultats, fera disparaître les désordres, ou empê­
cent mille, cela suffit pour que, le per se ayant en mo­
chera une danse plus dangereuse de s'introduire dans
rale un sens tout autre qu’en métaphysique, on ne
le pays. Mais si, parmi eux, quelques-uns sont d’un
puisse, en vertu de ce per se, porter sur les danses
autre avis et ne croient pas la chose opportune, qui
tournantes : valse, polka, etc., une condamnation uni­
pourra les y forcer? Leurs confrères n'ont aucune au­
verselle et absolue.
torité sur eux. L’intervention de l’évêque serait alors
nécessaire. H est donc rare que des curés puissent, de
IV. Règles pratiques pour le pasteur d’ames en
leur propre initiative, adopter un plan d’ensemble.
dehors du confessionnal. — En raison de ses fonctions
et de la charge d ames qui lui incombe, un curé a bien
Reste l'action du curé dans les limites de sa paroisse.
le droit, et même le devoir, de prendre des mesures
Une mesure générale et rigoureuse, outre qu'elle peut
d'ordre général dans le but d’extirper de sa paroisse
être inefficace, risque aussi parfois d’atteindre des inno­
les abus qui s’y glissent, ou déjà y existent. Il ne doit cents et de les exposer au danger de se perdre. Mena-

DANSE

i 29

cer de refuser l'absolution à tout danseur et à toute
danseuse, n'est pas, sauf en des cas 1res rares, théolo­
giquement soutenable. Pourquoi la refuserait-on à
ceux ou à celles qui, en dansant, ne pèchent pas?
Serait-ce parce que d'autres pèchent? Mais a-t-on le
droit de punir quelqu'un des fautes d’autrui? N’est-ce
pas une obligation grave de donner l’absolution à tout
pénitent bien disposé, qui fait l’aveu de ses fautes?
Pourrait-on, pour justifier celte décision, s'appuyer sur
le scandale donné, ou sur la coopération apportée par les
danseurs innocents à la faute des antres? Mais croit-on
que l’abstention de quelques danseurs supprimerait les
bals? Refuserait-on l’absolution à ceux qui ne pèchent
pas, prxsumplione periculi? Mais cette présomption
n'existe pas pour eux, puisque l'expérience a prouvé
qu’ils ne pêchent pas, et qu'il n'y a pour eux aucun
danger, du moins prochain.
Celte menace de refus général d'absolution serait donc
inutile, et la promulguer du haut de la chaire serait
une grave imprudence. Sans convertir les coupables,
elle ne punirait que les innocents. Elle serait donc
plus nuisible qu'avantageuse. Le curé entrerait inutile­
ment en conllit avec la majeure partie de sa population.
Ce serait le plus souvent la ruine de son ministère, et
I impossibilité presque absolue de continuer le peu de
bien qu'il pouvait accomplir encore. Cf. Ojctli, Synop­
sis rerum moralium et juris pontificii, alphabelico
'•dine digesta, v° Chorex, 2 in-4», Prato, 1905, t. I,
p. 288.
Mais il ne s'ensuit pas que le pasteur d'âmes soit,
même au for externe, absolument désarmé contre un
mal de cette nature. 11 lui reste d'autres moyens qu'il
doit employer. Il diminuera le mal. plus par son in­
fluence personnelle, discrète et persévérante, que par
de violentes diatribes du haut de la chaire; il le diminuera
par des conversations particulières, et par son action
- ur les meilleures familles. Il Je diminuera aussi, pouri qu'il n’y revienne pas trop souvent, ni avec un zèle
itré. par des sermons, non pas comminatoires, mais
persuasifs; en montrant les écueils et prémunissant
contre les périls; en conseillant aux pères et mères de
• t mille d’en détourner leurs enfants. Mais qu'il ne
defende pas les divertissements honnêtes, et qu'il ne
condamne pas sansdistinction toutes les danses, comme
si la loi naturelle, divine ou ecclésiastique, les pro­
hibait.
L'Église, qui aurait le droit de faire une loi de ce
genre, si elle le jugeait avantageux pour le bien des
mes, n'en a promulgué aucune pour interdire, en
. néral, la danse aux chrétiens. Le curé n'a donc pas
te droit, en prêchant contre les danses réputées mauvaises, de laisser entendre qu’elles sont toutes condamaables. Il commettrait une erreur théorique et une grave
■nprudence. On s’apercevrait vite, au détriment de sa
légitime influence, de ses exagérations.
Même pour les danses de campagne, que l’on con5 '·.-n: généralement comme plus dangereuses, il y a
fc-u a distinction. Des auteurs qu’on ne pourrait taxer
<s laxisme, donnent aux curés ces conseils : Jmpruéprohibentur rustici in diebus festis chorai3i m . tum quia choraitare non est illicitum ex genere
•ko. tum quia, cum his choreis sint assueti, si ab eis
creantur, forte vacabunt otio, rixis, aut aliis ludis,
«r q uibus respublica forte turbabitur ; tum denique
cum publice fiant, non datur occasio in eis tur»: <r saltandi. Curandum tamen est ut in eis ab omM actu et motu turpi abstineantur. Salmanticenses,
[Cerstt? theologies moralis, tr. XXVI, De sexto et nono
«b xtlogi prxceplo, c. tu, p. I, n. 18, t. vi, p. 107.
! Apres avoir dit que les curés doivent s’efforcer de
■tourner les fidèles des danses dangereuses, Gury
Mae te : l'erum, si omnes choreas de medio tollere rel­
ier.:. tempus et oleum perderent, necnon multos ab
Dicr

. DE TIIÉ0L. CATHUL.

130

usu sacramentorum retraherent. Caute igitur in
praxi procedendum est, et inter duo mala minus
eligendum. Casus conscientiie, De virtutibus, cas.xxil,
n.234, t. t, p. 100.
11 convient aussi de conseiller aux jeunes gens et aux
jeunes filles la fréquenta lion des sacrements et les
exercices de piété; de créer des œuvres de préserva­
tion et de persévérance : patronages, confréries, con­
grégations, etc., et de les y enrôler. Cf. Marc, Institu­
tiones morales alphonsianæ, part. 11, sect. Il, tr. VI,
c. iv, § 2, n. 833. t. i, p. 562.
Enfin, un curé ne négligera pas de recourir â Dieu
par la prière.
V. Règles pratiques pour i.e confesseur, au for
interne. — Au tribunal de la pénitence, le confesseur
est juge en dernier ressort, puisque ses décisions ne
relèvent que de Dieu et de sa conscience. Son in­
fluence est bien plus grande que celle du prédicateur.
Il peut, par ses conseils et sa direction, persuader â
plusieurs de ses pénitents de renoncer â ces divertis­
sements.
Ses décisions toutefois ne sauraient être dictées
d'après une règle uniforme et inflexible. Elles varieront
suivant les cas et les circonstances, suivant la docilité
des personnes, et l’espérance plus ou moins fondée de
leur amendement. Cf. Berardi, De recidivis et occasionariis, part. II, c. 1, q. I, sect, n, n. 175 177, t. n.
p. 210.
Si la danse est une occasion prochaine de péché, il
refusera nécessairement l’absolution, à moins d'un
vrai repentir et de la promesse sérieuse d’éviter, à
l'avenir, une aussi dangereuse occasion. Toutefois, il
serait imprudent et excessif de faire promettre l'absten­
tion complète de la danse. Cerlaines danses ne présen­
teront peut-être pas, plus lard, les dangers auxquels il
s'agit d'obvier à ce moment. Les pénitents ne pourront
peut-être pas toujours s’abstenir de danses auxquelles
leur rang, leur position, ou l'ordre de leur père ou de
leur mari, les obligeront de prendre part. S'ils pro­
mettent sérieusement de ne participer qu’à des danses
honnêtes, on devra les absoudre. Ce n’est point par
une intransigeante sévérité qu’on pourra les gagner.
Au lieu de les blâmer avec rudesse, il faut les re­
prendre avec douceur. Cave, o confessarie, ne severius
cum pxnitente agendo, nihil proficias, et ipse noceas.
Obsecra igitur semper, non vero semper increpa op­
portune et importune. Quod tibi suadebit bonum
spirituale pienilentis, tu videbis. Non raro autem angustix circumdabunt te undique. Gury, Casus conscentix, De virtutibus, cas. xxn, n. 234, t. i, p. 101.
Quand la danse n’est pas, pour le pénitent, une occa­
sion prochaine de péché mortel, mais seulement une
occasion éloignée, le confesseur doit donner l’absolu­
tion, à moins que le motif d’un scandale probable
n’impose au pénitent l'obligation de s’en abstenir, par
charité pour le prochain. Cf. Berardi, De recidivis et
occas ionari is, part. II, c. I, q. 1, sect. Il, n. 178, t. n,
p. 215 sq.
Dans les paroisses profondément chrétiennes, où la
danse n’est pas en usage, le confesseur doit prendre
les moyens les plus énergiques pour l’empêcher de s’y
introduire. 11 peut, dans ce cas, se montrer plus
sévère, et, par remède préventif, refuser l’absolution à
toute personne qui danserait, et qui, par son exemple,
contribuerait â implanter dans le pays une coutume
aussi funeste.
Que dire d’un confesseur qui, pour infliger un blâme
public aux danseuses, renverrait leur communion pas­
cale à une quinzaine de jours après Pâques? Si les
pénitentes ne sont pas bien disposées, ce renvoi est évi­
demment nécessaire; mais si elles ont les dispositions
requises pour recevoir l’absolution, le renvoi de la
communion ne se justifie guère. Le désir d'établir une
IV. — 5

DANSE
différence apparente entre les personnes qui dansent
et celles qui ne dansent pas, ne semble pas un motif
suffisant pour retarder ainsi l’accomplissement du
devoir pascal. Cf. Gousset, Théologie morale, Traite
du decalogue, VIe partie, c. 1. n. G50 652, 1.1, p. 295 sq.;
Marc, Institutiones morales alphonsiante, part. 11,
sect, n, tr. VI. c. tv, § 11, n. 853, t. 1, p. 563; Ballerini, Compendium theologiæ moralis, tr. De virtuti­
bus, c. ni. a. 2, § 3, sect. n. n. 243-215, t. i, p. 213 sq.
VI. Conseils spéciaux pour les personnes abon­
nées a la dévotion. — 1» On ne saurait mieux faire
que de leur répéter, avec saint François de Sales: « Les
danses et les bals sont des choses indifférentes de leur
nature; mais leur usage, tel qu’il est maintenant établi,
est si déterminé au mal par toutes ses circonstances,
qu’il porte de grands dangers pour l'âme... Je vous
parle donc des bals, ô Philothée, comme les médecins
parlent des champignons. Les meilleurs, disent-ils, ne
valent rien, et je vous dis que les meilleurs bals ne
sont guère bons. S'il faut manger des champignons,
prenez garde qu’ils soient bien apprêtés, et mangez-en
fort peu ; car, pour bien apprêtés qu’ils soient, leur
malignité devient un vrai poison, dans la quantité. Si,
par quelque occasion, dont vous ne puissiez absolu­
ment pas vous dégager, il faut aller au bal, prenez
garde que la danse y soit bien réglée en toutes ses cir­
constances: pour la bonne intention, pour la modestie,
pour la dignité et la bienséance; et dansez le moins
que vous pourrez, de peur que votre cœur ne s'y affec­
tionne. » Introduction à la rie dévote, IIIe partie,
c. XXXIII-XXXIV, in 16. Paris, 1852. p. 302.
Ce n’est pas assez de conseiller aux personnes pieuses
de danser peu, et peu souvent, et seulement quand une
vraie raison leur en fait une obligation de convenance.
Comme, même alors, les danses restent toujours un
danger, sinon pour la vertu, du moins pour l'esprit de
piété, il importe qu'elles prennent de grandes précau­
tions. Après ces réunions, elles doivent s’efforcer de
chasser au plus tôt la fâcheuse impression produite
dans lame, et de sortir de la langueur spirituelle, fruit
naturel de la dissipation de l'esprit et de l'affaiblisse­
ment de la volonté pour les choses divines. Voir les
considérations que saint François de Sales conseillait
de faire pour rendre à l’âme le calme intérieur et le
goût de la piété. Cf. Esprit de saint François de Sales,
in-16. Paris, 1904. p. 338 sq. ; Œuvres complètes,
12 in 12, Paris, 1862, t. t, p. 198 sq.; t. tx, p. 555; t. x,
p. 224. 383.
2» On voit combien se tromperait une personne fai­
sant profession de piété, qui, s'approchant fréquem­
ment de la table sainte, croirait pouvoir organiser des
bals dits de charité, user de son inlluence pour qu’ils
aient toute la solennité ou tout le concours possibles,
et tâcherait d'y amener ses parentes et ses amies. En
général, dans ces bals de charité, il n'y a de charité
presque que le nom. Le prolit qui en résulte pour les
pauvres, une fois qu’on a prélevé les frais d'installa­
tion, d'éclairage, etc., est peu considérable. Quand on
veut réellement être charitable, on prend d'aulres
moyens. Ces réjouissances mondaines semblent plutôt
une injure à la misère du pauvre. Ces bals restent des
divertissements dangereux. Leur fréquentation, le zèle
qu’on déploie pour leur organisation ou leur réussite,
ne sont pas compatibles avec la vraie piété.
3° Aux jeunes filles qui font partie d’une congréga­
tion érigée dans la paroisse, en l’honneur de la sainte
Vierge, on doit interdire la danse. Par le fait qu'elles
entrent dans ces pieuses associations, elles veulent se
distinguer des autres chrétiennes, et font profession
spéciale des pratiques de dévotion. La défense de
danser doit normalement être un article du règlement,
'dont la violation entraînerait exclusion.
Convient-il de permettre quelquefois la danse aux

132

congréganistes, dans certaines circonstances, comme
par exemple, à l’occasion d'une noce, ou de la fête pa­
tronale, etc.? En principe,cela ne parait pas opportun,
car c’est ouvrir la porte aux infractions qui tendront à
se multiplier. Dans les paroisses chrétiennes ou les
danses sont rares, il vaut mieux restreindre le plus
possible les exceptions. Dans les paroisses moins chré­
tiennes où la danse est déjà en usage, il ne convienl
pas de la permettre officiellement, de temps en temps.
Mais, si une trop grande sévérité devait détourner la
plupart des jeunes filles de la congrégation, il serait
mieux, ce semble, de tolérer de rares violations de cet
article du règlement. Parfois, on pourrait utilement
imposer une pénitence aux congréganistes désobéis­
santes. Il serait imprudent de les éliminer uniquement
pour ce motif. Enfin, pour corriger le mauvais effet
produit par cette tolérance, on demanderait aux con­
gréganistes les plus ferventes, ou les plus influentes,
l’abstention complète de toute danse. Leur exemple
compenserait la latitude laissée à quelques-unes ob
duritiam cordis.
4» L’Église a édicté des mesures par rapport aux ecclé­
siastiques, aux religieux, aux religieuses. Ges prohibi­
tions se trouvent en divers endroits du Corpus juris
canonici. Elles remontent à une haute antiquité, et, de­
puis lors, ont été renouvelées bien des fois. Cf. Décret
de Gralien, part. I, dist. XXIV, can. 19. Presbyteri;
part. Ill, De consecrat., dist. V, can. 27. Non oportet;
Decretal., 1. Ill, tit. 1, Devita et honestate clericorum,
can. 12, Cum decorem ; 1. Ill, lit. xxm, De immunitate
ecclesiarum ; in VIe, can. 2, Decet; Clementin., I. 111.
tit. x, De statu monachorum, can. 2, Attendentes ;
iff. xtv, De celebratione missarum, can. 1, Gravi.
A propos de ce dernier texte. Tatnburini, Explicatio
decalogi, 1. VII, c. vin, § 7, De choreis, n. 5, t. t. p. 206,
fait toutefois cette remarque : Per has prohibitiones
non prohiberi puto choreas absolute, sed immodestas
impudicasque. Le passage de la Clémentine citée dit,
en effet : Non verentur in ipsis ecclesiis eorumgue
coemeteriis choreas facere dissolutas. Selon cet auteur,
le mot dissolutas restreint certainement de beaucoup
la défense : illud prohibitionem certe permaxime lenit.
De sorte que là aussi, selon lui, c’est d'après les cir­
constances qu’il faut surtout apprécier ia gravité de la
faute : quare ;uxta majorem minoremque irreveren­
tiam, secundum omnes circumstantias a prudenti ex­
pendendam, et considerato scandalo, quod forte de­
tur,... gravitatem levitatemque cui pie dimetire.
Ces défenses ont aequis une nouvelle force par la
mention qu’en a faite le concile de Trente, sess. xxn.
c. 1, De reform.; sess. xxtv, c. 12. Cf. Benoit XIV,
Inslit., LXXVI, η. 6-I0, Opera omnia, 18 in-4», Prato,
1839-1847, t. x, p. 321-323; Ferraris. Prompta biblio­
theca, v» Clericus, a. 4, η. 6-10, 10 in-4», Rome, 17841790, t. n, p. 202; Ojelti, Synopsis rerum moralium
et juris pontificii alphabetico ordine digesta, v» Clerici,
t. i, p. 331.
Sur la plus ou moins grande liberté donnée, au su jet
des danses, par les Eglises luthérienne et calviniste,
voir Litchtenberger, Encyclopédie des sciences reli­
gieuses, v» Danse, 13 in-4», Paris. 1877-1882, t. m,
p. 593.
VIL La coopération aux danses. — 1» Sont indignes
d’absolution h s musiciens de profession qui donnent
leur concours aux danses nocturnes et dangereuses,
d'où les jeunes gens et les jeunes filles reviennent en­
suite pêle-mêle, comme il n’arrive que trop souvent
dans les campagnes. Ils pèchent gravement en coopé­
rant ainsi d'une façon prochaine à une foule de péchés
mortels. Cependant, si ces danses ne présentaient pas
un danger formel, si elles se faisaient en plein jour, et
non d'une façon habituelle, mais dans des circonstances
particulières, comme, par exemple, une fête patronale,

133

DANSE

DANSEURS

13 l

de musique, 2 in-8', Paris, 1847-1856; Fétis, Dictionnaire de
une noce, une réjouissance de famille, etc., on devrait
musique, 6 in-4·, Paris, 1860-1869 ; vicomte de Brieux Saintse montrer moins sévére à leur égard, à moins que
Laurent, Quelques mots sur les danses modernes, 5· édit.,
ces musiciens n’y fissent entendre des airs lascifs et Paris,
1868; Chouquet, Histoire de la musique dramatique,
connus comme tels. Ce serait alors, de leur part, en
in-8·. Paris, 1873; Boccardo, Feste, giuochi e speltacoti, in-8·,
effet, une vraie provocation au mal.
Gênes, 1874 ; Czerwinski, Brevier der Tanzkunst, in-8·, Leip­
2» La meme solution, et avec une distinction iden­ zig, 1879 ; Ludovic Coller, Les origines de l'opéra et le ballet de
tique, s'applique à ceux qui, par leur argent, sou­ ta reine, in-12, Paris, 1881; Pougin, Dictionnaire historique et
pittoresque du théâtre et des arts qui s'y rattachent, v· Danse,
tiennent les bals publics, en payant les musiciens. Si
ces danses sont mauvaises, ou si, sans être directement in-4·, Paris, 1885, p. 260 sq.; Bœhme, Geschichte des Tances in
Deutschland, 2 in-8·, Leipzig, 1886; Laure Fonta, Orchésogradéshonnêtes, elles sont néanmoins dangereuses pour
phie, in 4·, Paris. 1888; Zorn, Grammatik der Tanzkunst, in-8· et
un bon nombre de ceux qui y prennent part, il n'est 2 atlas in-4·, Leipzig, 1888 ; Blasis et Lemaître, La danse, in-12,
pas permis d’y coopérer par son argent. Si les danses
Paris,1890; M"· Bernay, La danse au théâtre, in-8·, Paris, 1890;
sont rares et peu dangereuses, on doit néanmoins conInstitut de France, Dictionnaire de ΓAcadémie des beaux-arts,
seilleraux paroissiens de n’y coopérer en aucune façon;
V Danse, 6 in-4·, Paris, 1896, t. v, p. 86-90, ouvrage en cours
de
publication: G. Vuillier, La danse, in-4·, Paris, Milan. 1899.
cependant, s’ils le faisaient dans ce dernier cas, on ne
3· Eula, Collectio casuum de re dogmatica, morali et liturdevrait pas leur refuser l’absolution, à moins que
cette coopération ne tendit à introduire les danses dans gica, in-8·, Montréal, 1875, p. 164-168 ; Gousset, Théologie mo­
rale, Traité du décalogue, VP part..c. 1. n. 650-652; Traité du
le pays ou elles ne sont pas en usage, ou à augmenter sacrement de pénitence, c. xi, n. 565. 2 in-8-, Paris, 1877, t. I,
leur fréquence dans des proportions funestes.
p. 295 sq. ; t. il, p. 378 ; Lichtenberger, Encyclopédie des s· iences
3“ Ceux qui organisent les bals publics apportent une religieuses, v Danse, 13 in-4·, Paris, 1877-1882, t. m, p. 592 sq. ;
coopération plus directe aux nombreux péchés qui s'y
Marc, Institutiones morales alphonsianæ, part. II, sect, it, tr. VI,
S 2. De choreis, n. 829-834. 2 in-8·, Lyon, 1885, t. 1, p. 560-563;
commettent. Ils doivent donc être traités avec plus de
Gury,
Casus conscienliæ, De virtutibus, cas. xxit-xxm, n.233sévérité encore.
238, 2 in-8·, Paris, 1891, 1.1, p 99-102 ; S. S. Nyssen, Un mot Sur
4° Une solution analogue s'applique à ceux qui prê­
la danse, in-12, Lille, 1892; Ballerini, Compendium theologiæ
tent, ou qui louent des immeubles, pour des danses mal­
moralis, tr. V. De virtutibus, c. m, a. 2. § 3, sect, n, n. 242
saines ou dangereuses. C’est une coopération directe à
246, 2 in-8·, Rome, 1893,1.1. p 212 sq. ; Palmieri, Opus theolo­
un mal grave, et bien souvent cette coopération devient,
gicum morale in Busenbaum medullam, tr. VI. De præccplis
en outre, un scandale public. En quelques rares cir­
decalogi, sect, n, De sexto et nono præcepto, dub. i,n. 60 sq..
constances cependant, et s’il était avéré que les choses 7 in-8·, Prato, 1893, t. n. p. 697 sq. ; Berardi, De recidivis et
s’y passent honnêtement, on pourrait avec prudence les occasionariis, part. Il, c. 1, a. 2, De choreis, 2 in-8·, Faenza,
absoudre. Attamen non semper iis neganda esset abso­ 1897, t. n, p. 202-227 ; Eschbach, Disputationes physiologicodisp. V, c. ut, a. 1, S 3, De choreis et saltationibus,
lutio, sed speetcmdæ sunt circumstantiae et modus ordi­ theologicæ,
in-8·, Rome, 1901, p. 517-524; Lehmkuhl. Theologia moralis.
narius quo islæ choreæ fiunt. Ballerini, Compendium
part. 1,1. Il, divis. 1, c. tu, a. 2, § 1, n. 643,2 in-8·, Fribourg-entheologiæmoralis, tr. De virtutibus, c. in, §3, part. II.
Brisgau, 1902,1.1, p. 384 sq. ; Ojetti, Synopsis rerum moralium
sect, n, η. 256, t. ι, p. 225. Cf. Ojetti, Synopsis rerum 1 et juris pontificii alphahetico ordine digesta, v1· Choreæ; Coo­
peratio,
2 in-4·. Prato, 1905, t. I, p. 288, 482.
moralium et juris pontificii, v· Cooperatio, t. i, p. 482.
T. Ortolan,
Il est impossible de fixer des régies générales pour la
solution de ces divers cas de coopération aux danses.
DANSEURS, secte fanatique parue, en 1374, le long
La décision de chaque cas particulier dépend du con­ du Rhin, dans les Pays-Bas, particulièrement à Liège.
fesseur, qui est seul à même d’apprécier les circon­
Pour connaître son origine, sa nature, son rôle, il
stances qui peuvent être si différentes : comme la proba­ faut consulter les divers chroniqueurs de l'époque,
bilité des fautes qui se commettront, le degré de coopé­
ceux de Limbourg, de Cologne, de Trêves, de Belgi­
ration matérielle, les raisons plus ou moins pressantes que. Tous mentionnent l'apparition, en 1374, d'une
qui sont de nature â l'excuser, in casu, etc. Cf. Lehm- secte d'hommes et de femmes, dite des danseurs,
kohl, Theologia moralis, part. I, 1. II, divis. 1, c. Ill,
parce qu'une danse désordonnée et sans décence était
a. 2, § 1, n. 643, t. I, p. 385.
le trait caractéristique de leurs mœurs. On la disait
venue de la haute Allemagne, sans marquer autrement
1· S. Antonin, Summa theologiæ moralis, part. Ill, Ut. VI,
son origine; on signale sa présence à Aix-la-Chapelle,
c vi, De choreis ,'Tamburini, Explicatio decalogi, 1. Vil, c. vm,
surtout à Liège et dans ses environs. D’après les An­
s 7-8. Opera omnia. 2 in-fol., Venise, 1707, t. i. p. 206 sq. ;
nales Fossenses, dans Pertz, Monumenta Germanite
Bnacina, De matrimonio, q. iv, p. ix, n. 24, Opera omnia,
historica, Hanovre, 1843, Scriptores, t. tv, p. 35, c’étaient
■ n-fol.. Venise, 1716, t. i, p. 322; Lacroix, Theologia moralis,
III, part. 1, tr. IV. c. it, dub. i, n. 887 sq., 3 in-fol., Venise, des possédés qui se mettaient à danser partout, sur
'.*48-1750, L i, p. 197; SalmanUcenses, Cursus theologiæ morales places publiques, dans les maisons et jusque dans
tr. XXI, De primo præcepto decalogi, c. viu, p. v, S 2,
les églises, à la manière des fous furieux, et qui durent
s 61; tr. XXVI, De sexto et nono decalogi præcepto, c. ni,
la plupart leur guérison aux exorcismes pratiqués sur
p. ;. n 16-17, 6 in-fol., Venise, 1728, t. v. p. 171 ; t. vt, p. 107;
eux par les prêtres de Liège. Pierre de llerenthal,
Benoit XIV, Institut.eccles., inst.LXXVl, De chords;const. Nihil
dans Baluze, Vitæ paparum Avenionensium, Paris,
p-’ecto, du 12 août 1742, § 4 ; const. Inter cætera, du 1" jan1693, t. ι, col. 483-486, nous donne quelques détails
rier 1748, Opera omnia, 18 in-4·, Prato, 1839-1847, t. X, p. 318124; t. xv, p. 234; t. xvi, p. 319-323; Concina, Theologia Chri­
caractéristiques. Inopinément, sans tenir le moindre
stiana dogmatico-moralis. 1. VIII, In decalogum, diss. 11, c. ni,
compte de la pudeur, â moitié vêtus, ils se donnaient
40 in-4·. Home, 1755, t. iv, p. 244-255; Ferraris, Prompta bila main, entraient en danse, bondissaient parce qu'ils
htotheca, v·· Choreæ; Luxuria, n. 87, 17 in-4·, Rome. 1785se croyaient plongés dans un fleuve de sang, pronon­
τ~·>; t π, p. 159; t. v, p. 133; S. Alphonse, Theologia moralis,
çaient des noms de démons tels que celui de Friskes,
L iv, tr. IV, De sexto et nono præcepto decalogi, c. i, dub. i,
et, à la lin de leurs ébats chorégraphiques, demandaient
s 429. 6 in-8·, Paris, 1845, t. Il, p. 239 sq.
à hauts et lugubres cris qu’on leur serrât fortement le
-- Bonnot, Histoire générale de la danse sacrée et profane,
•et progrès et scs révolutions depuis son origine jusqu'à pré­
ventre, sans quoi ils allaient expirer. Aux yeux du vul­
sent. in-12, Paris, 1723; Feuillet, Chorégraphie, ou fart d’écrire
gaire, un tel état ne pouvait provenir que de ce que le
tn danse par caractères, figures et signes démonstratifs, in-8·
baptême leur avait été mal administré, notamment pat
Pars. 1700, Magny, Principes de chorégraphie, in-8·, Paris,
des prêtres concubinaires; aussi le peuple, dans son
Π65; de l'Aulnaye, De la saltation théâtrale, in-8·, Paris. 1790;
irritation, forma-t-il le projet de tomber sur le clergé
K verre. Lettres sur les arts et sur la danse en particulier,
de Liège et d’en faire un massacre, mais il n'y donna
t _-8·. Paris, 1807; Ch. Mngnin, Origines du théâtre moderne,
pas suite, à cause des guérisons opérées sur ces ma­
»-8·. Paris, 4838; Ferliault. Histoire anecdotique et pittores­
que de la danse. In-16, Paris, 1854; Castil-Blaze, L’Académie
lades par ce même clergé.

135

DANSEURS

Beaucoup plus explicite encore est Radulphe de Rivo,
doyen de Tongres, mort en 1483, au c. ix de ses
Gesta pontificum Leodiensium, que Chapeaville a in­
séré et annoté dans ses Gesla ponltf. 7ongrensium,
Trajectensium et Leodiensium, Liège, 1612-1616, t. ni,
p. 19-22. La secte, dit-il, vint de la haute Allemagne
à Aix-la-Chapelle, puis à Utrecht, puis à Liège. Chaque
jour survenaient de nouveaux danseurs, et leur mal
devint contagieux. Car on vit une foule de gens, sains
de corps et d’esprit, soudainement saisis par les dé­
mons, se joindre à la danse. Quelle pouvait bien être
la cause d’un si étrange phénomène? Les gens sensés
la plaçaient dans l'ignorance crasse des choses de la
foi et des commandements divins, qui régnait à cette
époque, mais, dans le peuple, plusieurs en rejetaient
la faute sur la corruption du clergé, qui aurait dû mal
conférer le baptême. Mais, observe Radulphe, pour
prouver que la validité du baptême est indépendante
de la dignité ou de l'indignité de ses ministres, Dieu
fit aux prêtres séculiers de Liège la grâce, qu’il refusait
aux religieux, de délivrer ces possédés au moyen des
exorcismes. Entre autres faits, il rapporte ceux-ci.
Dans l’église de Sainte-Croix, à Liège, le jour de la
dédicace, pendant qu’on chantait les vêpres, le thuri­
féraire se mit tout à coup à balancer l’encensoir d’une
façon désordonnée, à danser et à prononcer en chan­
tant des mots inconnus. Vainement on le prie de cesser;
parmi les spectateurs étonnés, beaucoup se deman­
daient s'il n’appartenait pas à la secte des danseurs.
Récitez le Paler, lui dit un prêtre; il refuse. Récitez
le Credo. Je crois au diable, répondit-il. Le prêtre alors
de lui imposer l’étole, de l’exorciser et de délivrer ce
malheureux qui se met aussitôt à réciter avec un
grand sentiment de piété le Pater et le Credo.
Autre fait. Vers la fête de la Toussaint, à Herstal,
village voisin de Liège, hommes et femmes de la secte
s’étaient réunis en grand nombre et avaient décidé d’en­
vahir Liège et d’en massacrer les prélats, les chanoines,
les curés et tout le clergé. Mais Dieu dissipe leur
dessein; car, au moment de pénétrer dans la ville,
d’honnêtes gens les conduisirent aux prêtres, qui les
guérirent, à la grande confusion du démon et pour la
plus grande gloire du clergé. Plusieurs furent menés
à la chapelle de la sainte Vierge dans le cloître de
Saint-Lambert, où le prêtre Louis Loves, inspiré par
Dieu, imposa l'êlole sur l'un d'eux, récita le commen­
cement de l’Evangile selon saint Jean et le délivra
ainsi de la servitude du démon ; il réussit de même pour
neuf autres. Le bruit d’une telle guérison se répandit
au loin, et d’autres danseurs, conduits au même en­
droit. furent de même délivrés par la pratique des
exorcismes et rendus à la santé. On en avait mené
d'autres ailleurs, aux églises collégiales de Sainte-Croix
et de Saint-Barthélemy, aux églises paroissiales de
Notre-Dame ei de Saint-André, où tous les prêtres
sans distinction eurent prés d’eux le même succès.
Dans la pratique des exorcismes, - note Radulphe,
c’élait le plus souvent le commencement de l’Évangile selon saint Jean qu’on lisait, mais on empruntait
aussi aux autres évangélistes les passages relatifs à
la délivrance des possédés. Quand parfois la guérison
tardait, on montrait au possédé l'hostie consacrée ou on
la lui appliquait sur la tète. D’autres fois, on l’asper­
geait d’eau bénite, on lui en faisait même boire, après
quoi on pratiquait sur lui les rites de l'Exi, immunde
spiritus, de VEphphela et de l'insufllation.
Radulphe raconte encore qu’une jeune possédée,
vainement exorcisée par plusieurs prêtres, fut conduite
à Aix-la-Chapelle et y fut guérie par le prêtre Simon,
qui la plongea dans l'eau bénite. Il y avait deux ans
quelle était sous le joug du démon. Et le démon in­
terrogé sur l’endroit où il se trouvait quand la jeune
fille faisait sa communion pascale, répondit qu’il se

136

réfugiait à la pointe des doigts du pied jusqu’à ce que
les espèces sacramentelles fussent consommées. Il de­
manda de pouvoir se retirer dans les bains de Carlsbad ;
mais peu après, deux ou trois personnes s’y étant
noyées, on attribua ce fâcheux accident à la présence du
démon, et l’on ferma en conséquence les bains, et ces
bains étaient encore interdits au moment où écrivait
Radulphe.
Ainsi combattue, cette secte qui, dans l’espace d’un
an, avait fait tantde victimes, fut enrayée; elle disparut
peu à peu, les cas de possession de ce genre devenant
de plus en plus rares. La bonne réputation du clergé
liégeois s’en accrut d’autant plus. Ce récit a manifes­
tement le ton d’un apologiste du clergé. Aussi l’auteur
le termine-t-il par ces mots : « Loin de nous, qui
espérons à la solide gloire de la vie future, de nous
laisser gonfler par les vaines louanges des hommes.
N'oublions pas ces paroles du Christ : « Plusieurs me
»■ diront ce jour-là : Seigneur, Seigneur, n’est-ce pas
« en votre nom que nous avons chassé les démons? Et
« n’avons-nous pas, en votre nom, fait beaucoup de
« miracles? Alors, je leur dirai hautement : Je ne vous
« ai jamais connus. Retirez-vous de moi, ouvriers d’ini« quité. » Matth., vu, 22-23.
A ces renseignements fournis par Radulphe, Chapeauville, dans ses annotations, p. 22-23, en ajoute d'autres :
l’un qu’il emprunte, dit-il, au Magnum Chronicum
Belgicum, et qui se trouve coïncider textuellement
avec ce que dit Pierre de Herenthal; trois autres, qui
sont de Jean Stabulatis, de Corneille Zanfliet et de
Meyer. Mais tous ces témoignages ne nous apprennent
rien de nouveau. Si l’on en croit au contraire Jean de
Leyde, Chronic. Belgic., 1. XXXI, c. xxvr, dans les
Rerum Belgicarum annales, t. i, p. 299, les danseurs
d’Aix, d’Utrecht et de Liège poussaient en dansant le
cri de : Gai, gai! D'après la Chronique de Cologne,
p. 247, ils criaient : « M. saint Jean, gai, gai! M. saint
Jean! » Ne serait-ce pas là une attribution erronée?
Car nous n’apercevons pas le moindre rapport entre
la danse des danseurs de 1374, véritable cas de posses­
sion diabolique ou de pathologie, et la danse de cir­
constance qui avait lieu, une fois l’an, autour du feu de
la Saint-Jean, pas plus du reste que nous n’en décou­
vrons un avec la danse de Saint-Gui.
D’autre part, le dernier tiers du xiv· siècle compte
assez d’hérétiques connus, de date ancienne ou récente,
tels que les vaudois, les béghards et les béguines, les
turlupins et les lollards, contre lesquels Grégoire XI
dut prendre des mesures sévères en 1372 et en 1373,
Baronius, Annales, an. 1372, n. 33; 1373, n. 19, sans
qu’il soit nécessaire de ranger parmi eux les danseurs
de Liège. Rien, en effet, dans les documents de l’époque
ne montre en quoi pouvait bien consister leur hérésie.
Ils ne pratiquaient pas les sacrements, ils étaient pos­
sédés du démon, ils se livraient à des danses furibondes
d’où la décence était bannie et devenaient ainsi, par
un exemple contagieux, une cause de troubles et de
scandales. On les traita en conséquence comme des
possédés, et on leur appliqua les formules liturgiques
de l’exorcisme. Mais, d’hérésie, pas de trace. De nos
jours, le caractère contagieux de leur danse les ferait
ranger plutôt parmi les malades atteints d’hystérie :
et c'est bien, somme toute, d’une maladie de ce genre
que furent frappés les danseurs de Liège, compliquée,
du reste, de possession diabolique, ils sont donc à
rayer de la liste des hérésies.
Outre les ouvrages cités dans le corps de l’article, voir Hecker, Die
Tanzwuth, eine Volkskrankheit im Mittelalter, Berlin, 1832;
Die grosse» Volkskrankheilen des Mittelalt., Berlin, 1865;
Frédéricq. Corpus inquisit. Neerland., Gand. 1889, t. i,
p. 231 sq.; Id., Desecte» dergeeselaars en der dansers in de
Nederlanden, Bruxelles, 1899; Baronius, Annales, an. 1374, n. 13.

G. Baheille.

137

DANTYSZEK

DANTYSZEK Jean de Curiis (1485-1548),. théo­
logien, poète, canoniste et diplomate polonais. Evêque
de Chelm en 1530, il s'opposa avec zèle à la diffusion
du protestantisme. Il mourut à Heidelberg en 1548. On
lui doit l'ouvrage suivant contre les protestants :
Christiana de /ide et sacramentis contra hæreticorum
errores explanatio, Cracovie, 1545.

Czaplicki, tie vita et carminibus Joannis de Curiis Dantisci, Breslau, 1855: Wiszniewski, Historya literatury polskiej, Cracovie. t. VI, p. 237-251 : Encyclopedia powszechna,
t. vt, p. 783-785; Estreicber, Bibliografia polska, Cracovie,
1897, t. XV, p. 37-42.

A. Palmieri.
Jacques, théologien allemand, né en 1743
à Lengfeld, en Souabe, mort à Burgau le 4 septembre
1796. il entra dans l'ordre bénédictin à l’abbaye d’Isny
et fut professeur de théologie à l'université de Salz­
bourg. Obligé en 1792 de se démettre de sa chaire â
cause de son enseignement entaché de pélagianisme,
il quitta l’ordre bénédictin et fut nommé chanoine de
Burgau. On a de cet auteur : Anleitung in die biblische Moral, in-8°, Francfort, 1787; et 3 in-80, Salzbourg,
1903; Einfluss der Moral auf des Menschen Gluck,
Salzbourg, 1789; Ideen ûber die Beform in der Théolo­
gie und besonders in der Dogmalik bei den Katholiken, Ulm, 1793; Der Geist Jesu-Christi und seiner
Lehre, Fribourg, 1793.
DANZER

Hurter, Nomenclator, 1895, t. in. col. 471; B. Mittermuller,
Die benedictiner Universilât Salzbourg, dans Studien und
liltheilungen atis dem Benediktiner-und dem Cistercienser-Orden, 1884, t. I, p. 371.

B. IlEL'RTEBIZE.
Roger-François naquit en 1679 à Bricqueille-en-Bessin, dans le diocèse de Bay eux. Il entra
dans la congrégation de Jésus et Marie, dite des eudistes, le 29 septembre 1699, et après avoir achevé son
temps de probation et ses études théologiques, il fut
. rdonné prêtre, puis incorporé à cet institut vers la fin
de 1702.11 fut dès lors un religieux exemplaire. Un de
ses premiers emplois fut celui de supérieur du
petit séminaire de Bennes, où il fut envoyé en 1706.
Il serait plus juste d'appeler cette maison Séminaire
les pauvres clercs, car les petits séminaires de ce
temps étaient des établissements ou recevaient pension
gratuite les jeunes gens pauvres qui aspiraient au
sacerdoce, et où ils faisaient successivement leurs cours
d humanités et de théologie, pour n’en sortir qu’après
Avoir reçu tous les saints ordres. Quant aux grands
séminaires, ils se composaient de théologiens en état
de payer leur pension, et surtout de clercs et de prêtres
qui n’y résidaient que pendant un temps plus ou moins
.ng fixé par l’évêque, pour se préparer aux ordinations
et au saint ministère. A l'arrivée de M. Daon, le petit
séminaire de Rennes n'avait que quelques années
^existence et ne comptait qu’une poignée de séminaristes vivant dans une extrême pauvreté, et logeant dans
xne partie du presbytère de Saint-Étienne attenant à
église de ce nom. Le nouveau supérieur se mit aussitôt
« quête de ressources et sut en trouver. Avec l’agrér-nt et le concours pécuniaire de M«r de Lavardin, il
acheta au faubourg Saint-Hélier un terrain avec une
saison, où il iransporta le séminaire dès 1707. L'année
soixante, il y commença de nouvelles et importantes
constructions, puis il arrondit la propriété; enfin il
dota cet établissement. Le nombre des élèves dépassa
I entôl la soixantaine, et la piété ne cessa d'y être très
f;r'.-sante.
En 1719, M. Daon fut envoyé au séminaire d’Avranches
pc-ατ y professer la théologie; et en 1727, il en fut
ε·:::.mé supérieur, et prit en même temps la charge de
principal du collège de cette ville, et celle de curé de
m nt-Martin-des-Champs, qui étaient unies au séminaire.
L eut beaucoup à souffrir de la part d’une coterie
DAON

DAON

138

janséniste, à la tète de laquelle se trouvait un grandvicaire, nommé Gautier, qui faisait de fréquentes visites
au séminaire et cherchait par tous les moyens à inoculer
les doctrines de la secte aux ordinands. Daon ne cessa
de réfuter hautement ces novateurs, s’appliquant à
maintenir les séminaristes dans l’orthodoxie et â en­
courager les prêtres de la ville qui restaient soumis à
la bulle l'nigenitus, et étaient de ce chef persécutés par
l’irascible vicaire général. Celui-ci essaya maintes fois
de le perdre dans l’esprit de Mor Leblanc, prélat faible
qui craignait de déplaire au parti ; mais l'évêque garda
une grande estime pour Daon, qu’il écoutait volontiers.
Comme curé de Saint-Martin, le religieux fonda une
école pour les filles de sa paroisse.
En 1730, il fut envoyé à Senlis, pour y remplir les
fonctions de supérieur et de préfet des ordinands. Il
s’y concilia immédiatement la sympathie de tous les
gens de bien, et en particulier de Mar Trudaine, qui le
choisit pour confesseur. Il établit une conférence de
morale, où près de vingt-cinq ecclésiastiques de la
ville assistaient régulièrement. Chacun devait mettre
par écrit ses avis, alin que le secrétaire pût en transcrire
le résultat sur son registre. Par son zèle et la sagesse
de son administration, le supérieur mérita l’estime et
la confiance de tout le clergé de Senlis.
Appelé à la supériorité du séminaire de Caen, en 1738,
il gouverna aussi cette maison avec tant de prudence
et de bonté que, plus de cinquante ans après sa mort,
sa mémoire était encore en vénération dans toute la
ville. Enfin, en 1744, l'évêque de Séez ayant donné la
conduite de son séminaire aux eudistes, demanda
Daon pour en être le premier supérieur. Il y conquit
très promptement l’estime et l’alïection générales. Il y
termina sa vie le 16 août 1749.
Roger Daon n'avait pas le talent de la prédication. Il
y suppléa en composant de nombreux ouvrages simples
et pratiques, destinés à la sanctification du clergé et
des âmes, et qui furent à leur manière une prédication
excellente. Us roulent presque tous sur des matières
appartenant à la théologie morale dont il avait fait sa
principale étude. Voici les titres d ceux qui ont été
imprimés : 1° Conduite des confesseurs dans le tribunal
de la pénitence, selon les instructions de saint Charles
Borromée et de saint François de Sales, in-12, Paris,
1738. Cet ouvrage, qui résume brièvement ce qu'un
prêtre doit savoir pour administrer avec fruit le sacre­
ment de pénitence, fut approuvé par un grand nombre
d'évêques, et dès l'année qui suivit son apparition,
M«r de Luynes, évêque de Baveux, le fit rééditer à ses
frais et ordonna par mandement à tous ses prêtres d'en
avoir un exemplaire. Il se répandit très rapidement et
eut près de cent éditions. La 33e parut à Toulouse peu
après la mort de l’auteur. 11 s'en fit des traductions en
latin, en italien, en espagnol, en allemand et en anglais.
On l’imprima encore à Toulouse, en 1820. Cet ouvrage
déplut aux jansénistes, et les Nouvelles ecclésiastiques
apprécièrent ainsi la 5e édition : « Il arrive souvent à
l'auteur de prendre le mauvais parti dans les différents
points de morale attaqués par les jésuites; par exemple,
dans ce qu’il dit de la contrition, de la charité, des
scrupuleux, du rapt de séduction, de la notoriété de
fait, de l’accusation des fautes vénielles, de l’opinion
du pénitent contraire à celle du confesseur, de l’aver­
tissement à qui pèche matériellement, des habitudinaires, de la stabilité de la justice chrétienne, de la
fréquente communion, des dispenses de mariage, des
moyens de perfection, de l'approbation des confesseurs.
Quoique d'une morale qui paraîtrait aujourd'hui un
peu sévère, ce livre est d'une doctrine irréprochable;
2» Conduite des âmes dans les voies du salut, pour
servir de supplément à la conduite des confesseurs
dans le tribunal de la pénitence, in-12, Paris, 1753.
Ce volume, qui ne parut qu’après la mort de l'auteur

139

PAON — DAPONTES

est comme le t. π de l’ouvrage précédent. L'auteur y
indique la manière de diriger les enfants, les jeunes
gens, les ignorants, les personnes mariées, les aspirants
au sacerdoce, les religieux et religieuses, les soldats,
les pauvres, etc. Cet ouvrage eut aussi de très nom­
breuses éditions. Celle de 1829 fut revue par un pro­
fesseur de théologie qui y ajouta des Avertissements
aux confesseurs, et une Exhortation aux ecclésiastiques
île s'appliquer à l'élude; 3° un recueil d’opuscules ren­
ferme des Méthodes utiles aux ecclésiastiques, tou­
chant la manière de bien faire le catéchisme, de prépa­
rer I, sentants à la confession, de leur faire renouveler
publiquement les promesses du baptême et faire leur
première communion, et d'administrer utilement le
saint viatique et l’extrême-onction, in-12, Caen. 1731;
4° un autre recueil d'opuscules comprend aussi des
Méthodes pour bien faire des conférences spirituelles,
pour faire des prônes, pour les grands catéchismes,
pour bien faire un sermon, pour expliquer les cérémo­
nies du baptême en l'administrant, pour expliquer
celles du mariage en l’administrant; el une méthode
facile pour apprendre aux nouveaux prêtres à entendre
utilement les confessions, in-12, Alençon 1759; 5’ Re­
cueil d’instructions pour ceux qui se disposent à l'état
ecclésiastique, in-12, Alençon ; c’est un catéchisme
fort instructif pour les ordinands; 6° Introduction à
l’amour de Dieu, tirée des Œuvres de saint François
de Sales, in-12, s. 1. n. d.; 7» Pratique de la prépara­
tion et action de grâces avant el après la sainte messe,
in-12, Alençon, 1748; 8° Instruction familière touchant
les missions..., avec des exercices pour la confession
générale el la sainte communion, in-12, s. 1. n. d.;
9° Pratique du sacrement de l’eucharistie, à l’usage
des entants qui font leur première communion, Caen,
1740; 10° Règlement de vie pour un prêtre; devoirs
des prêtres, etc. Beaucoup de ses ouvrages ont disparu
ou sont très difficiles à retrouver aujourd'hui. Il n’y a
à porter le nom de l’auteur que quelques-uns de ceux
qui furent imprimés après sa mort.
Outre les ouvrages qu’il composa lui-mêtne, Daon lit
aussi réimprimer, avec des additions et des notes,
plusieurs opuscules Ihéologiques el ascétiques de diffé­
rents auteurs. Il choisissait toujours ceux qui lui
paraissaient plus propres à inspirer, entretenir et for­
tifier le goût d'une piété solide. On lui doit entre autres
une édition du Contrat de l’homme avec Dieu par le
saint baptême, l’un des ouvrages les plus estimés du
Vénérable Père Eudes.
Annales de la Congrégation de Jésus et Marie, passim;
Itichmd et Giraud, Uiblivthéque sacrée (art. de Besselièvre,
ancien eudiste).

.1. Dauphin.
patrice et protoasecretis, vivait à Constantinople vers le milieu du Xe siècle.
Il écrivit une histoire de son temps aujourd’hui perdue.
On a publié de lui : 48 homélies composées d’extraits
de saint Jean Chrysostome, P. G., t. lxiii, col. 567-902;
un discours sur la translation à Constantinople d une
main de saint Jean-Baptiste, P. G., t. cxt, col. 611-620
(traduction latine seule); des lettres, dont une au pape
Jean XI, au nom de Domain Lacapène, et une à Anas­
tase, métropolitain d'Héraclée, au sujet de la nomina­
tion de Théophylacte comme patriarche. J. Sakkelion,
dans Δελτϊον τής ιστορικής και εθνολογικής εταιρίας τής
'Ελλάδος, t. t, ρ. 658 sq. ; t. it, p. 395 sq. Signalons
encore, outre des discours restés inédits, une vie de
saint Théodore Studile, P. G., t. xctx, col. 113-232,
attribuée tantôt à notre Théodore, tantôt à un certain
Michel. S. Ilaidacher, Sludien über ChrysostomusEklogen, Vienne, 1902, a recherché les sources des
Έκλογαι de saint Jean Chrysostome : il a pu identifier
cinq cents passages tirés d'homélies authentiques ou
considérées comme telles par le compilateur; en outre.
DAPHNOPATÉS Théodore,

140

dans son avant-dernière homélie, Daphnopatês cite les
catéchèses xxn el xxin de saint Cyrille de Jérusalem.
K. Krumbacher, Geschichle der byzantin. Lilteratur,
2· édit., Munich, 1897, p. 170, 459.
S. PÉTB1DÈS.
DAPONTES Constantin, qui prit en religion le
nom de Césaire, naquit en 1713 ou 1714 à Scopélos, où
son père gérait le consulat britannique. Après s’être
initié dans sa patrie aux premiers élémenlsdes sciences
sous la direction de Hiérolhée le Moréote, moine des
Ibères, il alla achever son instruction à Constantinople,
puis à Bucarest, el enfin à Iassi, grâce à la protection
des princes Maurocordato, auprès desquels il remplit
diverses fonctions, jouant au factotum dans les Princi­
pautés. Dénoncé au grand-vizir pour ses malversations,
11 se retira en Crimée, d'où il crut pouvoir, en 1747,
revenir à Constantinople. Jeté en prison, il n’obtint son
élargissement, au bout de vingt mois, qu'en sacrifiant
toute sa fortune. Un mariage malheureux, contracté le
12novembre 1719, acheva de le dégoûter du monde;
il se lit moine en 1753 dans l'tle de Pipéri, se brouilla
avec son sup -rieur au bout de quelque temps, et se
retira finalement à l’Athos, au monastère de Xéropotamos, en 1757. C'est là qu’il mourut le 1 décembre 1784,
laissant un héritage littéraire considérable. Beaucoup
de ses ouvrages ne rentrent pas dans notre programme.
Parmi ceux qui louchent à la théologie, nous citerons :
l°les offices des saintsCharalampos, Matrone et Spyridon, in-40, Bucarest, 1736; 2° l'office de saint Bhéginos
de Scopélos, in-8°, Venise, 1716; 3° le Miroir des
femmes, 2 in-8°, Leipzig, 1766, biographies édifiantes
des femmes de la sainte Ecriture, entremêlées de digres­
sions infinies; 4° Ι’Έγκόλπιον λογικόν, recueil d’hymnes
en l'honneur de la sainte Vierge, in-4°, Venise, 1770;
2« édit., Leipzig, 1836; 5° la Χρηστοήθεια, in-8°, Venise,
1770, recueil de recettes morales pour bien vivre en tout
état; 6° Lettres contre l’orgueil el la vanité du siècle,
in-8», Vienne, 1776; 7° la Τράπεζα πνευματική, in-8°.
Venise, 1778; 2’ édit., ibid., 1780, recueil de quinze
discours moraux suivis de documents relatifs au mo­
nastère de Xéropotamos; 8° Panégyriques de divers
saints en vers, in-8», Venise, 1778; 9° Μαργαρίτας τών
τριών ιεραρχών, in-8», Venise. 1779, traduction en grec
vulgaire des principaux discours des saints Basile de
Césarée, Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome;
10° traduction des Dialogues de saint Grégoire le Grand,
in-8°, Vienne, 1780; 11° Έξήγησις τής θείας λειτουργίας,
in-8°, Vienne, 1795, curieuse explication de la messe.
Les ouvrages suivants sont plutôt historiques, mais
plus d'une question tliéologique s’y trouve incidem­
ment traitée; ils n’ont d’ailleurs vu le jour qu'à la fin
du dernier siècle: 12° Histoire des sultans, de Mchémel
à Achmet, publiée par C. Salhas, Bibliotheca grteca
medii ævi, Venise, 1872, t. Ht. p. 1-70; 13" Catalogue
historique de 1700 à 1781, publié par le même savant,
ibid., p. 71-200; 14° Éphémérides Daces, publiées par
E. Legrand avec une traduction et un excellent com­
mentaire historique, 3 in-8°, Paris, 1883-1888; 15° Jar­
din des Grâces, publié presque simultanément par
E. Legrand, dans le t. ut de sa Bibliothèque grecque
vulgaire, Paris, 1881, p. 1-232, et par G. Sophocle,
in 16. Athènes.
Daponlès a laissé, en outre, plusieurs ouvrages ma­
nuscrits, dont les principaux sont une Géographie
historique, le Θεατρον βασιλικόν, recueil de panégyriques
et de cantiques, les “Ανθη νοητά, sorte d’anthologie de
l’Ancien Testament, le Φανάρι γυναικών, histoire des
femmes célèbres du paganisme comme de l’antiquité
chrétienne, le Βίβλος βασιλειών, résumé de l’histoire
byzantine, entremêlé, comme les autres ouvrages de
Daponlès, d’une foule de digressions souvent fort
curieuses, enfin des Hymnes et poésies diverses.

Sur tous ces ouvrages comme sur la vie même de leur fécond

441

DARBOY

auteur, on lira avec fruit la notice placée par E. Legrand en
tête du t. tu des £'p/iémêrides Daces, Paris, 1898, p. 1-i.xxvxl·

L. Petit.
Georges, archevêque de Paris, né à
Fayls-Billot (Haute-Marne), le 16 janvier 4813. d’une
famille modeste. Élève du petit séminaire de Langres
en 1826, et du grand séminaire de 1831 à 1>36, il fut
ordonné prêtre le 17 décembre 1839 par Ms·· Parisis,
qui le nomma vicaire à Saint-Dizier. Professeur au
grand séminaire de Langres, de 1840 à 1845, il tra­
duisit alors les oeuvres attribuées à saint Denys
t’Aréopagite. Partisan résolu d’une authenticité que les
critiques les moins suspects rejettent, l’abbé Darboy a
déployé pour défendre sa thèse toutes les ressources
d’un esprit que la controverse n’effrayait pas. Peutêtre à cette date subissait-il trop l’influence d’opinions
ambiantes; la France catholique renonçait alors au
gallicanisme, et, par réaction contre le gallicanisme,
on abandonnait volontiers, dans l’ordre même pure­
ment historique, les thèses qu’avaient patronnées, au
xvn» siècle, des critiques jansénistes ou gallicans.
L’abbé Darboy quitta Langres pour Paris en 1845.
Second aumônier du collège royal Henri-lV; maître de
conférences à l’école des Carmes que Mm Affre venait
d’ouvrir, il publia tour à tour les Femmes de la Bible
11846); les Saintes femmes; une Lettre à M. l’abbé
ombalot, en réponse à ses deuj lettres à .Vm l'ar­
C.
chevêque de Paris (1851); une Nouvelle lettre à
.V. l'abbé Combalot en réponse à sa nouvelle attaque
• entre Nosseigneurs de Paris et d'Orléans ; Le Christ,
les apôtres et les prophètes; Jérusalem et la TerreSainte (1852), que M. l’abbé Guillermin a spirituelle­
ment nommé : « Voyage en Terre Sainte dans un
fauteuil; » L’Imitation de Jésus-Christ, traduction
nouvelle avec Rélierions, commentaire substantiel de
ce livre admirable. De 1847 à 1855, l’abbé Darboy inséra
aussi divers articles dans le Correspondant. (Ce re­
cueil, après la mort de Mm Darboy, a publié plusieurs
lettres de lui.) Vicaire général de Paris, archidiacre de
Saint-Denis, protonolaire apostolique, l’abbé Darboy
publia, en 1856, la Statistique religieuse du diocèse de
Paris. Après le meurtre de Ma* Sibour (3 janvier 1857),
il fut élu vicaire capitulaire du diocese, fut maintenu
ians l’administration par le cardinal Morlot, donna
une nouvelle édition du Traité de l’administration
temporelle des paroisses, œuvre de Mse Affre; et, en
1858, publia 2 in 8“ sous ce titre : Saint Thomas Becket,
archevêque de Canlorbéry et martyr, adaptation de
l uvrage d'un ancien fellow de l’université d’Oxford,
le docteur Gilles. L’abbé Darboy avait fait précéder cet
ouvrage d’une Introduction dont l’irréprochable orthoJuxie déliait la critique la plus ombrageuse. Il prêcha
aux Tuileries le carême de 1859; fut nommé à l’évêché
Nancy le 16 août de la même année, préconisé le
3» septembre, et sacré à Notre-Dame de Paris, le 30 noernbre, par le cardinal Morlot. Il ne devait que passer
dans la capitale de la Lorraine; il y acheva le retour
â la liturgie romaine, entrepris par son prédécesseur.
P. rmi les mandements de l’évêque de Nancy, nomK ns sa lettre du 4 avril 1860, sur la Nécessité de
■Rude, qui accompagnait une ordonnance relative aux
«r. êrences ecclésiastiques et à l’examen des jeunes
s* très. Le cardinal Morlot, sur son lit de mort, avait
le uandé M»'' Darboy pour successeûr; le 10 janvier
to. un décret impérial présenta pour l’archevêché
A Paris l'évêque de Nancy qui fut préconisé dans le
ceoistoire du 16 mars 1863. Le 8 janvier 1864, l’empen-or le désigna comme grand aumônier; et, par un
A-eret du 5 octobre, l’appela au Sénat. Aux honneurs
qai s’accumulaient sur sa tête, et auxquels seule
xr. qua la pourpre romaine, l'archevêque de Paris
*> pondit par une vie d'une correction sévère et d’un
»■’••■■gable labeur. Sa vocation, et aussi ses aptitudes
DARBOY

142

et ses attraits, faisaient de lui un administrateur, un
théologien, un apologiste. Préoccupé de la formation
de la jeunesse cléricale, l’administrateur agrandit le
petit séminaire de Notre-Dame des Champs, et releva
le petit séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet. I)
dota la Sorbonne théologique de professeurs éminents,
et rétablit à Notre-Dame les conférences de l’Avent,
confiées par lui à un orateur qui devait, hélas! trom­
per bien des espérances, le P. Hyacinthe. H consacra
son église métropolitaine (31 mai 1864.) Il encouragea
toutes les œuvres charitables, crèches, asiles, écoles
chrétiennes, etc. Certains actes de l'administration de
Mof Darboy ont provoqué de légitimes critiques
Homme de gouvernement, l’archevêque de Paris re­
doutait tous les obstacles que son action aurait pu
rencontrer; de là son opposition, justifiée d'ailleurs
parde graves autorités, à l'inamovibilité des desser­
vants (séance du Sénat, 18 juin 1865); de là aussi, la
répugnance qu'il éprouvait pour l'exercice de la juri­
diction immédiate du pape dans les diocèses, et qui.
après la visite indûment faite par ses délégués aux
maisons des j-'snites et des capucins, lui attira le bref
sévère du 26 octobre 1865. Aux reproches du SaintPère, Mm Darboy répondit d'une manière qu'on vou­
drait plus respectueuse et moins chagrine. La Rerue
d'histoire et de littérature religieuses, mai-juin 1907.
р. 240-281, a publié les lettres, jusqu'alors inédites, de
Mm Darboy à Pie IX et au cardinal Antonelli. Ces
erreurs de conduite s’expliquent par des erreurs théo­
logiques. Au grand séminaire de Langres, l’abbé Dar­
boy avait enseigné les doctrines romaines; l'archevêque
de Paris paraissait s’en être dépris; et certes, il ne les
professait plus, lorsqu'au Sénat, « dans un discours, il
s’éleva contre les appels au saint-siège, et conclut à
accorder quelque respect aux lois organiques. »
Émile Ollivier, L’Église et l’État au concile du Vati­
can, c. v. Au concile du Vatican, Mm Darboy combattit
la définition de l'infaillibilité pontificale dans un dis­
cours d'une rare habileté. 11 avait le droit de parlera
ses collègues comme il le fit, le 20 mai 1870, à la
55e congrégation générale; il eut le tort de s’adresser
à l’empereur et de solliciter une intervention qui d'ail­
leurs ne lui fut pas toujours accordée. « Je me demande,
écrivait-il à Napoléon 111 le 26 janvier 1870, après
s'être plaint du défaut de liberté du concile, si l’in­
térêt général, l'intérêt de la société religieuse et civile,
n'exige pas qu’on nous vienne en aide. Le gouverne­
ment de l’empereur ne pourrait-il pas faire connaître
au gouvernement pontifical les appréhensions que les
débuts du concile causent même à des esprits sérieux
et non prévenus, et lui laisser entrevoir les consé­
quences possibles des tendances et des agissements
signalés plus haut (dans cette même lettre)... Ce n’est
pas moi, sans doute, qui conseillerais de prendre à
l’égard du concile une attitude qui ne serait pas che­
valeresque et désintéressée; cependant, je ne voudrais
pas qu'un grand gouvernement comme celui de l'em­
pereur exprimât une confiance et des espérances que
l’avenir trahira peut-être. » Cité dans L'Eglise et. l’État,
с. vi. Et dans une lettre du 21 mai 1870, l'archevêque
de Paris proposait à l’empereur de rappeler de Rome
l’ambassadeur, le marquis de Renneville. D'apres
Mm Darboy, parcet acte, « le gouvernement... donnerait
un appui moral à la minorité... et il contribuerait
peut-être efficacement à faire retirer ou ajourner la
question malheureuse qui inquiète et divise tout le
monde... » L’Eglise et l’Etat, c. vu. On se méprendrait
singulièrement si l'on attribuait ce très regrettable
langage et les actes correspondants, à une foi anémiée,
si je l’ose dire, par des préoccupations d'ordre poli­
tique. Mm· Darboy avait pu dire un jour à l'évêque de
Metz, Mo· Dupont des Loges : « J’envie votre piété,
mais pour ma foi, elle est intacte. » F. Klein. I ie de

143

DARBOY

- DARBY

144

ΛΛκ Dupont des Loges. L’avenir n'a point justifié les
écrit sur ce sujet (je tiens ce propos de l’abbé Delarc,
alarmes des inopportunistes de 1870, mais c’est en
à qui l’évêque de Poitiers l'avait rapporté) En même
toute sincérité que l’archevêque de Paris disait au
temps qu’il répand la lumière, Mtu Darboy recommande
concile : « Le remède proposé (la définition) contre
l’effort et préconise la lutte. Dés Nancy, il écrivait un
les maux du siècle est manifestement inefficace; il est
mandement sur la direction et le gouvernement de la
même à craindre qu’il ne nuise à beaucoup dames.
vie (1862); à Paris, entre autres mandements d’ordre
Le point de vue théologique n'est pas le seul à consi­
essentiellement pratique, il en donnait un d'une haute
dérer, nous devons tenir compte aussi de l’effet sur la
inspiration et, à certains endroits, d'une pénétrante et
société civile... Presque tous ceux qui président en
sereine mélancolie sur le caractère et la portée de la
Europe aux destinées humaines nous chassent ou nous
vie humaine (novembre 1865). Son dernier mandement
fuient. Dans ces poignantes angoisses de l’Eglise, quel
de carême (I5 février 1871) s'achève par de vigoureux
remède offre-t-on au monde accablé? A ceux qui d’une conseils. M»r Darboy écrivain, et aussi orateur, a été appré­
épaule indocile secouent les charges imposées par les
cié d'une manière, ce semble, définitive par M. Émile Olliantiques et respectables coutumes de leurs pères, les
vier : « Tout ce qu’il a dit ou écrit est d’un tour parfait,
auteurs du schema (de l’infaillibilité) imposent une
d'un souflle fort, haut, plein, d'une clarté transparente,
charge que sa nouveauté rendaussi lourde qu’odieuse...»
d'une dialectique animée, d’une justesse et d’un choix
L'Église et l’Élal, c. vin. Quand la congrégation géné­ de termes exquis. La grandeur de la pensée commu­
rale du 13 juillet 1870 eut montré comme inévitable
niquait à sa parole, malgré la faiblesse de ses moyens
aux évêques inopportunistes la définition tant redou­
physiques, une autorité triomphante : en l’écoutant oi:
tée, Mer Darboy écrivit le 16 juillet à Pie IX, pour se sentait élevé à la région supérieure de l’intelligence,
demander qu’on fit au texte de la constitution deux
plus ferme et plus éclairé. Peu accessible aux entraîne­
modifications qui laissaient une porte ouverte au galli­ ments de l'imagination, il n'en était que plus lumi­
canisme. Collectio Lacencis, t. vit, col. 992. A cette con­ neux : le bois sec est celui qui produit les flammes
dition, il promettait que la plupart des évêques oppo­
vives. » L’Église et l'État, c. v.
sants donneraient leur adhésion au décret en session
Si désabusé qu'il parût des hommes et des choses,
publique. Quand il n'eut plus l’espoir d’être écouté, il
et que nous le montre son buste, chef-d'œuvre de
fut d'avis de ne point paraître à la séance conciliaire
Guillaume, Mor Darboy professait à l’égard de ses
du 18 juillet; et son avis, combattu par Msr llaynald,
contemporains un optimisme que l'expérience n'avait
archevêque de Colocza, par Mor Ginoulhiac, archevêque
pas entamé. « J’offre ma tête à qui en veut, disait-il à
de Lyon, prévalut parmi les évêques de la minorité.
Napoléon III un jour de 1868, mats à notre époque, on
« La piété et le respect filial, écrivaient-ils le 17 juil­ ne trouverait pas un bourreau. » (Je tiens ce détail
let à Pie IX, ne nous permettent pas, dans une ques­
du P. Adolphe Perraud, qui le tenait de l'archevêque
tion qui touche de si près Votre Sainteté qu’on peut
lui-même.) La Commune donna un démenti à cet
la considérer comme lui étant personnelle, de dire
optimisme. Averti à temps, il pouvait fuir : << Je resterai,
publiquement et à la face de notre Père : Non placet... »
dit-il, car je dois l'exemple à mes prêtres : ma fuite se­
La définition une fois portée, Msr Darboy se soumit,
rait d’ailleurs le signal d'un massacre général. »
comme d’ailleurs tous les évêques de la minorité.
L’archevêque fut arrêté dans son palais le 4 avril 1871 ;
« Je tn’en voudrais, dit-il au pape dans une lettre du
il fut enfermé à Mazas, ou il demeura quarante-six
2 mars 1871 (Paris, investi depuis septembre par les jours. D’inutiles démarches furent tentées auprès de
troupes allemandes, venait de se rouvrir), si je ne pre­
M. Thiers pour obtenir l’échange de Ma'' Darboy contre
nais occasion de la présente lettre pour vous déclarer
Blanqui, retenu prisonnier à Versailles. L’archevêque
que j'adhère purement et simplement au décret du
de Paris fut transféré à la Roquette Je 22 mai, le 24,
18 juillet. Peut-être que celte déclaration paraîtra su­
condamné à mort par un simulacre de cour martiale,
perline après la note que j’ai eu l’honneur de remettre
et fusillé. Il tomba en pardonnant et en bénissant. Des
à Votre Sainteté le 16 juillet, de concert avec plusieurs
funérailles solennelles, décrétées par l'Assemblée na­
de mes collègues; mais il suffit que la chose vous soit
tionale, lui furent faites le 17 juin ; et au service de
agréable, comme on me l’écrit, pour que je la fasse
quarantaine, le P. Adolphe Perraud, de l’Oratoire,
avec plaisir, surtout dans les circonstances que vous
prononça à Notre-Dame son oraison funèbre.
traversez. Votre Sainteté peut se rappeler que, dans
Les Œuvres pastorales de M·· Darboy ont été réunies,
cette note, nous exprimions l'espoir de réunir l’unani­ 2 in-8·. Paris. 1876. Oraison /unébre prononcée à Notre-Dame
mité des suffrages, si l’on adoptait deux ou trois correc­ de Paris par le R. P. A. Perraud, de l’Oratoire (18 juillet 1871);
Oraison funèbre prononcée à la cathédrale de Nancy par le
tions qui n’atteignaient pas le fond du décret, mais qui
R. P. Didon, O. P. (24 juin 1871); Lettre de M,r Foulon (1871);
en adoucissaient la formule. C’est surtout la question
Introduction aux œuvres pastorales, de M·’ Foulon: M·' Foulon,
d'opportunité qui nous tenait au cœur, ou plutôt à
Histoire de la vie et des œuvres de M·’ Darboy. Paris. 1889;
l’esprit, et la crainte, hélas! de voir les gouvernements
Guillennin, Vie de ΛΙ*' Darboy, avec lettre-préface par M*' Oury,
se désintéresser des affaires de la papauté. Je sais bien
Paris, 1888; La vérité sur M*' Darboy, Gien, 1889; Pierron,
que les hommes ne sont pas forts, ils viennent encore
M·’ Darboy, esquisse familière, Paris. 1872: M·' Fèvre, Vie
intime et travaux littéraires de M·' Darboy, Paris. 1863;
île le montrer, et que Dieu n'a pas besoin d’eux; mais
2· édition, sous le titre : Vie et œuvres. Langres et Paris. 1874;
pourtant il s'en sert quelquefois. Enfin, c'est fait. »
E. de Mirecourt. M·' Darboy, in-32; Mlle Grace Ramsay,
Chez l’archevêque de Paris, l’apologiste ne donne pas
Λ/·' Darboy, souvenirs personnels, Irad. de l’anglais par
de prise à la critique. Sa fine intelligence avait discerné
Mlle O. de L.. in-16, 1872; Semaine religieuse de Paris,
de bonne heure les problèmes qui tourmentent l ame
t. XXVI. p. 7 ; Captivité et mort de M·· Darboy en 1871 (extrait
contemporaine; et ses Instructions pastorales sont une du Correspondant); L'épiscopat français depuis le Concordat
série de réponses à ces questions anxieuses. Indiquons jusqu'il ta séparation, Paris, 1907, p. 390-391, 463. 465.
les Instructions quadragésimales de 1868, 1869, 1870 et ,
A. Largent.
1871, qui constituent un traité complet de la vraie
DARBY John Nelson, predicant anglais dissident
religion. Auparavant, dans son mandement pour le
(18 novembre 1800-29 avril 1882), naquit à Londres de
carême de 1861, sur la divinité de Jésus-Christ, l’arparents irlandais, et fut élève de Trinity College à
chevéque avait réfuté les audacieuses négations de la
Dublin. Ses études achevées, il embrassa la profession
Vie de Jesus, publiée en 1863; il avait commenté à
d’avocat, qu’il abandonna ensuite pour la cléricature.
grands traits l’encyclique Quanta cura dans son Ins­ En 1825, il devenait diacre, et en 1826 prêtre de
truction pour le carême de 1865, de laquelle Msr Pie
l’Eglise établie. Il ne resla pas longtemps tidêle à cette
disait â Pie IX que rien de plus topique n’avait été
Église. Elle était alors éprouvée P”r la déplorable ten­

145

DARBY

dance de Tcrastianisme, qui en faisait une simple
institution d’État, en tout soumise au gouvernement.
Plusieurs des anglicans les plus fervents avaient déjà
fait schisme pour protester contre ces tendances pure­
ment mondaines; John Walker, en 1804, avait ainsi
fondé une secte séparée, les séparatistes ou walke­
rites, qui avaient de nombreuses communautés en
Irlande et dans l'Angleterre occidentale. Des « congré­
gations » de ce genre furent fondées, en particulier, en
Irlande, par le dentiste Norris Groves et l'avocat Bellet.
Tous deux furent les amis de Darby et eurent sur lui
grande inlluence. Stokes,
-V. Darby, p. 537 sq.
Le dernier coup fut porté à celui-ci par la vue de
l’acharnement avec lequel l'archevêque anglican de
Dublin, Magee, et son clergé, s’opposaient, au nom de
la raison d’Etat, au mouvement d'émancipation des ca­
tholiques alors dirigé par O'Connell. Dès 1828, il semble
avoir abandonné l’Eglise établie. Il est alors tout occupé
de la pensée de l’avènement prochain du Christ, hanté
de visions apocalyptiques, et linit par renoncer à toute
idée d'une Église hiérarchique, pour ne voir dans le
christianisme que la doctrine consignée dans l'Ecrilure
sainte et interprétée par le sens propre de chaque
baptisé. Il vécut, en 1830, plusieurs mois sur le Calary
Bog. dans une hutte de paysan, se livrant à toutes les
pratiques ascétiques. Ainsi préparé à son rôle de réno­
vateur, il alla étudier en Angleterre les communautés
séparatistes, et fut très frappé de la ferveur qui régnait
dans celle de Plymouth. La vue des Plymouth brethren
fut pour lui une révélation; c’est sur leur modèle qu’il
instituera dans le monde entier des fraternités. S’il fut
donc le principal propagateur du mouvement séparatiste
et individualiste connu sous le nom de plymoulhisme,
il est faux que ce mouvement lui doive son existence;
tout au contraire, les idées de Darby se précisèrent et
s'affirmèrent dans la société des frères de Plymouth.
Stokes,
Λ'. Darby, p. 544 sq.; Teulon, The history,
p. 8 sq. En 1831, Darby commence en Irlande, avec
Bellet, « l’œuvre du Seigneur ». Groves est parti pour
prêcher l'Évangile aux musulmans de Perse et de Méso­
potamie. Les prédicateurs ambulants ont un véritable
succès, et détachent de l’Êglise établie nombre de ses
plus fervents sectateurs. Les persécutions ne manquent
pas; et en plus d'une ville, Darby et ses compagnons sont
expulsés et maltraités à l’instigation du clergé anglican.
Les premières congrégations de frères de Plymouth
ou darbystes n’ont aucune organisation, toute hiérar­
chie étant pour elles une altération coupable de l’œuvre
du Christ. Chaque dimanche les frères se réunissent
pour la cène, repas commun de pain et de vin ; on
chante des cantiques; on fait des lectures de l’Ecrilure
suivies de longs silences pendant lesquels chacun se
livre à la méditation; puis tous ceux des frères qui
sentent en eux l’Esprit peuvent librement dire ce qu’il
leur inspire. Pas de symbole commun. Les frères se
regardant comme « les saints des derniers temps » ne
récitent pas l'oraison dominicale, parce que la parole :
« Pardonnez-nous nos offenses, » ne saurait avoir de
sens pour eux. Le baptême n’est conféré aux enfants
qu’à treize ou quatorze ans, après qu’ils ont été instruits
des vérités du christianisme. L’avènement du Christ
étant proche, et tout ici-bas devant bientôt finir, les
freres ne cultivent pas les sciences et les arts, et se
i-ornent à gagner le nécessaire pour leur subsistance
de chaque jour; ils refusent, autant que possible, de
prendre part à la vie politique et sociale de leurs con­
citoyens, et même à leurs œuvres de charité. Dans cette
ferveur des premiers temps, il y eut incontestablement
de nobles exemples d’austérité, de détachement, de
prière, donnés par les premiers darbystes. Stokes. John
\elson Darby, p.544 sq. ;Teulon, The history,p.‘22sq.;
Grant, The Plymouth brethren, p. 49 sq.
Darby fut un intrépide voyageur, qui, jusqu’à ses

DA R VAR IS

146

dernières années, prêcha ses doctrines par le monde.
Il parvint à implanter quelques communautés de frères
parmi les calvinistes du sud de la France, et surtout
dans la Suisse française et allemande, ou le darbysme
devint une secte assez puissante. Il parcourut, en prê­
chant et instituant des congrégations, l’Italie du nord,
l'Allemagne, les Etats-Unis, le Canada, et jusqu’à la Nou­
velle-Zélande. Herzog, Les frères de Plymouth, p. 11 sq.
Des schismes devaient naturellement se produire
dans une secte où l’inspiration individuelle ne con­
naissait aucune règle. Par une inconséquence, due
sans doute à son éducation théologique anglicane.
Darby prétendait imposer aux siens ses idées sur la
trinité, l’incarnation et quelques autres dogmes. En
1845. cette prétention produisit une grave scission.
Deux des « frères » de Plymouth les plus fervents.
Newton et Harris, ayant enseigné sur la personne du
Christ des propositions que Darby trouva hétérodoxes,
et refusant de se rétracter, leur maître les « livra à
Satan », et leur refusa l’accès de ses assemblées; il y
eut ainsi, à Plymouth même, et dans les autres villes
où le plymouthisme avait des adhérents, deux catégories
de frères, les exclusifs, exclusive brethren, groupés
autour de Darby, et les ouverts, open ou loose bre­
thren, qui suivaient Newton et Harris. Chacune de ces
sectes rivales se fractionna bientôt en subdivisions
distinctes. Loofs, Darby, p. 490 sq. ; Stokes, J. .V. Darby,
p. 551 sq. ; Carson, The heresies, p. 159 sq. Darby passa
ses dernières années au prieuré d'islinglon. consulté
par ses adhérents du monde entier, et scrupuleusement
obéi. H mourut à Bournemouth le 29 avril 1882.
Les darbystes ne publiant pas de statistiques, il _st
difficile de connaître leur nombre exact. Aux États-Unis,
ils comptaient, en 1890, (1661 « communiants ». En
Angleterre et au Canada, ils sont beaucoup plus nom­
breux. Au moment de la mort de Darby, on comptait
750« congrégations»en Grande-Bretagne, pour les seuls
exclusifs. Des traductions française et allemande de la
Bible ont été faites, par les soins de Darby, à l'usage
des frères. Carroll, The religious forces, p. 60 sq.,
181 sq.; Stokes, ./. .V. Darby, p. 552.
1. Sources. — La publication des œuvres de Darby a com­
mencé à Londres en 1866; 34 volumes ont déjà para ; The col­
lected writings of J. N. Darby, 1866 sq. Un Index a paru à
Londres en 1902. Ses Lettres, de 1832 à 1882, ont été égale­
ment éditées à Londres : Letters of J. N. Darby, Londres.
1886-1889. Gleanings from the writings of J. N. D., Londres,
1898; Gleanings from the published letters of .1. N.D., Londres.
1896; Memoir of A. Ar. /V. Groves by Ids widow, Londres, 1869,
il. Travaux. — J. H. Blunt. Dictionary of sects, heresies, etc.,
Londres, 1891 ; H. K. Carroll, The religious forces of the Uni­
ted States, New-York, 1893; .1. C. L. Carson, The heresies of
the Plymouth brethren, Londres, 1883; E. Dennet. The Ply­
mouth brethren, l.ondres, 1870; Estéoule, Le plymouthisme
d'autrefois et le darbysme d'aujourd’hui, Paris, 1858;
J. Grant, The Plymouth brethren, Londres, 1875; H. Groves.
Darbyism. Its rise and development, Londres, 1866; J. J. Her­
zog, art. Plymouthbrüder, dans Realencyklopadie, 2* édit.,
t. xii, p. 72 sq. ; J. J. Herzog, Les frères de Plymouth el John
Darby, Lausanne, 1845; Loofs, art. J. N. Darby, dans Realencyklopiidie, 3· édit., t. tv, p. 483 sq. ; W. Reid, Plymouth
brethrenism unveiled and refuted, Edimbourg, 1875; G. T.
Stokes, J. N. Darby, dans Contemporary Review, octobre
1885, t. xt.vttl, p. 537 sq. ; J. S. Teulon, The history and teaching
of the Plymouth brethren, Londres, s. d. (1883).

.1. de la Serviere.
Démétrius, auteur grec de la première
moitié du dernier siècle, dont le nom, comme celui du
Berquin en France, est resté populaire dans la jeunesse
grecque. Né le 13/24 août 1757 au petit village de Kleisotira en Macédoine d'une famille de commerçants en
bois (d’où le nom de Darvaris, marchand de bois), il
se rendit en 1769 à Semlin, où son père avait établi une
succursale. C’est là qu'il apprit l’allemand et le slave;
il compléta son éducation d’abord à Kouma. puis à
DARVARIS

147

DARVARIS

Neu«atz, enfin â Bucarest (1777-1780), et aux univer­
sités allemandes de Halle et de Leipzig. Revenu à Semiin au mois d’août 1784, il y ouvrit une école qu’il di­
rigea pendant sept ans consécutifs. 11 lit de même à
Vienne où il se rendit en 1794, à la demande de son
frère Jean dont les libéralités lui permirent d'imprimer
les nombreux ouvrages qu’il avait composés pour ses
élèves. Il mourut le 21 fêvrier/5 mars 1823, à Vienne,
à l’âge de 65 ans et demi. De ses nombreux ouvrages,
nous ne mentionnerons ici que ceux qui se rapportent
à notre domaine : 1° Μικρά κατήχησις ήτοι σύντομος
όρΟ'.δοξο: ομολογία της ανατολικής εκκλησίας τών Γραικών
η *Pr. μκί·.·ν, in-8", Vienne. 1791 : traduction du caté­
chisme serbe approuvé par le synode de Karlovitz en
1774; 2° Χειραγωγία εις τήν καλοκάγαθίαν, in-4",
Vienne, 1791 ; 3° Ασφαλής όδηγία εις τήν γνώσιν των
ανθρώπων, in-81', ibid., 1795 ; 4» ’Αληθής όρος εις τήν
εύδαιμο· ία/, in-8", ibid., 1796 ; 5° Χρυσοΰν έγκόλπιον,
in-8", ibid., 1799, traduction de Cébès et d’Épictéte,
suivie d’un Essai sur la providence, composé par Darvaris; 6° Σύντομος ιερά Ιστορία τής έκκλτσίας τής παλαιάς καί νέας Διαθήκης, in-8", ibid., 1800, traduit du
russe ; 7» Έκχειρίδιον χριστιανικόν, explication de la
messe, de l’office, des sacrements, en un mol de
tout ce qui toucheau culte, in-8", ibid., 1803;8» ’Επιτομή
τής Ιεράς ιστορίας τής εκκλησίας τής παλαιάς και νέας
Διαθήκης, in-8", ibid., 1803 ; 9“ Μεγάλη κατήχησις ήτοι
ορθόδοξος χριστιανική διδασκαλία τής ανατολικής εκκλη­
σίας, traduction du russe, in-8", ibid., 1804; 10“ ΙΙαιδαγωγ’ος ήτοι ηθικοί κανόνες τού ζήν, in-8“, ibid., 1804;
11° ΙΙροπαρασκευή εις τήν θεογνωσίαν διά τής θεωρία; των
ό'ντων, in-8", ibid., 1807; 12' Μικρόν προσευχητάριο'/,
suivi des offices liturgiques, in-8", ibid,, 18I8. C’est
encore à la plume féconde de Darvaris qu’est due la
traduction allemande de la trop fameuse ΙΙέτρα σκανδάλου
d'Elie Migniali, vigoureux pamphlet contre la primauté
papale; cette traduction parut à Vienne en I787.
L’année précédente, avait également paru, mais en tra­
duction slave, la Χρηστοήθεια d’Antoine de Byzance.
Plusieurs de ces volumes, en particulier les catéchismes,
ont été réimprimés plusieurs fois.

DAUBERMESNIL

148

ment Charles V, roi de France, à réprimer de pareils
hérétiques. Voix· la lettre du pape au roi, dans Baro­
nius, Annales, an. 1373, n. 19-20. Est-ce à la suite de
cette invitation que Jeanne fut arrêtée? Baronius
l’affirme, ibid., n. 21, et cite Gaguin. Jeanne, en effet,
fut jugée, convaincue d hérésie, condaxnnée et livrée
au bras séculier. Gaguin raconte, Annales Francorum
regum, Paris, 1521, p. Cl.xill, qu’on la brûla en place
de Grève avec le cadavre de son compagnon. Celui-ci,
en effet, était mort en prison avant la sentence. Il avait
été avec Jeanne l’un des principaux prédicateurs de la
secte; son corps fut conservé dans la chaux pendant
quinze jours et finalement brûlé avec Jeanne, quand
celle-ci dut monter sur le bûcher, le 5 juillet 1372.
Gaguin, Annales Francorum regum, Paris, 1521, p. CLxm;.
Baronius, Annales, an. 1373, p. 19-21; Prateolos, Elenchus
hæresium, Cologne. 1581, art. Turlupins; Du Cange, Glossarium,
v Turlupins : aligne, Dici. des hérésies ; Nouvelle biographie
générale, Paris, 1855, t. xnt, p. 1C6-168.

G. Bareille.
François-Antoine, homme po­
litique français, né â Salles (Tarn) en 1748, mort â
Perpignan en 1802. Envoyé par le département du Tarn
à la Convention, 1792, mais républicain modéré, il
démissionna en mai 1793; déjà pendant le procès du
roi, prétextant une maladie, il n’avait pas pris part au
vote. Un décret spécial du 24 thermidor an III (Il août
1795) le rappela à la Convention; il fut alors membre
du comité d’instruction publique. Il figura aux CinqCents, mais il en sortit en l’an V pour y rentrer en l’an
VI. toujours comme représentant du Tarn. Il protesta
contre le 18 brumaire, aussi fut-il exclu du corps
législatif pax· Bonaparte et même un moment exilé dans
la Charente-Inférieure. Sa mort suivit de près. Daubermesnil est surtout connu poux· ses idées et ses tenta­
tives religieuses. Afin de se débarrasser de « la super­
stition » et pour lutter contre le « péril prêtre », la
Convention et plus encore le Directoire tentèrent de
fonder une religion civile, dans le cadre décadaire.
L’un des législateurs les plus zélés autour de cette idée
fut Daubermesnil, comme le prouvent ses longs discours,
sentimentaux et optimistes, aux Cinq-Cents. Mais trou­
A. Démétracopoulos, tq-,visual καί $ieÿ9wvuç lï; -.t, Νιοιλλτ,'ιΐχήν vant lente et incomplète l’action des pouvoirs publics,
Φιλολογίαν. Κω·,ΐΓτ«ντΐν«ν Xà6a, in-8·, Leipzig, 1871, p. 97-98; Έπαν-,εil essaya de lancer, de son initiative privée, les institu­
ίο'σιις σφαλμάτων raçaxr.pr.OtvTW/ <·/ xi) Νίφθλληνθχ^ Φιλολογία το5
tions religieuses et morales qu’il rêvait. Dans les pre­
Κ. Σάία. in-8·, Trieste. 1872. p. 38-40. L’article de C. Satlias,
miers mois de l’an IV (1797), il faisait paraître un
Nco«AÂr,>txrt Φιλολογία, Athènes. 1868, p. 564, est inexact et incom­
livre descendu du ciel (e cælo descendit), disait l’épi­
plet
graphe, sans nom d’auteur et avec ce titre : Extrait
L. Petit.
d'un manuscrit intitulé : « Le culte des Adorateurs, »
DAUBENTON ou DAUBENTONNE Jeanne, dite
aussi Piéroime d’Aubenlon, hérétique brûlée à Paris,
contenant des fragments de leurs différents livres,
le 5 juillet 1372. Née à Paris, à une date inconnue, dans sur l’institution du culte, les observances religieuses,
Γ instruction, les préceptes et l’adoration, in-8», Paris.
le courant du xtv» siècle, Jeanne Daubenton se laissa
séduire par la morale fort relâchée des turlupins. Voir
Ce livre, qui s’inspirait de Voltaire tlans ses jugements
ce mot. Elle s’unit à l’un d’eux, se mit à prêcher et sur les religions positives et de Rousseau poux· la
devint l’un des principaux et des plus actifs propagan­ construction de la religion nouvelle, prétendait rame­
distes de la secte. Les femmes, disait-elle, ont reçu de
ner sur la terre la seule religion vraie, la religion na­
Dieu, aussi bien que les hommes, le don de la prédi­
turelle, celle des patriarches qui gouvernaient leurs
cation. Poux· marcher sur les traces des apôtres, on
familles selon les lois de la conscience, sans sacerdoce,
doit aller pieds nus, à peine vêtu et vivre dans la pau­
sans mystères. Les dogmes que devaient croire les
vreté. Une fois arrivé à un certain degré de perfection,
Adorateurs étaient ainsi uniquement l’existence de
tout est permis, on devient impeccable, et l’on peut se
Dieu et l’immortalité de l’âme; les préceptes qu’ils
livrer, sans crainte du péché, à tous ses caprices,
devaient observer énuméraient les devoirs naturels
assouvir ses passions et satisfaire son corps. Des envers Dieu, envers le prochain, envers soi-même et
maximes aussi dépravées trouvèrent facilement un écho envers la cité. La partie originale du livre concerne
dans les bas fonds de la capitale et des environs. Les
l’organisation du culte. Il y a un culte public et un
membres de la secte furent nombreux. Chacun se
culte privé. Le culte public se célèbre dans l’asile ou
trouvant vite en état de perfection, ils agissaient en
temple; l’année rituelle commence, comme l’année
conséquence et ne reculaient devant aucune turpitude,
républicaine, à l’équinoxe d’automne, et chaque saison
mè ne en public. Le débordement de leurs mœurs les
est l’occasion d’une grande fête commune à tous les
rendait passibles des lois civiles. Mais ils avaient la
Adorateurs. Il n’y a pas de prêtres à proprement parler;
pr-’-tention de mener une vie conforme â (’Évangile.
leur rôle est joué par des chefs de famille élus chaque
L’autorité ecclésiastique dut intervenir. Grégoire XI
année et qui revêtent un costume minulieusement
excommunia les turlupins et invita les princes, notam­
décrit et ridicule. Tous les neuf jours, huit jours conDAUBERMESNIL

•149

DA UBER MESNIL — DAUPHIN (DELFINI)

sêcutifs étant consacrés au travail, l'Adorateur se rend
au temple avec sa famille. Les rites principaux sont
l'entretien d’un feu sacré perpétuel dans l'asile, rite
renouvelé de la religion des Guèbres, des danses
saintes, des offrandes de froment ou de fruits, etc. Les
funérailles sont entourées de cérémonies très longues
et très compliquées. Deux jours par année sont con­
sacrés à la célébration des mariages. Quant au culte
domestique dont le prêtre est le chef de famille, il est
de beaucoup le plus important. Le culte des Adorateurs
eut même un commencement d’exécution. D’après
Grégoire, Daubermesnil aurait fondé deux asiles,
l’un à Gaillac, dans son pays natal, l’autre à Paris,
rue du Bac, et ici l’association aurait réuni sept ou
huit pères de famille. Bientôt les Adorateurs se confon­
dirent avec les théophilanthropes dont Daubermesnil
devint l'un des chefs.
Grégoire, Histoire des sectes religieuses, 2 in-8·, Paris, 1810
et 1814; 2· édit., 1821; Mathieu. Lu théophilanthropie et le
culte décadaire, 1796-1801, in-8·. Paris. 1903.

C. Constantin.
né le 9 novembre 1704 à Fritzlar,
entra dans la Compagnie de Jésus â Mayence, le 28 sep­
tembre 1722; depuis 1742, il professa les controverses
et l’histoire à l’université de Wurzbourg, et mourut
dans cette ville le 12 juin 1755. Il a publié, sur les ori­
gines et les attributions des divers degrés de la hiérar­
chie ecclésiastique, un ouvrage érudit en deux parties, à
la fois historique et théologique, dont voici le long titre :
Majestas hierarchise ecclesiaslicæ a summi pontificis
regali sacerdotio, cardinalium eminentissimapurpura,
patriarcharum, archiepiscoporum, episcoporum. sacra­
tiore principatu, præsulum minorum sublimi digni­
tate, ecclesiarum calhedralium illustrissimo splendore,
collegiatorum insigni decore, parochialium pietate et
celo, loliusque venerabilis cleri pulcherrimo ordine ac
disciplina commendata, ex dogmatibus theologicis,
sacris canonum statutis, historia ecclesiastica et civili
proposita. Pars I. — Majestas hiérarchisé ecclesiaslicæ
a cleri regularis instituto, coenobitarum allissima
contemplatione, ordinum monasticorum et militarium
piissima actione, asceteriorum vitam mixtam profitenlium ordinalissima charilate, necnon religionum
votiva sanctimonia et admirabili varietate exornata,
aucta et propagata, per lucubrationem hislorico-lheologicam commonstrata. Pars 11, paru d’abord sous
forme de dissertations académiques, in-4’, Wurzbourg,
1745 et 1746; réimprimé en 2 in-4·, Bamberg, 17G0. Le
P. Daude a encore publié une histoire universelle « prag­
matique », c’est-à-dire, comme il l’explique lui-même,
spécialement composée en vue de l'utilité des théolo­
giens : Historia universalis et pragmatica romani im­
perii, regnorum, provinciarum, una cum insignioribus
monumentis hierarchise ecclesiaslicæ, ex probatis
scriptoribus congesta, observationibus criticis aucta,
atque ad theologiæ positiva!, jurisprudentias ac philo. giæ peculiarem usum reflexionibus dogmaticis et
chronologicis illustrata, 2 parties en 3 tomes in-4·,
Wurzbourg, 1748-1754. Cette histoire va depuis le com­
mencement du monde jusqu'à l'avènement de Charle­
magne.
OAUDE Adrien,

De Backer et Sommervogel. Bibliothèque de la C· de Jésus,
·. n. Col. 1835-1837; Hurter, Nomenclator, t. m, col. 1433-1434;
IXihr. dans Zeitschrift fur katholische Théologie, 1889, p. 86;
J. lgemeine deutsche Biographie, t. iv, p. 769-770.

Jos. Brucker.
né à Boulognesur-Mer, le 18 août 1761. Ses talents précoces portèrent
ses maîtres, les oratoriens de sa ville natale, à l’attirer
«ans leur congrégation ou il fut reçu en 1777, à 16 ans.
Bientôt il devint, dés 1784, professeur de philosophie
dxns cette même maison de Boulogne, puis, en 1785,
?! mtmorency ou il eut à enseigner la théologie, qui le
DAUNOU Jean-Claude-François,

150

passionnait alors, a-t-il témoigné plus tard. C'est là
qu’il fut ordonné prêtre en 1787 et que le trouva encore
la Révolution à laquelle il adhéra avec enthousiasme.
On sait le rôle qu’il joua. Un moment vicaire métropo­
litain de Paris, il cessa bientôt toutes fonctions sacer­
dotales. Le reste de sa vie, laborieuse et honorable, mais
tout à fait laïque, si l’on peut parler ainsi, nenousappartient plus. A l'Oratoire. divers travaux littéraires l’avaient
déjà fait remarquer et laissé pressentir ce qu'il serait un
jour, il mourut, le 20 juin 1840, garde général des Ar­
chives nationales et pair de France. De toules ses
œuvres, nous n'avons à nommer ici que VEssai histo­
rique sur la puissance temporelle des papes, que Na­
poléon le chargea d écrire lorsqu’il voulut abolir Je
gouvernement ponlilical, et qui a eu quatre éditions,
in-8", Paris, 1810(2 éditions); in-8·, Paris, 1811 et 1818.
Taillandier, Documents biographiques sur Daunou, Paris,
1841, mais qu’il faut rectitier, pour la période oratorienne de sa
vie, par mon Oratoire et la Révolution, Paris, 1883. Voir aussi
Michaud. Biographie universelle, t. x. p. 166-174: Feller, Bio­
graphie universelle, Paris, 1848, t. ni, p. 156157.

A. Ingold.
né à Poinponesco en Lombardie, fit ses premières études à Cré­
mone et les compléta à l'université de Bologne. U s’é­
tait appliqué en particulier à l’étude du grec, de la mé­
decine et des mathématiques; mais répondant à l'appel
de Dieu, il entra chez les conventuels de Casalmaggiore.
Religieux, son ardeur pour l’étude ne se ralentit pas :
minuit était l’heure de son lever et, après la prière, il se
mettait au travail ; l’on dit que ses confrères l’avaient à
cause de cela surnommé fra Mezzanotte. Dans son or­
dre il fut lecteur, régent des études à Padoue; Bologne
réclama son ancien élève et lui confia une chaire de
métaphysique ainsi que la charge de régent du collège
espagnol établi prés de cette université; on le trouve
encore inquisiteur en Romagne et provincial de ses frè­
res de la province de Bologne. Le P. Dauphin s’illustra
en particulier dans les commissions préparatoires des
sessions du concile de Trente, de 1546 à 1549. Le géné­
ral des conventuels étant mort en juillet 1559, Pie IV
nomma le P. Dauphin vicaire général, mais ce fut pour
peu de temps, car suivant l’expression d’un de ses bio­
graphes, il rendait son âme savante au créateur le 5 sep­
tembre 1561, à Bologne, où il se trouvait en attendant
de retourner prendre part aux travaux du concile de
Trente. Nous avons de lui : De polestale ecclesiastica,
in-8”, Venise, 1549; De cultu Dei et invocatione san­
ctorum, Bologne, 1549. Ces deux ouvrages réunis avec
un troisième, De nolis Ecclesiæ, formèrent l’Opus exi­
mium atque hac tempestate magnopere desideratum,
universum fere negotium de Ecclesia inter patres or­
thodoxos et protestantes controversum perspicua serie
complectens, in 1res libros optimo jure digestum,
in-8·, Venise, 1552; De causis et significationibus igne­
arum flammarum, puions et sonitus quæ nunc effi­
ciuntur Cremonæ, in-4”, Bologne. 1551 ; De salutari
omnium rerum ac præsertim hominum progressu
libri V, adversus hæreticos, hoc est, de rerum eventu,
de praedestinatione, de originali peccato, de libero
arbitrio et de justificatione, in-fol., Camerino, 1553.
On trouve souvent à la suite de cet ouvrage celui De
matrimonio et cœlibatu libri II contra horum tem­
porum impios et hæreticos homines, publié la même
année au même lieu; Didaclica methodus, seu de
methodo in scientiis servanda, in-8”, Bologne, 1554;
De adventu Jesu Christi Domini ac Dei nostri, in-12,
Bologne, 1555; Dialectica, in-8“, Bologne. 1555; De
cielestibus globis et motibus centra philosophorum et
astrologorum sententiam pro veritate Christiana, in-8·.
Bologne, 1559; De tractandis in concilio œcumenico et
qualiter et in quem finem Patres ea disserere conve­
niat libellus, in-8“, Rome, 1561; cet opuscule a étérééDAUPHIN (DELFINI) Jean-Antoine,

DAUPHIN (DELFINI)

151

DAVID

152

ditéà la lin des Apparatus dans la collection des con­ I la prise de cette lie par les Turcs. Davianos revint en
ciles de Labbe. Le P. Dauphin laissait de nombreux I Italie et y exerça le ministère, en particulier à Bologne
ou il fut aumônier de religieuses. Nommé évêque de
manuscrits, en particulier une Expositio textus Aris­
Santorin, il mourut en se rendant à son poste, en 1687
totelis in librum Physicorum /'acta Patavii an. 1543,
ou 1688, à l’àge de 63 ans. Outre plusieurs ouvrages
demeurée inédite; il n’en fut pas de même des Com­
restés inédits, il composa pour ses religieuses un livre
mentarii in Evangelium Joannis et Epistolam Pauli
intitulé : Sacra sponsa in thalamo suo, dont il n’eut le
ad Hebræos a Fr. Constantio card. Sarnano expoliti
temps de publier que la première parlie. Tout ce que
et nolis illustrati, in-80, Rome, 1587. On lui attribue
nous savons de Davianos est dû à N. C. Papadopoli,
encore De divina providentia libri tres, in-8°, Rome,
Historia gymnasii Patavini, t. π, p. 318. On sait que
1588. Il avait publié de son vivant un opuscule De nobi­
cet auteur invente souvent les faits qu’il raconte. Nous
litate ad Fridericuni Gontagam, in-8°, Bologne, s. d.,
ne connaissons pas un seul exemplaire de l'ouvrage
réimprimé avec un autre traité De varia provincial
qu’il attribue à Davianos.
Marchiœ nomenclatura brevis ac dilucida narratio,
S. Pétridès.
in-4°, Pérouse, 1590.
1. DAVID Claude, bénédictin, né à Dijon en 1644,
Wadding, Scriptores ord. minorum, Home, 1650; Franchini,
mort le 6 novembre 1705 dans l’abbaye du Mas-Grenier.
Bibliosofla e memorie di scrittori conventuali, Modéne, 1693,
Il avait fait profession de la vie monastique dans la
p. 291; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores
congrégation de Saint-Maur à l’abbaye de la Trinité de
ord. minorum, Rome, 1806; Hurter, Nomenclator, 3· édit., InsVendôme. Il publia une Dissertation sur saint Denis
pruck, 1906, t. n, coi. 1504-1505; Concilium Tridentinum. Dia­
riorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio,
l’Arcopagite où l'on fait voir que ce saint est l'auteur
Fribourg-en-Brisgau, 1901,1.1, passim.
des ouvrages qui portent son nom, in-8», Paris, 1702.
P. Εηοϋλκη d'Alençon.
Pour dom CL David, saint Denis de Paris n’est pas diffé­
DAURES Louis, dominicain, naquit à Milhau
rent de saint Denis, évêque d’Athènes.
(Aveyron) en 1655 de parents calvinistes. Il fut élevé
Dom P. Le Cerf, Bibliothèque historique des auteurs de la
dans la religion réformée et envoyé plus tard à Mont­
congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris, 1726. p. 76; [dom
pellier pour s’y préparer à devenir ministre un jour.
Tassin,) Histoire littéraire de la congr. de Saint-Maur, ln-4·,
Au contraire, il se convertit au catholicisme et de plus Paris, 1770, p. 201; [dom François,] Bibliothèque générale des
se lit recevoir au couvent des dominicains de cette
écrivains de l'ordre de Saint-Benoit, in-8·, Bouillon, 1777. t. i,
ville. Nous ignorons la date exacte de cette conversion.
p. 206; Ch. de Lama, Bibliothèque des écrivains de la congré­
En 1688, déjà prêtre, le maître général de l’ordre l'ins­ gation de Saint-Maur, in-12, Munich et Paris, 1882, p. 158.
titue sous-prieur du noviciat général de Paris, au fau­
B.Heertebize.
bourg Saint-Germain, le 6 janvier 1688. lieg.Lilt. Pat.
2. DAVID-GEORGE (.loris, fils de George), né à
Mag. Gen. Fr. Ant. Cloche, 1686-1692, c. vin. L'année
Delft, en 1501 ou 1502, de son vrai nom Jean de Coman,
suivante, élu prieur du couvent de Rodez, il demanda
s’agrégea de bonne heure à la secte des anabaptistes,
et obtint du général de l’ordre la faculté de décliner
puis essaya de concilier les différends qui partageaient les
cet office, afin de pouvoir s'adonner plus librement à la
hérétiques de la région, et finit par former une commu­
controverse avec les hérétiques, lieg. Epist. priv. ejus­ nion à part dont il se fit le chef, se déclarant un nouveau
dem M. Gen. Novit. Gen. Paris., 1686-1692, c. n, 1689.
Messie, un 3° David, dont Jésus-Christ n’avait fait que
Il passa presque toute sa vie à Paris, dans les fonctions
préparer les voies. Il permettait à ses partisans de vivre
de sous-prieur du noviciat général, où il mourut le9mai
dans le faste et la volupté, sans se préoccuper de doc­
1728, âgé de 73 ans. Il fut un des premiers à s’occuper
trine. Poursuivi en Hollande, il se réfugia en 1539 auprès
à Paris de l’œuvre des Repenties. Le premier établisse­
du landgrave de Hesse, puis â Bâle ou il prit, en 1553,
ment, datant de 1694, se trouvait rue de l’Ourcine.
la défense de Serret. Dans l’intervalle, en 1542, il avait
Transféré ensuite au faubourg Saint-Germain, dans la
publié son fameux Wunderboek, ou Livre merveilleux,
rue Saint-Dominique, il fut de nouveau, le 14 août 1740,
réédité en 1551, que d’autres écrits non moins bizarres,
transféré prés de la Barrière des Invalides et prit le nom
traités mystiques et lettres circulaires à ses adhérents,
de Sainte-Valérie. Cet établissement était placé sous le
suivirent. Sa doctrine est un mélange de celle des sadhaut patronage du cardinal de Noailles. En 1689, le
ducéens, des adamites et des manichéens et se résume
P. Daures publia : L’Église protestante détruite par elleen cet aphorisme : Le corps seul peut être souillé,
même ou les calvinistes ramenés par leurs seuls prin­
l’âme jamais. Après sa mort arrivée le 25 août 1556, sa
cipes à la véritable foi, in-12, Paris. L'ouvrage était
doctrine fut condamnée comme hérétique par l’univer­
dédié à Bossuet dont V Histoire des variations avait paru
sité de Bâle, au mois d'avril 1559. et le 13 mai suivant,
l'année précédente. Bossuet, à son tour, écrivit à l'auteur
les Bâlois le déterrèrent et le brûlèrent avec ses livres
pour l’engager à publier une autre édition, mais plus
et son portrait au pied d'une potence. Ses disciples
développée. Le temps manqua au P. Daures pour répon­ persistèrent longtemps encore en Hollande et dans le
dre â ce désir. D’après C.-L. Richard, l’abbé Bellet
Holstein; ils furent condamnés parles synodes de Hol­
aurait préparé cette édition, en l’augmentant d’une no­
lande en 1608 et en 1623.
tice sur la vie de l’auteur, avec le portrait en frontispice.
Mosheim, Histoire ecclésiastique ; Catrou, Histoire du fana­
Nous ne savons si cette édition parut jamais.

Sources

mss. — P. Mathieu Texte, Recueil de pièces, etc.

[Sætrait du livre mortuaire... du noviciat général...], p. 375;
Regest. Mag. Gener. F. Ant. Cloche,1686-1692 ; Supplementum
historiæ reformationis Provincia Tolosana [ad monumenta
conventus Tolosani, auct. J. Percin], Tab. Gen., 1. V, c. lxxxiv.
Imprimés. — Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. π, p. 807; C.-L. Richard, Dictionnaire universel des
sciences ecclésiastiques ; Jaillot, Recherches critiques, histo­
riques, sur la ville de Paris, t. v. vingtième quartier, p. 50;
Lebeuf-Cocheris. Histoire de la ville et de tout le diocèse de
Paris, t. ni, p. 265.

R. Coui.on.
né à Chio, d'une famille
noble, étudia dan- sa patrie chez les jésuites, puis â
Padoue. Il enseigna ensuite la thêo!ocie en Crète. Apres
DAVIANOS Xavier-Émile,

tisme dans la religion protestante, t. n ; Michaud, Biographie
universelle, t. X, p. 186-188; Kirchenlexikon, t. VI, col. 1828;
Realencyclopddie, t. IX, p. 349-352.

A. IngOLU.
3. DAVID (Natchinsky) Daniel, écrivain russe, né en
1720 dans le gouvernement de Poltava, élève de l’Académie ecclésiastique de Kiev. Archimandrite et higoumène du monastère de Sloutzk en 1756, il fut recteur
de l’Académie de Kiev (1758-1761) et mourut le 5 mai
1793. H traduisit en latin et publia avec des commen­
taires les ouvrages suivants de Théophane Prokopovitch,
célèbre théologien russe : 1» Lucubrationes illustrissi­
miac reverendissimi Theophanis Prokopovich... nunc
primum in unum corpus collecta et in publicam lu­
cem ediltc, Breslau, 17-43; 2° M iscellanea sacra variis

153

DAVID D’AUGSBOURG

temporibus antea edita nunc primum uno fasce com­
prehensa conjunct inique evulgata, ibid., 4745.
Eugène (métropolite). Slovar istoritcheskyi o pisateliakh
dukhovnago tchina, Saint-Pétersbourg, 1827,1.1, p. 104-106;
Serebrennikov, Kiévskaia Akademia oploviny xvm vieka
do preobruzovaniia eia v 1810 godu. Kiev, 1897; lablonowsky,
Akademia kijvtvsko-mohilanska : zarys historyczny, Cracovie. 1899-1900, p. 236 ; Busskii biographitcheskyi Slovar, lett. D,
Saint-Pétersbourg, 1905, p. 7.

A. Palmieri.
sur lequel les bibliographes fran­
ciscains sont pauvres de renseignements, était cordelier
de la province parisienne. Les titres seuls de ses ou­
vrages fournissent quelques renseignements sur lui :
Summula tractatus de praedestinatione ad mentem doctoris subtilis, ejusque fidelissimi interpretis magistri
Angeli a Monte Piloso ord. FI·', minorum conventualium. Hujus summulae veritatem docebat V. P. Petrus
David, lector jubilalus et in conventu FF. minorum
Sagiensium primarius theologice professor, anno Do­
mini 1646, in-8°, s. L n. d. Cet opuscule de λ’ΐιι-40 pages
est dédié au duc de Luine par la Schola theologiæ Sa­
gientis. On attribue aussi à David une Summula philoso­
phise ad mentem Scoti, Paris, Ί64-9 ; Octava de Christi
erga homines charitate in eucharistia; Octava de
assumptione B. Mariae Virginis figurata in quibus­
dam mulieribus Veteris Testamenti, in-8», Paris, 1653,
1661 ; Le chemin de vérité qui conduit une âme dési­
reuse de faire son salut à la perfection de la sainteté’,
in-8’, Paris, 1656 ; 2 in-12, 1661 ; Sermones adventus
de adoptione filiorum Dei, in-8’, Paris, 1663.
4. DAVID Pierre,

Sbaralca, Supplementum et castigatio ad scriptores ord.
minorum, Rome. 1808; Migne. Dictionnaire de bibliographie
catholique, t. 11, col. 407, 803.

P. Édouard d’Alençon.
5. DAVID D’AUGSBOURG. - I. Vie. II. Œuvres.
111. Doctrine.
1. Vie. — Né à Augsbourg dans les dernières années
du xne siècle ou les premières du xm«, David, jeune
encore, obéit à l’atlrail qui le poussait vers les ordres
mendiants. Dès 1221, les frères mineurs sont à Ratisionne; dés 1226, ils y ont un couvent; et c’est là que
David demande à prendre rang dans la milice nouvelle.
Telles étaient son ardeur, son application, sa piété, sa
vertu, et tels furent ses progrès dans la vie religieuse
qu'il mérita bientôt de remplir la charge de maître des
novices. Il l'exerça d'abord à Hatisbonne; et lorsque,
eu 1243, l’évéque d’Augsbourg, Sibot, offrit aux francis­
cains un établissement, David rentra dans sa ville natale, toujours chargé de la formation des novices. 11
s appliqua à ces fonctions avec succès; ses dirigés en
r- tirèrent des avantages si précieux qu’ils le prièrentde
consigner par écrit les admirables leçons de son en­
seignement oral. De là son Epistola ad novitios Batis'. nx de eorum in formai ione, qu i est, pour ainsi dire,
la préface à sa double Formula noi itiorum de exte­
rioris hominis reformatione, en 40 chapitres, et De
interioris hominis reformatione, en 62 chapitres; de
h aussi son De septem processibus religiosi, en
42 chapitres,· qui résume son enseignement en matière
·.:■· formation religieuse. Mais la direction des novices
fu: loin d’absorber tout son temps et toute son activité.
Car il prit part à l’évangélisation des milieux popuj;rvs avec l'un de ses disciples de la première heure,
I ■ rthold de Ralisbonne, son ami et son émule, devenu
. ientôt par son action oratoire un entraîneur de foules.
• n qu’il ne lui cédât pas en éloquence, il se fit son
umble compagnon et son serviteur. 11 fut avec lui
m des premiers en Allemagne qui rompirent avec
l'usage traditionnel de la prédication en langue latine;
. ui préféra l'idiome national, quelque informe qu’il
■ncore. Et laissant résolument de côté les divisions,
é. - distinctions, les complications aussi pédantes que

151

subtiles de la forme scolastique, il parla au peuple la
langue du peuple, cherchant à frapper l’imagination, à
toucher le cœur, à convaincre la raison, en exposant
simplement (’Évangile et en dénonçant avec une vigueur
tout apostolique les maux qui rongeaient la société. On
ne peut regretter qu'une chose, c’est qu'il ne soit rien
resté de cette prédication populaire, dont Trithème
affirme avoir vu quelques sermons. De scriptoribus
ecclesiasticis. David ne se contenta pas de prêcher : à
l'apostolat par la parole, il joignit l’apostolat par la
plume et composa plusieurs traités d'édification et de
spiritualité. 11 mourut à Augsbourg, le 15 novembre 1271.
Wadding raconte, Scriptores ordinis minorum,2eédit.,
Rome, 1732, t. iv, p. 359, qu’il vécut saintement, que sa
mort fut révélée à son ami Berthold, lequel, étant en
chaire, l’annonça à ses auditeurs et se mit à réciter la
strophe des confesseurs; Qui, pius, prudens, humilis,
pudicus, etc.
II. Œuvres. — Outre les traités, dont il a été ques­
tion, et rédigés en latin en faveur de ses religieux,
David d’Augsbourg a composé un traité intitulé : De
inquisitione haereticorum, publié par Preger dans les
Abhandlungen der Münchener Akademie, 1879, t. xtv,
p. 181 sq. Quelques-uns de ces traités ont été attribués
à d'autres auteurs et insérés â tort dans les œuvres de
saint Bernard ou de saint Bonaventure. C’est ainsi que
la Formula noviliorum de exterioris hominis reforma­
tione porte, dans divers manuscrits, le nom de docteur
séraphique et se trouve dans sa forme originale parmi
les opuscules de saint Bernard avec ce titre : Opuscu­
lum ad hæc verba : Ad quid venisti ? C’est précisément
à cause de ces derniers mots que Vossius l’a attribué à
saint Bernard.il esta noter que ce traité, si on le prend
te) qu’il se trouve dans le manuscrit de Munich 15312,
diffère totalement par la forme de celui de l’édition
d’Augsbourg, B. Fr. David de Augusta pia et devola
opuscula, Augsbourg, 1596; d’autre part, il est identique
à celui qui, dans les œuvres de saint Bonaventure,
porte le titre de De institutione novitiorum, Lyon, 1668,
t. vu, p. 613 sq. Il appartient à David, mais à vrai dire
ce n’est pas à titre d’œuvre exclusivement personnelle
et originale. David aurait utilisé une œuvre d’origine
franciscaine, dont il aurait écrit la préface et dans
laquelle il aurait inséré des citations patristiques. Par
suite, si réellement David a composé personnellement
une Formula, ce pourrait bien être celle qui commence
au fol. 93 du manuscrit de Munich déjà cité. C'est un
problème qui reste à résoudre. Quant aux deux autres
traités, le De interioris hominis reformatione et le De
septem processibus religiosi, bien qu’ils se trouvent
parmi les œuvres de saint Bonaventure sous ce titre :
De profectu religiosorum, ils sont à n’en point douter
delà main de David, car ils offrent avec d’autres traités
allemands, qui sont authentiquement de David.de nom­
breux passages et des chapitres entiers étroitement
apparentés et trahissant une origine identique. Albert
le Grand a cité souvent mot à mot le De septem pro­
cessibus religiosi, dans son traité De adhærendo Deo,
si ce traité est de lui. Les franciscains de Quarrach
ont édité le De exterioris et interioris hominis compo­
sitione secundum triplicem statum incipientium, pro.
fidentium et perfectorum libri tres, en 1899. D’autres
œuvres de David existent encore en manuscrit et n'ont
pas été publiées, parexemple, l’explication de la règle des
franciscains du manuscrit de Munich 15312, fol. 266 sq.
|l est possible qu’un jour ou 1’autre on vienne à décou-·
vrir quelques-uns de ses sermons.
Actuellement, parmi les traités en langue allemande
publiés sous son nom, Pfeiffer, Deutsche Mysliker.
Leipzig, 1845, on compte les suivants : 1» Die sieben
Vorregeln der Tugend;H° Spiegel der Tugend;& Die
rier Fitliche geistlicher Belrachtung; 4° Von der
Anse/iauung Galles; 5° Von der Erkenntnissder ΠαΛ. ·

155

DAVID D’AUGSBOURG

heit; 6« Von der unergründlichen Fülle Gottes : Be
trachtungen und Gebete; 8» Christi Leben unser Eorbild; 9« Die Erlôsungdes Menschengrschlechls.F>e\i\s,
les deux premiers sont à retenir comine authentiques;
tous les autres sont apocryphes, comme l'a démontré
Preger, Geschichte dcrdeutS'hen Mysliker, Leipzig,
1874, t. I, p. 269 sq. D'un avis unanime, Die sieben
Vorreg ·1η der Tugend et Spiegel der Tugend sont re­
gardés comme les « deux perles » de la littéralure
allemande à ses débuts. Pfeiffer en compare le style â
une flamme calme qui brilla d'un doux éclat, dont la
chaleur pénétrante anima la piété, excita l’ardeur,
échauffa et enflamma lecœur. On a raison de vanter
les services que David rendit à la langue allemande
alors en formation; mais ce qui intéresse le plus ici,
c’est sa doctrine, dont de bons juges estiment quelle
confient la « moelle de la perfection évangélique », et
lui mérite une place à côté de saint Augustin, de saint
Bernard, de saint Bonaventure et de Gerson.
111. Doctrine. — Devant l’impossibilité d’apprécier,
faute de documents, la méthode et la valeur de l’orateur
populaire que fut David, il faut se contenter d'étudier
en lui l’auteur mystique, puisque c’est le titre qu’on lui
donne, non sans raison. Sa lettre aux novices de Ratisbonne nous apprend qu’il considère dans la religion
deux choses : Vexercilium virtutis et Vaffeclus internee
devotionis ; il les compare à Lia la féconde et à la belle
Rachel. Nous dirions la vie pratique, représentée par
Marthe, et la vie contemplative, personniliée par Marie.
Il est très certain que David apprécie hautement la vie
contemplative, mais il appuie surtout sur la vie pra­
tique.
Les deux traités de la Formula noviliorum visent la
réforme de l’homme, soit dans son extérieur, soit dans
son intérieur. .4 c/ quid ven isti el propter quid? demandet-il dans le premier. Et il répond : pour Dieu et à cause
de Dieu. Le devoir essentiel du novice est donc
l’obéissance absolue à celui qui lui parle au nom de
Dieu. Pour cela, il doit pratiquer une humilité totale
qui se traduise dans le geste, le ton. la parole, l'attitude
et tout l’extérieur, et un respect absolu des supérieurs
jusqu’à s’interdire d’en dire ou d’en penser du mal et
à ne pas tolérer qu’on en parle mal. David passe en­
suite en revue tous les détails de la vie, soit à l’intérieur
dans la communauté, soit au dehors du couvent; rien
n’y manque. Au lever de nuit, un novice ne doit pen­
ser qu'à Dieu; au dortoir, au chœur, au chapitre, à
table, à l’autel, quand il sert la messe, un novice doit
avoir une bonne tenue, il doit pratiquer la coulpe. se
confesser trois fois la semaine, c. xi, vaquer avec dili­
gence au travail, aux occupations communes, aimer par
dessus tout sa cellule, retenir sa langue, lire l’Écriture,
méditer Jésus-Christ, « ce pur miroir, cet exemplaire
parfait de haute sainteté, » c. xxxn, être avec ses frères
toujours gracieux et avenant, éviter dans ses conversa­
tions les paroles inutiles, s’entretenir de Dieu. Quant
aux soins à donner aux âmes, il nedoit y songer qu’aprés
avoir passé une première année à faire pénitence de
ses péchés passés, une seconde année à perfectionner
sa conversion, une troisième à persévérer dans le pro­
grès réalisé, une quatrième à mépriser tout honneur ou
toute louange qui viendrait des hommes, à ne recher­
cher exclusivement que la gloire de Dieu et le salut
des âmes. Au dehors du couvent, il doit donner partout
et toujours le bon exemple, être fidèle aux heures
’canoniques, éviter les femmes, ne leur parler et n’agir
avec elles nue comme en présence de son supérieur ou
de leur propre mari.
Voila pour la r forme extérieure; voici pour la ré­
forme intérieure. Il y a d’abord quatre précautions à
prendre : Ne pas se dédire de la volonté qui a conduit
au cloître et ne pas se refroidir de la première ferveur;
persévérer toujours dans ces bonnes dispositions; ne

156

pas juger témérairement les autres; ne pas se laisser
dérouler par les épreuves ou les tentations. Quatre sortes
de tentations : a carne, a mundo, a diabolo, a Deo.
Trois sortes de religieux ; les bons, les meilleurs, les
très bons. Trois états : celui des commençants, celui
des progressants, celui des parfaits. Trois puissances à
remplir de Dieu : la raison, la mémoire, la volonté.
Trois orgueils à éviter : ne pas se plaire en soi ni se
préférer aux autres; ne pas désirer plaire à autrui; ne
pas cherchera être a u-dessus des autres. Quatre défauts
à combattre, parce qu’ils inclinent au mal : l’ignorance,
la concupiscence, la malice, l’inlirmité. La fin de ce
traité de la réforme intérieure roule sur les affections
spirituelles, le goût de la douceur intérieure, les remèdes
contre l’orgueil et les antres défauts.
Le troisième traité, De septem processibus religiosi,
énumère et caractérise les six progrès de la vie active;
le septième et dernier progrès est le propre de la vie
contemplative. Telle est bien la division signalée par
la lettre aux novices de Ratisbonne. Mais on voit que
Vexercilium virlulis a un développement plus considé­
rable que Vaffectus internie devotionis, sans doute parce
que celui-ci n’est que l'aboutissement et le couronne­
ment de celui-là; la féconde Lia occupe beaucoup plus
David que la belle Rachel. Est-ce à dire que ce qui
constitue plus particulièrement la vie mystique soit né­
gligé? Loin de là. Les c. ix-xv du De interioris hominis
reformatione et les c. xxxv-xi.t du De septem proces­
sibus en parlent avec assez de détails. Du reste, tout
l'enseignement de David sur cette double réforme exté­
rieure et intérieure converge vers ce but. L’idéal, en
effet, c’est l’union de lame avec Dieu aussi étroite que
possible et le repos suave dans la douce joie qui en ré­
sulte. Hæc est, dit-il, hominis in hac vita sublimior
perfectio ita uniri cum Deo, ut tota anima cum omni­
bus potentiis suis et viribus in Deum collecta unus fiat
spiritus cum Deo. ut nihil meminerit nisi Deum, nihil
sentiat vel intelligat nisi Deum... Imago enim Dei in
his tribus potentiis ejus expressa consistit, videlicet in
ratione, memoria et voluntate, et quamdiu illæ non
sunt ex toto Deo impresses, non est anima deiformis.
Forma enim animat Deus est, cui debet imprimi sicut
sigillo sigillatum, c. xxxvt. Tout en traitant ainsi de
la vie mystique et en plaçant l’essence dans l'union de
l’âme avec Dieu par toutes ses puissances et ses forces,
notamment par la raison, la mémoire et la volonté,
David n'oublie pas certains phénomènes, qui sont par­
fois sujets à caution, tels que le jubilus, Vebrietas, le
spiritus, la liquefactio, etc., et qui reviennent sans
cesse dans le langage des mystiques pour exprimer de
mystérieuses réalités; il porte sur eux un jugement très
sain qui montre toute sa pensée.
David est donc un mystique, si l'on veut, puisqu'il
met si haut l’idéal de la perfection chrétienne, mais
c’est un mystique préoccupé avant tout des réalités pra­
tiques de la vie et en garde contre les illusions et les
dangers d’un mysticisme inconsistant et nébuleux. 11
avait l'expérience de la vie religieuse. A des religieux
humbles comme il les voulait, il pouvait sans peine
recommander une douceur inaltérable de caractère et le
support patient des accusations injustes ou calom­
nieuses; car l’humilité ainsi pratiquée attire la grâce
divine et mène droit à la charité, à la reine des vertus.
Mais il connaissait aussi son époque et en partageait
l’opinion alors générale, qui voyait dans les hérétiques
des ennemis de l'Eglise el de la société, contre lesquels
il ne suffisait pas de se mettre en garde, mais qu’il
fallait réduire à l'impuissance. De là, son changement
de ton dans son De inquisitione hærelicorum. il y
parle comme ses contemporains, à cet âge de foi; mais
il est permis de regretter que, par oubli de ses propres
principes, il se soit montré si dur envers ces « renards
et ces loups », qu’il faut traiter sans pitié el dont on

157

DAVID D’AUGSBOURG

DAVID DE DINAN

158

lllustr. mirac. et historia memorabilis, 1. V, c. χχιι.
Cf. Chronicon Laudunensis canonici, dans Herum
Gallic scriptores, t. xvill, p. 715. Voir t. i, col. 937B. Fr. David de Augusta, Ο. Jf., pia et devota opuscula,
938. Il faut donc chercher ailleurs; et sans les témoi­
Aiigsbourg, 1596: Bibliotheca maxima Patrum. Cologne, 1618,
gnages concordants d’Albert le Grand et de saint Thomas
t. XIII. coi. 413-479: P. !... t. ci.xx.xiv, coi. 1189-1198: Wadding.
d’Aquin, qui ont connu et combattu l’enseignement de
Scriptures ordinis minorum, 2' édit.. Rome. 1732. t. iv : TriDavid, nous en serions réduits aux conjectures. Mais,
thème. Scriptores ecclesiastici, cité dans hiBibliotheca maxima
Patrum ; Pfeitler. Deutsche Mystikcr, Leipzig. 1815. t. I; Deut­
grâce à cette double source que rien ne peut faire
sche Mystiker, dans Zeitschrift fur deutschvs Alterthura, 1853.
suspecter, nous savons un peu à quoi nous en tenir :
t. ix; Preger. Geschichte derdeutschenMystiker, Leipzig, 1874,
David de Dinan a professé un panthéisme matérialiste.
t. 1, p. 268 sq. : Tractatas Fr. David de inquisitione haereti­
3° Son ouvrage, De tomis, id est de divisionibus. —
corum, dans les Abhandlungen der Miincivtner Akademie,
Cet ouvrage, dont parle Albert le Grand, Sum. theol.,
1879, t. XIV, p. 181 sq. ; Denille. dans Historisch-politische Blat­
part. I, tr. IV, q. xx, m. n, rappelle par son titre le
ter, t. i.xxv. p. 672 sq.; Kirchenlexikon, t. ut, coi. 1413-1417 ;
llspi φόσεως μερισμού de Jean Scot Erigéne. Partant de
Bealencyklopndie, t. IV, p. 503-504: U. Chevalier, Répertoire.
ce principe que, dans l’ensemble des choses, chaque
Bio-bibliographie, 2* édit., 1.1, col. 1555-1556.
G. Bareille.
genre contient la matière des espèces qui lui sont
6. DAVID DE DINAN (ou DE DINANT). - I. Vie.
subordonnées, il concluait que le genre suprême, le
II. Erreurs.
plus universel des genres, c’est-à-dire l’être, contient la
I. Vte. — Ainsi nommé, selon l’usage, du lieu de son
matière de tout ce qui est. celle des corps, celle des
origine; mais est-ce Dinan en Bretagne ou Dînant, sur
âmes et celle des substances séparées; triple matière,
la Meuse, en Belgique? On ne le sait pas, et on ignore
distincte pour nous, mais qui se réduit à l’unitéausein
la date exacte de sa naissance et de sa mort. Ce qu’il y
de l’étre, qui constitue l’être et. est l’être même, c’esta de certain, c’est que son nom parait à côté de celui
à-dire Dieu. Dieu, c’est donc la matière de tous les
d’Amaury de Bène, une première fois dans le jugement
êtres. Pour partir de ce principe et arriver à celle
du concile de la province de Sens, tenu à Paris, en
conclusion, David usait de raisonnements subtils et
1210, et une seconde fois dans le règlement, donné en
pleins d’équivoques, dont voici un échantillon tel qu’il
1215 par le légat du pape, Robert deCourçon, à l’univer­ est reproduit textuellement par Albert le Grand, loc. cit.
sité de Paris. Denille, Chartularium universit. Paris.,
« L’intelligence conçoit à la fois Dieu et la matière. Or.
Paris, 1889. t. t, p. 70, 79. Relativement à Amaury, le
l’intelligence ne comprend une chose qu’à la condition
concile pari-ien ordonne que ses restes seront exhu­
de s'assimiler à elle. Il faut donc qu'elle s'assimile à
més pour être jetés hors delà terre bénite,et que, dans
Dieu, à la matière. Mais s’agil-il ici d’une identification
toutes les églises de la province (ecclésiastique de Sens),
complète ou d’une simple assimilation? Il ne saurait
sera promulguée la sentence d’excommunication portée
s'agir d’une pure assimilation, carune telle assimilation
contre cet hérétique; relativement à David, il ordonne
n’a lieu qu'au moyen d’une forme abstraite de l’objet
que ses Qualernuli soient remis, avant la fête de Noël,
intelligible, et ni la matière, ni Dieu, n’ont de forme.
à l’évêque de Paris, qui les brûlera, et que quiconque,
Si donc l’intelligence les conçoit, c’est parce qu'elle
après la dite fête, aurait retenu quelque exemplaire,
leur est identique. Donc l'intelligence, la matière et
sera tenu pour hérétique. De son côté, le légat ponti­
Dieu sont une même chose. » On pourrait encore citer
fical interdit à l’université de Paris de lire les ouvrages
d’autres arguments semblables,, reproduits textuelle­
de David de Dinan, d’Amaury de Chartres et de Mau­ ment par Albert le Grand; mais celui-ci suffit pour
rice d’Espagne.
donner une idée du procédé dialecticien de David. Sa
II. Erreurs. — 1° Condamnation de ses ouvrages. —
conclusion, toujours la même, c’est qu'il n’y a qu’une
L’interdiction prononcée par Robert de Courçon contre
substance unique, qui est à la fois matière, intelli­
les ouvrages de David autorise à dire qu’on les regardait gence et Dieu.
a tout le moins comme un danger pour l’enseignement.
Tel est le système de David de Dinan. Saint Thomas,
Contenaient-ils aussi quelque hérésie? Elle n’en parle
qui le caractérise d’un mot assez dur. en le traitant
pas. Mais, à son défaut, la sentence du concile de Paris
d’insensé, va nous aider à le préciser. Ayant, en effet,
est assez explicite et permet de répondre affirmative­ à traiter la question de savoir si Dieu entre dans la
ment. Sans doute elle ne qualifie pas David d’héré­
corn, o-ition des autres êtres, Sum. theol., I*, q. ni.
tique en termes exprès, comme elle le fait pour Amaury
a. 8, il observe qu’il y a trois erreurs sur ce point. Li s
de Chartres; mais, du moment qu’elle déclare que qui­
uns, dit-il, ont avancé, comme on le voit dans saint Au­
conque détiendrait ses Qualernuli sera réputé héré­ gustin, De civ. Dei, 1. VII, c. vi, P. L., t. xli, col. 199,
tique, c’est que la doctrine qui s’y trouve est regardée
que Dieu est lame du monde (Zénon, par exemple, < t
comme contraire à la foi et entachée d’hérésie. Pour Varron directement visé par l’évêque d’IIippone et, au
en juger en connaissance de cause, nous n’avons plus
xii'siècle, Pierre Abélard, qui disait que l'Espril-Saint
ces Qualernuli, ni le De tomis, autre ouvrage de David ;
est l’àme du monde, Denzinger, Enchiridion, n. 312 ;
ilsont disparu dans les flammes du bûcher. Et dès lors,
les autres, comme Amaury de Chartres et ses disciples,
si nous ne pouvons pas douter de l’hétérodoxie de
ont affirmé que Dieu est le principe formel de tout
Itavid, il est malaisé de savoir en quoi consistait exac­ chose; d’autres enfin, parmi lesquels David de Dinan.
tement son hérésie.
ont follement prétendu que Dieu ne diffère pas de la
2" Nature de ses erreurs. — A coup sûr. son nom n’a
matière première : triple opinion, manifestement fausse,
pas été fortuitement rapproché de celui d’Amaury dans
car Dieu ne peut entrer dans la composition d’aucune
:.i même sentence de condamnation et d’interdiction;
créature, ni comme principe formel, ni comme prin­
mais encore est-il qu’un tel rapprochement ne con- cipe matériel. El c'est ce que prouve le docteur angé­
‘•.itue point par là même une présomption en faveur
lique. Ailleurs, il s’était exprimé ainsi : « L'erreur de
d’une relation étroite, encore moins d’une identité,
quelques anciens philosophes fut d'admettre une es­
entre sa doctrine et celle d’Amaury; sans quoi, nous
sence commune à Dieu et à toutes les choses. Ils sup­
aurions d’amples renseignements dans le résumé des
posaient, en effet, que toutes les choses sont un seul
erreurs dont furent convaincus les disciples d’Amaury,
être et ne diffèrent, comme l'a dit Parmënide, que par
Denille, Chart, unir. Paris., t. I, p. 70, et dans le récit de simples apparences, au jugement de nos sens. Celte
du procès de 1210 fait par Guillaume le Breton, De
opinion des anciens philosophes a été suivie par quel­
ques modernes, au nombre desquels on peut ranger
gestis Philippi Augusti, dans Rerum Gt Ilie, scrip: r-.s, t. xvn, p. 82-88, et par Césaire d’Heislerbach,
David de Dinan. En effet, celui-ci partageait les choses

doit débarrasser la société à tout prix, à moins qu’ils
ne viennent à résipiscence.

159

DAVID DE DINAN

en trois catégories, les corps, les âmes, les substances
séparées. 11 appelait Yle (ύλη) le premier indivisible qui
est le fondement des corps, et Noym (νοΰς) ou esprit
le premier indivisible qui est le fondement des âmes;
quant au premier indivisible parmi les substances
étemelles, il l'appelait Dieu ; el il disait que ces trois
choses sont une seule et même chose, et, par suite,
que toutes choses sont par essence un. » hi IV Sent.,
I. II, dist. XVII,<|. t, a. 1 ; Coni. gent., 1. I, c. xvn.
4° Panthéisme matérialiste : ses fâcheuses consé­
quences. — Ainsi donc David de Dinan a professé le
panthéisme comme certains philosophes grecs et comme
Amaury de Chartres, mais avec cette différence carac­
téristique qu'au lieu de faire de Dieu, comme eux, soit
l'âme du monde, soit le principe formel des êtres, il en
a fait le principe matériel. Or, de quelque manière
qu’on professe le panthéisme, les conséquences ne
peuvent être que désastreuses au point de vue de la foi
et des mœurs. Il n’est donc pas étonnant dès lors que
David de Dinan ait été condamné par l’Église, au même
titre qu'Aniaury de Chartres. Les conséquences désas­
treuses tirées pratiquement de l’enseignement d’Amaury
par ses disciples, nous les connaissons : elles n’allaient
à rien moins qu'à ruiner de fond en comble la foi, la
religion chrétienne, son culte, sa morale. Us préten­
daient, en elfe:, que l'histoire du monde se partage en
trois périodes successives, gouvernées chacune par
l'une des trois personnes de la Trinité, à l’exclusion des
deux autres. La première, le Père, s’était incarnée
dans la personne d'Abraham, et régna par la loi écrite
et le rituel mosaïque jusqu'au moment où le Fils, s’in­
carnant dans la personne de Jésus, substitua l’Évangile, l’Église et les sacrements à la loi, à la synagogue et
aux rites juifs. Mais, à son tour, le règne du Christ
touchait à sa fin et devait faire place définitivement à
l’économie nouvelle, celle du Saint-Esprit. Car désor­
mais, pensaient-ils, c’est le Saint-Esprit qui s’incarne,
non plus dans une personne isolée, mais en chacun de
nous, et par là même nous libère vis-à-vis de ['Évangile,
de l’Église, de son symbole, de ses commandements,
de ses sacrements et de ses rites liturgiques. C’était,on
le voit, sous couleur religieuse, secouer tout joug, pro­
clamer l’indépendance et l'autonomie individuelle et, à
vrai dire, supprimer non seulement le catholicisme,
mais encore toute religion.
D'aussi funestes conséquences découlaient logique­
ment du système panlhéistique de David de Dinan avec
une note matérialiste plus accentuée encore. Que David
les ait tirées lui-même dans ses écrits ou dans ses
paroles, c'est ce qu’aucun renseignement contemporain
n'autorise à penser. Mais elles étaient faciles à tirer, et
il suflisait que ses principes les continssent pour que
sa doctrine fût réprouvée et condamnée. On s'explique
par là que ses Quaternuli,notamment, aient été inter­
dits : ils renfermaient en particulier l’hérésie du pan­
théisme matérialiste.
5° Source de ses erreurs. — Où donc David avait-il
pu puiser un tel enseignement? La question, intéres­
sante au point de vue de l’origine et de la filiation de
son panthéisme, est assez, difficile à résoudre d’une
....nière précise, et elle a exercé la sagacité investiga­
trice desérudits. La simple juxtaposition de son nom à
côté de celui d’Amaury et d'Aristote pourrait laisser
croire à un rapport d’eil'el à cause; il n’en est rien, car,
ainsi que nous venons de le voir, la pensée de David
n’est à identifier ni avec celle des philosophes pan­
théistes de l'antiquité grecque ou latine, ni avec celle
d’Amaury de Chartres. On soupçonne bien ses attaches
intellectuelles soit, par Amaury, avec Jean Scot Erigène,
soit avec quelques œuvres d'Aristote connues alors par
des traductions arabes, notamment avec celle d’un cer­
tain Alexandre, ainsi que l’a cru Jourdain, Mémoires
de ΓAcadémie des inscript, et belles-lettres, Paris, 1870,

DEBONNAIRE

160

t. xxvi, p. 467-498, soit, comme le pense llauréau,
ibid., 1879, t. xxix. p. 319-330, et Histoire de la philo­
sophie scolastique, Paris, 1880, II· partie, t. i, p. 81,
avec le De unitate et le De processione mundi, de
l'archidiacre de Ségovie, Dominique Gundisalvi, qui
serait l’auteur du livre faussement attribué à Alexandre,
soit enfin avec le Pons vilæ d’Avicebron, comme Je
croit de'Wulf, Histoire de la philosophie médiévale,
Paris, 1900, p. 225. Mais quoi qu'il en soit de la réalité
de ces attaches, et quelles que soient les influences
qu’il a subies et les sources où il a puisé, il n'en reste
pas moins qu'il ne s’est pas laissé asservir, qu’il a
voulu penser par lui-méme et philosopher pour son
propre compte. Et il se trouve que sa philosophie est
un rationalisme intempérant et un assaut livré à la foi
catholique. Par là, beaucoup plus encore que par son
panthéisme matérialiste, il a droit à être rangé parmi
les ancêtres des libres-penseurs des âges suivants.
Albert le Grand, Sum. theol., part. I, tr. IV, q. xx, m, n;
S. Thomas. In IV Sent., 1. II, dist. XVII, q. t. a. 1 ; Cont. gent.,
1.1, c. xvn; Sum. theol., ï’,q. ni. a.8; Guillaume Le Breton,De
gestis Philippi Augusti, dans Perum Gallic.scriptores, t. xvn,
p. 82-83: Chronicon Laudwensis canonici, ibid., t. xvm,
р. 715; Martin de Pologne, Chronicon, Anvers. 1574; Césaire
d'Heisterbach. Illustr. mirae. el historia memorabilis, 1. V,
с. xxii ; Trivelh, Chronicon, dans le Spicilegium de d’Acbery,
Paris. 1723, t. ni; Prateolus, Elenchus hæres., Cologne, 1581;
Du Boulay, Hist, univers, parisiensis, Paris, 1666, t. ni,
p. 678: Thomasius, Origines historiée philosophica et eccle­
siastics. Halle, 1699; Duplessis d'Argentré, Collectio judic. de
novis erroribus, Paris. 1728. t. i, p. 132 sq. : Brucker, Hist,
critic, philosophis, Leipzig, 1766, t. in, p. 692-695; Krœnlein.
De genuina Amalrici a Boni ac Davidis de Diaanto do­
ctrina, Giessen, 1812; Amalrich von Bena und David von
Dînant, dans Theologische Studien, 1817 ; Migne, Diet, des
hérésies, t. 1, p. 613-611; Morin. Diction, phil. théol. scolast.,
1856, t. I, p. 758-766: Franck, Dictionnaire des sciences philo­
sophiques, Paris, 1885 ; Nouvelle biographie universelle,
Paris, 1855; llefele, Histoire des conciles, trad, franç., Paris,
1872, t. vin, p. 99 sq.; Kirchenlexikon, t. lit, col. 1417-1418;
Jourdain, Mémoire sur tes sources philosophiques des hérésies
d’Amaury de Chartres et de David de Dinan, dans les Mé­
moires de l’institut impérial de France, Académie des in­
scriptions et belles-lettres, Paris, 1870, t. xxn.p. 467-498; Hauréau, Sur la vraie source des erreurs attribuées à David, ibid.,
Paris, 1879, t. XXIX, p. 319-330; Histoire de ta philosophie
scolastique, Paris, 1880, IP partie, 1.1. p. 73-82; Jundt, Histoire
du panthéisme populaire au moyen âge, Paris. 1875 : Ilann,
Ueber Amalrich von Bena und David von Dînant, ein Beitrag
zur Geschichte der rcligiosen Bewegungen in Frankreich zu
Beginn des 13 Jahrh., Villach, 1882; Denifle. Chartularium
univ. Parisiensis, Paris, 1889. t. t, p. 70-71, 79; Realencyclopàdie, t. in, p. 505-506; De Wulf, Histoire de la philosophie
médiévale, Louvain. Paris, 1900, p. 221-225: Chevalier, Réper­
toire. Bio-bibliographie, 2' édit., t. i, col. 1156-1157.

G. Bareii.i.e.
Louis, prêtre théo­
logien, né à Ramerupt-sur-Aube, mort à Paris le 28 juin
1752. Il appartint pendant quelques années à la Congré­
gation de l’Oratoire. Janséniste ardent, il se déclara
cependant contre les convulsionnaires. Il publia de nom­
breux écrits dont beaucoup sont anonymes : L'Imita­
tion de Jésus-Christ, traduction nouvelle avec des ré­
flexions et des prières, in-12 et in-18, Paris et Rouen,
1719, ouvrage qui eut plusieurs éditions; Parallèle de
la morale des jésuites et de celle des païens, in-8·,
Troyes, 1726; Examens critique, physique et théologi­
que des convulsions et des caractères divins qu'on
croit voir dans les accidents des convulsionnaires,
3 parties in-4·, 1733; Les semaines évangéliques qui
contiennent des réflexions morales pour chaque jour,
2 in-8°, Paris, 1735; Traité historique et critique de
la fin du monde, de la venue d'Élie el du retour des
.lui/s, 3 in-12, Amsterdam, 1737-1738. ouvrage attribué
aussi à l’abbé Mignot; Les leçons de la sagesse sur les
défauts des hommes, 3 in-12, La Haye, 1737-1744; Alexilicon ou la défense prétendue du sentiment des saints
DEBONNAIRE. DE BONNAIRE

DEBONNAIRE — DECALOGUE

401

Pères repoussée, in-12, Rotterdam, 1740; Essaidu nou­
veau conte de nia mère l’Oie, ou les enluminures du
jeu de la Constitution, in-8», 1743; La religion chré­
tienne méditée dans levéritableesprit de ses maximes,
6 in-12, Paris, 1745 et 1784, en collaboration avec le
P. .lard, doctrinaire; La règle des devoirs que la na­
ture inspire à tous les hommes, 4 in-12, Paris, 1758;
L'esprit des lois quinlessenciè, 2 in-12. On lui attribue
les notes qui furent ajoutées à l’ouvrage de l’abbé Fleury :
Discours sur la liberté de l Eglise gallicane, ainsi que
celles qui accompagnent l'édition de 1735 du livre d'Arnauld : Démarqués sur les principales erreurs du livre
intitulé : De l'ancienne nouveauté de VÉcriture sainte.
Louis Débonnaire passe en outre pour être l'auteur des
écrits suivants : Chanson sur l’air des Pendus à l'en­
contre des Gensinistres; Lettre à Nicole sur son prin­
cipe de la plus grande autorité visible, 1726; Obser­
vations apologétiques de l’auteur des Examens (1733);
Lettres sceptiques ; Réponse de l'auteur des Trois
Examens 1734; L’esprit en convulsions ; Lettre de
l'auteur des Trois Examens aux évêques de Senez et
de Montpellier ; Réponse raisonnée aux réflexions
judicieuses de Delan; Jugement sommaire de la lettre
de Cévêque de Senez; Trois réponses détaillées de
l’auteur des Trois Examens à la lettre deM. de Senez.
Quérard, La France littéraire, in-8*. Paris, 4828, t. H,
p. 402; Nouvelles ecclésiastiques, 1733. p. 186; 1734, p. 9.
177 ; 1785. p. 80, 148; 1736, p. 12.130,134,160 ; 1737, p. 19, 179;
1738, p. 13, 55; 1739, p. 102; Barbier, Dictionnaire des ano­
nymes, 4 in-8·, 1872-1879; Michaud, Hiogrophie universelle,
t. x, p. 239-240; Ingold, Supplément à l’Essui de bibliographie
oratorienne ; Grosley, Troyens illustres.
B. HliURTEBlZE.
DEBORS-DESDOIRES Olivier (I650-170I), oratorien français, publia un opuscule intitulé : De la meil­
leure manière de prêcher, in-12, Paris, 1700, et le
I" volume de La science du salut renfermée dans ces
paroles : Il y a peu d’élus, ou traité dogmatique sui­
le nombre des élus, in-12, Rouen, 1701; le t. Il est resté
manuscrit,

Batterel, Mémoires domestiques, t. ni, p. 383-384.

A. Ingold.
hongrois du xvil'siècle, a publié ; 1° Exercitationes scholaslicæ de scientia
Dei, in-12, Franeker, 1658 ; 2° Joannis Thaddæi conciliatorium publicum, in-12, Utrecht, 1658.
DEBRECINUS Jean, théologien

Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. xin, col. 292.

E. Mangenot.
Le nom singulier, 4 ou ή δεκάλογος,
usité dans la langue ecclésiastique pour désigner les
dix commandements moraux, révélés par Dieu à Moïse,
ne se rencontre pas dans la Bible. Il a cependant son
fondement dans le Pentateuque, qui appelle ces dix
préceptes □•la’rn mtor, « les dix paroles » de Jéhovah,
Esod., xxxiv, 28; Deut., iv, 13; x, 4, dans les Septante,
ο: δέκα λόγοι ou τα δέκα ρήματα. — 1. Révélation divine.
IL Classification et nature des préceptes. III. Obligation morale. IV. Place assignée dans l’instruction mo­
rde des catéchumènes et des fidèles. V. Différences
• ntre le décalogue mosaïque ou chrétien et les codes
moraux non chrétiens.
I. Révélation divine. — 1» Circonstances de cette
révélation. — Dieu lui-même a promulgué ces pré­
ceptes du haut du Sinaï, en présence de tout Israël.
Exod., xx, 1-17. il le fit à haute voix, du milieu du feu
de la nuée, sans ajouter d’autres paroles en ce jour
solennel, comme Moïse le rappelait plus tard aux
Israélites. Deut., v, 22. .Dieu les écrivit ensuite sur
deux tables de pierre, qu’il remit à Moïse, durant son
s-jour de 40 jours et de 40 nuits sur la montagne.
Exod.. xxiv, 12; xxxi, 18. Ces tables sont dites en ce
. rnier passage « les tables du témoignage », parce
qu elles attestaient la volonté formelle de Dieu. Moïse
DÉCALOGUE.

DICT. DE THÉOL. CATHOL.

1G2

les rapportait dans sa main, écrites des deux côtés;
quand il vit les Israélites qui adoraient le veau d'or, il
les brisa au pied de la montagne. Exod.. xx.xn, 15, 16,
19. Lorsque Dieu, sur la prière de Moïse, consentit à
renouveler l’alliance violée, il ordonna à Moïse de
prendre deux tables, semblables aux premières, pour y
écrire les dix paroles de l’alliance. Moïse les écrivit et
les rapporta en descendant de la montagne. Exod.,
XXXIV. 1, 27-29. Elles étaient destinées à être placées
dans l’arche. Exod.. xxv, 16, 21. Cf. Ill Reg., vin, 9.
Plus tard. Moïse rappelait tous ces faits aux Israélites.
Deut.,iv, 13;v,22; ix,8-17; x, 1-5. Ces dix prescriptions
morales expriment les volontés divines sous forme de
discours direct de Dieu à Israël. Toutes, sauf la dixième,
sont renouvelées à l’état isolé en divers endroits de la
législation mosaïque. Elles ne constituent pas cependant
un choix de préceptes divins, elles forment plutôt un
tout organique, comprenant des ordonnances positives
ou des prohibitions, dont quelques-unes sont accompa­
gnées de leurs motifs ou de leur sanction. On ignore de
quelle manière les dix paroles étaient disposées sur les
deux tables. Philon admettait cinq préceptes sur chaque
table, et beaucoup de critiques modernes adoptent cette
disposition, qui correspond, selon eux, â pietas et à
probitas. R. Hanina ben Gamaliel acceptait la disposi­
tion des préceptes sur les deux tables dans le même
sens que Philon. Mais d'autres rabbins prétendaient
qu'ils étaient en entier sur chaque table. R. Simon ben
Ÿohaï disait même qu’ils se trouvaient deux fois sur
chaque pierre, et R. Simaï pensait qu’ils étaient inscrits
quatre fois, formant un total de 40 textes. Talmud de
Jérusalem, traité Scheqalim,vi. 1, trad. Schwab, Paris,
1882, t. v, p. 302. Saint Augustin a distingué trois pré­
ceptes relatifs à Dieu et sept relatifs aux hommes.
2° Théories des critiques modernes. — 1. Sur la
forme primitive du décalogue. — Comme le texte du
décalogue nous est parvenu au moins en deux recen­
sions, qui sont d'accord pour l'ensemble et qui se
trouvent, l une dans l'écrit élohiste E, Exod., xx, 1-17,
l’autre dans le deutéronomiste D, Deut., v, 6-18, on
s’est demandé laquelle des deux était la plus originale
et quelle pouvait bien avoir été la forme primitive du
décalogue. Les principales divergences des deux recen­
sions portent sur l'observance du sabbat et l’interdic­
tion des mauvais désirs. Le motif d’observer le sabbat
est fort différent : dans le Deutéronome, c'est un motif
d’humanité, pour que le serviteur et la servante se
reposent ce jour-là comme leur maître, au souvenir de
la délivrance de la servitude d'Egypte, tandis que, dans
l’élohiste, le motif allégué est la création du monde en
six jours, suivie du repos divin. La disposition de la
prohibition de la convoitise diffère .ainsi : dans E, la
femme fait partie de la maison ; dans D. elle en est
distincte. On a remarqué, en outre, que le décalogue
élohiste avait des expressions caractéristiques du Deu­
téronome, et on en a conclu ou bien qu'il avait été
retouché par un écrivain deutéronomiste, qui révisait
E, ou par un reviseur de JE, qui lui aurait donné sa
place actuelle en tête du livre de l’alliance. Par suite,
on le tient généralement comme plus pur et plus
ancien que le décalogue deutéronomiste.
Mais est il le décalogue primitif? Suivant une hypo­
thèse, émise par Ewald, le décalogue, à l’état originel,
ne contenait que des préceptes divins, sans les motifs
de les observer. Cette forme aurait été conservée dans
les 1", 6', 7’ et 8' commandements. Il faudrait donc ra­
mener le 2« à ces mots : « Tu ne dois faire aucune
image sculptée, » le 4e: « Souviens-toi du jour du sabbat
que tu dois sanctifier, » le 5e : « Honore ton père et ta
mère, » etc. Wellbausen, Die Composition des Hexaleuchs, Berlin, 1889, p. 327-333, a cru retrouver dans
le document jéhoviste J une premiere forme du deca­
logue. Exod., xxxiv, 14-26. Selon lui, le récit précédent
IV. - 6

1C3

DECALOGUE

4G4

1-10, est parallèle à celui du c. xix, et raconte la pre­
idolâtre et schismatique. Quant aux divergences de
mière alliance conclue entre Dieu et Israël. C’est un
détails entre les deux recensions mosaïques du déca­
rédacteur postérieur, celui de JE, qui a retouché le
logue, elles proviennent de deux causes, ou des fautes
récit primitif, pour lui faire exprimer une réitération
de transcription des copistes, ou des modifications
de l'alliance et une restitution des tables de la loi, bri­ introduites par Moïse lui-même dans son discours du
sées par Moïse. Le décalogue primitif est maintenant
Deutéronome. Cf. F. de Hummelauer, Exodus et Le­
enfermé dans une édition augmentée. Réduit à douze viticus, Paris, 1897, p. 196-197 ; Deuteronomium, Paris,
ou à dix préceptes, il est surtout cultuel et ordonne la
1901, p. 230. Rien ne s’oppose donc au maintien de
célébration des fêtes. Kuenen a refusé de reconnaître
l’origine mosaïque du décalogue et de sa révélation
ce décalogue, arbitrairement extrait d’un morceau
divine au Sinaï par le ministère de Moïse.
législatif retouché et mêlé d’ordonnances du décalogue
Lemme, Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Dckaélohiste. D'autres critiques ont adopté les vues de
logs, Breslau, 1880; Baentsch, Das Bundesbuch, Halle, 1892,
Wellhausen, en les modifiant un peu. Le décalogue
p. 92 sq. ; Id., Exodus, Leviticus, Numeri, Gœttingue, 1903,
jéhoviste serait plus ancien que l’élohiste; il serait
p. ι.ιι-LV, 178-179; Smend, l.ehrbuch der alttestamentlichen
Religionsgeschichte, Fribourg-en-Brisgan, 1899, p. 284-285;
un compendium du culte et de la morale, pratiqués
H. Holzinger, Einleitung in den Hexatcuch, Fribourg-enpar Israël déjà établi au pays de Chanaan (Smend
Brisgau et Leipzig, 1893, p. 217-219; Meisner, Der Dekalog.
et Stade); il correspond à la réaction qui s’est pro­
Eine kritische Studie. L Der Dekalog ini Hexateuch, Halle,
duite au temps d’Élie contre la religion chananéenne
1893; Driver, Einleitung in die Literatur des alten Testa­
(Baentsch). Cependant M. Wildeboer, Die Li teratur ments, trad. Rothstein. Berlin, 1896, p. 33-36; Ed. Konig, Zur
des A. T., 2e édit., Gœttingue, 1905, p. 87-88, croit que
Erklarung und Geschichte des Dekalogs, dans Neue kirce décalogue rituel a été fait sur le modèle du déca­
chliche Zeitschrift, t. xn, p. 363-389; B. Stade, Biblische
Théologie des A. T., Tubinguc, 1905, t. I, p. 36, 37, 44, 197logue moral. Puisque le décalogue moral est rapporté
à E2, Staerk et Meisner ont recherché quel pouvait 199, 248-250; L. Gautier, Introduction ù VAncien Testament,
Lausanne, 1906, t. I, p. 144-148; E. Mangenot, L'authenticité
être le décalogue de E1. Le premier l’a retrouvé dans
mosaïque du Pentateuque, Paris. 1907. p. 68-69; RealencyctoExod., xxH, 27, 28; xxni, 14-16, 10-12, et le second
piidie, 3* édit., 1898. t. in, p. 559-564. où on trouvera, p. 559,.
dans Exod., xxhi. 14-19. Ce sont là des fantaisies de une bibliographie allemande plus complète.
critiques à la recherche d’opinions nouvelles.
Sur le papyrus Nash du il· siècle de notre ère, qui reproduit
2. Sur Vorigine du décalogue moral. — 11. L. Strack, un texte hébreu du décalogue. antérieur au texte maseorétique
et
différent de ce texte aussi bien que de celui des LXX, voir la
Einleitung in das .4. T., 6e édit., Munich, 1906, p. 64,
Revue biblique, avril 1904, p. 242-250, et N. Peters. Die ülteste
tient ce décalogue pour le plus ancien et n’admet pas
Abschrift der zehn Gebote, der Papyrus Nash, Fribourg-enqu’il ait été remanié d’après le texte du Deutéronome.
Son antiquité ressort de l’àge du contexte dont il fait Brisgau, 1905.
E. Mangenot.
partie. G. Wildeboer, op. cil., p. 17, est du même
II. Classification et nature des préceptes du
avis; il admet toutefois des retouches postérieures du
DÉCALOGUE. — Z. CLASSIFICATION· — 1° Recension des
texte primitif. Il explique les dilïérences des deux re­ trois principale. classifications.
censions de l’Exode et du Deutéronome par deux
transcriptions diverses de la tradition orale, les tables
CLASSIFICATION
CLASSIFICATION
CLASSIFICATION
DU TALMUD
DE PHILON
AUGUSTINIENNE
primitives étant perdues. Ces critiques admettent donc
l’origine mosaïque du décalogue, ainsi que Franz De­
1. Domaine spécial 1. Adoration du seul 1. Adoration du seul
vrai Dieu.
litzsch, Dillmann, Lemme, Konig, Kittel et Driver. En
de Jéhovah sur le
vrai Dieu. Exod.,
peuple israélite.
xx, 3.
1869, Nôldeke la tenait encore comme très probable.
Exod., xx, 2.
D’autres critiques, Kuenen, Wellhausen, Stade, Cornill,
2. Commandement 2. Interdiction du 2. Défense de pren­
Smend, H. Schulz, Holzinger, Baentsch, etc., pensent
d'adorer Jéhovah
dre en vain le
culte des idoles,
que le décalogue moral reflète les idées et l’esprit des
le seul vrai Dieu
nom du Seigneur.
4-6.
prophètes du vu® siècle. Les plus anciennes paroles
et de s’abstenir de
qui, selon la tradition, résumaient l’alliance de Dieu
tout culte des ido­
les. 3-6.
avec les Israélites, concernaient exclusivement les
3. Défense de pren­ 3. Défense de pren­ 3. Observation du
observances cultuelles et les fêtes. Dans le décalogue
dre le nom du Sei­
sabbat.
dre le nom du Sei­
moral, le culte est consciemment restreint à la seule
gneur en vain, 7.
gneur en vain, 7.
observation du sabbat, qui n’a pu être établie qu’après
4. Observation du 4. Observation du 4. Respect dû aux
l’installation définitive d’Israël au pays de Chanaan.
parents.
sabbat, 8-11.
sabbat.
La défense absolue d'adorer les idoles n'a pu être por­ 5. Respect dû aux 5 Respect dû aux 5. Interdiction du
tée qu’au cours du vu® siècle, puisque Jéhovah était
parents, 12.
meurtre.
parents.
6. Interdiction du 6. Interdiction de 6. Interdiction de
honoré dans le royaume du nord sous l’image d’un
meurtre,
13.
l'adultère.
l'adultère
ou
du
veau. Ce sont les prophètes'du vn® siècle qui, les pre­
meurtre.
miers, ont prêché la religion morale, en la rattachant
Interdiction du
â la volonté divine. Dans des cercles dévoués à Jého­ 7. Interdiction de 7. Interdiction du 7. vol.
l'adultère, 14.
meurtre ou de
vah, on a donc réduit le culte moral â dix prescrip­
l'adultère.
tions de Dieu, conformément à l’ancienne morale de
8. Interdiction du 8. Interdiction du 8. Interdiction du
la tribu qu'on rattachait à Moïse et qui peut-être avait
faux témoignage.
vol.
vol. 15.
déjà été exprimée dans des formules brèves, dévelop­ 9. Interdiction du 9. Interdiction du 9. Défense de dési­
rer la femme du
faux témoignage,
faux témoignage.
pées dans un sens nouveau. Holzinger considère la
proche’ j.
16.
rédaction du décalogue moral comme une tentative de
10. Interdiction de 10. Interdiction de 10. Défi 3β de dé­
réformer la religion populaire pour la rendre conci­
sirer les biens du
désirer les biens
désirer la femme
liable avec la théologie des prophètes. Exodus, Tudu prochain, 17.
prochain.
et les biens du
bingue, 1900, p. 78.
prochain.
Il suffira de remarquer que ces théories des critiques
2° Examen critique. — 1. Au point de vue biblique.
reposent sur une reconstruction a priori de l’ancienne
— a) On ne peut considérer Exod., xx, 2, Ego sum
religion d’Israël. C’est une pure supposition que le
Dominus Deus tuus qui eduxi le de terra Ægypti, de
sabbat n'a pu être établi et observé que par une popu­
domo servitutis, comme un précepte distinct. C’est
lation sédentaire et que la prohibition d’adorer les
une simple affirmation préliminaire de l’autorité du
idoles date du vit· siècle, comme si le culte des veaux
législateur, l'autorité toute spéciale de Jéhovah sur son
d or à Bethel n'avait pas toujours été regardé comme

ύ65

DÉCALOGUE

16G

c. xxiii, P. L., t. xlix, col. 764 Saint Jérôme com­
peuple qu’il a lui-même délivré de l’Égypte. — b) Ou
mentant Osée, x, 10, P. L., t. xxv, col. 908, distingue,
ne peut distinguer deux préceptes dans Exod., xx, 3-6.
L’interdiction du culte des idoles n est que l’aspect né­ en passant, le précepte de l'Exode, xx, 2, du suivant,
3-6. Le même saint docteur, expliquant Eph., vi, 2,
gatif du précepte d’adorer le seul vrai Dieu. Ce ne
peut donc être un commandement spécial. — c) Le dé­ Honora patrem tuum et matrem tuam, quod est man­
datum in promissione, indique incidemment que ce
doublement du précepte interdisant la convoitise n'est
expressément indiqué ni par Exod., xx, 17, ni par commandement est le cinquième du décalogue. les
Dent., v, 21. Saint Augustin appuyait l’aflirmation d’un I deux premiers élan t : non erunt tibi dii alu præter me
et non faciès tibi idolum, Comment, m Epist. ad
double précepte dans Exod.. xx, 17, sur la version des
Septante où uxorem proximi tui est mentionné en
Eph-, I. 111, c. vi, P. L., t. xxvi, col. 537; ce qui cor­
respond à la classification de Philon. Voir aussi
premier lieu et d'une manière distincte. Quæsliones in
pseudo-Chrysostome, In Matth., homil. xxxm, P. G ,
Heptateuchum, 1. II, c. lxxi, P. L., t. xxxtv, col. 621.
t. lvi, col. 877.
Mais rien n'autorise à considérer la leçon des Septante
Ainsi, en résumé, les témoignages favorables à l’opi­
comme vraie. Le texte du Deutéronome, il est vrai, met
nion de Philon dans les quatre premiers siècles ne sont
en relief non concupisces uxorem proximi tui, mais
guère que des allusions passagères, desquelles on ne
sans l'indiquer expressément comme précepte distinct.
Mais si l’on compare ces deux textes avec les deux pré­ peut déduire un consentement patrislique suffisant
pour rendre notre adhésion obligatoire.
ceptes distincts condamnant l’adultère et le vol, Exod.,
b) Saint Augustin donne toutes ses préférences à la
xx, 14,15, on est en droit de conclure que l'interdiction
troisième classification assignant aux devoirs envers
du désir, comme celle de l’acte lui-même, procède d’un
Dieu les trois premiers commandements et aux devoirs
double précepte; car il y a identification morale entre
envers le prochain les sept autres. Saint Augustin
le désir et l'acte.
s’appuie principalement sur l’autorité de l’Écrilure et
2. La tradition juive ne paraît fournir aucun témoi­
sur la haute convenance de la distinction de trois
gnage décisif. Tandis que le targum du pseudo-Jonacommandements pour exprimer nos obligations envers
than sur le Pentateuque et le Talmud de Jérusalem,
traité des Berakhoth, i, n. 8, trad. Schwab, Paris, 1871,
les trois personnes divines. Serai., ix, c. v, CCL, n. 3,
P. L., t. xxxvill, col. 79 sq., '1165 sq.; Quæsliones in
t. i, p. 18-19, donnent la première classification en ré­
Heptateuchum, 1. II, c. lxxi, P. L., t. xxxiv, col. 620 sq
duisant le 10· précepte à la seule convoitise de la maison
Observons toutefois qu’Augustin varie habituellement
du prochain, sans aucune mention de la femme du
la formule de ces dix commandements, bien qu’il
prochain, Philon, Quis sit rerum divinarum hæres,
suive toujours le même ordre dans leur énumération.
édit. Mangey, p. 496-497 ; De decalogo, p. 188-189,
soutenu par Josèphe, Ant. jud., 1. III, c. iv, Genève,
Paul Rentschka, Die Dekalogkatechese des heiligen
Augustinus, Kempten, 1905, p. 127 sq.
1634, p. 78 sq., défend la deuxième classification et la
Massore soutient la troisième classification.
c) La classification soutenue par saint Augustin fut
presque unanimement admise après lui. Nous citerons
3. La tradition chrétienne comprend deux périodes :
particulièrement : le pseudo-Jérôme, Breviarium in
avant et après saint Augustin. — a) Dans la période
Psalmos, Ps. xxxn, 2, P. L., t. xxvi, col. 915; S. Isi­
antérieure à saint Augustin, l'enseignement du deca­
dore de Séville, Quæsliones in Vetus Testamentum,
logue n’occupant pas de place spéciale dans l’instruc­
In Exodum, c. xxix, P. L., t. lxxxiii, coi. 301 sq.;
tion des catéchumènes ou des fidèles, l’on ne rencontre
l’auteur du De psalmorum libro exegesis, P. L.,
que de rares allusions à une classification complète des
t. xcm, coi. 431 sq.; Alcuin, De decem verbis legis seu
dix préceptes; et les quelques essais que l’on rencontre
brevis expositio decalogi, P. L., t. c, coi. 567 sq.;
s’inspirent surtout de Philon. Théophile d’Antioche men­
Hugues de Saint-Victor, Institutiones in decalogum
tionne cinq des commandements concernant les devoirs
legis dominicæ, c. m, P. L., t. clxxvi, coi. 14 sq.;
envers le prochain ; le précepte interdisant la convoitise
Pierre Lombard, Sent., 1. Ill, dist. XXXVII, P. L.,
est unique comme chez Philon. Ad Autolycum, 1. II,
t. xcti, col. 831 sq.; Alexandre de Halés, Summa theen. 35, P. G., t. vi, col. 1108. Tertullien s’exprime de
logiæ, part. Ill, q. xxix, m. I, a. 2 sq., Cologne, 1622,
même. Adversus Marcionem, 1. II, c. xvn; Adversus
t. in, p. 203 sq.; S. Thomas, Sum. theol., I* II”, q. c,
Judæos, c. n, P. L., t. il, col. 305,599. Clément d’Alexan­
a. 4 sq.; Opusc., in, De lege amons et de decern prædrie parait suivre entièrement Philon, Strom., VI,
c. xvi, P. G., t. tx, col. 361 sq.,ce qui lui est d’ailleurs ceptis, dans Opera omnia, Paris, 1884. t. xxvit. p 144170; S. Bonaventure, InIV Sent., I. Ill, dist. XXXVI1,
habituel sur beaucoup de points. Origène se borne à
indiquer et à commenter brièvement le premier com­ a. 2, Quaracchi, 1887, t. in, p. 821 sq.; Duns Scot
In IV Sent., 1. Ill, dist. XXXVII, Venise, 1680, I. nt.
mandement, non erunt tibi alii dii præter me, et le
p. 338sq.,et tous les commentateurs de Pierre Lombard
second, non faciès tibi idolum neque ullam similitu­
dinem, en donnant pour unique raison de cette distinc­ et de saint Thomas.
tion que l’on ne peut autrement maintenir la vérité du
L’ordre du Talmud fut adopté au moyen âge par
Georges le Syncelle, Chronographia, édit. Dindorf,
décalogue ou l'existence des dix commandements :
Bonn, 1829, t. I, p. 246 sq., et par Cedrenus, Hist
Hæc omnia simul nonnulli pulant esse unum manda­
tum. Quod si ita putetur, non complebitur decem nu­ compendium, 1. I, P. G., t. cxxi, col. 164 sq. Celui de
merus mandatorum. Et ubi jam erit decalogi veritas?
Philon se retrouve chez Sulpice Sévère, Hist., P L ,
t. xx, col. 105, et chez Zonaras, Annal., I, 66, P. G ,
In Exod., homil. viu, n. 2, P. G., t. xn, coi. 351.
t. cxxxtv, col. 93. Le décalogue anglo-saxon du roi
Saint Grégoire de Nazianze, dans son poème théologi­
Alfred (après 871) modifie l’ordre des commandements
que sur le décalogue, mentionne les dix préceptes selon
à partir du 6’ : 6, vol; 7, adultère; 9, biens du pro­
! ordrede Philon. P. G., t. xxxvn,col.476sq. SaintCyrille
chain; 10, pas de dieux d’or et d'argent. J. Sclulter
d'Alexandrie met cette computation sur les lèvres de
Thesaurus antiquitatum teutonicarum, in-fol., Ulm
Julien l'Apostat. Cont. Julian., 1. V, P. G., t. lxxvi,
1728, t. i, appendice, p. 76-77 Une poésie rythmée du
col. 733. La même énumération se rencontre chez l’au­
moyen âge, sur le décalogue, suit cet ordre : 3. hon­
teur de la Synopsis Scripturæ sacræ, rangée parmi
neur à rendre aux parents; 4. amour du prochain
les œuvres de saint Athanase, P. G., t. xxvm, col. 297,
5. meurtre; 6. adultère; 7 vol; 8. faux témoignage.
dans les commentaires sur les Épitres de saint Paul
9. désir de la femme du prochain : 10. désir des biens
de l'Ambrosiaster, à la suite des œuvres de saint Am­
broise, In Eph., vi, 2, P. L., t. xvn, col. 399, et par­ du prochain. Ibid., p. 77-79
Dans les catéchismes du xm· siècle, la division
tiellement du moins chez Cassien, Collât , 1 VIH,

1G7

DÉCALOGUE

augustinienne des dix préceptes fui généralement
adoptée. Elle se trouve dans le Spéculum Ecclesiæ de
saint Edmond de Cantorbéry, c. XI, dans Bibliotheca
maxima Patrum, Lyon, 1677, t. xxv, p. 320, et dans
le Doctrinal de sapience, Troyes, 1745, p. 34-41.
Au XV· siècle, elle est suivie dans VABC des simples
gens de Gerson, dans le Liber Jesu Christi, si sou­
vent reproduit et dans le Manuale curatorum et dans
le Compost et Kalendrier des bergiers ; la défense du
vol est au 6· rang et précède la prohibition de la luxure.
Cette dernière disposition se trouve aussi dans un deca­
logue provençal, édité par K. Bartsch, Denkmâler der
provenzalischer Litteratur, in-8·, Stuttgart, 1856, p. 306.
L'accord n’était pas universel au xvt· siècle, et les
réformateurs ont adopté des usages différents. Luther
et les luthériens, aussi bien que les catholiques, ont
suivi la division augustinienne; Calvin, les réformés,
les sociniens et les anglicans, comme les grecs-unis
modernes, celle de Philon. Les catéchismes catholiques
du xv« siècle et des siècles suivants reproduisent les
commandements de Dieu en bouts-rimés à peu prés
semblables à ceux qui sont encore en usage parmi
non-. Dans le pénitenciel de Milan, dressé par sainl
Charles Borromée et publié dans les Acta Ecclesiæ
Mediolanensis, part. IV, le 6· commandement du deca­
logue est relatif au vol, et le 7· à l’impureté. Ce péni­
tenciel est reproduit par Mor Schmitz, Die Bussbûcher
und die Bussdisciplin der Kirche, Mayence, 1883, t. i,
p. 809-832. Cf. F. de Ilummelauer, Exodus et Leviti­
cus, Paris, 1897, p. 197-198.
d) L’Église catholique, bien qu’elle n’ait rien défini
en cette matière, suit de fait la classification augusti­
nienne, comme l'indiquent tous les catéchismes
approuvés dans l’Êglise et spécialement le catéchisme
du concile de Trente, approuvé par l’Êglise pour
l’enseignement public des fidèles.
Conclusion. — La classification augustinienne, impli­
citement contenue dans les textes bibliques, non con­
tredite par l’ensemble de la tradition juive, à peu prés
unanimement acceptée dans l’Êglise catholique depuis
l’époque de saint Augustin et tacitement approuvée
par l'autorité de l’Eglise dans l'enseignement universel
des fidèles et des pasteurs’, doit être pratiquement
admise par tous les catholiques.
II. NATURE nus PRÉCEPTES DU DÉCALOGUE. — 1· Ces
préceptes sont en eux-mêmes naturels, à l'exception
du troisième précepte à la fois naturel et positif: pré­
cepte naturel dans son fondement en tant qu’il prescrit
de consacrer au service divin un temps dont la durée
et la fréquence restent indéterminées, S. Thomas,
Sum. theol., Il» II”, q. exxn, a. 4, ad 1"m; précepte
divin positif, mais cérémonial et limité à l’ancienne loi,
pour la détermination particulière du temps et du
mode à observer dans le service divin.
Au n· siècle, saint Irénée parle des préceptes natu­
rels de la loi, déjà observés avant la loi par tous les
justes et qui n'ont pas été abrogés par Jésus-Christ,
mais simplement agrandis et pleinement réalisés; pré­
ceptes vraiment communs à l'une et l'autre alliance.
Cont. hær., 1. IV, c. xm, P. G., t. vu, col. 1006 sq.,
1018. Selon Tertullien, les préceptes mosaïques, avant
d'être écrits sur des tables de pierre, étaient naturelle­
ment connus. Adversus Judæos, c. n, P. L., t. π,
col. 600. Saint Augustin affirme que la loi, avant d’être
inscrite sur les tables du Sinaï, était gravée dans les
cœurs des hommes, bien que de fait on ne l’y eût
point lue. Enarratio in Ps. I.vit, η. 1, P. L., t. xxxvi,
col. 673 sq. Même enseignement au moins implicite
chez saint Ambroise, In Ps. i.xi, n. 33, P. L., t. xvi,
col. 1180, chez saint Léon le Grand, Sernt., xvit, n. 1,
P. L., t. Ltv, col. 180, et saint Grégoire le Grand, In
Ezech., I. Il, homil. iv, n. 9, P. L., t. lxxvi, col. 979,
affirmant l'identité des préceptes moraux de l'ancienne

168

loi avec ceux de la nouvelle loi, identité qui ne peut
avoir d’autre base que leur appartenance à la loi natu­
relle.
Au xii· siècle, Hugues de Saint-Victor s'inspire de
cette même doctrine, quand il conclut que les sept
préceptes de la seconde table sont une simple explica­
tion de ces deux principes fondamentaux de la loi
naturelle : il faut faire le bien et éviter le mal. De sa­
cramentis, 1. Il, part. XII. c. v, P. L., t. ct.xxvi,
col. 352. Cependant au siècle suivant, Alexandre
de Halés est arrêté par cette apparente difliculté ·.
comment concilier le caractère naturel des précepte;
moraux de la loi mosaïque avec le fait de leur révé.-tion? Sur quoi il décide que les principes génériux,
donnant naissance aux préceptes du décalogue, appar­
tiennent à la loi naturelle, tandis que leurs conclu­
sions particulières constituent les préceptes mosaïques.
Summa theologiæ, part. III, q. xxix, m. i, Cologne,
1622, t. ni, p. 191 sq.
En réponse à cette même difficulté, saint Thomas
établit que tous les préceptes moraux de l'ancienne loi
appartiennent à la loi naturelle, mais de différentes
manières. Plusieurs sont en eux-mêmes immédiate­
ment saisis par toute raison humaine et appartiennent
absolument à la loi naturelle : tels sont les préceptes
d’honorer son père et sa mère, de ne point tuer, de ne
point voler. D'autres, exigeant une étude plus minu­
tieuse, sont connus seulement par les hommes ins­
truits dans les sciences morales; ils appartiennent à la
loi naturelle de telle sorte qu’il faut, pour les connaître,
être instruit par les savants; telles sont beaucoup de
conclusions éloignées de la loi naturelle. Il est enfin
des préceptes pour la connaissance desquels la raison
humaine a besoin d’être aidée par l’enseignement
divin, comme non faciès tibi sculptibile neque omnem
similitudinem ; non assumes nomen Dei tui in va­
num, Sum. theol., I* II”, q. c, a. 1 ; mais ils restent en
eux-mêmes préceptes naturels. Suivant saint Bonaven­
ture, c’est de la loi naturelle que jaillit l’obligation des
commandements du décalogue; la loi mosaïque a sim­
plement mis en lumière cette obligation obscurcie par
le péché.fn IV Sent., 1. Ill, dist. XXXVII, a. 1. q. ni,
Quaracchi, 1887, t. ni, p. 819 sq. Vers la même époque,
Duns Scot émet l’idée que les commandements de la
seconde table n’appartiennent point à la loi naturelle à
cause des dispenses divines dont ils sont parfois l’objet;
leur obligation, au lieu d’être strictement imposée par
la loi naturelle, a seulement une très grande confor­
mité avec ses invariables et nécessaires principes. In
1VSent.,\. Ill, dist. XXXVII, Venise, 1680, t. ni, p.339sq.
Les théologiens postérieurs au xiv· siècle adoptent
presque unanimement la doctrine et le langage de saint
Thomas et de saint Bonaventure. Nous citerons prin­
cipalement Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. III,
dist. XXXVII, q. n, Venise, 1584, t. ni, p. 308 sq.; Cajetan, In 7»“> IP, q. C, a. 8; Dominique Soto, De jus­
titia et jure, I. II, q. nt, a. I, Venise, 1589, p. 100sq.;
Azpicuelta, Enchiridion sive manuale confessariorum
et pænitentium, c. xi, n.2, Rome, 1590. p. 82; Estius
(t 1613), In IV Sent., I. Ill, dist. XXXVII, p. ni, Ve­
nise, 1748, t. iv, p. 216 sq. ; Suarez (f 1617), De legibus,
1. II, c. xv, n. 16 sq.; Sylvius (·}· 1649). In P IP, q.c,
a. 1, Anvers, 1714, t. n, p. 586 sq.; Gonet, In I™ IP,
tr. VI, disp. XII, a. 1, Anvers. 1744, t. ni, p. 517; les
théologiens de Salamanque, Cursus theologiæmoralis,
tr. XXI, c. I,n.l4; Gotti, In T“m IP, tr. V, q. ni, dub. v,
Venise, 1750, t. n, p. 242.
2» Ces préceptes, en eux-mêmes naturels, ont été en
fait révélés à l’humanité pécheresse qui autrement
n'en eût point possédé une connaissance assez com­
plète et assez certaine pour en faire la règle de sa vie
morale : Explicatio enim plenaria mandatorum de­
calogi opportuna fuit secundum statum peccati prop-

1G9

DÉCALOGUE

1er obscurationem luminis rationis et propter obli­
quationem voluntatis. S. Bonaventure, In IV Sent.,
I. IV. (list. XXXVII, a. 1, q. in, Quaracchi, 1887, t. in,
p. 819 sq.
3° Cetle divine manifestation des préceptes naturels
du decalogue, en confirmant simplement leur obliga­
tion ex lege naturali, n'y ajoute, croyons-nous,aucune
nouvelle obligation ex dirina lege positiva. La suppo­
sition d’une telle obligation n’a aucun fondement ni
dans les Pères ni dans les théologiens du moyen âge.
Elle est même nettement écartée par saint Thomas et
saint Bonaventure. Saint Thomas, parlant des préceptes
naturels pour la connaissance desquels la raison hu­
maine est aidée par l’enseignement divin, suppose que
cet enseignement, tout en les manifestant et en les
confirmant, ne modifie point leur nature. Sum. theol.,
I» II®. q. c, a. 1. Saint Bonaventure dit très explicite­
ment que la révélation divine ne fait que mettre en
pleine lumière l’obligation imposée par la loi naturelle.
Loc. cit. Tel est aussi le plus souvent le langage formel
des théologiens précédemment cités. Ceux qui s’ex­
priment différemment comme les Salmanticenses,
Cursus thcologiæ moralis, tr. XXI, c. I, n. 13,doivent
s’entendre uniquement d’une divine confirmation du
précepte naturel prononcée nu Sinaï et de nouveau
répétée par Jésus-Christ. Matth. xix, 17 sq.; Marc., X,
19 sq. ; Luc., xvni, 20 sq. ; Joa., xiv, 15.
4» En affirmant que les préceptes même naturels du
décalogue ont été agrandis et perfectionnés par la loi
nouvelle, plusieurs Pères des premiers siècles ont sim­
plement signifié que Jésus-Christ par son enseigne­
ment a réprouvé les étroites interprétations juives qui
défiguraient les préceptes du décalogue et que, par sa
grâce ou par une plus abondante dillusion de la cha­
rité, il a aidé à la pleine observance de ces comman­
dements. C’est l’enseignement de saint Irénée réfutant
l'erreur gnostique qui attribuait l’ancienne loi â un
ange mauvais. Cont.liter., LIV,c. Il, n. G; c. xil,n.3sq.,
P. G., t. vu, col. 978, 1005 sq. Tertullien montre aussi
que Jésus a ajouté à la loi en interdisant, non seulement
l’accomplissement effectif du mal, mais encore l'aU'ection ou le simple désir, selon Matth., v, 27 sq. De ptenilentia, c. HI, P. L., t. I, col. 1232. Suivant saint Gré­
goire de Nazianze, tandis que l'ancienne loi défendait
seulement l’accomplissementdu péché la loi chrétienne
interdit même la cause du péché. La loi réprouvait
seulement l’adultère, Jésus-Christ condamne tout désir
et tout regard accompagné de désir ou y excitant La
loi défendait le meurtre; aux chrétiens il est interdit
de rendre les coups et il est commandé de tendre la
joue à qui les frappe. La loi condamnait le parjure;
on nous défend tout jurement, quel qu’il soit. Orat.,
xt.v, in sanctum pascha, c. χνιι, P. G., t. xxxvi,
col. 647.
Saint Ambroise parait être le premier qui ait nette­
ment indiqué l'identité des préceptes naturels du déca­
logue sous l'ancienne et sous la nouvelle loi. Selon lui,
la parole de Dieu a exprimé le même enseignement
dans la loi et dans l’évangile. Ce qui n'avait pas été
compris sous l’ancienne alliance l’a été sous la nouvelle,
car Jésus-Christ a ouvert l’oreille humaine à la con­
naissance de la vérité. Enarratio in Ps. LXI, n. 33 sq.,
P. L., t. xiv, col. 1180.
Saint Augustin, suivant peut-être cette pensée de
saint Ambroise, montre que les étroites interprétations
données au décalogue par les Juifs ne lui avaient ja­
mais appartenu. Le 5· précepte condamne non seule­
ment le meurtre, mais encore l’outrage et la colère.
Matth., v, 21, 22. Le 6« commandement réprouve avec
i adultère tout désir mauvais. Matth., v, 27. 28. Le
commandement de l’amour du prochain n'exclut point
nos ennemis de la commune charité : oderis inimicum
tuum, Lev., χιχ, 18, doit s’entendre des fautes et des

170

iniquités de nos ennemis et non de leur personne.
Contra Faustum manichæum, 1. XIX, c. xix sq , P. L ,
t. xlii, col. 359 sq. Augustin montre encore que la
grâce, plus abondamment communiquée sous la nou­
velle alliance, facilite l'observance du double précepte
de la charité dans lequel se résument tous les com­
mandements. Par l’action de cette grâce le décalogue
est comme gravé dans l’âme sanctifiée. De spiritu et
littera, c. xiv sq., P. L., t. xliv, col. 215 sq. ; Contra
duas epistolas pelagianorum, I. III, c. tv, col. 594. Le
concept d’xVugustin reste définitivement après lui chez
les Pères et chez les théologiens subséquents.
5° Les préceptes naturels du décalogue supposent ou
contiennent toutes les obligations imposées par la loi
naturelle. C’est l’enseignement de saint Thomas,
Sum. theol., b* 11*, q. c, a. 3, 11, et de tous les théo­
logiens. — I. Ces préceptes présupposent nécessaire­
ment : a) comme principes logiquement antérieurs aux
devoirs tracés par le décalogue: l’obligation de la loi
naturelle et les premiers principes moraux sur les­
quels elle repose, ainsi que les obligations fondamen­
tales de charité envers Dieu et envers le prochain,
b) comme couronnement surnaturel de ces obligations,
par le fait de l’élévation de l’homme â I état surnatu­
rel, les devoirs imposés par la foi, l’espérance et la
charité surnaturelle envers Dieu, devoirs comprenant
en réalité l’ensemble de toutes nos obligations surna­
turelles. — 2. Les préceptes du décalogue contiennent
au moins implicitement toutes les conclusions déduites
de la loi naturelle d’une manière plus ou moins immé­
diate, même celles dont la connnaissance est parfois
restée assez imparfaite chez les théologiens. S. Thomas,
Sum. theol., I’ II®, q. c, a. 3, 11. En ce double sens,
le décalogue est vraiment le résumé de toutes nos obli­
gations morales. Calechisnius concilii Tridenltni.
part. III, c. I, n. 1.
6» Le décalogue, tant sous l’ancienne que sous la
nouvelle loi, se résume justement dans le double pré­
cepte de la charité envers Dieu et envers le prochain.
In his duobus mandatis universa lex pendet et prophetæ. Matth., xxn, 40. Ces deux commandements
sont des principes évidents à la raison et à la foi. des­
quels se déduisent comme autant de conclusions toutes
les obligations du décalogue. S. Thomas, Sum. theol.,
1» II®, q. C, a. 3, ad 1“">.
Ill. Obligation morale. — 1» L’obligation imposée
par les préceptes naturels du décalogue est, comme
celle de tous les commandements de la loi naturelle,
toujours nécessaire, toujours soustraite â toute vraie
dispense. Ce que l’on dénomme parfois dispense ou
exception n’est qu’une juste interprétation d’un cas
auquel la loi. à cause de circonstances spéciales, ne
s’applique réellement point. S. Thomas, Sum. theol ,
I» II», q. c, a. 8. Voir Loi naturelle.
2» Cette obligation, en elle-même toute naturelle,
rentre dans l’ensemble des devoirs chrétiens, parce
que Jésus-Christ l’a positivement confirmée par son
autorité, Matth., xtx, 17 sq.; Marc., x, 19sq. ; Luc., xvm,
20 sq., ou parce que la loi surnaturelle, loin de suppri­
mer les prescriptions ou interdictions naturelles, les
suppose et les confirme en les orientant vers la fin sur­
naturelle. Bouquillon, Theologia moralis fundamen­
talis, 3e édit., Bruges, 1903, p. 258. D’ailleurs, dans
l’ordre actuel de la providence, ces préceptes essen­
tiellement naturels entraînent indirectement de graves
obligations surnaturelles. Au reste, le concile de
Trente a porté anathème contre les antinoinistes du
xvt· siècle prétendant que les dix préceptes du décalogue
ne concernent aucunement les chrétiens. Sess. VI,
can. 19.
3° L’obligation imposée par les précep tes naturels du
décalogue est grave de sa nature. Envers Dieu, ces pré­
ceptes ne peuvent être enfreints sans que soit aussi

17Î

DÉCALOGUE

violée la vertu de charité, violation de soi toujours
grave, puisque sans la charité notre fin surnaturelle
ne peut être obtenue. Vis-à-vis de notre prochain,
toutes les prescriptions du décalogue se résument dans
la justice, S. Thomas, Sum. theol., I* 11“, q. c, a. 2,
qui par elle-même oblige toujours gravement dès qu’il
s’agit d'un bien notable du prochain. 11* II*·, q. lxvi,
a. 6. Cependant la transgression peut être accidentel­
lement vénielle par défaut de matière notable ou par
manque de délibération ou d’advertance suffisante.
Azpicuelta, Enchiridion sire manuale confessoriorum
et pænitentium, c. xi. n. 4, Home, 1590. p. 82 sq.;
Salmanticenses, Cursus lheologiæ moralis, tr. XXI,
c. 1, n. 15.
4» L’obligation est accomplie parla simple réalisation
de ce qui est exigé. Il n'est point nécessaire d'agir par
motif de charité, sauf quand la charité est vraiment
commandée ou indispensable pour réaliser le com­
mandement. S. Thomas, Sum. theol-, I* llr, q. c, a. 10;
S. Bonaventure, In IV Sent., 1. HI, dist. XXXVII,
a. I, q. n, Quaracchi. 1887, t. lit, p. 816 sq.
IV. Place dans l’instruction morale des catéchu­
mènes et des fidèles. — On a indiqué aux articles
Catéchèse et Catéchisme la forme que revêtit au cours
des siècles l’instruction des catéchumènes et des fidèles.
Il nous reste à y assigner la place occupée parle décalogue.
1° Jusqu’à saint Augustin vers la fin du iv· siècle, les
documents que nous avons sur les catéchèses nous
autorisent à affirmer que l'instruction morale des caté­
chumènes était habituellement donnée sous la forme de
l’enseignement des deux voies : voie de la vie, marquée
par le double précepte de l'amour de Dieu et du pro­
chain. se résumant dans le commandement général :
omnia quæcumque non vis libi fieri, nec tu alteri
faeias, et voie de la mort ou s'engagent ceux qui se
rendent coupables des péchés indiqués comme étant
dignes de ce châtiment. C’est le seul enseignement
indiqué par la Didachê qui nous offre le modèle des
catéchèses des premiers siècles. Doctrina duodecim apo­
stolorum, l’unk. Patres apostolici, 2e édit., Tubingue,
1901, t. 1. p. 2 sq. Quelques autres documents qui
reflètent l’enseignement donné aux païens de cette
époque pour les engager à se faire chrétiens, comme
la lr· Apologie de saint Justin et le Pédagogue de Clé­
ment d'Alexandrie, mentionnent particulièrement les
préceptes nouveaux donnés par Jésus-Christ et groupés
dans le sermon sur la montagne, ou le double com­
mandement de la charité envers Dieu et envers le
prochain. A/ol., I, n. 14 sq., P. G., t. vj, col. 348 sq.;
Clément d'Alexandrie, Pædagogus, 1. 111, P. G.,
t. vm, col. 660 sq. Quant aux préceptes du décalogue
considérés isolément ou dans leur ensemble, on les
cite assez rarement; et quand on les cile, c'est plutôt
avec une intention apologétique ou dans le but de faire
ressortir la supériorité de la loi chrétienne. Ainsi saint
Jrénée justifie ces préceptes contre les erreurs gnostiques attribuant l'ancienne loi à un ange mauvais.
Conl. hær., I. IV, c. n, n. 6; c. XII, n. 3 sq.; c. xm,
η. 1 sq.; c. xv. n. 1 sq.; c. xvi, n. 3 sq. P. G., t. vu,
col. 978, 1005-1010, 1012 1014, 1017-1019. Tertullien in­
dique incidemment que Jésus-Christ a ajouté à la loi
en défendant non seulement l'exécution du mal, mais
encore l'affection ou le simple désir. De pænilentia,
c. m, P. L., I- i, col. 1232. Saint Grégoire de Nazianze
montre que les préceptes du décalogue ont été perfec­
tionnés par Jésus-Christ dans la réprobation portée
contre les étroites interprétations des Juifs. Oral.,
xlv, in sanctum pascha, c. xvn, P. G., t. xxxvi,
col. 647. Saint Ambroise se contente d’affirmer qu'une
meilleure connaissance des devoirs du décalogue nous
a été donnée par Jésus-Christ. Enarratio in Ps. t.xi,
n. 33 sq.. P. L., t. xlv. col. 1180.

172

Cette attitude vis-à-vis du décalogue était motivée par
la nécessité de distinguer nettement la loi chrétienne
de la loi juive, surtout en face des étroites interpréta­
tions habituelles des Juifs et de l'abrogation du précepte
sabbatique désormais remplacé par le précepte domi­
nical.
2» Vers la fin du iv* siècle, saint Augustin donna le
premier au décalogue une place prépondérante dans
renseignement moral des catéchèses. Il fut amené à
cette conclusion par la nécessité de prémunir les caté­
chumènes contre les erreurs manichéennes attribuant
le décalogue au mauvais principe, tandis que la nou­
velle loi était seule considérée comme provenant de
Dieu lui-même. A l’encontre de ces assertions, Augus­
tin montre dans ses catéchèses la véritable origine du
décalogue et son importance capitale dans la vie chré­
tienne. Le décalogue provient intégralement du Dieu
véritable. Il est une protection contre les erreurs
manichéennes, car les trois premiers préceptes, expri­
mant nos devoirs envers Dieu le Père, envers JésusChrist et envers le Saint-Esprit, réprouvent formelle1 ment les fausses doctrines sur les trois personnes di­
vines. Le décalogue est une règle sûre, car il a toujours
condamné ce que condamne la loi nouvelle, affections
mauvaises et désirs coupables. U se résume justement
et pour tous les temps dans le double précepte de la
charité envers Dieu et envers le prochain, car, avec
l’observance de cette double charité, les devoirs envers
Dieu et envers le prochain sont intégralement remplis,
selon le témoignage de saint Paul : plenitudo autem
legis est caritas. Rom., xm, 10. Contra Faustum
manichæum, 1. XV, c. ivsq.; 1. XIX, c. XVIII sq., P. L.,
t. xlii, col. 306 sq., 359 sq. L'âme animée de cette
charité est comme une lyre exécutant en l'honneur du
divin Maître l'hymne suave des dix commandements.
Deus canticum novum cantabo tibi, in psalterio
decem chordarum psallam tibi. Ps. cxliii,9. Serm.,ix,
c. v sq., P. L., t. xxxvm, coi. 79 sq. Le décalogue est
encore cet adversaire qui contredit ce que nous faisons
et avec lequel nous avons à nous entendre si nous ne
voulons pas être livrés au juge pour l’éternel châti­
ment. Matth., v, 25, col. 76 sq. Les sermons catéchétiques où Augustin développe cet enseignement sur le
décalogue sont principalement les sermons vm, ix
xxxm et cix, P. L., t. xxxvm. col. 67 sq., 75 sq.,
207 sq., 636 sq. Quelques années plus tard, Augustin
dirige encore l'enseignement de la catéchèse contre
les erreurs pélagiennes sur le décalogue. A leur en­
contre, il insiste sur ce que la connaissance des pré­
ceptes divins, loin de sullire au salut, est seulement
une préparation à la grâce et que leur accomplissement
ne peut être réalisé que parcette grâce. Serni., ccxi.vm,
CCXLIX, ccl, CCLI, col. 1158 sq. Cf. P. Rentschka, Die
Dekalogkatechese des heil. Augustinus, Kempten,1905.
3“ Du v* au ix’siècle, l’enseignement d'Augustin sur le
décalogue est reproduit par les Pères et les théologiens,
notamment par Isidore de Séville, Quæstiones in Velus
Testamentum, In Exodum, c. xxix, P. L., t. lxxxiii,
col. 301 sq., et par l'auteur du De psalmorum libro
exegesis, ouvrage rangé parmi les œuvres de saint Bêde,
P. L., t. xcin, col. 481 sq. Mais nous ne possédons au­
cun document catéchétique de cette époque, donnant
quelque attestation d'instruction spéciale sur le déca­
logue. On sait d'ailleurs que la catéchèse était alors
bien réduite, en dehors des pays de mission ou l'on tra­
vaillait à la conversion des païens, et que l'écho de ces
catéchèses de mission n'est point parvenu jusqu’à nous.
4° A partir du IX’ siècle, les dix commandements
prennent place en divers endroits dans le programme
du catéchisme destiné à l’instruction des enfants ou à
celle des fidèles. Un décalogue anglo-saxon sert de pré­
face aux Leges du roi Alfred, qui monta sur le trône
en 871. J. Schilter, Thesaurus antiquitatum teutoni-

DÉCALOGUE

173

carum, in-fol., Ulm, 1728. t. r, appendice : Monumenta
catechetica, p. 76-77. J.-G. Eccard, Incerti monachi
Weissenburgensis catechesis theotisca, Hanovre, 1713,
p. 2U1-202, a publié une version saxonne très ancienne
du décalogue. dans laquelle les commandements ne
sont pas numérotés. Voir t. Il, col. 1898. L'inlluence de
saint Augustin sur l'interprétation catéchélique du dé­
calogue se fait sentir jusqu'au milieu du xn· siècle.
5· Au xm' siècle, l’enseignement du décalogue est
partout introduit dans l’enseignement catéchélique, et
garde désormais sans conteste cette importante posi­
tion. Voir t. n, col. I899 sq.
C’est au XV' siècle qu’on prit l’habitude d’exprimer
les préceptes du décalogue en formules faciles à rete­
nir et bientôt en bouts-rimés. Dans l’.4 B C des simples
gens, Gerson avait réduit les dix commandements de la
loi à ces phrases courtes et bien frappées :
Tu n’adoreras non les ydoles ni plusieurs dieux.
Tu ne prenras point le nom de Dieu en vain.
Tu garderas tes dimanches et fêtes commandées.
Tu honoreras ton père el ta mère.
Tu ne seras point meurtrier.
Tu ne seras point luxurieux.
Tu ne seras point larron.
Tu ne porteras point faux témoignage.
Tu ne désireras point la femme d'autruy.
Tu nu convoiteras point les biens d'aulruy.

Ms. 966 de la Bibliothèque Mazarine, fol. 130 recio.
M. Hezard, Histoire du catéchisme, Paris, 1900,
p. 450-451, a publié des tercets sur chaque commandementde Dieu, qu'il a extraits de l'instruction des cure:,
éditée à Bordeaux en 1601. Des bouts-rimés, semblables
à ceux que nous récitons encore, se trouvent dans le
Liber Jesu Christi pro simplicibus, si souvent repro­
duit (voir t. n, col. 1905), notamment dans le Compost
et /Calendrier des bergiers (voir ibid., col. 1904). Voici
une de ces formules, dont le texte présente presque
toujours quelques variantes :
Ung seul Dieu tu adoreras,
ut aymeras parfaitement.
Dieu en vain ne jureras,
naulre chose pareillement.
Les dimanches tu garderas,
en servant Dieu dévotement.
Pere et mere honoreras,
aflin que vives longuement.
Homicide point ne feras,
du fait ne voluntairement.
Lavoir daultruy tu nembleras,
ne retiendras à escient.
Luxurieux point ne seras,
de fait ne de consentement.
Fauix témoignage ne diras,
ne mentiras aucunement.
Lœuvre de chair ne désireras,
Que en mariage seulement
Bien daultruy ne convoiteras,
Pour le garder injustement.

Manuale seu intructoriuni curatorum, Lyon, 13 fé­
vrier 1505, fol. Lxxxtll (reproduisant le texte dn Liber
Jesu Christi).
Ch. Achelis, Der Dekalog als kateclwtisches Lehrbuch, Giesscn. -1905; Goal, Geschichte der Katechese im Abcndlande vom
v- rfalle des Katechumenats bis turn Ende des Mittelalters,
Kempten, 1880; J. Geffcken. Der Bildercatechismus des
!j Jahrhunderts und die catechctischcn Hauptstucke in die-u-r Zeil bis auf Luther, Leipzig, 18Ü5, t. I (exclusivement sur
les commandements de Dieu).

V. Différences entre le décalogue mosaïque ou
CHRÉTIEN ET LES CODES MORAUX NON CHRÉTIENS. — Parmi
es codes moraux des religions non chrétiennes et des
«y-ternes philosophiques qui ignorent le décalogue,
nous considérerons principalement celui du bouddhistne regardé comme la religion la moins défec­
tueuse dans ses prescriptions morales, et le code mo­

174

ral du stoïcisme, le moins répréhensible parmi les
systèmes moraux du philosophisme antique. Nous nous
bornerons à établir le contraste entre ces codes mo­
raux et le décalogue au double point de vue de l’auto­
rité morale et de l'influence sur le bien matériel des
individus et des sociétés.
1” Autorité morale. — 1. Le décalogue, avec les prin­
cipes moraux qu’il suppose et les conclusions qu'il
contient virtuellement, présente un code moral bien
défini et bien complet, renfermant tous les devoirs de
l’homme dans l’ordre naturel et contenant en germe
toutes les obligations surnaturelles, dès lors que la ré­
vélation surnaturelle est manifestée. Il se présente avec
le rayonnement d’une autorité divine clairement dé­
montrée qui lui assure sur les consciences individuelles
et sur la conscience publique une efficacité souveraine,
aidée d’ailleurs par la double sanction éternelle atta­
chée par le divin législateur à l’observance ou à la vio­
lation de cette loi.
2. Le système moral bouddhique, ne contenant aucune
affirmation doctrinale sur Dieu et faisant abstraction
de toute idée dogmatique ou métaphysique, ne possède
aucune base doctrinale sur laquelle il puisse asseoir
son autorité morale. Tout se résume finalement dans
l'amour de soi avec l’exclusive préoccupation d’aboutir
au nirvana théoriquement représenté par les docu­
ments les plus authentiques comme la complète ces­
sation de toute douleur. Il ne peut non plus y avoir
aucune sanction efficace, le nirvana avec son carac­
tère purement négatif et son implicite négation de
toute survivance de lame ne pouvant répondre à l’idée
d’une sanction morale. D’ailleurs, des dix commande­
ments de la Dhamma ou loi bouddhique, cinq concer­
nent exclusivement les moines, l’interdiction des re­
pas aux heures non réglementaires, la participation
aux plaisirs mondains, la parure et les parfums, les lits
moelleux et la réception de l’argent, el les cinq autres,
ne tuer aucun être vivant, ne pas voler, ne pas com­
mettre d’adultère, ne pas mentir, ne pas boire de
boissons enivrantes, sont plutôt recommandés qu’im­
posés aux laïques. En réalité, toute la vertu du laïque se
mesure exclusivement à sa libéralité envers les moines,
comme tout son espoir est de se rendre apte à être
moine dans une métempsycose prochaine pour abou­
tir ainsi finalement au nirvana. Oldenberg, Buddha,
sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 3' édit.,
Berlin, 1897, p. 333 sq., 436 sq.; Chantepie de la Saussaye, Manuel d’histoire des religions, trad. Hubert et
Lévy, Paris, 1904, p. 387 sq., 395 sq.; de Broglie, Pro­
blèmes et conclusions de l’histoire des religions,
2· édit., Paris, 1886, p. 175 sq. ; Aiken, The Dhamma
of Gotama the Buddha, Boston, 1900, p. 313sq.
3. Le code moral du stoïcisme, malgré son appa­
rence ascétique, est dépourvu d’autorité. C’est une con­
struction artificielle de la raison, manquant d'autorité
législative et de sanction par l’exclusion de Dieu, con­
séquence nécessaire du panthéisme stoïcien. D’ailleurs,
le code stoïcien n’a pu se défendre de nombreuses et
graves erreurs parmi lesquelles le suicide, et il n’a
jamais exercé une réelle influence morale sur les in­
dividus ou sur les sociétés, en dehors d’un cercle philo­
sophique très restreint. Chollet, La morale stoïcienne,
Paris, 1898, p. 73 sq., 94 sq. ; Gaston Boissier, La reli­
gion romaine d’Auguste aux Antonins, Paris, 1892,
t. il, p. 36 sq.
2° Influence sur le bien matériel des individus et
des sociétés. — 1. Pour le décalogue, cette salutaire
inlluence est démontrée par l’observation constante des
fails individuels et sociaux. C’est la conclusion de Le
Play, déduite d’une rigoureuse investigation, que les
populations qui respectent le mieux les commandements
du décalogue sont précisément celles qui jouissent au
plus haut degré du bien-être, de la stabilité et de

175

DÉCALOGUE — DECHAMPS

l’harmonie. L'organisation du travail selon la cou­
tume des ateliers et la loi du decalogue, 3e édit.. Tours,
1871, p. 16; La réforme sociale en France déduite de
l'observation comparée des peuples européens, 5· édit.,
Paris, 1871, t. ut, p. 291. C'est, d’ailleurs, une vérité
souvent démontrée par les apologistes chrétiens que
le décalogue aide au bien matériel des individus et des
sociétés en maintenant inviolablement les véritables
droits de l’homme et en favorisant l’éclosion des vertus
morales qui, au témoignage de saint Thomas, De regi­
mine principum, 1. I, c. xv, sont l’élément principal
du bonheur matériel individuel et social. Cardinal Pie,
Lettre synodale portant promulgation du décret du
concile provincial tenu à Poitiers en janvier 1868,
Œuvres, Paris, 1876, t. vi, p. 351 sq. ; Mer Dupanloup,
Lettre pastorale du SO octobre 1813.
2. Les codes moraux du bouddhisme et du stoïcisme
n’ont point exercé cette salutaire influence, soit parce
qu’ils n’ont pu aider à l'éclosion des vertus morales
sans lesquelles il ne peut y avoir de vrai bonheur indi­
viduel ou social, soit parce qu'ils n'ont eu à peu prés
aucune prise sur la grande masse de la population là
où ils ont été en vogue. H est, d’ailleurs, bien avéré
que les principes mêmes du bouddhisme, en détournant
de tout travail les moines et même les laïques, de­
vaient, dans la mesure où on les appliquait effective­
ment, nuire à la civilisation matérielle. De Broglie,
op. cil., p. 200; Hardy, Der Buddhismus nach âlteren
Pâli- Werken, Munster, 1890, p. 139 sq. ; Aiken, op. cil.,
p. 317 sq.
S. Théophile d’Antioche, Ad Autolycum, t. H, n. 35, P. G.,
t. vi, col. 1108; S. Irénée. Cont. hssr., 1. IV, c. n.n. 6; c. xii,
n. 3sq. ; c. xin et xvt, P. G., t. vu, coi. 978, 1005 sq., 1018;
Tertullien, Adversus Marcionem, 1. H, c. xvn; Adversus Judæos,c. H, P. L., t.n, col. 305, 599 sq.; Clément d’Alexandrie,
Strom., VI, c. xvi, P. G., t. ix, col. 361 sq.; Origène, In
Exodum, homil. vin. n. 2, P. G-, t. XII, col. 351 ; pseudoAthanase, Synopsis Scripturae sacrx, P. G., t. xxvm, col.297 ;
S. Grégoire de Nazianze dans son poème théologique sur le dé­
calogue. P. G., t. xxxvit. col. 476 sq. ; S. Ambroise, In Ps. lxi,
n. 33, P. L., t. xvi, col. 1180; Ambrosiaster, Comment, in Epi­
stolas S. Pauli, In Eph., vi, 2, P. L., t xvn, col. 399 ; S. Au­
gustin, Quxstiones in Heptateuchum, 1. II, c. i.x.xi, P. L.,
t. xxxiv. col. 623 sq.; Serm., vin, tx, xxxm, cix, ccxLVin,
CCXUX-CCU, P. L., t. XXXVtlt, col. 67 sq., 75 sq., 207 sq.,
636 sq.,1158sq. ; Enarratio in Ps. ι.ν/ι, η. 1 ; In Ps. lxi, n.33sq.,
P. L.. t. xxxvi. col. 673 sq., 1180; Contra Faustum manichæum, 1. XV. c. iv sq.; 1. XIX, c. xvm sq., P. L., t. xlii,
col. 306sq., 359 sq.; De spiritu et littera, c. xiv sq., P.L.,
t. Xt.IV, col. 215 sq. ; Contra duas epistolas pelagianorum,
1. III. c. iv, col. 954; S. Jérôme. Commentaria in Epist. ad
Eph., 1. III, c. vt, P. L., t. xxvi, col. 537; S. Léon le Grand,
Serm., xvn, n. 1; xx, c. ι; ι,χπι, c. v; xcn, c. i, P. L.,t. Liv,
col. 180,188 sq., 356, 453; S. Grégoire le Grand, Ilomilia· in
Ezechielem, 1. II, homil. iv, n. 9, P. L., t. txxvi, col. 979;
S. Isidore de Séville, Quxstiones in Vetus Testamentuni, In
Exodum, c. xxtx, P. L., t. Lxxxm, col. 301 sq. ; pseudo-Béde,
De psalmorum libro exegesis, P. I.., I. xcrii, col. 431 sq.;
Alcuin, De decern verbis legis scu brevis expositio decalogi,
P. L., t. c. coi. 567 sq. ; S. Pierre Damien, Opusc., xi.tv, De
decem Ægypti plagis atque decalogo, P. L., t. cxlv,
coi. 685 sq. ; Hugues de Saint-Victor, Institutiones in decalogum
legis dominicae, P- L., t. clxxvi, col. 9sq. ; De sacramentis,
1. II, part. XII, c. v, coi. 352 ; Pierre Lombard, Sent., 1. Ill,
dist. XXXVII, P. L., t. xcn, col. 831 sq. ; Alexandre de Halés,
Summa theologiis, part. Ill, q. xxtx, Cologne, 1622, t III,
p. 197 sq.; S.Thomas, Sum. theol., 1· 11·, q. c; S. Bonaventure,
In 1VSent..I. HI,dist. XXXVH.Quaracchi, 1887, t. Tit, p. 812sq ;
Duns Scot. In IVSent., I. HI, dist. XXXVII, Venise. 1680, t. tn,
р. 336 sq. ; Richard de Middletown, In IV Sent., 1. Hl,
dist. XXXVII. Brescia, 1591, t. ill, p. 441 sq. ; Denys le char­
treux, In IV Sent., 1. ΠΙ. dist. XXXVH, q. H, Venise, 1584,
t. tn. p. 308 sq. ; Cajetan. In I·· II·, q. c; Dominique Soto, De
justitia et jure, I. Ill, q. nt, Venise, 1589, p. 100 sq. ; Azpicuelta,
Enchiridion sine manuale confessoriorum et ptenitentium,
с. xi, η. 2 sq., Rome, 1590. p. 82 sq.; Estius, In IV Sent.,
1. HI.dist. XXXVH, p. ni, Venise. 1748, t. iv, p. 216 sq. ; Sua­
rez, De legibus, I. II, c.xv, n. 16 sq. ; Sylvius, In I" IF, q. C,

17G

Anvers. 1714, t. n,p. 586 sq. ; Genet, In I" IF, tr. VI, disp. XII,
a. 1. Anvers. 1744. t. nt. p. 517; Salmanticenses, Cursus thcologix moralis, tr. XXI, c. I, n. 14; Gotti, In I·· IF, tr. V,
q. in, dub. v, Venise. 1750, t. 11, p. 242; Müller, Theologia mo­
ralis, Ί· édit.. Vienne, 1894, t. I, p. 162sq. ; Bouquillon, Theolo­
gia moralis fundamentalis, 3’ édit., Bruges, 1903, p. 260 sq.;
Paul Rentschka, Die Dckalogkatechese des heiligen Augusti­
nus, Kempten, 1905; Kirchenlexikon, 2' édit., Leipzig, 1864,
t. in, col. 1423-1430.

E. DüBLANCIIY.
ou AGARD DE CHAMPS
Étienne, né à Bourges, le 9 septembre 1613, entra
dans la Compagnie de Jésus à Paris en 1630; professa
la rhétorique à Caen, la philosophie et la théologie
à Paris; il remplit les principales charges de son ordre
en France; confesseur du grand Condc dans les deux
dernières années de sa vie, il aida le héros à mourir
en chrétien (1686); lui-même mourut à La Flèche, le
31 juillet 1701. Le P. Dechamps fut un des premiers et
des plus vigoureux adversaires du jansénisme. Son
coup d’essai, déjà très remarqué, fut Defensio censurte
sacræ facultatis Parisiensis latæ xx vu junii anni miii.x,
seu disputatio theologica de libero arbitrio, qua
evincitur merito ab sacra facultate hæreseos dam­
natam esse propositionem hanc : Libertas et necessilas
eidem conveniunt respectu ejusdem, et sola violentia
repugnat libertati hominis naturali. Auctore Antonio
Ricardo theologo, in-8», Paris, 1645. La censure doni
il s’agit dans cet ouvrage venait d’être tirée de l'oubli
parle P. Petau et critiquée par un janséniste an >nyme.
Le P. Dechamps la défendit en combattant surtout la
théorie de Jansénius sur le libre arbitre, de laquelle
dérivent ses erreurs. Cet ouvrage avait déjà eu trois
éditions à Paris et avait été reproduit en Belgique,
quand Libert Fromond, un des deux éditeurs de
l’Augustinus, essaya de le réfuter, sous le pseudonyme
de Vincentius Lenis. Les deux réponses que lui lit le
P. Dechamps se retrouvent, avec d'autres additions,
dans la 5' édition de sa Disputatio theologica delibero
arbitrio, Cologne, 1650. En même temps, pour com­
battre plus efficacement la propagande de la secte, le
P. Dechamps donnait en français un abrégé de ce traité
sous le titre : Le secret du jansénisme descouverl et
réfuté par un docteur catholique, in-12, Paris;2° édit.,
1651; 3e édit., avec des reflexions sur la response des
jansénistes, 1653. Enfin les cinq propositions extrailes
de Augustinus, dénoncées au saint-siège par les évê­
ques français, ayant été condamnées, après deux ans
d’examen, par le pape Innocent X, le 31 mai 1653, le
P. Dechamps publia presque aussitôt le grand ouvrage
qu’il préparait depuis longtemps pour justifier la sen­
tence prévue : De hæresi janseniana, ab apostolica
sede merito proscripta, libri tres. Opus ante annos
novem sub Antonii Bicardi nomine inchoatum, in-fol.,
Paris, 1651, avec dédicace à Innocent X. L’auteur pré­
sente avec raison cette publication comme la suite de
son traité théologique sur le libre arbitre. Ce qu’il
avait fait en 1645 pour la doctrine de Jansénius sur la
liberté, résumée dans la 3e des 5 propositions, il le
faisait maintenant, suivant la même méthode, pour les
cinq erreurs condamnées, montrant que Jansénius les
avait puisées chez les hérétiques et les réfutant par
l’autorité de toute la tradition catholique, en particu­
lier par l’enseignement de saint Augustin, dont la
nouvelle hérésie cherchait à se couvrir. Après la mort
de l’auteur, le P. Etienne Souciet en donna une nou­
velle édition, corrigée et augmentée d’après le manus­
crit autographe du P. Dechamps, in-fol., Paris, 1728.
Les Provinciales devaient aussi mettre en mouvement I;»
plume de ce savant controversiste. Pascal et son anno­
tateur Wendrock-Nicole représentent constamment le
probabilisme, qu’ils accusent, d'ailleurs injustement, de
tant de méfaits, comme une doctrine propre aux jésuites,
à peu près exclusivement; c’est à cette fausseté que
1. DECHAMPS

177

DECHAMPS

s’attaque le P. Dechamps dans : Quaestio facti. Utrum
theologorum Societatis Jesu propria: sint istæ senten­
tial duæ : Prima, ex duabus opinionibus probabilibus
possumus sequi minus tutam, secunda, ex duabus
opinionibus probabilibus licitum est amplecti minus
probabilem, in-4°, Paris, 1659. Il répond à la question
en nommant plus de 90 auteurs graves, évêques, docteurs
de Paris, thomistes, religieux de divers ordres, qui ont
professé le probabilisme, et plusieurs l’ayant fait avant
qu’il existât des jésuites; il montre encore que ceux-ci
ont contribué le plus à fixer les conditions du proba­
bilisme légitime, et que quelques-uns d’entre eux ont
même combattu le système. Dans la 4'édition de sa tra­
duction latine annotée des Provinciales, in-8°, Cologne,
1665, p. 547-573, Nicole a inséré une réplique, intitulée :
Appendix prima ad dissertationem de probabilitate
adversus libellum Stephani Des-Champs, jesuilæ, in
Claromontano Parisiensi collegio primarii theologiae
professoris. Le P. Dechamps fut ramené à la polémique
contre le jansénisme par le fameux P. Quesnel. Celuici avait publié, sous le pseudonyme Germain, Tradi­
tion de l'Eglise romaine sur la predestination des
saints et sur la grâce efficace, 2 in-12, Cologne, 1687,
en s’efforçant de trouver au jansénisme un appui dans
la tradition catholique. Le P. Dechamps y opposa :
Tradition de l’Église catholique et de la fausse Église
des hérétiques du dernier siècle sur la doctrine de
Jansénius, touchant le libre arbitre et la grâce, in-8°,
Paris, 1688 : c’est le Secret du jansénisme, revu et
augmenté. Alors Germain-Quesnel ajouta un 3e volume
a sa Tradition pour réfuter la Tradition du P. Dechamps, qu’il prétend « convaincre d’ignorance, de
faussetez et de calomnies », Cologne, 1690. Quesnel
avait déjà traité de calomnie le Secret du jansénisme
dans son Apologie historique de deux censures de
Louvain et de Douai sur la matière de la g race, publiée
sous le pseudonyme de Géry, in-12, Cologne, 1688; le
P. Dechamps lui répondit par quelques pages intitulées :
Défense du secret du jansénisme contre l’escrit de
M. Géry, in-12, Paris, 1690; réédité avec la Tradition
de l’Église catholique, in-8°, Lyon, 1711. En 1664, le
P. Dechamps avait eu à soutenir une correspondance
sur les questions de la grâce et de la liberté avec le
prince de Conti, frère du grand Condé. Ce prince,
destiné d’abord à l’état ecclésiastique, avait suivi les
cours de théologie du collège des jésuites, dit collège
de Clermont, à Paris; il avait même soutenu en Sor­
bonne des thèses sur la grâce, que le P. Dechamps
l’avait aidé à préparer. Il parait que plus tard il eut
des difficultés contre la doctrine moliniste qu’on lui
avait enseignée et qu’il avait défendue; il les proposa
donc à son ancien répétiteur, dans neuf lettres aux­
quelles ce dernier répondit. Vingt-sept ans après, le
prince étant mort, celte correspondance, tombée aux
nains des jansénistes, fut publiée par le P. Quesnel
sous le litre : Lettres du prince de Conti ou l’accord
du librearbitre avec la grâce de Jésus-Christ enseigné
par son Alt. Serenissime au P. De Champs, jésuite,
.■•.-devant premier professeur en théologie, recteur
du collège de Paris, trois fois provincial et mainte­
nant supérieur de la maison professe, avec plusieurs
autres pièces sur la même matière, in-12, Cologne,
1689. Le P. Souciet, éditeur du De hæresi janseniana,
assure que ces lettres ne se sont pas retrouvées dans
les papiers laissés par le P. Dechamps et tient pour
vraisemblable que les objections du prince ont été fort
retouchées par l’éditeur janséniste.

ilémoires de Trévoux, février 1702, p. 168 ; Ét. Souciet, De
• i. morte et operibus R. P. Stephani de Champs, en tête de
. edition de De lueresi janseniana, 1728. fol. fc-tl ; De BackerS. i.mervogel, Bibliothèque de la C1· de Jésus, t. Il, col. 1863·.?■:?: Hurter, Nomenclator, t. il, col. 746-751; Histoire générti ■: du jansénisme par M. l'abbé [dora Gerberon, janséniste],

178

5 in-12, Amsterdam, 1701, t. I, p. 295. 339, 415, 442; t. n,
p. 272, 323; t. Ill, p. 131, 345,504, etc. ; Moréri, 1759, t. ni, p. 456.
Jos. Brucker.
2. DECHAMPS Victor-Auguste-lsidore, arche­
vêque de Malines et cardinal. — I. Vie. IL Œuvres.
III. Doctrine.
I. Vie. — Né le 6 décembre 1810 à Melle, près de
Gand, d’Adrien-Joseph Dechamps et d’Alexandrine de
Nuit, élève d’abord du collège que dirigeait son père,
puis fixé avec lui au château de Scailmont dans le
Hainaut, il étudia le droit à Bruxelles, et, de concert
avec son frère Adolphe, le futur minisire d’État, débuta
en 1830 dans le journalisme catholique. En octobre
1S32, Victor Dechamps entra au grand séminaire de
Tournai, suivit à Malines des cours supérieurs de théo­
logie, et, le 4 novembre 1834, fut ordonné prêtre par le
cardinal Sterckx. Le 21 août 1835, il était admis au
noviciat des rédemptoristes, à Saint-Trond. Il y fit sa
profession religieuse le 13 juin 1836; fut chargé du
cours d’Ecriture sainte et de la préfecture des étudiants
au scolasticat de Willem dans le Limbourg hollandais
(1836-1840); fut tour â tour recteur de la maison de
Liège (1842), de celle de Tournai (1849), et enfin, pro­
vincial des neuf couvents de sa congrégation qui for­
maient la province de Belgique (1851). En même temps,
tout entier à sa vocation d’apôtre, il prêchait en Bel­
gique et ailleurs des sermons qui lui valurent une juste
célébrité. En octobre 1850, il prononça â Sainte-Gudule
de Bruxelles l’oraison funèbre de la première reine
des Belges, Louise d’Orléans, dont les enfants étaient
confiés à sa direction. Parmi les convertis de sa parole,
nommons le général de Lamoricière. Apôtre, le P. Dechamps était aussi un apologiste, et il publia divers
ouvrages que nous nous bornons â nommer, et que
nous apprécierons plus loin : Le libre examen de la
vérité de la foi, Entretiens sur la démonstration catho­
lique de la vérité chrétienne (1857) ; La divinité de Jé­
sus-Christ, ou Le Christ et les antechrists dans les
Écritures, l'histoire et la conscience (1858) ; La ques­
tion religieuse résolue par les faits, ou de la certitude
en matière de religion (1860); Lettres théologiques
sur la démonstration de la foi (1861).
Le P. Dechamps avait pu décliner, en 1852, l’offre de
l’évêché de Liège; et, en 1865, celle du rectorat de
Tuniversité catholique de Louvain. Au mois de septem­
bre de celte année, il fut désigné par Pie IX pour le
siège de Namur, d’où il fut transféré, en décembre
1867, à l’archevêché de Malines. A Namur et à Malines,
ΜβΓ Dechamps déploya un zèle infatigable pour la dé­
fense des droits de l'Église menacés par le libéralisme
sectaire, et pour le progrès de toutes les œuvres catho­
liques.
Au concile du Vatican (1869-1870), l’archevêque de
Malines eut une situation prépondérante. A la congré­
gation générale du 14 décembre 1869, il avait été élu,
le treizième, membre de la députation de fide chargée
de recevoir les schemata proposés au concile; quelques
jours plus tard, il fut nommé par Pie IX membre de
la congrégation qui devait étudier les postulata et
éclairer le pape à leur sujet. Le 8 janvier 1870, il parla
sur la constitution Dei Filius que l’on préparait; son
discours, non plus que les autres, n’a pas encore été
publié. Dans la séance du 11 janvier, Ma1, Dechamps
fut désigné par le cardinal Bilio, avec Mor Pie et l’évêque
de Paderborn, Ms·· Martin, pour élaborer un nouveau
schéma; mais l'archevêque de Malines et l’évêque de
Poitiers s’en remirent pour ce travail aux soins de
l'évêque de Paderborn. On en a fait la remarque, la
constitution Dei Filius, promulguée le 24 avril 1870. a
consacré l’idée maîtresse de l’apologétique de M.'· Dechamps : le grand fait de l’Église, toujours subsistant,
est un perpétuel et puissant motif de crédibilité.
L’archevêque de Malines prit aussi une part impor­

179

DECHAMPS

tante à la rédaction de la constitution Pastor ætcrnus.
Persuadé que la doctrine gallicane, formulée après le
concile de Trente dans la déclaration de 1682, ne pour­
rait échapper à l’examen et à la censure du concile
du Vatican, il était intervenu dans les controverses
soulevées par l'annonce et par les premiers actes
de l'assemblée œcuménique. Il avait publié un opuscule :
L'infaillibilité et le concile général, élude de science
religieuse à l’usage des gens du monde, juin I869, qui
lui valut une lettre laudative de Pie IX et qui fut tra­
duite en allemand par Heinrich. Le 8 juillet 1869, il
avait écrit à un laïque pour démontrer l’opportunité
de la définition dogmatique de l'infaillibilité pontificale.
Il répondit aux Observations de Mtr Dupanloup, à l'ou­
vrage de Mor Maret, Du concile œcuménique et de la
paix religieuse, et aux quatre lettres du P. Gratry,
Mar l’évêque d’Orléans et M<iT l’archevêque de Malines,
Paris, 1870. La discussion du schéma de l'infaillibilité
se poursuivit, dans trente-sept congrégations, du 13 mai
au 16 juillet 1870. Dans celle du 17 mai, Mar Dechamps,
au nom de la députation de fide, dont il était membre,
répondit aux difficultés alléguées par les orateurs de
l'opposition.
De retour de Rome, l’archevêque de Malines, tou­
jours attentif aux périls et aux souffrances de l’Église,
signa le premier une lettre adressée par l’épiscopat
belge aux évêques allemands victimes des persécutions
du Kulturkampf (octobre 1872) ; dans une lettre d’octo­
bre 1873, il porta jusqu’à l’empereur Guillaume d’élo­
quentes réclamations. Devenu, en mars 1875, cardinal
du titre de Saint-Bernard-aux-Thermes, il entra, en
février 1878, au conclave qui suivit la mort de Pie IX,
et ce fut lui qui, comme vérificateur du scrutin, an­
nonça à ses collègues l’élection de Léon XIII. Les
dernières années du ardinal furent en grande partie
occupées par des controverses et par des explications
sur la question du libéralisme, Trois lettres à un pu­
bliciste, qui lui méritèrent les éloges du souverain
pontife; et par des luttes sans trêve contre la législation
scolaire de 1879, laquelle, méconnaissant la foi du peu­
ple belge et l’esprit même de la constitution, tendait à
déchristianiser l’enfance. D’autres soucis lui vinrent
des accusations injustes et des révélations indiscrètes
du monomane évêque de Tournai, Msr Dumont, que
Léon XIII fut contraint de déposer (1880). Parmi des
travaux ininterrompus, ses forces déclinaient, et le
28 septembre 1883, le cardinal expira saintement à
Malines, dans la soixante-treizième année de son âge.
IL Œuvres. — Le P. Dechamps a beaucoup écrit;
ses Œuvres complètes ont été publiées en 17 volumes
à Malines. Les t. t, tv, vu, xvt, contiennent les œuvres
apologétiques : Entretiens sur la démonstration catho­
lique de la vérité chrétienne, traduits en allemand par
Heinrich; La divinité de Jésus-Christ ; La question
religieuse résolue par les faits ; Lettres philosophiques
et théologiques; Pie IX et les erreurs de son temps.
Aux t. v et vin appartiennent des œuvres et des opus­
cules de piété ou de zèle : La nouvelle Eve; Saint Vin­
cent de Paul et la plus grande de ses œuvres; Aver­
tissement aux familles chrétiennes, etc. Les Œuvres
oratoires et pastorales remplissent les t. x-xiv. Le
cardinal était persuadé que ses Instructions pastorales
feraient encore du bien après sa mort; aussi, aux der­
niers jours de sa vie, en dressa-t-il une liste détaillée
d'après les matières. Les opuscules, contenus dans les
t. vi, tx, xv, concernent la doctrine de l’infaillibilité
pontificale, visent le libéralisme et la franc-maçonnerie.
Le t. xvn contient des lettres diverses. Une partie des
Œuvres oratoires du P. Dechamps avait paru dans les
Orateurs sacrés de Migne, Paris, 1856, t. lxxxvi,
col 667-754. La brochure : L’infaillibilité et le concile
général, est reproduite par Ms’ Cecconi, Storia del
concilio ecumenico l'alieano. Rome. 1878. part. I. t. il

180

p. 743-847, et la lettre à un laïque. Ibid-, p. 849-854.
111. Doctrine. — Le P. Dechamps, penseur, ascète,
orateur, n’était pas un érudit, et son biographe, le
P. Saintrin, en convient sans peine. H allégué, à l’ap­
pui de sa thèse, saint Augustin, saint François de
Sales, Bossuet, Pascal, Fénelon ; il cite souvent deux
théologiens, Dens qu’il avait étudié au séminaire, Lie­
bermann qu’il expliqua plus tard à ses scolastiques; il
invoque la haute autorité de saint Thomas ; mais les
auteurs qu’il paraît posséder le mieux, c’est saint Al­
phonse de Liguori et Joseph de Maistre. C’est sans
doute le P. Dechamps que visait Charles de Rémusat,
d’ailleurs très récusable, quand il écrivait : « Je pour­
rais ciler un auteur de l’esprit le plus élevé et le plus
conciliant qui ne s'est pas aperçu, dans un ouvrage
récent et distingué, qu'en prenant M. de Maistre pour
un des grands philosophes de son parti, il semblait cher­
cher la discorde éternelle et recommencer la guerre de
principes. » Du traditionalisme, dans la Revue des
deux mondes, 15 mai 1857.
Muni de ces ressources, dont il lit constamment un
habile usage, et d’une pensée méditative affinée par
l’expérience, le P. Dechamps a-t-il été en apologé­
tique un novateur? Certes, il ne songeait pas à l'être.
« 11 suffit de lire les Entretiens, a-t-il écrit, pour être
persuadé que, Dieu aidant, je ne serai jamais de ceux
qui prétendent à l'inouï en théologie. » Troisième
lettre théologique, p. 87. En un certain sens, il a ce­
pendant été novateur, car il a rassemblé, précisé, coor­
donné des éléments que lui fournissait la tradition la
plus vénérable, et dont les manuels classiques n'étaient
pas dépourvus. En quoi consiste donc l’apologétique du
P. Dechamps? Ellese résume dans l'épigraphe des En­
tretiens : « H n’y a que deux faits à vérifier, l’un en
vous, l’autre hors devons; ils se recherchent pour s’em­
brasser, et de tous les deux, le témoin c’est vous-même. »
Le fait intérieur, c’est le besoin de lame qui appelle, sans
pouvoir se la donner elle-même, une réponse au pro­
blème de son origine et de sa destinée; le fait exté­
rieur, c’est la réponse que, par l’organe de l’Église,
Dieu donne à cette question. Ajoutons, et ce point est
capital dans la thèse de l’apologiste, que l’Église est
elle-même un motif de crédibilité qui « se distingue de
tous les autres en ce sens qu'il est présent, vivant et
parlant, par conséquent en ce qu’il se manifeste et s’ex­
plique lui-même.» Cinquième lettre théologique, p. 159.
« Telle est, a écrit le prince Albert de Broglie, Corres­
pondant du 25 avril 1857, la vive et ingénieuse dé­
monstration du P. Dechamps. C’est son développe­
ment favori ; il y trouve le moyen de faire disparaître
tous les livres, toutes les recherches, toutes les dis­
putes, de tout réduire au contact direct de l’âme et de
la vérité, » de la vérité transmise aux hommes par
l'autorité divine enseignante, ajoute le P. Dechamps,
qui cite ce passage. Deuxième lettre théologique, p.12.
Des critiques d’ordre divers ont été adressées à ce
système. Du fait que l’âme humaine appelle, postule,
si l’on veut, une réponse à la question de son origine
et de sa destinée, peut-on rigoureusement conclure
que Dieu la lui a donnée, et la lui a donnée sous la
forme d’une révélation positive et d’une Église infail­
lible? Le prétendre serait grave, a-t-on dit, car on
ferait ainsi d’un don purement gratuit une exigence de
notre nature. Sans le vouloir, ne renouvellerait-on pas
une des thèses de Baius? Le P. Dechamps s’en est
expliqué de manière à écarter tout soupçon d’hétéro­
doxie. Il a reconnu hautement qu’une convenance, pro­
venant de l’ordre établi par Dieu même, ne constituera
jamais une exigence; que, d’ailleurs, la première par­
tie de sa thèse (l’existence du fait intérieur), purement
préparatoire, fût-elle même contestée, n’infirme point
la seconde (l’existence du fait extérieur). Le plus grave
comme le plus modéré de ses critiques théologiens

181

DECHAMPS — DÉCISION

182

Annales de philosophie chrétienne, octobre 1905, février,
s'est déclaré satisfait. « Nous sommes d'accord, a dit
mars 1906, mars 1907 ; L’œuvre du cardinal Dechamps (art. de
le R. P, Matignon, sur deux points, à savoir : t» que
M.
l’abbé F. Mallet).
la correspondance, qui existe entre les aspirations na­
A. Largent.
turelles ou surnaturelles de l’âme humaine et les
DÉCHAUSSÉS. Dieu dit à Moïse : « Ote tes san­
réponses divines que la religion leur apporte, ne con­
stitue pas par elle-même une preuve absolue et invin­ dales de tes pieds, » Exod., ni, 5, et â Josué : « Ote ta
cible, mais bien une preuve de sentiment et une indi­ chaussure de tes pieds. » Jos., v, 16. De même, Isaïe
reçut l'ordre de Jéhovah de marcher déchaussé. Is.,xx,
cation providentielle de la vérité; 2’ que la véritable
2. Prenant ces textes pour un ordre général, quelques
démonstration chrétienne, la seule rigoureuse et absolue,
chrétiens bornés s'étaient mis à marcher toujours nuest la démonstration objective, c'est-à-dire celle que
pieds. Saint Augustin, sans nous dire d’où étaient ces
fournit le grand fait extérieur que Dieu a mis sous
chrétiens et sans ajouter d’autres détails, les traite
nos yeux : Jésus-Christ, avec son caractère, sa doctrine,
d'hérétiques, non point parce qu'en agissant ainsi
ses miracles, l’Église avec les conditions surnaturelles
de son existence, de son établissement, de sa du­ ils se mortifiaient, mais parce qu’ils entendaient de
travers ces passages de l’Ecriture. Ilær., lxviii, P. L.,
rée, etc. » Eludes religieuses, avril 1864, p. 127.
t. XLII, col. 42. C’est entendre le mot hérésie dans un
Sur un autre point encore, relevant moins stricte­
ment de la théologie que de l’expérience, une critique, sens beaucoup trop large; il aurait suffi, semble-t-il,
de ranger ces déchaussés parmi les simples d'esprit ou
disons au moins une difficulté, a été posée au P. Dechamps. « Dans notre humble opinion, disait le les originaux.
G. Bareii.le.
prince Albert de Broglie, loc. cit., la preuve de la foi
DÉCISION. Comme dans le langage ordinaire, ce
chrétienne que le nouvel apologiste nous développe
mot peut être employé en droit canonique dans
avec une chaleur entraînante et contagieuse, est moins
une démonstration proprement dite que la vive des­ l'acception générique d'un acte par lequel une auto­
rité quelconque (administrative, judiciaire, doctrinale)
cription d’un fait. C'est la peinture historique de la
prend parti dans une affaire, après examen. C’est en
manière dont, le plus souvent, sous l'inlluence de la
grâce, une âme se convertit à la foi; ce n'est pas préci­ ce sens qu’on parle des décisions des Congrégations
sément l’arme dont elle peut se servir pour fortifier romaines, d’un conseil épiscopal, etc. On pourrait qua­
lifier de la même façon l’acte d’un confesseur refusant
en elle-même contre les désirs, les tentations, les
objections, cette foi encore chancelante. C’est l’histoire l’absolution. Quiconque a juridiction peut être amené
à prendre ainsi des décisions au sens large.
de la conversion des âmes : ce n’est point proprement
Mais l'expression présente â l’esprit du canoniste un
la preuve de la vérité. C'est ainsi qu’on prend pied à
terre : ce n’est pas tout à fait ainsi qu’on peut y creu­ sens plus précis et désigne dans la niasse des actes de
l’autorité ecclésiastique une catégorie très spéciale qui
ser un port et y élever des digues. »
n’a son équivalent dans aucune législation civile. Le
M. de Broglie n’a pas été le seul à exprimer de telles
tjpe en est la décision de la Rote, imitée ensuite par la
réserves. M. l’abbé Mallet, qui croit reconnaître et qui
Chambre apostolique et par la Signature de justice.
salue dans la méthode apologétique du P. Dechamps
comme un premier essai de l’apologétique de l'imma­ En étudiant la première, nous aurons fixé le lecteur sur
nence, a cependant écrit que e cette méthode ne sau­ toutes les autres espèces. — I. Ce qu'est une décision
rait prétendre à être complète en soi et explicitement . de la Rote. II. Utilité pratique de la décision. III. Ori­
gine de cette procédure. IV. Recueils des décisions de
suffisante; elle ne vaut jamais, ajoute-t-il, que par un
la Rote.
recours implicite aux préambules rationnels et aux
I. Ce qu’est une décision de la Rote. — On peut la
fondements historiques de la foi catholique. » L’œuvre
définir : « Un acte extrajudiciaire formulant et moti­
du cardinal Dechamps, dans les Annales de philoso­
vant, avant sentence, l'avis du tribunal sur le point en
phie chrétienne, mars 1907, p. 575. Ces préambules
litige, »
rationnels, ces fondements historiques, le concile du
C'est un acte extrajudiciaire; aussi le document où il
Vatican les a aussi indiqués, car outre qu’il revendique
pour la raison le droit de se prouver l’existence et les est exprimé n'est-il pas rédigé par un notaire, mais par
attributs de Dieu, il rappelle ces faits divins, prophé­ le juge rapporteur, par le ponent, auditeur de Rote à
qui l'instruction de l’affaire avait été confiée, et qui,
ties et miracles, qui sont des signes très certains de la
révélation. Const. Dei Filius, c. II. De fide. Le P. De- l'ayant rapportée devant le turnum (voir Rote), a
champs n’a pas ignoré la valeur probante de ces mani­ recueilli les votes de ses collègues après discussion. En
quittant l’audience, chacun des quatre auditeurs com­
festations divines; mais son attrait, l'expérience des
posant le turnum laisse par écrit son votum motivé, â
âmes, particulièrement l'expérience d’âmes revenues
l’auditeur ponent. Ce dernier est le mieux renseigné
du protestantisme à la vraie foi, lui suggéraient l'em­
déjà, puisque :1° il a été désigné dès le commencement
ploi prédominant, j'ai presque dit exclusif, de l’argu­
par commission papale pour suivre l’affaire ; 2° il a fait
ment fourni par le grand fait de l’Église. Cependant,
quelle que soit son excellence intrinsèque, cet argu­ ou fait faire toutes les enquêtes nécessaires; 3» il a en­
tendu contradictoirement les parties et rédigé avec elles
ment n’a pas sur toutes les âmes une égale efficacité.
le questionnaire (dubium) auquel doit répondre la sen­
Certains esprits qu'inquiètent des difficultés critiques,
tence. C’est lui qui rédige la décision en se servant des
exégétiques, historiques, s’engagent, pour les résoudre,
notes laissées par ses collègues et des souvenirs qui lui
dans une voie de laborieuses recherches. L’Eglise, qui
sont restés de l’audience. La décision porte en tête le
recommande la route où s’est complu le P. Dechamps,
nom du ponent qui en est le rédacteur, puis le titre de
ne décourage pas ces efforts; elle en espère même le
la cause, et la date, par exemple :
succès, pourvu qu’ils soient conduits avec une sage
méthode et une sincérité parfaite.
R. P. D. URSINO
Romana Census
Dechamps, (Euvres complètes ; It. P. Henri Saintrin, Vie du
Veneris, 23 februarii, 1685.

huai Dechamps, Tournai, 1884; M·' Van Weddingen, Revue
n.rale de Bruxelles, t. xxxiv (1881); Léon Bossu, Notice sur
Après un court préambule (que les collecteurs de
te» lEuvres complètes du cardinal Dechamps, Louvain, 1879;
décisions de la Rote font précéder d’un sommaire), le
.1» i de la religion, art. des 11, 13, 20 février, 17 et 20 avril I
1S&S. qui sont de l'abbé Cognât; Union du 8 juillet 1859; Le I ponent indique l’objet du litige en reproduisant le du­
bium que suit la réponse de la Rote, par simple affir­
Christ et les Antéchrist» (art. d’A. Largent); Kirchenlexikon,
mation ou négation. Viennent ensuite les motifs de la
z. m, col. 1435-1437; Hurter, Nomenclator, t. ill. col. 1197;

183

DÉCISION

décision. Le ponent présente, dans un ordre métho­
dique, tous les arguments de fait et de droit qui ont
été invoqués par ses confrères aussi bien dans les vola
opposés à la conclusion adoptée par la majorité que
dans ceux qui lui sont conformes. Après chaque argu­
ment en faveur de la thèse qui a triomphé, le ponent
expose les exceptions invoquées par les adversaires et
les raisons pour lesquelles la majorité ne s’y est pas
arrêtée. 11 n’omet, autant que possible, aucun détail,
en sorte que la physionomie complète des débats est
reflétée par la partie du document qui vient après
l’énoncé de la solution adoptée. Le compte-rendu des
débats est suivi de formules assez variées, par exemple :
Domini ex rationibus in supra scripta decisione fue­
runt in voto, ou encore : Et ita utraque parle infor­
mante omnibusque Dominis de ordine Sanctissimi
suffragantibus decisum fuit... Et ita N. tantum infor­
mante resolutum fuit.
Ce compte rendu de la discussion suit dans la rédac­
tion de la décision la réponse de la Bote pour l’expli­
quer, au lieu de la précéder pour la préparer comme
le font les considérants des sentences de nos tribu­
naux civils. C’est une première différence. Il faut re­
marquer aussi que le style des décisions de la Rote est
plus varié; le ponenl n’est pas embarrassé dans l’ex­
pression de sa pensée par le cadre obligatoire des
attendu que, considérant que, vu, etc. Il peut faire
des citations, donner des références aux auteurs et n’a
d’autre souci que de résumer complètement les débats,
de veiller à être clair et précis.
Les décisions rendues ainsi par la Rote sont innom­
brables, car il est d usage, ά ce tribunal, de faire pré­
céder toute sentence, même celles que nous appelle­
rions jugements préparatoires, jugements avant faire
droit, de documents de ce genre. Beaucoup sont donc
sans aucun intérêt, mais beaucoup aussi sont d’une très
grande importance, soit à cause de la gravité de l’affaire
traitée, soit à cause de la compétence du ponent qui l’a
résumée et expliquée. Certaines décisions ont, à cause
de leurs rédacteurs, une autorité incontestée. Les déci­
sions coram Merlino ou coram Dicchio, c’est-à-dire ré­
digées par Merlin ou Bicchio après des discussions
auxquelles ils avaient assisté comme ponenls, sont de ce
nombre.
Les Congrégations romaines ne donnant jamais les
considérants de sentences, il se trouve que, maintenant
encore, les décisions de la Rote constituent la source prin­
cipale de renseignements sur la jurisprudence de la
cour romaine. Et cependant il faut remarquer que la
solution placée en tète de la décision n'est pas plus un
jugement que la décision n’est un acte judiciaire. C’est
ce qui donne à la décision de la Rote son caractère tout
spécial et la distingue le plus profondément de tout
aulre document émanant des tribunaux civils ou ecclé­
siastiques, anciens ou modernes.
11 faut, pour terminer le procès, que la Rote inter­
vienne à nouveau, mettant le ponenl en demeure de
transformer en sentence judiciaire la solution adoptée.
IL Utilité pratique de la décision. — Si la sen­
tence conforme n’intervient pas immédiatement après
la rédaction de la décision, c’est que la procédure de la
Rote prescrit de communiquer d’abord aux parties le
document qui exprime si parfaitement l’opinion du tri­
bunal sur leur atlaire. Les intéressés, mis ainsi en pré­
sence de l’avis motivé de leurs juges, peuvent éviter la
sentence qui les menace, en terminant leur dillérend à
l’amiable, ou demander que l’affaire soit remise en dis­
cussion. tel point de fait ou tel argument de droit ne
leur paraissant pas avoir été mis suffisamment en
lumière. Celte procédure spéciale permet donc au plai­
deur imprudent d’éviter l'humiliation d’une condam­
nation et aux juges le désagrément de porter trop hâti­
vement un jugement qui pourrait être ensuite attaqué.

184

S’il n'y a pas conciliation entre les intéressés, la
partie victorieuse demande que la Rote émette le décret
prescrivant au ponenl de transformer la décision en
sentence; la partie menacée peut de son côté deman­
der le beneficium novœ audientiæ sous prétexte que les
juges n’ont pas été suffisamment documentés. Les juges
informés par le ponent des désirs des parties rendent
un décret de nouvelle audience ou au contraire de trans­
formation de la décision en sentence.
III. Origine de cette procédure. — Le souci de
concilier les plaideurs et de ne formuler une sentence
souvent irréparablequ'après s'être entouré de toutes les
sûretés et après avoir entendu les observations des
parties explique la permanence de cette procédure
longue et compliquée. Mais ce qui en explique l’ori­
gine, c'est l'histoire même de la formation de la Rote.
Les auditeurs du Sacré Palais ou de la Rote n’étaient
au commencement que les rapporteurs des causes qui
devaient être jugées en consistoire sous la présidence
du pape; ils n’avaient donc à formuler que des décisions
motivées des consultations, n’ayant pas le caractère de
sentences judiciaires, ces dernières étaient réservées
aux cardinaux et en dernière analyse au pape. N’étant
pas juges,, ils pouvaient fort bien communiquer aux
intéressés, pour recevoir leurs observations et pouramenerune conciliation ou pour prévenir des malentendus,
le document extrajudiciaire qu’ils avaient préparé dans
le but d’éclairer la religion des juges. Les longueurs
qui en résultaient n’étaient rien à côté des avantages
qu’y trouvait la bonne administration de la justice.
Mais un jour les auditeurs de la Rote devinrent juges.
Ce fut devan' ses collègues et non plus devant le con­
sistoire que le ponenl fit son rapport; le nouveau tri­
bunal garda la pratique qui lui avait paru équitable au
temps où il n’était qu'une chambre de consultation, et
il s'astreignit à communiquer sa décision comme par
le passé, avant de remonter sur le siège pour jouer le
rôle de juge par le prononcé de la sentence.
Le procédé avait paru si équitable que le tribunal de
la Chambre apostolique (tribunal de droit commun) et
celui de la Signature de justice (cour de cassation et
tribunal des conflits) avaient adopté sur ce point la pra­
tique de la Rote.
Aucune de ces trois sources de décisions n’existe plus.
La Rote ne se survit à elle-même que comme une
chambre de consultation annexée à la S. C. des Rites
pour les procès de béatification et de canonisation et
ne s’occupe plus du contentieux qui a été petit à petit
absorbé par les Congrégations romaines. Or ces der­
nières, qui ont plein pouvoir pour juger, non seulement
selon la rigueur du droit, mais aussi selon l’équité,
revêtues qu'elles sont de la puissance même du prince,
ne motivent pas leurs sentences.
IV. Recueils des décisions de la Rote. — Dés le
xiv’ siècle, les décisions les plus importantes ont été
recueillies dans des collections manuscrites; il n'existe
guère de grande bibliothèque qui ne possède un codex
de celte espèce. La collection manuscrite qui s'arrête à
l’année 1376 était célèbre entre toutes, et les anciens
canonistes la citent sous le titre de antiques decisiones.
Comme éditions imprimées citons parmi les autres, par
ordre de date : Decisiones Rots, collectore de llobosch,
in-fol., Rome, 1742; Hebuffi Decisiones Rolæ antiquæ
et antiquiores, Lyon, 1555; cette collection suit l'ordre
des Décrétales. Sous ce nom de Decisiones Rolæ ou de
Decisiones Sacri Palatii, on a les collections d'Achille
et César de Grassis, 1601, Mohedanus, 1603. Bellemere,
Cassiodore, Capella Tholosana, Beninlandi, de 1613 à
1618, Beltraminus, 1630, Olhobonus. 1657.
Le grand effort pour réunir en un tout les décisions
de la Rote a été fait par Farinacei qui, après avoir
donné â Cologne en 1619 deux volumes intitulés : Sanctæ
R ix decisionum selectarum partes 11, n’a pas moins

185

DÉCISION — DÉCLARATION DE 1682

de 25 in-fol. de décisions de la Rote dans ses œuvres
complètes, Venise, 1716. Les t. xxvi-xxix ont été ajou­
tes en 1734 à Venise et le nombre total s’élève à qua­
rante, t. xxx-xi., Rome, 1751-1763. Enfin on trouve par­
fois deux volumes de supplément qui conduisent jus­
qu'en 1792. Au cours de cette publication avaient paru :
Sacræ Rotæ ronianæ decisiones, Venise, 1707, en
appendice au Theatrum veritatis et juris de De Luca,
4 in-fol.; Sacræ Rôtie ronianæ decisiones, 5 tomes en
6 in-fol., Rome, 1728 ; 2 vol. d’index, le tout par Molines, doyen delà Rote; Decisiones Rotæ ronianæ recentiorcs in compendium redactæ, 6 in-fol., Venise, 1754;
Decisiones Rotæ ronianæ coram cardinali Rezzonico
nuperrime ex originalibus deproniptæ, 2 in-fol.,
Rome, 1760; Patrizi, Decisiones Sacræ Rotæ, Rome,
1832, est un abrégé.
P. Fourneret.
DÉCLARATION ou LES QUATRE ARTICLES
DE 1082, déclaration solennelle par laquelle une
assemblée d’évêques et de prêtres, affirmant représenter
le clergé de France, et réunie sur l’ordre de Louis XIV,
en lutte avec le saint-siège, prétendit définir les doc­
trines de l'Eglise gallicane touchant la primauté de
juridiction et d'enseignement du souverain pontife. —
I. Les origines. La régale. II. L’intervention de l’épis­
copat gallican. La lettre de 1680 et la petite assemblée
de 1681. III L'assemblée de 1682. IV. Les quatre articles.
V. Les papes et les quatre articlesjusqu'en 1693. VI. Les
quatre articles de 1715 à 1870.
1. Les origines. La régale. — La crise de 1682
marque le point extrême du conflit élevé entre la
monarchie française et la papauté depuis Charles VII
et même depuis Philippe le Bel, touchant les rapports
et les limites des deux puissances, et nullement résolu
par le concordai de 1516. Le conflit s'est aggravé,
d'un côté, avec l’affirmation plus hardie des doctrines
ultramontaines et l'effort tenté par la papauté durant la
Ligue, pour restaurer la puissance romaine, cf. de
l'Epinois, La ligue et les papes, in-8°, Paris, 1886,
d'un autre, avec la constitution de la monarchie abso­
lue qui veut dominer l'Eglise comme tout le reste, et
avec la théorie du droit divin qui fait du roi l’élu de
Dieu aussi bien que le pape. Les rois sont poussés ou
soutenus dans leurs prétentions par le parlement ou
parle clergé. Les légistes du parlement leur fournissent,
érigés en maximes d'État, les principes les plus intran­
sigeants du réalisme; ce sont les maximes gallicanes,
les libertés de l'Eglise gallicane, Pierre Pithou les a
codifiées en 1594. L'épiscopat gallican soutient, lui
aussi, ces libertés, mais avec moins d’intransigeance :
il les interprète à sa façon; jaloux de son indépendance
menacée par « les prétentions de Rome », soutenant
' épiscopalisme, c'est-à-dire la doctrine de l'institution
divine des évêques et même la supériorité de l’Eglise
r unie en concile sur le pape, tout en reconnaissant la
primauté romaine, il s’appuie sur le roi qui le nomme
d ailleurs, pour lutter contre les doctrines ullramon' aines. Tant que le pape et le roi y mirent quelque
tonne volonté, leschoses n’allèrent point aux extrêmes.
Vais la seconde moitié du xvn· siècle mit aux prises
-ouis XIV et Innocent XI, un roi et un pape peu dis­
osés aux concessions. Louis XIV ne pouvait s'expliquer
. qu’il existât d’autres droits que les siens, ou du moins,
·- droits contre les siens »; il avait « la vive persuasion de la sainteté et presque de l’infaillibilité de sa
n ission »; puis, il était « le gallicanisme vivant, agissant, militant, triomphant ». llanotaux, Recueil des
instructions données aux ambassadeurs. Rome, t. i,
pr face. Aucun contre-poids, ni du côté des événe­
ments: il n’a pas encore connu la défaite, ni du côté des
hommes : il n’a pas encore connu, pour ainsi dire,
i'· ^position. D'ailleurs, ses ministres, Colbert entre
autres, le poussent aux mesures extrêmes vis-à-vis de

18G

Rome. Innocent XI, élevé au pontificat en 1676. était un
pape austère qui avait, à Rome même, déclaré la guerre
aux abus les plus invétérés, comme le népotisme, très
attaché aux principes, qui déclarait que « lorsqu'il
s’agit de conscience, il faut satisfaire à Dieu et à son
devoir, et après, laisser à Dieu le soin de calculer ce
qui pouvait arriver ». A Rome d’ailleurs, ou l’on avait
beaucoup à se plaindre de Louis XIV, il yavaitun parti
antifrançais très actif, qui ne fut pas sans influence
sur l’esprit du pape. L’occasion de la crise fut une
question de moindre importance, mais mal posée, la
question de la régale, qui allait devenir « une grande
question de politique générale ». Rousset. On appelait
régale le droit que prétendait le roi de percevoir les
revenus des évêchés vacants et denommeraux bénéfices
qui en dépendaient. Ce droit, affirmaient le légistes,
appartenait au souverain en vertu de sa couronne et de
son domaine éminent sur les biens-fonds du royaume :
il était donc indépendant des réglements ecclésiastiques,
antérieur à tous les canons et universel. Ce droit, affir­
mait le clergé, est un droit spirituel; le roi ne peut
l’exercer que par une pure concession de l'Église et
dans les limites fixées par l'Église. En fait, le IIe concile
de Lyon (1274) avait autorisé le droit de régale dans les
évéchés ou il existait alors, mais il avait interdit de
l'étendre; et un certain nombre de diocèses de France,
notamment des quatre provinces du Midi, Languedoc,
Guyenne, Provence et Dauphiné, avaient échappé à ce
droit. Or, en 1608, à propos de l'évêché de Belley. le
parlement de Paris proclama tout évêché soumis à la
régale nar le fait qu’il rentre dans le domaine du roi.
Le clergé protesta. L’affaire dura plus de soixante ans;
enfin, k- 16 février 1673, Louis XIV tranchait la question
en sa faveur. Un édit déclarait que le droit de régale
appartenait au roi dans tous les évêchés du royaume,
à l'exception « de ceux qui en étaient exempts à titre
onéreux ». Cet édit avait un effet rétroactif îles évêques
des diocèses jusque-là exempts étaient tenus de faire
enregistrer leur serment de fidélité à la Cour des
comptes de Paris et d’obtenir d'elle des lettres de main­
levée pour leurs revenus, dans les six mois. Passé ce
délai, la régale serait considérée comme ouverte dans
les églises des prélats qui n’auraient pas accompli celte
formalité. En 1675, un nouvel édit complétait le précé­
dent. Pratiquement, celle extension de la régale était de
peu d’importance : jusqu'en 1641, les revenus des
évêchés vacants étaient attribués à la Sainte-Cliapelle ;
depuis, ils étaient restitués aux nouveaux titulaires
sauf un tiers employé à secourir les protestants con­
vertis; puis, Louis XIV pourvoyait très vite aux vacances;
enfin, l’on a calculé que pour les diocèses des quatre
provinces du Midi ainsi atteintes, le roi nommait à dix
postes au plus par an. Cf. M. Dubruel, Innocent XI
et l’extension de la régale d'après la correspondance
du cardinal Cibo avec Léopold J", dans la Revue des
questions historiques, 1" janvier 1907. Rome se tut en
1673 et en 1675. L’épiscopat gallican fit de même : les
évêques atteints se soumirent, ou après avoir adressé
au roi des remontrances respectueuses, ainsi Sevin de
Cahors, ou après avoir inséré des protestations dans
leurs archives, ou pour la plupart sans mot dire. Seuls,
Pavillon, évêque d’Alet, et Caulct, évêque de Pamiers,
qu’il entraîna, refusèrent de se soumettre; ils allèrent
jusqu a défendre à leurs chapitres de recevoir les réga­
liens et à excommunier ceux-ci. Leurs ordonnances
furent cassées par le vicaire général du cardinal de
Bonzi, archevêque de Narbonne et métropolitain d'Alet,
et par Joseph de Montpezat, archevêque de Toulouse
et métropolitain de Pamiers. Les deux sentences étaient
irrégulières, car les parties n’avaient pas été entendues;
les deux évêques en appelèrent au pape. Le pape accepta
cet appel, régulier d’ailleurs. Pavillon et Caiilet étaient
deux jansénistes : par certains côlés, l’affaire apparaîtra

157

DÉCLARATION DE 1682

188

imprimée, après quelques corrections de détail, sour
encore bientôt comme un conflit entre jansénistes, in­
triguant à Rome avec l'appui de la faction hostile à la
ce titre : Lettre écrite au roi par nos seigneurs les
archevêques, évêques et autres ecclésiastiques députes
France, et jésuites intriguant à Paris par l’intermédiaire
du P. La Chaise et poursuivant la destruction de deux
du clergé de France assemblés à Saint-Germain-enfoyers de l'hérésie janséniste. Le 8 décembre 1677, mou­ Laye, sur le dernier bref du pape au sujet de la
régale. Les évêques, sans vouloir juger du fond de
rait Pavillon : toute la lutte se concentra autour de
l’affaire, protestent contre les menaces que contient le
Caulet et devint l'affaire de Pamiers. La question de la
régale occupa le premier plan de 1677 à 1681. II y eut
bref, contre « cette procédure extraordinaire qui, bien
une première phase assez calme. Innocent XI, « qui
loin de soutenir l'honneur de la religion et la gloire
apprit à la fois l’existence du droit de régale, l’exten­ du saint-siège, serait capable de les diminuer », contre
sion décrétée par Louis XIV et la prohibition portée les manœuvres de « quelques esprits brouillons » qui
par le 12» canon du II" concile de Lyon, » semble ne
« font tous leurs efforts pour exciter la mésintelligence
pas vouloir pousser les choses à l’extrême et Louis XIV,
entre Je sacerdoce et la royauté dans un temps où ils n’eu­
d'abord surpris d’une résistance d’ailleurs tardive à un
rent jamais plus de sujet d’être unis par la protection
droit qu'il juge incontestable, parait vouloir gagner du
que vous donnez à la foi, disaient-ils au roi, à la disci­
temps et attendre un pape plus facile. Le 12 mars 1778,
pline ecclésiastique et à l’extirpation des hérésies et des
un premier bref exprime au roi une proteslalion paci­ nouveautés ». Enfin, ils affirment être « si étroitement
fique. Louis XIV répond en manifestant sa surprise au
attachés » à un roi « qui surpasse par son zèle et par
nonce, puis dans une lettre datée de juillet au pape lui- son autorité tous ceux qui ont été devant lui ». que
même. En janvier 1679, nouveau bref, daté du 21 sep­
« rien n’est capable de les en séparer ». Cette lettre ne
tembre 1678 : le pape y démontre les inconvénients de
paraît pas avoir ému Innocent XI. Mais il ne tarda pas
l’ingérence des officiers royaux dans les affaires spiri­
â comprendre qu'il n’avait rien à attendre de la mis­
tuelles. Le roi ne répond point. Dès lors le pape accen­ sion du cardinal; puis, les mesures de rigueur contitue les démonstrations : il avait adressé le 4 janvier , nuaient â Pamiers, où éclatait le schisme de Pamiers,
1677 un bref à Caulet pour l’assurer de sa protection, le car le diocèse eut pour un moment deux chefs. Le
18 un bref de blâme à l'archevêque de Toulouse; le
7 août 1680, était mort Caulet. Les chanoines légilimes
2 août, il envoyait un second bref à Caulet et surtout
choisirent pour vicaire capitulaire l'archidiacre d'Aule 29 décembre il adressait à Louis XIV un troisième
baréde, mais dés le 22, il était arrêté et relégué à .larbref : cette fois, il menaçait. Il avait même préparé,
geau, puis à Caen. Un second, le P. Rech, eut le même
avec l'aide d’une congrégation spécialement composée
sort; le troisième, le P. Cerles, sut se cacher. Cepen­
dans ce but, une constitution apostolique qui eût con­
dant le métropolitain nommait à deux reprises un vi­
damné solennellement la régale : il n'osa pas encore.
caire capitulaire parmi les régalistes.soit franchement,
Toutefois Louis XIV prit peur; il réunit plusieurs
soit après une feinte destinée à donner une apparence
conseils : on lui parla d'un concile national ; on lui dit canonique à la seconde nomination. Cerles protestait
qu’il pourrait feindre d'ignorer le bref ; c'est alors qu'il et en appelait au pape. Là-dessus, sur l’ordre du chan­
s’arrêta à ce troisième parti : gagner du temps pour celier Le Tellier, le parlement de Toulouse condamnait
attendre la disparition d'un pape déjà âgé et usé.
Cerles à avoir la tète tranchée, 16 avril 1681, et il était
Par une lettre du 1er juillet 1680, il fit donc annoncer exécuté en effigie à Toulouse et à Pamiers. Au même
au pape l’envoi d’un ambassadeur extraordinaire, le
moment, 14 janvier 1681, le parlement ordonnai! sous
cardinal d’Estrées, dont le frère, le duc, était ambassa­ un prétexte financier, en réalité contre le pape, la fer­
deur â Rome depuis 1672, qui avait déjà rempli à Rome
meture du monastère de Charonne. Le roi, avec le
plusieurs missions et que le pape, dans un bref du
concours de l’archevêque de Paris, y avait nommé et
28 février 1680 adressé au cardinal lui-même, avait
installé en 1677 une abbesse, au mépris de tout droit
manifesté le désir de voir chargé de cette mission con­ et de toute règle. Les religieuses en avaient appelé au
ciliatrice. D’Estrées avait pour instruction de ne rien
pape, qui avait annulé la nomination faite, blâmé l'ar­
céder et de faire trainer les affaires en longueur; il
chevêque et ordonné aux religieuses de procéder aux
n'arriva d'ailleurs que longtemps après son voyage
élections voulues par leurs règles, 7 août 1679. Inno­
annoncé.
cent XI répondit à toutes ces mesures par une double
Dans l'intervalle, Louis XIV avait complété son plan
série de démarches : il continua à négocier; il priait
d'action.
le roi de négocier à Paris par l’intermédiaire de
l’évêque de Grenoble, Camus; mais en même temps,il
Sur la régale, voir Andraul, Truité de l'origine de la régale,
in-4·, Paris, 1708; Fleury, institution au droit ecclésiastique,
montra qu’il ne céderait rien sur les principes : le
2 in-12, Paris, 1687 ; Philipps, Das Hegalienrechl in Frank18 décembre 1680, il condamnait comme renfermant
reich, in-8·, Halle, 1873; Viollet, Précis de l’histoire du droit
une doctrine « schismatique, approchant de l’hérésie,
français, h in-8·, Paris, 1884.
et injurieuse au saint-siège » un livre de l’abbé Gerbais
IL L’intervention de l’épiscopat gallican. La
docteur de Sorbonne, agent de Colbert. Ce livre inti­
LETTRE DE 1680 ET LA PETITE ASSEMBLÉE DE 1681. —
tulé : De causis majoribus, soutenait les théories galli­
Tandis que la lettre du 1er juillet remplissait d’espé­
canes les plus avancées et les plus opposées aux droits
rance Innocent XI qui en écrivait à Caulet dès le 7,
du saint-siège. Puis en janvier 1681, un brefexcommuLouis XIV imaginait une manœuvre que Napoléon de­
niait le vicaire capitulaire nommé à Pamiers par l’ar­
vait reprendre contre Pie VII : faire approuver par chevêque de Toulouse, indirectement frappé. Louis XIV
l'épiscopat gallican ses mesures et son attitude, pour
refusa de négocier par l’intermédiaire de Camus qu'il
rendre le pape plus facile. Peut-être voulait-il aussi
savait hostile à la régale, sous prétexte que ce serait
rassurer par là sur son orthodoxie ses sujets plus ou
faire injure au cardinal.
moins avertis des menaces du pape. Une assemblée or­
Cependant, son dessein apparent d'opposer au pape
dinaire du clergé de France se tenait alors justement
le clergé de France sembla se dessiner alors. Il eut ici
à Saint-Germain (25 mai-5 juillet); le 10 juillet, alors
deux auxiliaires, Ilarlay de Champvailon, prêt à tout,
que les députés attendaient d’être reçus par le roi en
peut-on croire, et l'archevêque de Reims, Le Tellier,
audience de congé, leur président Ilarlay de Champ- qui nourrit, avec son père le chancelier, et même
vallon, archevêque de Paris depuis 1672, gallican ' Bossuet, le désir d'un accommodement avec Rome,dont
convaincu, serviteur dévoué du roi et presque ennemi
le soin serait remis au clergé. Harlay et lui provo­
personnel du pape, surprit d’eux une lettre de protes­ quèrent d'abord la Petite assemblée de 1681. Ce fut la
tation au roi contre le bref du 29 décembre, qui fut
réunion des prélats alors présents à Paris. Il y en eut 52

18'J

DÉCLARATION DE 1G82

« qui ne résidaient pas ». Le président fut Ilarlay. L’as­
semblée tint une première séance le 19 mars : on y
détermina les questions â traiter et six commissaires
qui furent chargés de préparer les décisions; deux
autres séances eurent lieu les Ier et 2 mai. Mais l’assem­
blée ne décida rien, bien que les prélats se plaignissent
de quelques façons d’agir du pape à leur égard et des
violations que le pape avait faites du concordat dans ses
procédures touchant les affaires de Charonne et de Pamiers. Plie se contenta de demander au roi sous l’im­
pulsion de Le Tellier un concile national ou une assem­
blée du clergé qui déciderait. Voici comment Fleury
résume les actes de la Petite assemblée :
« M. de Paris nomma six commissaires pour exami­
ner les allaites avec lui, savoir, les archevêques de
Reims, d’Embrun... Le 1er mai, Msr l’archevêque de
Reims, chef de la commission, lut son rapport à
l’assemblée : 1° sur la régale, ou il conclut que les
évêques de France ont eu raison de se soumettre aux
déclarations de 1673 et 1675, pour le bien de la paix.—
2» Sur les livres de Gerbais et de David. Sur le premier,
on lut un avis des commissaires qui l'approuve et
ordonne néanmoins que quelques expressions seraient
corrigées. Sur le second, dont on s’était plaint à l’as­
semblée, comme contraire aux droits des évêques, on
lut une explication de l’auteur. — 3° Sur l’affaire de
Charonne. Sans entrer au fond, l’archevêque de Reims
blàrne la conduite de la cour de Rome et la forme de
procéder sans entendre M. de Paris. — 4» Surl’alfaire
de Pamiers. Il conclut de même, s’attachant à la
forme et soutenant que l’ordre de la juridiction ecclé­
siastique, les libertés gallicanes sont violées par ces
brefs; que les évêques ne tiennent point leur juridic­
tion immédiate du pape, et que le concordat n’est point
une grâce. Conclusion générale : demander au roi un
concile général national ou assemblée générale du
clergé et cependant publier le procès-verbal de celle-ci.
— En conséquence, le 2 de mai, l’assemblée résolut de
demander au roi un concile national ou une assemblée
générale du clergé, composée de deux députés du pre­
mier ordre et de deux du second de chaque province,
qui n’auraient en celte assemblée que voix consulta­
tive. et le reste, suivant l’avis des commissaires. »
III. L’assemblée de 1682. — Telle fut l’origine de
l’assemblée dite de 1682. Le roi écarta l’idée d’un con­
cile national : il voulait une manifestation unanime de
son épiscopat, et si certain qu’il fût après tant d’expé­
riences de la docilité des évêques, il pouvait craindre
que sur la question des rapports avec Rome, dans un
concile où tous eussent figuré de droit, il ne se trouvât
quelques opposants. Puis un concile aboutit à des dé­
cisions dogmatiques, sans valeur sans doute si elles
□ ont pas l’approbation du saint-siège, mais telles que
• une désapprobation eût mis l’Eglise de France dans
la nécessité immédiate ou de se déjuger ou de se pré­
cipiter dans le schisme » (Loyson). Il se décida donc
pour une « assemblée générale extraordinaire repré­
sentant le concile. » Cette assemblée devait différer des
assemblées quinquennales ou ordinaires dans les­
quelles les représentants élus du clergé traitaient des
intérêts de l’ordre, en ce qu’elle était convoquée en
i-hors des intervalles fixés, qu’elle était appelée à
s’occuper de questions exclusivement spirituelles, que,
τη conséquence, comme cela eût été dans un concile,
es députés du second ordre n’avaient que voix consultative et que, enfin, l’on y vit les représentants des con.uétes récentes et pays d’obédience. Cette assemblée,
tellement canonique, ne pouvait donc porter aucune
décision ayant une valeur doctrinale et canonique. Elle
tentera la chose cependant.
1’ Convocation. — Elle fut convoquée pour le 1er octobre 1681, le 16 juin, par une circulaire envoyée à tous
-- métropolitains du royaume, sauf aux métropolitains

190

de Besançon et de Cambrai, auxquels le roi adressa le
16 juillet une circulaire spéciale. Il y disait que, « dans
une occasion où il s’agissait de matières purement
spirituelles, à la décision desquelles tous les évêques
de son royaume avaient un égal intérêt, il estimait
nécessaire d’y faire venir les députés des provinces,
tant de l’ancien clergé de France qui se trouvent ordi­
nairement aux assemblées tenues pour affaires tem­
porelles, que des provinces nouvellement conquises. »
2» Elections et procuration. — Cette assemblée futelle vraiment représentative du clergé gallican?
Louis XIV, qui surveillait toujours de près les élections
aux assemblées ordinaires du clergé, intervint cette fois
avec activité dans la composition des assemblées pro­
vinciales et plus activement encore dans le choix des
députés. S’il voulait une démonstration éclatante en sa
faveur, il ne voulait pas cependant, bien qu’il eût
prononcé le mot de schisme, d’hommes â l’initiative
peu mesurée, qui, au lieu d’aider aux négociations,
eussent tout compromis. L’assemblée comprit 36 mem­
bres du haut clergé, 9 archevêques et 27 évêques dont
26 seulement siégèrent, l'évêque de Viviers ayant été
retenu dans son diocèse par ses infirmités. Aux 36
membres du bas-clergé élus il faut ajouter les deux
agents généraux du clergé, Desmarels et Bazin de Besons. Tous les élus du haut-clergé dont deux portent
le nom de Colbert, qui s’appellent Le Tellier, Phélippaux de la Vrillière, Chavigny, elc.,sont profondément
pénétrés des doctrines du gallicanisme épiscopal et
jaloux vis-à-vis de Rome de leurs privilèges. Il y a
cependant parmi eux un groupe plus avancé nettement
hostile à Rome; le type est Ilarlay; du groupe plus
modéré le type est Bossuet; entre les deux louvoient
des hommes comme le très intelligent archevêque de
Reims. Le Tellier. Tous aussi ont le culte du roi, l’élu
de Dieu, le vainqueur de l’Europe; tous lui doivent
quelque chose et d’abord leur élévation à l’épiscopat.
Seul, offre des garanties d’indépendance et n’est pas
imbu desdoctrines gallicanes, étant d’une autre origine
que les concordataires, l’archevêque de Cambrai,
Théodore de Brias. Quant aux représentants du basclergé, leurs doctrines sont les mêmes que celles du
haut-clergé : parmi eux figure même Gerbais; peut-être
même leur zèle est-il plus grand, ayant davantage â
obtenir. Nulle part d’ailleurs ces élections ne provo­
quèrent de difficultés. Ces difficultés vinrent plutôt du
projet de procuration uniforme envoyé par les agents
généraux du clergé et qu’avait dressé, dans la Petite
assemblée, une commission présidée par l’archevêque
Harlay. C’élait le programme plus ou moins précis de
ce qui allait être fait, programme déjà connu par le
procès-verbal de la Petite assemblée qui avait été en­
voyé à tous les prélats du royaume. 11 ne fallait pas
que l’on pût objecter, dans l’assemblée ou au dehors,
le défaut de pouvoirs chez les députés. Les assemblées
provinciales donnaient â leurs représentants le pouvoir
« de se transporter en la dite ville de Paris... et là, dé­
libérer en la manière contenue dans la résolution des
dites assemblées (de mars et mai 1681) des moyens de
pacifier les différends qui sont, touchant la régale, entre
notre Saint-Père le pape d’une part et le roi notre sire
de l’autre, consentir tons les actes qu’ils estimeront
nécessaires... pour les terminer, et iceux signer aux
clauses et aux conditions que l’assemblée avisera bon
être; comme aussi leur donnent charge et commande­
ment exprès d’employer toutes les voies convenables
pour réparer les contraventions qui ont été commises
par la cour de Rome aux décrets du concordat de causis
et de frivolis appellationibus, dans les allaites de Cha­
ronne, de Pamiers et de Toulouse et autres qui seraient
survenues ou pourraient survenir; conserver la juridic­
tion des ordinaires du royaume et les degrés d’icelle en
la forme r’glôe par le concordat; faire qu’en cas d’appel

im

DÉCLARATION DE 1682

â Borne le pape députe des commissaires en France
pour le juger; procurer par loutes sortes de voies dues
et raisonnables, la conservation des maximes et liber­
tés de l’Eglise gallicane, et généralement prendre à la
pluralité des voix, toutes les résolutions, et passer,
pour les causes ci-dessus expliquées, tous les actes qui
seront requis, encore qu’il y eût chose qui demandât
un mandement plus spécial que celui contenu en ces
présentes... ».
Il y eut des protestations sur le rôle purement con­
sultatif fixé pour les premières lignes de cette procu­
ration au clergé de second ordre ; il y en eut, et aussi
des modifications, portant sur les questions elles-mêmes.
Elles vinrent surtout de Besançon et d'Aix. A Aix, le
cardinal Grimaldi hésita même à convoquer l’assemblée
de sa province.
3° Constitution. — L’assemblée se réunit le 30 oc­
tobre aux Augustins. Elle choisit : pour présidents,
l’archevêque de Paris désigné par sa situation, son âge
et la faveur royale (Louis XIV avait écarté de l'assem­
blée les archevêques plus âgés que Harlay et qui
eussent pu lui disputer la présidence), et l’archevêque
de Reims désigné par Harlay; pour promoteurs, Chéron et Coquelin, et pour secrétaires, Mancroix et
Courcier, tous quatre de second ordre. Le dimanche
9 novembre, à la messe du Saint-Esprit, Bossuet pro­
nonça son fameux discours sur l'unité de l’Eglise. Sur
le rôle de Bossuet dans l’assemblée de 1682, voir t. n,
col. 1063.
4° Les actes de l'assemblée. — Il fut d’abord question
de la régale. « L'assemblée ne fut pas toute servile. »
Lavisse. Colbert et d’autres gallicans avancés avaient
conseillé au roi de signifier simplement ses volontés à
l'assemblée dont le rôle eût été de prendre simplement
acte. Les choses ne se passèrent pas ainsi. L'assemblée
délibéra et elle ne reconnut pas simplement le droit
que prétendait le roi. Une commission dite de la régale
fut nommée. Le il décembre, son rapporteur, Le
Tellier, proposait et l’assemblée acceptait cette tran­
saction : elle consentait à l’extension de la régale telle
que l’avait proclamée l’édit de 1673, mais le roi s'enga­
geait à soumettre ses nominations en régale « aux
bénéfices ayant charge d’âmes » à l’approbation de
l'autorité ecclésiastique. Le rapporteur ne se pronon­
çait pas sur le fond de la question : implicitement
même, il affirmait le droit de l’Église; mais il partait
de ce principe que « les maximes des parlements étant
invincibles dans l'esprit de nos magistrats », il im­
portait « de chercher sur ce fondement les tempé­
raments nécessaires pour ne point porter aux extrémi­
tés une matière si contentieuse ». Cf. Bossuet,Lellreciv,
édit. Lâchât. Le 19 décembre, Harlay et Le Tellier
proposèrent au roi ce plan d’accommodement; le roi
nomma une commission qui examina la question, du
20 décembre 1681 au 11 janvier 1682; la commission
fut partagée, mais le roi donna son approbation â un
arrangement probablement concerté â l'avance entre lui
et les présidents de l’assemblée et cet édit royal, donné
à Saint-Germain en Laye et enregistré au parlement
le 24 janvier 1682, fit de l’arrangement une loi d’Êtat :
Avons par ce présent édit perpétuel et irrévocable, dit, statué
ot ordonné : ...Que nul ne puisse être pourvu dans toutes les
églises cathédrales et collégiales de notre royaume, par Nous et
nos successeurs, des doyennés et autres bénéfices ayant charge
d'âmes, qui pourront vaquer en régale, ni des archidiaconex.
théologalles, pénitenceries et autres bénéfices, dont les titulaires
ont droit particulièrement, et en leur nom. d'exercer quelque juri­
diction et fonction spirituelle et ecclésiastique, s’il n’a l'âge, les
degrés et autres capacités prescrites par les saints canons et par
nos ordonnances. Voulons que ceux qui seront pourvus par nous
de ces bénéfices se présentent aux vicaires généraux établis par
les chapitres, si les églises sont encore vacantes, ou aux prélats,
s'il y en a eu de pourvus, pour en obtenir l'approbation et mis­
sion canonique, avant que de pouvoir faire aucune fonction ..

192

Le 3 février 1682, l’assemblée donnait son solennel
Acte de consentement du clergé à l’extension de la
regale ainsi définie. Puis, le même jour, elle en écri­
vit au pape, « espérant », disait l’acte de consentement,
que notre Très Saint-Père le pape voulant bien entrer
dans le véritable intérêt de nos Églises... et se laissant
toucher aux motifs qui nous ont inspiré cette conduite,
donnera sa bénédiction apostolique à cet ouvrage de
paix et de charité. > En d’autre temps, un autre pape
eût pu accepter cette transaction, mais, en l'état de la
question. Innocent XI ne pouvait y songer. La question
avait été posée sur le terrain des principes : on oppo­
sait l’indépendance du roi â l'indépendance de l’Église;
d'autre part, le pape s'était trop nettement prononcé.
Il mit â répondre un retard qui blessa l’assemblée, fut
pour quelque chose dans la déclaration du 19 mars, et
irrita le roi qui apportait dans ses relations avec Rome
« une majesté continuellement en éveil et continuelle­
ment froissée. » Hanotaux. Enfin, il répondit par le
bref Patemrc caritati, daté du 11 avril 1682, mais remis
et lu seulement à l’assemblée au commencement de mai.
Après avoir reproché aux évêques de n’avoir agi que
sous l'empire de la crainte et d’avoir cédé sur une
question « qui non seulement renverse la discipline de
l’Église, mais expose l’intégrité de la foi, comme le
prouvent les expressions mêmes des décrets royaux
attribuant au prince le droit de conférer les bénéfices...
comme étant un apanage qui date, pour le roi, de
l'époque oû la couronne a été placée sur sa tête », il
continue en ces termes : « Nous n’avons pu lire sans
un frémissement d'horreur cette partie de votre lettre
oû, déclarant renoncer à votre droit, vous l'avez cédé
au monarque : comme si vous étiez, non les simples
gardiens, mais les arbitres suprêmes des Églises qui
vous furent confiées... C’est pourquoi nous improuvons,
cassons et annulons tout ce qui s'est fait dans cette
assemblée relativement ά la régale, ainsi que tout ce
qui a suivi cette disposition et tout ce qui pourrait
être attenté désormais. Nous déclarons tous ces actes
nuis et de nul effet, quoique étant déjà par eux-mêmes
d’une nullité manifeste... »
Dans l’intervalle, l’assemblée avait jugé contre le
pape les affaires de Charonne, de Painiers et de Tou­
louse et surtout rédigé les quatre articles qui sont du
19 mars, antérieurs ainsi au bref du il avril sur lequel
ils ont influé, quoiqu’ils n'y soient pas mentionnés.
5° La fin de l'assemblée. — Le bref Paternæ caritati
irrita profondément l'assemblée, et comme il était
connu, elle voulut se disculper devant l'opinion. Elle
signa le 6 mai un acte bien regrettable qui porte en tête
le mot de Protestatio (Gérin). Cet acte commence ainsi :
Ecclesia gallicana suis se regit legibus, propriasque
consuetudines inviolate custodii, quibus Gallicani pon­
tifices majores nostri nulla definitione, nulla aucto­
ritate derogatum esse voluerunt. L'assemblée voulait
l’envoyer à tous les évêques et ecclésiastiques de France
avec une lettre que Bossuet rédigea et où « i' était
impossible qu’il ne laissât pas percer une vertueuse
sensibilité, en repoussant les accusations si graves
qu’un pape avait portées au tribunal du public contre
l’Église d’une grande nation. » Celle lettre ne fui pas
envoyée. Louis XIV ne laissa pas à l'assemblée le temps
d’en prendre connaissance : le 9 mai, il suspendait
ses séances, à la grande surprise des évêques. Mais
Louis XIV ne voulait pas amener le pape aux mesures
extrêmes. Le 29 juin, il ajournait au l'r novembre
cette assemblée devenue dangereuse : en attendant, les
évêques devaient se rendre dans leurs diocèses. Le
l'r juillet, ils tinrent leur dernière séance et prirent
une délibération oû il était dit que l’assemblée « ne
s’abstient de prendre une résolution sur le bref que
Sa Sainteté lui a écrit en réponse â sa lettre du 3 fé­
vrier dernier que pour obéir au roi et pour l'amout de

493

DÉCLARATION DE 1682

494

la paix, puisque rien ne lui serait plus facile que de
fût l'autorité de la faculté de théologie, elle ne l'était
justifier sa conduite par des moyens invincibles. »
pas assez pour que ses décisions s'imposassent aux
Louis XIV poussa plus loin encore la prudence : s'il
consciences; les six propositions d’ailleurs avec leur
protesta contre le bref du 11 avril, ce fut secrètement,
forme négative ou leurs formules restrictives n'étaient
le 1" août, auprès du parlement; puis il lit entendre
ni assez nettes ni assez précises. C’est ce qu’indiqua le
« qu’il ne jugeait pas encore à propos qu’on rendît j promoteur Cocquelin, quand il introduisit la question
public et qu’on imprimât le procès-verbal de l’assemblée
le 26 novembre devant l'assemblée : « Lorsque ces
de 1682. » Bossuet. Il ne fut même pas déposé aux
articles parurent, disait-il, plusieurs personnes habiles
archives du clergé. La paix n’était point faite cependant,
crurent que l’on pouvait en exprimer quelques-uns
mais à la régale succédait au premier plan la question
d’une manière plus précise et plus positive. Ajoutez à
des » quatre articles ». Bossuet avait rédigé et l’assem­
ces articles ce que vous jugerez â propos; et, pour lais­
blée s’apprêtait à voter un décret condamnant un cer­
ser à la postérité un monument précis et constant de
tain nombre de propositions morales probabilistes. La
la doctrine de l'Église gallicane dans une matière qui
lettre royale du 29 juin empêcha la discussion et le
ne peut être trop nettement expliquée, changez ce qui
vote. Le travail sera repris par l’assemblée ordinaire
n’est qu’une simple déclaration d’un jugement doctri­
de 1700.
nal de la faculté de théologie, en une décision de l'Église
IV. Les quatre articles. — 1» Les précédents. — En gallicane, qui tienne lieu de chose jugée au moins pour
1663, durant le conllit que provoqua 1’alfaire du 20 août
toute la France. »
1662 ou de la garde corse, Louis XIV. qui voulait déjà
Que la question de la puissance du pape vis-à-vis du
prendre sur Rome « l'ascendant de la crainte », Hanoroi et vis-à-vis de l’épiscopat fût reprise, c'était dans la
taux, avait usé entre autres d’une déclaration doctri­
logique de l’état de guerre ou l’on se trouvait et aussi
nale sur les pouvoirs du pape. Mais il l’avait demandée
dans la logique des choses : elle faisait le fond de toutes
à la faculté de théologie de Paris, qui le 8 mai présen­ les querelles élevées. Qu’elle fût définitivement tran­
tait à Louis XIV, conduite par flardouin de Pérélixe,
chée, beaucoup le désiraient : les uns, comme l’arche­
archevêque de Paris, proviseur de Sorbonne, les six
vêque de Reims,qui avait eu l'initiative de l'assemblée,
propositions suivantes ou propositions de Sorbonne,
afin d'empêcher désormais ces odieux conflits; les au­
qui développent avec plus ou moins d’embarras les
tres, comme Colbert et l’archevêque llarlay ou le P. La
deux maximes fondamentales du gallicanisme : « Le roi
Chaise, plus ou moins personnellement hostiles au
de France n'a pas de supérieur sur terre; le pape est
pape, pour fortifier l'autorité du roi et en finir avec
inférieur à l'Église même en concile. » et qui seront le
Rome. Ce fut sous ces influences que le promoteur
point de départ des quatre articles :
introduisit la question à l’assemblée qui nommait le
même jour une commission pour les six articles de
1. Non esse doctrinam fa­
1. Ce n'est point la doctrine
Sorbonne.
cultatis quod summus pontifex
de la faculté (de théologie de
Cette commission comprit 12 membres, dont llarlay,
aliquam in temporalia regis
Paris) que le pape ait aucune
christianissimi auctoritatem ha­
autorité sur le temporel du roi
président, l’évêque de Tournai, de Choiseul-Praslin,
beat; imo facultatem semper
très chrétien : au contraire, elle
rapporteur, Le Tellier el Bossuet. Bossuet voulutd'abord
obstitisse etiam iis qui indi­ a toujours résisté, même à ceux
limiter la tâche de la commission au maintien du
rectam tantummodo esse illam
qui n'ont voulu lui attribuer
statu
quo : dans l'état présent des choses, il jugeait
auctoritatem votuerunt.
qu'une puissance indirecte.
inopportun de décider dans une matière aussi délicate.
2. Esse doctrinam facultatis
2. C'est la doctrine de la
Il gagna même à ses idées Choiseul-Praslin, puis Le
ejusdem, quod rex chrlstianisfaculté que le roi très chrétien
Tellier; mais Colbert et llarlay veillaient. Louis XIV
simus nullum omnino cognos­
no reconnaît et n'a d'autre su­
cit nec habet in temporalibus
périeur au temporel que Dieu
voulut que l’on décidât. Bossuet essaya de gagner du
superiorem, præter Deum,
seul, que c'est son ancienne
temps; il proposa « d’examiner toute la tradition »;
eamqiie suam esse antiquam
doctrine de laquelle elle ne se
mais Louis XIV demanda une décision rapide, apparem­
doctrinam e qua nunquam re­
départira pas.
ment
irrité du silence que gardait le pape sur ses con­
cessura est.
cessions relatives à la régale et sur la lettre des évêques
3. Doctrinam facultatis esse
3. C'est la doctrine de la fa­
du 3 février. Le rapporteur Choiseul-Praslin dut donc
quod subditi tidem et obedienculté que les sujets du roi très
dresser des propositions : il s'en tira « mal et scolasti­
tiam regi christianissimi ita
chrétien lui doivent tellement
debent, ut ab iis nullo prae­ la fidélité et l'obéissance qu'ils
quement ». Emery. Il affirmait entre autres que le
textu dispensari possint.
ne peuvent en être dispensés
saint-siège et le pape peuvent tomber dans l’hérésie.
sous quelque prétexte que ce
Il fut vigoureusement combattu par Bossuet qui soute­
soit.
nait. lui, l'indéfectibilité du siège de Pierre. Bossuet
4. Doctrinam facultatis esse
4. La faculté n'approuve point
l’emporta; l’évêque de Tournai renonça à la rédaction
non probare nec unquam pro­
et elle n'a jamais approuvé au­
des articles; la commission en chargea Bossuet. Ce fut
basse propositiones ullas regis
cune proposition contraire à
néanmoins Choiseul-Praslin qui en resta le rapporteur
christianissimi auctoritati, aut
l'autorité du roi très chrétien,
germanis Ecclesiæ gallicanæ
devant l'assemblée et les soutint le 17 mars. Cf. Desaux véritables libertés de
libertatibus et receptis in regno
l’Église gallicane et aux canons
mons, Gilbert de Choiseul, évêque de Tournai, Tour­
canonibus contrarias ; verbi
reçus dans le royaume, par
nai, 1907. Les quatre articles sont-ils tels que Bossuet
gratia, quod summus pontifex
exemple, que le pape puisse
les avait rédigés? Les historiens discutent. Cf. Gérin,
possit deponere episcopos ad­
déposer les évêques contre la
Recherches sur l’Assemblée de 1682, 2· édit., p. 343,
versus eosdem canones.
disposition des mêmes canons.
et Loyson, L’Assemblée de 1682, p. 351, note. En tous
5. Doctrinam facultatis non
5. Ce n'est pas la doctrine
cas, ils entraînèrent bien des discussions au sein de la
esse quod summus pontifex sit
de la faculté que le pape soit
supra concilium œcumenicum.
au-dessus du concile général.
commission. « Assemblées chez l’archevêque de Paris,
6. Non esse doctrinam vel
6. Ce n'est pas la doctrine de
dit Fleury, où propositions examinées. Disputes. On
dogma facultatis, quod summus
la facidté que le pape soit in­
voulait y faire mention des appellations au concile.
pontifex, nulloaccedente Eccle­
faillible, lorsqu’il n'intervient
Évêque de Meaux résista : ont été nommément condam­
siæ consensu, sit infallibilis.
aucun consentementde l'Église.
nées par des bulles de Pie II et Jules 11 : engagés à
Ces six articles avaient été enregistrés par le parle­ Rome à les condamner, ne reculent jamais. Ne donner
ment de Paris et par tous les autres, et une déclaration
prise à blâmer nos propositions. » Nouveaux opuscules,
rovale du 5 août 1663 fit défense d'enseigner dans le
p. 210 sq. La déclaration fut souscrite le 19 mars par
royaume une doctrine contraire à ces six articles.
tous les membres présents à l'assemblée, 34 archevê­
2 Les discussions. — Comment l’assemblée de 1682
ques et évêques, 35 ecclésiastiques du second rang et
fut-elle amenée à reprendre ce travail? Si haute que
les 2 agents généraux du clergé. L'archevêque de CamDICT. DE THÉOL. CATHOL.

IV. - 7

395

DECLARATION DE 1682

dissocient. Quæ ut incommoda
trai, après avoir fait remarquer qu’il avait été nourri
propulsemus. Nos, archiepis» dans des maximes opposées à celles de l’Église de
France », signa les quatre articles « d’autant plus volon­ copi et episcopi, Parisiis manda­
to regis congregati. Ecclesiam
tiers qu’on ne prétendait pas en faire une décision de
gallicanam repraesentantes, una
\)i, mais seulement en adopter l'opinion ». Bossuet eût
cum cæteris ecclesiasticis viris
voulu ne publier les quatre articles qu’accompagnés
nobiscum deputatis, diligenti
d’une sorte d'apologie qu’il avait déjà préparée et où il
tractatu habito, hæc sancienda
et declaranda esse diximus :
avait prétendu réunir les meilleures preuves des doc­
trines gallicanes; mais llarlay s’y opposa, probablement
pour ne pas provoquer des controverses. Cf. Baussel,
Histoire de Bossuet., 1. VI. L’assemblée se contenta
d'adresser avec les quatre articles à tous les évêques
de France une lettre également datée du 19 mars et
I. Beato Petro ejusque suc­
que rédigea Choiseul-Praslip. Il y dit l’inspiration à cessoribus Christi vicariis iplaquelle les députés ont obéi : le maintien de l’unité sique Ecclesiæ rerum spiritua­
catholique eide la paix, le désir «de rappeler à l’esprit lium et ad æternam salutem
pertinentium, non autem ci­
des fidèles le souvenir des règles anciennes, à l’abri
vilium ac temporalium, a Deo
desquelles toute l’Église gallicane... fût tellement en
traditam potestatem, dicente
sûreté que jamais personne... ne pût passer les bornes Domino : Regnum meum non
que nos pères ont posées et qu’ai nsi la vérité, mise
est de hoc mundo: et ite­
dans son jour, nous mit elle-même à couvert de tout rum : Reddite ergo quæ sunt
Cæsaris Cæsari, et quæ sunt
danger de division », le désir aussi de faire comprendre
Dei Deo : ac deinde stare apoaux dissidents combien sont injustes leurs attaques
contre l’Église romaine; il y explique les principes stolicum illud : Omnis anima
sublimioribus
sur lesquels reposent les quatre articles; il conclut potestatibus
subdita sit : non est enim po­
enfin par cette demande qui est le but de la lettre :
testas nisi a Deo : quæ autem
« Nous conjurons votre charité et votre piété, comme sunt, a Deo ordinatæ sunt
les Pères du Ier concile de Constantinople conjuraient Itaque qui potestati resistit
Dei ordinationi resistit. Reges
autrefois les évêques du concile romain, en leur en­
voyant les actes de ce concile, de confirmer par vos ergo et principes in temporali­
suffrages lout ce que nous avons déterminé pour assurer bus nulli ecclesiasticæ potestati
Dei ordinatione subjici, neque
à jamais la paix de l’Eglise de France, et de donner auctoritate
clavium Ecclesiæ,
vos soins afin que la doctrine que nous avons jugée,
directe vel indirecte deponi,
d’un commun consentement, devoir être publiée, soit aut illorum subditos eximi a
reçue dans vos églises et dans vos universités et les
fide atque obedientia, ac prae­
écoles qui sont de votre juridiction, ou établies dans vos stito fidelitatis sacramento solvi
posse, eamque sententiam pu­
diocèses, et qu’il ne s’y enseigne jamais rien de con­
traire. Il arrivera, par cette conduite, que, de même que blic® tranquillitati necessariam,
minus Ecclesiæ quam im­
le concile de Constantinople est devenu universel et I nec
perio utilem, ut verbo Dei. Pa­
œcuménique par l’acquiescement des Pères du concile
trum traditioni et sanctorum
de Rome, notre assemblée deviendra aussi par votre
exemplis consonam omnino re­
unanimité un concile national de tout le royaume, et tinendam.
que les articles de doctrine que nous vous envoyons
seront des canons de toute l’Église gallicane, respec­
tables aux fidèles et dignes de l’immortalité. »
3°Le texte. — Il fut rédigé en latin, comme, du reste,
la lettre du 19 mars aux évêques et la lettre sur le bref
du 11 avril :
Cleri galllcani de ecclesia­
stica potestate declaratio die 19
marlii 1682.
Ecclesiæ gallicanæ decreta
et libertates a majoribus no­
stris tanto studio propugnatas,
eorumque fundamenta, sacris
canonibus et Patrum traditione
nixa, mulli diruere moliuntur,
nec desunt qui earum obtentu
primatum B. Petri ejusque suc­
cessorum Romanorum ponti­
ficum a Christo institutum,
iisque debitam ab omnibus
Christianis obedientiam, sedis
apostolicæ, in qua fides praedi­
catur et unitas servatur Eccle­
siæ, reverendam omnibus gen­
tibus majestatem imminuere
non vereantur. Hæretici quoque
nihil prætermittunt quo eam
potestatem, qua pax Ecclesiæ
continetur, invidiosam et gra­
vem regibus et populis osten­
tent, iisque fraudibus simplices
animas ab Ecclesiæ matris
Christique adeo communione

Déclamation du clergé de
France sur la puissance ecclé­
siastique du 19 mars 1682.
Plusieurs s'efforcent de ren­
verser les décrets de l’Église
II. Sic autem inesse aposto­
gallicane, ses libertés qu’ont
licæ sedi ad Petri successori­
soutenues avec tant de zèle nos
bus Christi vicariis rerum spi­
ancêtres, et leurs fondements,
ritualium plenam potestatem,
appuyés sur les saints canons
ut simul valeant atque immota
et la tradition des Pères. Il en
consistant sanctæ cecumenicæ
est aussi qui sous le prétexte
synodi Constantiensis a sede
de ces libertés ne craignent
pas de porter atteinte à la pri- ! apostolica comprobata, ipsoque
Romanorum pontificum ac to­
mauté de saint Pierre et des
tius Ecclesiæ usu confirmata,
pontifes romains, ses succes­
atque ab Ecclesia gallicana
seurs, institués par Jésusperpetua religione custodita
Christ, à l’obéissance qui leur
decreta de auctoritate conci­
est due par tous les chrétiens
liorum generalium quæ ses­
et à la majesté, si vénérable
sione quarta et quinta continen­
aux yeux de toutes les nations,
tur, nec probari a gallicana
du siège apostolique, où s’en­
Ecclesia, qui eorum decreto­
seigne la foi et se conserve
rum quasi dubiæ sint auctori­
l’unité de l’Église. Les héréti­
tatis ac minus approbata, robur
ques, d’autre part, n’omettent
infringant, aut ad solum schis­
rien pour présenter cette puis­
matis tempus concilii dicta
sance, qui renferme la paix de
detorqueant.
l’Église comme insupportable

396
aux rois et aux peuples, et pour
séparer par ces artifices les
âmes simples de la communion
de l’Église et de Jésus-Christ.
C’est dans le dessein de remé­
dier à de tels inconvénients que
nous, archevêques et évêques,
assemblés à Paris par ordre du
roi, avec les autres députésqui
représentent l’Église gallicane,
avons jugé convenable, après
une mûre délibération, d’éta­
blir et de déclarer :

I. Que saint Pierre et ses
successeurs, vicaires de JésusChrist, et que toute l’Église
même n’ont reçu de puissance
de Dieu que sur les choses spir
rituelles et qui concernent le
salut, et non pointeur les choses
temporelles et civiles, JésusChrist nousapprenant lui-même
que son royaume n'est point
de ce monde; et en un autre
endroit, qu'il faut rendre à
César ce qui est à César et à
Dieu ce qui est à Dieu; et
qu’ainsi ce précepte de l’apôtre
saint Paul ne peut être en rien
altéré ou ébranlé : Que toute
personne soit soumise aux
puissances supérieures, car
il n’y a point de puissance
qui ne vienne de Dieu, et
c’est lui qui ordonne celles qui
sont sur la terre; celui donc
qui s’oppose aux puissances
résiste à l'ordre de Dieu. Nous
déclarons en conséquence que
les rois et les souverains ne
sont soumis à aucune puissance
ecclésiastique par l’ordre de
Dieu dans les choses tempo­
relles; qu’ils ne peuvent être
déposés directement ou indi­
rectement par l’autorité des
chefs de l’Église: que leurs su­
jets ne peuvent être dispensés
de la soumission et de l’obéis­
sance qu’ils leur doivent ou re­
levés du serment de fidélité, et
que celte doctrine, nécessaire
pour la tranquillité publique et
non moins utile à l’Église qu'a
l’État. doit être inviolablement
suivie, comme conforme à la
parole de Dieu, à la tradition
des Pères et aux exemples des
saints.
II. Que la plénitude de
puissance que le saint-siège
apostolique et les successeurs
de saint Pierre, vicaires de
Jésus-Christ, ont sur les choses
spirituelles, est telle que les
décrets du saint concile œcu­
ménique de Constance, dans
les sessions IV· et V·, approu­
vés par le saint-siège aposto­
lique, confirmés par la pra­
tique de toute l’Église et des
pontifes romains, observés re­
ligieusement par toute l’Église
gallicane, demeurent dans
toute leur force et vertu, et
que l'Église de France n ap­
prouve pas l’opinion de ceux
qui donnent atteinte à ces dé­
crets ou qui les affaiblissent
en disant que leur autorité
n’est pas établie, qu’ils ne sont

1S7

JtCLARATION DE 4 682
point approuvée ou qu’ils ne
regardent que le temps de
schisme.

498

pour loi fondamentale du royaume..., que, comme il est
reconnu souverain en son État, ne tenant sa couronne
que de Dieu seul, il n’y a puissance en terre, quelle
qu’elle soit, spirituelle ou temporelle, qui ait aucun
ΙΠ. Hinc apostolicæ pote­
ΙΠ. Qu’ainsi l’usage de la
droit sur son royaume, pour en priver les personnes
statis usum moderandum per puissance apostolique doit être
sacrées de nos rois, ni dispenser ou absoudre leurs
canones Spiritus Dei conditos réglé suivant les canons faits
sujets de la fidélité ou obéissance qu’ils lui doivent,
et totius mundi reverentia par l’Esprit de Dieu et consa­
consecratos : valere etiam re­ crés par le respect général,
pour quelque cause ou prétexte que ce soit. Que tous
gulas, mores et instituta a que les règles, les mœurs et
les sujets, de quelque qualité et condition qu'ils soient,
regno et Ecclesia gallicana re­ les constitutions reçues dans le
tiendront cette loi pour sainte et véritable... laquelle
cepta, Patrumque terminos royaume doivent être mainte­
sera jurée et signée dorénavant par tous les bénéficiers
manere inconcussos: atque id nues et les bornes posées par
et officiers du royaume. Tous précepteurs, régenis,
pertinere ' ad amplitudinem nos pères demeurer inébran­
docteurs, prédicateurs seront tenus de l’enseigner et
apostolicæ sedis, ut statuta et lables; qu’il est même de la
publier. » — Sur le 2e article : il repose sur une erreur :
consuetudines tantæ sedis et grandeur du saint-siège apos­
Ecclesiarum consensione for- tolique que les lois et coutumes,
lés décrets des sessions IV· et V· du concile de Constance
matm, propriam stabilitatem établies du consentement de ce
qui proclament au moins indirectement la supériorité
obtineant.
siège respectable et des Égli­
des conciles œcuméniques sur les papes, n’ont été ni
ses, subsistent invariablement.
approuvés par les papes, ni confirmés par la pratique
IV. In fidei quoque quæstioIV. Que, quoique le pape ait de toute l’Église, et il était en opposition avec la croyance
commune. Voir t. Ht, col. 1292. — .Sur le 3' article : sa
nibus praecipuas summi pon­ la principale part dans les
rédaction est fort vague; il affirme d'abord que les
tificis esse partes, ejusque de­ questions de foi et que ses
creta ad omnes et singulas Ec­ décrets regardent toutes les
papes doivent diriger l’Église d’après les canons : ils
clesias pertinere, nec tamen
Églises, chaque Église en par­
ne l'ont jamais nié, mais il l'affirme comme une con­
irreformabile esse judicium,
ticulier, son jugement n’est
séquence de l’article 2«, c’est-à-dire, d’après une théo­
nisi Ecclesiæ consensus acces­ pourtant pas irréformable, à
rie attribuée à Gerson, comme une conséquence de ce
serit
moins que le consentement de
fait que les canons émanent d’une puissance supérieure,
l’Église n’intervienne.
celle des évêques réunis en concile. Cet article prétend
Quæ accepta a Patribus ad
Ce sont là les maximes que
aussi lier le pape « par les libertés de l’Eglise galli­
omnes Ecclesias gallicanas nous avons reçues de nos
atque episcopos in Spiritu pères, nous avons arrêté de
cane », théorie dangereuse, puisque sous ces mots pou­
Sancio auctore præsidentcs, les envoyer à toutes les Églises
vaient bien être entendus, malgré les dénégations des
mittenda decrevimus, ut idip- de France et aux évêques qui
évêques, les 83 articles de Pierre Pithou, et qu’à tout
sum dicamus omnes, siniusque y président par l’autorité du
le moins elle amenait l’Église gallicane à ne reconnaî­
in eodem et in eadem sen­ Saint-Esprit, afin que nous
tre entre elle et le pape d’autre juge qu’elle-même.
tentia.
disions tous la même chose,
Enfin, on a pu voir aussi dans cet article une volonté
que nous soyons tous dans
d’opposer aux canons des anciens conciles la disci­
les mêmes sentiments et que
pline actuelle de l’Église, distinction derrière laquelle
nous suivions tous la même
doctrine.
se sont abrités tous les schismatiques, par exemple, les
constitutionnels. — Sur le 4· article, qui est peu clair —
car qu’esl-ce que cette « part principale » qu’a le pape
i» Valeur doctrinale. — Dans l’état présent de la
doctrine et depuis le concile du Vatican, il est impos­ dans les questions de foi? sous quelle forme devra se
donner « le consenlemcnl de l’Église »? — et qui nie
sible de soutenir la déclaration de 1682, sans hérésie,
non en raison du 1er article auquel on ne saurait oppo­ l’infaillibilité du pape. « Cet article, contraire à l’ensei­
gnement de saint Bernard et de saint Thomas d’Aquin,
ser une décision de foi, cf. Léon XIII, encyclique im­
était de plus opposé aux définitions données par les
mortale Dei, mais en raison des trois autres. Mais
conciles œcuméniques de Lyon (1245) et de Florence
quelle fut en 1682 la valeur doctrinale des quatre arti­
(1439), et, ce qui est plus piquant, aux déclarations faites
cles? L’assemblée de 1682 n’étant pas canonique ne
pouvait rendre de décisions canoniques, à supposer en 1625 et 1653 par deux assemblées générales du clergé
de France lui-même. » Chénon, dans VHistoire géné­
même, ce qui ne fut pas, que tous les évêques fran­
rale de Lavisse et Rambaud, t. vi, p. 257. Et Pierre de
çais eussent manifesté une approbation formelle. Elle
Marca, archevêque de Paris, écrivait en 1660 :« L’infail­
axait si bien compris cette faiblesse qu’elle essaya
libilité du pape est enseignée en Espagne, en Italie et
i obtenir cette approbation pour étayer son œuvre. Les
dans tous les pays du monde chrétien, si bien que le
quatre articles étaient d’ailleurs en opposition avec la
sentiment contraire, professé par les docteurs de
doctrine commune de l’Église, avec les convictions de
Paris, doit être classé parmi les opinions simplement
beaucoup de sujets de Louis XIV, ultramontains, ou
tolérées. » Cité dans le t. xxvt des Œuvres de Bossuet,
habitués à respecter la liberté en matières controverédit. Vivès, p. 21, note.
sées, et même avec l’attitude ou les décisions anté­
5° La déclaration de 1682, loi d'État. — Le 20 mars
rieures du clergé gallican. Ainsi il faut remarquer,
1682, par un édit enregistré au parlement le 23,
r,r le
article : il est la consécration d'un article
Louis XIV faisait de la déclaration du clergé une loi
f ndamental du gallicanisme parlementaire, dont les
d'État, sur la demande même de l’assemblée. Il y était
légistes tiraient les conséquences les plus graves :
dit :
>e roi ne peut être excommunié pour le fait de sa
charge; il peut convoquer des conciles nationaux et
1. Défendons à tous nos sujets et aux étrangers étant dans
provinciaux et, avec leur concours, il peut porter des notre
royaume, séculiers et réguliers de quelque ordre, congré­
fais et réglements sur l’ordre et la discipline ecclésias- gation et société qu'ils soient, d'enseigner dans leurs maisons,
&ques; les bulles du pape ne s’exécutent pas en France collèges et séminaires, ou d’écrire aucune chose contraire à la
«■-= la permission de l’autorité temporelle, le roi est doctrine contenue en icelle.
2. Ordonnons que ceux qui seront dorénavant choisis pour
«cl juge en France, etc.; et c’est à soutenir cette tra­
enseigner la théologie dans tous les collèges de chaque université,
ction des légistes que Bossuet apporte les textes de
soit qu'ils soient séculiers ou réguliers, souscriront ladite décla­
FEvangile; il est exactement cet article du Tiers de
ration aux greffes des facultés de théologie, avant de pouvoir
lié de France que le Tiers-Etat voulut mettre en tête
faire cette fonction dans les collèges, ou les maisons séculières
4· son cahier général aux États-Généraux de 161 i et
et régulières, qu’ils se soumettront à enseigner la doctrine qui y
» inel le clergé s’opposa avec tant d’énergie : « Le roi
est expliquée, et que les syndics des facultés de théologie pré­
■ara supplié de faire arrêter en l’assemblée de ses Étals,
senteront aux ordinaires des lieux et à nos procureurs généraux

199

DÉCLARATION DE 1682

200

des copies desdites soumissions, signées par ies greffiers des
d'écrivains qui crurent s’illustrer en se livrant aux plus
dites facultés.
violentes déclarations contre l'Église gallicane. » Ét il
3. Que dans tous les collèges et maisons desdites universités,
signale, d'après la préface mise par Bossuet à sa Défense
où il y aura plusieurs professeurs, soit qu’ils soient réguliers ou
de la déclaration : l“deux écrits émanés de l'université
séculière, l'un d’eux sera chargé tous les ans d'enseigner la
de Louvain, intitulés l’un . Ad illustrissimos et reverendoctrine contenue en ladite déclaration ; et dans les collèges où
il n'y aura qu'un seul professeur, il sera obligé de l'enseigner, 1 dissimos Galliæ episcopos disquisitio theologico-juril'une des trois années consécutives.
dica super Declaratione cleri gallicani /acta Parisiis
4. Enjoignons aux syndics des facultés de théologie de pré­
19 marlii 1682; l autre : Doctrina quam de primatu,
senter tous les ans, avant l'ouverture des leçons, aux archevê­
auctoritate el infallibililale Romanorum pontificum
ques et évêques des villes où elles sont établies, et d'envoyer à
tradiderunt Lovanienses saerre theologice magistri,
nos procureurs généraux les noms des professeurs qui seront
ac professores tam veteres quam recentiores, etc.,
chargés d'enseigner ladite doctrine et auxdits professeurs de
Declarationi cleri gallicani de ecclesiastica potestate
représenter auxdits prélats et auxdits procureurs généraux les
nuper edilæ opposita; 2° la censure portée par l'ar­
écrits qu'ils dicteront ù leurs écoliers, lorsqu'ils leur ordonne­
ront de le faire.
chevêque de Gran ou Strigonie, primat de Hongrie,
5. Voulons qu'aucun bachelier, soit séculier ou régulier, ne
Georges Szelepsemi, en son nom et au nom de tous
puisse être dorénavant licencié tant en théologie qu'en droit ca­
ses collègues dans l’épiscopat, « avec les abbés, les pré­
non, ni être reçu docteur qu’après avoir soutenu ladite doctrine
posés, les chapitres, et avec un grand nombre de pro­
dans une de ses thèses, dont il fera apparoir à ceux qui ont
fesseurs de théologie, hommes éminents dans la con­
droit de conférer ces degrés dans les universités.
naissance des saints canons. » Il dit que les quatre
6. Exhortons, et néanmoins enjoignons à tous les archevêques
articles sont « des propositions choquantes pour les
et évêques de notre royaume... d'employer leur autorité pour
faire enseigner dans l'étendue de leurs diocèses la doctrine con­
oreilles chrétiennes et à tous égards détestables », que
tenue dans ladite déclaration faite par lesdits députés du clergé.
« condamnent et réfutent assez la tradition constante
7. Ordonnons aux doyens et syndics des facultés de théologie
des saints Pères, les décrets des conciles œcuméniques
de tenir la main à l'exécution des présentes..., etc.
et les témoignages formels de la parole de Dieu », et

Cet édit ratifiait toute une série de demandes du
clergé relatives à la déclaration, sauf celle-ci ; « Que
le serment que les bacheliers de théologie font à Paris
au commencement de tous leurs actes, dans lequel on
a introduit, depuis quarante ou cinquante ans, l'allé­
gation de ne rien dire qui soit contraire aux décrets et
constitutions des papes sans restriction, sera réformé
et que pour cet elfet, on ajoutera â la fin de ce ser­
ment : Décrets et constitutions des papes acceptés par
l’Église. » Celle clause aurait eu, à tout le moins, le
danger d’infirmer les condamnations des jansénistes,
de provoquer une opposition violente de la part de la
faculté de théologie et de montrer ainsi que l'unité doc­
trinale de l'Église gallicane n'était point complète.
Le parlement à qui l’édit du 20 mars accordait un
droit de contrôle sur l'enseignement des facultés de
théologie, collèges et maisons dépendant de l'univer­
sité, et dont la déclaration consacrait certains principes,
enregistra l’édit royal sans opposition, le 23 mars. Il y
eut bien une protestation du procureur général Harlay;
mais ce fut pour faire remarquer que l’indépendance
de la couronne n'avait pas besoin d’étre confirmée par
une décision de la puissance spirituelle et pour re­
gretter que le clergé n’eùt pas infligé,dans le 1" article
de sa déclaration, une censure directe à « ce qui s’y
trouve opposé ».
6» L’opposition. — La faculté de théologie de Paris,
qui était une puissance dogmatique rivale du concile
national, n’accepta pas facilement les quatre articles et
l’édit du 20 mars. Il y avait à cela des raisons d'ordre
différent : elle prétendait bien n'étre pas tenue d’assu­
jettir son enseignement aux décisions d'une assemblée
du clergé, et surtout ne pas relever du parlement;
puis un certain nombre de ses docteurs avaient des
tendances ultramontaines et la doctrine énoncée tou­
chant l’infaillibilité pontificale la choquait spécialement.
Cf. Cauchie, Le gallicanisme en Sorbonne, dans la
Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, t. m et iv
(1902-1904). Ce fut seulement le 16 juin que fut obtenue
de haute lutte, pour ainsi dire, par la cour alliée au
parlement, l’enregistrement par la faculté de théologie
des quatre articles et de l’édit complémentaire. La cour
prit même des mesures de rigueur contre les plus
récalcitrants. L'université de Douai, au centre de pays
récemment annexés, disait au roi « la grande aversion
de tous ses fidèles sujets, qui sont dans ces pays réunis
à sa couronne, de la déclaration du clergé de France,
qui regarde la puissance ecclésiastique ». L’historien de
Bossuet signale que, dès 1683, « on vit éclore une foule

après les avoir condamnés et proscrits, il défend à tous
les fidèles « de les lire, tenir et encore bien plus de les
enseigner », en attendant le jugement définitif du saintsiège; 3“ un traité in-fol. du savant cardinal d'Aguirre
intitulé : Defensio cathedræ sancti Petri adversus De­
clarationem nomine illustrissimi cleri gallicani edi­
tam Parisiis, etc. Ces attaques furent telles que Bos­
suet, se sentant atteint, crut bon de défendre son œuvre
et entreprit une Défense de la déclaration. Il la ter­
mina en 1685. Les circonstances ne lui permirent pas
de la publier: Louis XIV ne voulait pas aigrir sa que­
relle avec Rome. Cependant du dehors les attaques
contre les quatre articles continuaient : entre autres
de 1693 à 1695, Roccaberti, archevêque de Valence, pu­
bliait contre la déclaration 3 in-fol. sous ce titre : De
Romani pontificis auctoritate, que soulignèrent encore
les louanges adressées à l’auteur par Innocent XII.
Bossuet, dans un Mémoireau roi, demanda la suppres­
sion en France des ouvrages de Roccaberti, ce que le
parlement accorda dans un arrêt du 20 décembre 1695.
Puis il reprit sa Defense de la déclaration, pour la
remanier, afin de la mettre au point en face des nou­
veaux critiques et aussi y introduire les changements
qu'exigeaient les circonstances, principalement celle-ci :
qu’une trêve venait d’être signée entre Louis XIV et le
saint-siège et que Louis XIV avait promis de ne plus
rappeler les quatre art ides. Bossuet, entre au très choses,
modifia le litre et à la place de Defensio declarationis
cleri gallicani, il mit : Gallia orthodoxa sire vindiciæ
scholæ Parisiensis toliusque cleri gallisani. Malgré
tout, le livre ne parutqu’après sa mort. Une première
édition, faite à l’insu de Bossuet, évêque de Troyes,
héritier des manuscrits de son oncle, contient la pre­
mière rédaction de l’ouvrage, celle au titre : Defensio
declarationis quam de potestate, ecclesiastica sanxit
clerus gallicanus 19 marlii 1682 ab IU. et Rev. J. B.
Bossuet, 2 in-4·, Luxembourg, 1730; Bâle, 1730. Une
traduction française des six premiers livres environ
parut en 1735 sous la signature de Bulïard. Une se­
conde édition, entreprise par l’abbé Leroy sur les ma­
nuscrits de la seconde rédaction, parut seulement
après la mort de Bossuet, évêque de Troyes, avec ce
titre : Defensio declarationis conventus cleri gallicani
an. 1682 de ecclesiastica potestate, 2 in-4». Amsterdam
(Paris), 1745. Une traduction française, faite par Leroy
en 3 in-4». parut la même année à Amsterdam (Paris);
elle fut réimprimée en 1774 et alors dédiée à Montazet,
archevêque de Lyon, sous ce titre : Défense de la Dé­
claration... traduite en français avec des notes hislo-

201

DECLARATION DE 1682

riques, critiques, théologiques et une Dissertation
réfutant les quatre tomes in-fi0 du cardinal Orsi,% in-4°,
Paris, 1774. D’autres éditions ont paru depuis. Orsi
avait publié, en 1740 et 1741, deux ouvrages intitulés :
De Romani pontificis auctoritate... et De Romani
pontificis infallibilitate.
V. Les papes et les quatre articles jusqu’en 1693.
— 1° Innocent XI. — Quanta innocent XI, il se tut
d'abord, il altendait son heure. Il « a compris qu’il
faillit en finir et il a engagé un combat dont il doit
sortir vainqueur. » Hanotaux. 11 ne fulmina pas contre
les quatre articles, mais il eut recours à une arme que
lui fournissait le concordat; il refusa d’accorder la con­
firmation canonique à ceux des ecclésiastiques nommés
parle roi à des évéch is et qui avaient pris part à l'assem­
blée de 1682. Il le dit dés octobre 1682, à propos de la
nomination par Louis XIV des abbés de Camps et de
Maupeou aux évêchés de Pamiers et de Castres.
Louis XIV déclara alors, sur les conseils du cardinal
d'Estrées, qu’il ne demanderait plus aucune confirma­
tion canonique jusqu’à ce que ces deux personnages
fussent agréés, et il continua à désigner aux évêchés
incanis soit des membres de l’assemblée soit d’autres.
11 espérait que la crainte de voir un grand nombre
d'églises sans pasteurs légitimes triompherait du pape,
maislnnocent XI ne se laissa pas intimider, et en 1687,
le Mémoire du roi pour servir d'instruction au sieur
de Lavardin portait : « Il y a déjà trente-trois diocèses
qui languissent sans évêques. » On essaya de pourvoir
a I administration des diocèses par toutes sortes d’expé­
dients; le< nouveaux élus étaient par exemple nommés
vicaires capitulaires par les chapitres des diocèses
vacants par la mort du titulaire, ou bien, en cas de
translation, vicaires gén'-raux de leurs prédécesseurs
dans les diocèses que ceux-ci abandonnaient.
Néanmoins, la situation était insupportable. Louis XIV
essaya encore de négocier, mais la menace à la bouche.
« La cour de Rome, disaient ses Instructions à Lavardin, désigné, en 1687, pour remplacer à Rome le duc
d Estrées mort cette même année, contrevient au concor­
dat par ses refus qui sont notoirement injustes. Le
pape, par sa contravention au concordat, est déchu de
ce que le concordat lui accorde. » En conséquence,
« Sa Majesté sera obligée de permettre à ses parlements
de prendre dans les conciles catholiques, apostoliques et
romains le remède » au mal, et ce remède sera celui-ci :
Les parlements, après avoir déclaré qu'il y a abus dans
ees refus du pape « comme étant contraires au concor­
da: et aux lois du royaume », s'appuyant sur « les an­
ciens conciles de France et d’Espagne où l'on voit que
roi nommait, le peuple et le clergé élisaient, le mé­
tropolitain conlirmait et ensuite l’évêque était sacré par
trois évêques au moins de la même province dont était
I -vêché vacant », le concordat n’avant fait que « transfcrer au pape le droit de confirmation » du métropolib:n et « cette translation devenant caduque » par le
refus du pape, « supplieront » le roi de demander la
confirmation au métropolitain, « sans tirer à consé■:~enee pour l’avenir, quand il plaira à notre SaintKn*e le pape d’exécuter le concordat. » Mais la menace
■e brisait sur Innocent XI. Lavardin était l’homme le
reoins fait pour réussir ici et tout se compliquait de
n^aire des franchises. Ce fut un échec complet. Il
b lut bien que Louis XIV allât plus loin. Non seulei-.nt il annonçait qu’il pourrait bien prendre la mesrere ordinaire en pareille occurrence, l’occupation
■Avignon, mais, le 31 décembre 1687, Louvois donnait
■«r ire de préparer une expédition contre Rome, et le
K janvier 1688 l’avocat général Talon annonçait l’appel
■■ futur concile, « parce que non seulement les déci&.-S des papes, mais leur personne même, quand ils
Bmquent à leur devoir dans le gouvernement de i
■Eglise, est soumise à la correction et à la réformation

202

du concile général en ce qui regarde tant la foi que la
discipline. »
Mais en juin 1688 mourait l’électeur de Cologne.
Louis XIV voulait lui faire donner comme successeur
le coadjuteur, le cardinal de Furstemberg. Cela dépen­
dait du pape : de là, la mission secrète de Chamlay,
mais Innocent XI refusa de recevoir cet envoyé, juil­
let 1682. Alors ce fut la guerre ouverte; en septembre,
le 6, un manifeste du roi contre le pape, sous la forme
d’une lettre adressée au cardinal d’Estrées, était envoyé
à Rome et bientôt publié partout; le 13, l'ordre était
donné d’occuper Avignon et le Comtat Venaissin; enfin,
le 24, le roi donnait ordre au procureur général d'in­
terjeter appel au futur concile de toutes les procédures
faites ou à faire par le pape contre lui, et l’acte d’appel
fut dressé le 27. On demandait à Louis XIV d'aller
plus loin, d’assembler les notables, de convoquer un
concile national II s’arrêta aussitôt qu’il s’aperçut qu on
le poussait dans la voie du schisme. Mais déjà il
était puni : ce n’était point à son candidat que le pape
avait donné l’archevêché de Cologne et c’était à ce mo­
ment, 1688, un échec gros de conséquences. En même
temps, le pape faisait répandre un mémoire justificatif
écrit en italien et traduit en français sous ce titre :
Réflexions pour servir de réponse sur la lettre en
forme de manifeste que M. le cardinal d'Estrées
distribue.
2° Alexandre VIII. — Cependant Innocent XI mou­
rait le 11 août 1689. Son successeur Alexandre VIII,
6 octobre 1689, donna quelques marques de bienveil­
lance au représentant de Louis XIV au conclave, le
duc de Chaulnes. Aussitôt Louis XIV entra dans la voie
des concessions; il restitua Avignon et céda sur la
question des franchises. En retour, Alexandre VIII se
montra prêt à accorder les bulles toujours refusées
par Innocent XI aux anciens membres de l’assemblée
de 1682, s'ils consentaient à une rétractation ou plus
exactement à cette déclaration qu’ils n'avaient préten­
du émettre touchant la puissance pontificale qu’une
opinion personnelle. La négociation, pénible pour l’or­
gueil de Louis XIV, n’avait pas abouti, lorsque mou­
rut Alexandre VIII, 1er février 1691. Mais deux jours
avant de mourir il accomplissait deux grands actes :
1° il publiait la constitution Inter multiplices qu’il
avait écrite dès le 4 avril 1690, première année de son
pontificat, et dans laquelle, après avoir rappelé les cen­
sures portées par la lettre du 11 avril 1682 sur les actes
de l’assemblée du clergé français, il ajoute : « Voulant
en outre par les présentes qu’on regarde pour bien
et suffisamment exprimés et insérés ici de mot à mot
et très exactement spécifiés selon toute leur teneur les
actes de l’assemblée de 1682... nous déclarons de notre
propre mouvement et de science certaine, après mûre
délibération et en vertu de la plénitude de 1'autorité
apostolique, que toutes les dispositions en général et
individuellement qui ont été faites dans la susdite
assemblée du clergé de France de 1682, tant touchant
l’extension du droit de régale que touchant la décla­
ration sur la puissance ecclésiastique et les quatre pro­
positions y contenues, avec tous les mandats, arrêts...
édits, décrets, faits et publiés par des personnes quel­
conques, soit ecclésiastiques, soit laïques... nous décla­
rons que toutes ces choses ont été, de plein droit,
nulles, invalides, illusoires, pleinement et entièrement
destituées de force et d'effet dès le principe, qu’elles le
sont encore et le seront à perpétuité et que personne
n’est tenu de les observer ou d'observer quelqu'une
d'elles, fussent-elles même munies du sceau du ser­
ment... Et néanmoins pour plus grande précaution...
et en vertu de la plénitude de pouvoir comme dessus,
nous improuvons, cassons, invalidons et annulons, et
nous dépouillons pleinement de toute force et effet les
actes et dispositions susdites... » Cette constitution ne

203

DÉCLARATION DE 1682

204

condamnait pas directement, il faut le remarquer, le
tra à quels excès ces deux doctrines peuvent conduire,
avec les actes de l'autorité de Pie Vil déposant les
fond même, la doctrine des quatre articles. Elle annu­
lait seulement les actes d'un pouvoir judiciaire et civil
évêques et remaniant l’Êglise de France au moment du
incompétent dans les questions spirituelles et surtout J concordat. De 1715 à 1789, les parlements, dont le
d'une assemblée ecclésiastique inhabile à décider | gallicanisme s'était pour ainsi dire fortifié de jansé­
n étant pas canoniqne et ayant sacrifié a les droits des
nisme, furent les défenseurs ardents de la déclaration
Églises de France, du souverain pontife et de l’Eglise
de 1682. En 1766, sous le ministère Choiseul, Louis XV
ordonna que les quatre articles de 1682 fussent de
universelle. » Les gallicans ne s'en émurent pas
nouveau enseignés dans les séminaires et ils le furent
moins : ils se sentaient atteints; « on ne se rassura
en effet jusqu'à la Révolution. Mais ces articles s’étaient
qu'en inventant l'expédient de dire que cette pièce
également répandus au dehors et le synode de Pistoie
marquait trop la faiblesse d'esprit d'un mourant et
en 1786 osa les soutenir et les insérer dans son décret
présentait trop de défauts pour être approuvée par le
sacré collège, » Gaillardin; 2° une lettre au roi de
delà foi. Le 28 août 1794, Tie VI condamnait le synode,
France ou il le suppliait de veiller à ce que celte con­ le décret et l'usage fait de la déclaration de 1682, dans
stitution Inter multiplices fût acceptée et mise à exé­ la bulle Auctorem fidei’. « L'on ne doit pas passer sous
cution dans tout le royaume et de mettre ainsi lin à
silence, y disait-il. cette insigne et frauduleuse témé­
rité du synode, qui non seulement a osé prodiguer les
cette querelle funeste.
plus grands éloges à la déclaration de l'assemblée
3» Innocent XI1. Pacification, 1693. — Un progrès
gallicane de 1682, depuis longtemps improuvée par le
avait été fait sous le règne d'Alexandre VIH. Tandis
siège apostolique, mais qui s'es t permis, pour lui donner
qu’innocent XI refusait purement et simplement des
plus d’autorité, de la renfermer insidieusement dans
bulles aux membres de l'assemblée, Alexandre VIII
un décret intitulé De la foi, d'adopter ouvertement les
avait admis — lesautresévéques nommés n'étaient pas en
question — la possibilité de donner des bulles à ces per­ articles qu’elle contient et de mettre le sceau, par la
sonnages compromis, à la condition que le roi retirât
profession publique et solennelle deces articles, a tout
son édit du 20 mars et qu'eux-mémes signassent une
ce que renferment les différentes parties de ce décret...
c’est pourquoi nous réprouvons et condamnons l'adop­
rétractation sur la formule de laquelle on commença
de discuter. Innocent XII reprit les négociations ou
tion récente et accompagnée de tant de vices qui en a
été faite dans le synode, comme téméraire, scandaleuse...
elles en étaient. Elles durèrent deux ans. Par orgueil,
et... comme grandement injurieuse à ce siège apos­
le roi eût bien voulu ne pas céder, puis, il lui en coû­
tait de laisser traiter en coupables des hommes qui
tolique. »
avaient cru servir ses intérêts. On discuta longtemps
On a vu à l'article Concordat, t. ni, col. 760 sq.,
les termes de la rétractation. Mais l'horizon politique,
comment Bonaparte essaya de faire revivre dans les
articles organiques, avec toutes les libertés gallicanes,
malgré de réels succès militaires, s’assombrissait ; la
religion souffrait de la situation dans plus de quarante
l'enseignement des quatre articles et comment, dans
diocèses et c'était une singulière contradiction que le
ses luttes avec le pape, il essaya de l’amener à accepter
roi, qui préparait la révocation de l’édit de Nantes, fût
les quatre articles et pour ainsi dire à leur prêter
en révolte ouverte contre le chef de l’Êglise. Le 14 sep­
serment. Avec la Restauration les choses tombèrent
tembre 1693 donc, il écrivait au pape : « .Je suis bien
dans l’oubli, mais en 1824. sous le ministère Villèle,
aise de faire savoir à Votre Sainteté, que j’ai donné les
un décret royal ordonna de reprendre dans les sémi­
ordres nécessaires pour que les choses contenues dans
naires l'enseignement des quatre articles. Cette ordon­
mon édit du 22 mars 1682. touchant la déclaration faite
nance provoqua les colères de bon nombre d'évêques.
par le clergé de France, à qui les conjonctures passées
Voir Ci.ermoxt-Tonxerre, t. in. col. 236. Mais dans
m’avaient obligé, ne soient pas observées. » Ce n’était
cette période, le plus redoutable adversaire de la décla­
point là une rétractation de principes, mais la suspen­ ration de 1682 fut Lamennais, en particulier dans son
sion de l’exécution d'un édit. Quant aux évêques nom­
livre, De la religion considérée dans ses rapports avec
més depuis 1682. leur rétractation portait pour chacun :
l'ordre politique et civil, in-8", Paris, 1826. On deman­
dait dès lors aux professeurs nouveaux, que les évêques
« Nous professons et. nous déclarons que nous sommes
extrêmement fâchés, et au delà de tout ce qu'on peut
nommaient dans leurs séminaires, de signer l’engage­
dire, de ce qui s’est fait dans l’assemblée susdite (de
ment d'enseigner les quatre articles. La tactique géné­
1682), qui a souverainement déplu à Votre Sainteté et
rale fut de ne pas répondre à cette mise en demeure
à ses prédécesseurs. Ainsi tout ce qui a pu être or­
et le gouvernement n'insistait pas. On cessa sous le
donné dans cette assemblée contre la puissance ecclé­ second empire de faire cette demande. Les luttes entre
siastique et l'autorité pontificale, nous le tenons et
ultramontains et gallicans recommencèrent avec inten­
nous déclarons qu'on doit le tenir pour non ordonné.
sité autour du Manuel de droit ecclésiastique français
de Dupin aîné, en 1844, et plus lard à propos du concile
De plus nous tenons pour non délibéré, tout ce qu'on
a pu avoir pensé y avoir été délibéré au préjudice des
du Vatican.
églises; notre intention n'a pas été de décider quelque
Recueil des actes, titres et mémoires concernant les affaires
chose contre les droits de nos églises. » Louis XIV tint
du clergé de France, dans les Mémoires du clergé. 12 in-fol..
parole en ce qui concerne l'enseignement de la décla­ Paris, 1716; Collection des procès-verbaux des assemblées
générales du clergé de France depuis 1560 jusqu'à présent,
ration; malgré cela et si plus tard il sollicita du pape,
comme d'une autorité dernière infaillible, la bulle Uni­ 9 in-fol., Paris, 1767-1780; Cherubini, Magnum bullarium
romanum, 19 tom. en 12 vol., Luxembourg. 1727-1742; Men­
genitus, il n'en demeura pas moins pénétré des doc­
tion, Documents relatifs aux rapports du clergé avec la pa­
trines gallicanes comme le prouve son grand édit de
pauté de 168i à 1716, in-8·, Paris, 1893; Bertluer. Innocenta
1695 sur la juridiction ecclésiastique. En tout cas, les
P. P. XI epistohe ad principes, etc., Rome. 1889 sq ; Depparlements continuèrent à faire état de la déclaration
ping. Correspondance administrative, t. IV ; Clément. Lettres,
de 1682.
instructions et mémoires de Colbert, 7 vol. en t0lom.in-1·, Paris.
VI. Les quatre articles de 1715 À 1870. — La dé­ 1861-1865; Hanotaux, Rome, dans le Recueil des instructions
données aux ambassadeurs de France. Paris. 1888.1.1 ; Pierre
claration de 1682 disparut comme le gallicanisme à
Pithou, Les libertés de l’Êglise gallicane, in-4·. Paris, 1594.
l'état de doctrine — non à l’état de tendance — avec
Pierre Dupuy, Traité des droits et libertés de l’Êglise gallicane,
les décrets du concile du Vatican.
3 in-fol., Paris, 1639,1651,1731 ; Guy Coquette, Traité des liber­
Le régalisme et l'épiscopalisme, qui en étaient le fond,
tés de rÉglise gallicane, 2 in-fol., Bordeaux. 1703; Durand de
reçurent un coup violent de la Révolution avec la
Maillane, Les libertés de l’Êglise gallicane, 5 in-4·, Lyon. 1771 ;
constitution civile qui en est le triomphe et qui mon­
Ellies du Pin. De potestate ecclesiastica et temporali sive de-

205

DÉCLARATION DE 1682 — DÉCRÉTALES

claratio cleri gallicani, in-4·, Mayence, 1788; Isambert, Recueil
des anciennes lois françaises de 420 à 1789,29 in-8·, Paris, 18221827; les Lettres et mémoires du temps, notamment les Lettres
de Bossuet dans ses (Euvres, édit. Lâchât, 31 in-8·, Paris, 1875,
t. xxvi-xxx; le P. Ilapin, Mémoires, édit. Aubineau, 3 in-8·,
Paris, 1865 ; Lcdieu, Mémoires, édit. Guettée, 4 in-8·, Paris,
1856; Legendre, Mémoires, édit. Roux, in-8·, Paris, 1863; Joseph
de .Maistre, Du pape, in-8·, Paris, 1819 ; De l’Église gallicane,
in-8·, Paris, 1821 ; Grégoire, Essai historique sur les libertés
de l’Église gallicane, in-8·, Paris, 1818; Bausset, Histoire de
Bossuet, 4 in-8·. Versailles, 1814-1819; Desmarais, Histoire des
démêlés de la cour de France avec la cour de Rome, in-4·,
Paris, 1706; Tabaraud. Histoire critique de l'assemblée géné­
rale du clergé de France en 1882, in-8·, Paris, 1826; Gérin,
Recherches historiques sur l’assemblée du clergé de 1682,
in-8·. Paris, 1869 : 2· édit., 1877; Le pape Alexandre VIII et
Louis XIV, in-8·, Paris, 1870; Loyson, L'Assemblée générale
du clergé de France de 1682, in-8·, Paris, 1870: Michaud,
Louis XIV et Innocent XI. h in-8·, Paris. 1882-1883; Guarnacci,
Vitæ et res gestæ Romanorum pontificum et cardinalium a
Clemente X usque ad Clementem XI, 2 in-fol., Home. 1751;
Buonamici, De vita et rebus gestis Innocenta XI, Rome, 1776;
Ranke. Die rbmischen Papste in den letzten vier Jahrhunderten, 3 in-8’, Berlin, 1836, t. nt; Clément, Histoire de Colbert,
2 in-8·, Paris. 1874; Rousset, Histoire de Louvois, 4 in-8·,
Paris, 1863; Voltaire, Le siècle de Louis XIV, in-12, Berlin,
1752; Gaillardin, Histoire du régne de Louis XIV, 5 in-8·, Paris,
1871-1875; le t. vi de VHistoire générale, publiée sous la direc­
tion de MM. Lavisse et Rambaud; le t. vu de ['Histoire de
France, publiée sous ta direction de M. Lavisse, et en général
les Histoires de Louis XIV.

C. Constantin.
En matière ecclésiastique, le mot
décret a conservé un sens très général qu'il a perdu
depuis plus d'un siècle dans le langage des juristes.
Ces derniers l’emploient exclusivement pour dési­
gner certains actes du pouvoir exécutif, par opposition
aux actes législatifs et aux sentences judiciaires. Or,
en droit canonique, le décret est, au contraire, soit
un acte législatif, soit un acte judiciaire. Les molu
proprio, rescrits, induits, etc., constitueraient plutôt
la catégorie des actes administralifs auxquels on réserve
en droit français le nom de décret. L’assimilation n’est
d'ailleurs pas possible d’une maniéré absolument exacte,
la séparation des pouvoirs n'existant pas dans les curies
ecclésiastiques.
La loi ecclésiastique, quel que soit le législateur,
concile général, pape, évêque, se présente toujours
comme un décret. Les lois promulguées par le concile
deTrente sont des décrets, celles que le pape promulgue
soit par lui-méme au point de vue doctrinal, soit par
les Congrégations romaines, Saint-Office, S. C. du
Concile, des Évêques et Réguliers, des Rites, etc., au
point de vue disciplinaire, sont des décrets. Une ordon­
nance d’un évêque ou d'un prélat régulier, si elle a
force de loi, constitue un décret. Les règlements ou
statuts des chapitres généraux des ordres religieux sont
aussi des décrets quand ils ont force de loi, de même
pour les statuts des chapitres séculiers.
Au point de vue judiciaire, on appelle décret tout
jugement qui n’est pas le jugement définitif : précepte
du juge destiné à pourvoir au provisoire, à organiser
l’instance, à déclarer close l’enquête et à en permettre
l i communication aux parties intéressées (publication de
l'enquête). Dans l’ancien droit français, certains juge­
ments préliminaires rendus contre un accusé, pour le
faire comparaître, pour vendre ses biens, etc., portaient
ainsi le nom de décrets. Le droit ecclésiastique a con­
servé l’usage du mot décret là où les jurisconsultes
modernes se servent des termes : jugement avant faire
droit, jugement interlocutoire, préparatoire, provisoire,
jugements sur requête, ordonnances de référé, etc.
P. Fourneret.
2. DÉCRETS. Le mot a été employé au moyen âge
dans le sens de collection de textes canoniques, et il
s’applique encore dans ce sens par antonomase au
décret de Gratien (voir Gratien), qui constitue la
1. DÉCRET.

20G

première partie du Corpus juris canonici. Parmi les
compilations canoniques qui furent faites au nombre de
quarante environ, depuis le IXe siècle jusqu'au temps
de Gratien, deux très importantes portent le nom de
Décret. Elles sont l’œuvre de Burchard de Worms et
d’Yves de Chartres.
1» Les vingt livres de Burchard, évêque de Worms.
Cette vaste compilation, composée entre 1012 et 1023
(Decretum magnum Decretorum volumen), s'appela
au moyen âge le Brocard, par corruption du nom de
son auteur. L’ouvrage dépend de Réginon. On y trouve
des règles de droit sous une forme énergique, concise,
facile à retenir (brocards). C’est d’ailleurs une com­
pilation générale de science ecclésiastique destinée à
l’instruction pratique des clercs du diocèse de Worms,
plutôt qu’une collection proprement canonique. Voici
les matières des vingt livres du décret de Burchard :
I. I, le pape, le patriarche, le métropolitain, l’évêque,
le synode, le juge; I. II, le clergé; 1. III. les églises et
les dimes; I. IV-XIV, les sacrements; 1. XV, les devoirs
des laïques; 1. XVI-XV11I, les délits et les peines;
1. XIX, corrector ou medicus, est un pénitentiel ; le
1. XX. De contemplatione, est un traité de philosophie
et de théologie. Burchard a utilisé sans discernement
les apocryphes d'Isidore Mercator, ainsi que les faux
capitulaires de Benoit Lévite. Ce défaut de critique est
d'autant plus dangereux pour le lecteur moderne qu’il
n’existe pas d’édition critique du décret de Burchard
de Worms. On doit reconnaître que cet auteur, malgré
ses imperfections, a ouvert la voie à Gratien sur un
point très important, en traviillant à résoudre les anti­
nomies des textes canoniques, concordantia discordan­
tium canonum. Ce fut, avant le Décret de Gratien, le
manuel canonique le plus répandu.
2« Le décret d’Yves de Chartres (7 1117) semble
avoir été un travail préparatoire à la Panormie. C'est
une compilation assez peu ordonnée des documents
disciplinaires recueillis jusque-là par différents auteurs.
L’ouvrage dépend surtout de Burchard de Worms. Ce
qui en fait l’intérêt est l'introduction d’un certain
nombre de lois tirées des compilations de Justinien,
dans un document antérieur aux grands travaux de
l’école de Bologne sur le droit romain. Voir Yves de
Chartres.
On trouve le décret de Burchard de Worms dans une édition de
Paris, 1549, reproduite P. L., t. cxi., col. 537-1020 sq. Une autre
édition a été donnée A Cologne en 1548. Le i. XIX·, qui contient
un traité pour l'administration de la pénitence, a été réimprimé
par Wasserschleben, Büssordnungen der abendltindischen
Kirche, 1851, p. 624. 11 existe un manuscrit contemporain de
Burchard à la bibliothèque de l'université de Fribourg-en-Brisgau. Cf. Pli. Schneider, Die Lehre von den Kirchenrechtsquellen, $ 29, Ratisbonne, 1892.
Le décret d'Yves de Chartres se trouve dans les Opera
omnia, édités à Paris en 1647 par le génovefain Fronto. Malgré
son titre, cet in-folio ne contient pas la Panormie. Migno a repro­
duit le décret et la Panormie. P. L., t. CI.X1, col. 47-1022.
Cf. ibid., col. XLIX-LXVVin, 41-47. Voir aussi A.Theiner, Ueber'
Ivo’s vermeintliches Decret, Mayence. 1832; P. Fournier. Les
collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, dans
Bibliothèque de l’école des chartes, 1896 et 1897.

P. Fourneret.
I. Définition et divers sens du
mot. II. Recueils ou collections. III. Ces collections,
sources théologiques.
I. Définition et divers sens du mot. — On nomme
décrétales (decretale constitutum, decretalis epistola)
des ordonnances ou constitutions des papes, ayant une
portée générale soit pour l’Église entière, soit au
moins pour une de ses parties notables, une ou plu­
sieurs provinces ecclésiastiques. Dans le langage com­
mun des canonistes, on donne le nom de constituti· -n
ou décret aux ordonnances faites motu proprio, et
l’on réserve celui de decretales aux ordonnances
d'ordre général faites en réponse à des demandes ou
1. DÉCRÉTALES. —

207

DÉCRÉTALES

208

consultations, le nom de reserit désigne les constitu­ I pièces, par exemple des décrétales des papes, des
canons de conciles, tels que celui de Tours de 1163.
tions ayant pour objet des personnes privées ou des
Elle fut imitée par d’autres collections moins connues:
causes d'ordre particulier. Les termes bulle ou bref
la Collectio Bambergensis, la Collectio Lipsiensis, la
indiquent seulement la forme extérieure dans laquelle
Collectio Casselana, distribuées toutes en division à
sont envoyés les lettres, décrétales, rescrits, etc. Voir
deux degrés : partes, libri ou tituli et capita.
ces mots.
Une nouvelle collection, plus méthodique, fut faite
A l'origine, le terme décrétale avait un sens plus
étendu : il ne désignait pas seulement les ordonnances par un des canonistes les plus célèbres de l'époque,
Bernard de Pavie (Bernardus Papiensis ou simple­
des papes, mais encore celles des évêques. Il avait aussi
des synonymes, comme constitutum, auctoritas. Maas­ ment Papiensis). Nommée d’abord. Breviarium extravagantium, ou par son auteur, Libellus extravagantium
sen, Geschiehte der Quellen und der Literatur des
et ailleurs Decretales et extravagantia ( Vagantia |dekanonischen Bechts, p. 228.
Le premier document, semble-t-il, où le mot décrétale crela] extra [Decretum]), elle est désignée plus com­
paraisse avec le sens que nous lui donnons, pour dé­ munément aujourd'hui sous le nom de Compilatio I*.
Le dessein du compilateur était, comme celui de ses
signer les ordonnances des papes, est la lettre du
devanciers, de compléter Gratien. Mais ce qui le distingue
pape Sirice à l'évêque Himerius de Tarragone, où il
d’eux tous et lui donne une importance hors de pair,
dit : ad servandos canones et tenenda decretalia
c’est l’ordre dans lequel il distribua sa matière : il la
constituta magis ac magis incilamus. Maassen,
répartit en une division à trois degrés : livres, titres,
op. cil., p. 230.
chapitres. Les livres étaient au nombre de cinq dont
Enfin le mot a reçu dans la suite un nouveau sens :
la Glose exprima l’ordre et l'objet dans l’hexamètre
il désigne parfois le recueil lui-même des décrétales.
II. Recueils ou collections. — 1“ Antérieurs à Gra­ bien connu :
tien. — Provenant du chef suprême de l’Église, les
Judex, judicium, clerus, connubia (sponsalia), crimen ;
décréta les des papes avaient une très grande importance,
le I" traitant de la personne et des devoirs du juge, le
et les mêmes cas se représentant plus ou moins iden­
IIe du jugement et de la procédure, le III' de l'état des
tiques partout et donnant lieu aux mêmes difficultés,
clercs et des moines, le IVe du mariage, le V· des
les réponses pontificales étaient souvent communiquées
crimes et délits. Dans ces cinq livres on avait réuni,
d’église à église. Bientôt on jugea utile d’en faire des
sous 152 titres, 932 chapitres. Malgré cette masse de
collections ou recueils aussi complets que possible.
De ces collections, les unes générales, les autres par­ documents, la compilation restait dans des limites con­
venables : l'auteur, afin d'alléger son œuvre, avait fait
ticulières, quelques-unes sont à peine connues, d’autres
des coupures dans les documents très nombreux, paont été célèbres. Voir l'historique dans Maassen,
op. cit. Nous citerons seulement celle de Denys le Petit,
tristiques, conciliaires, etc., dont il s'était servi : il n'en
insérait que la partie qu’il jugeait nécessaire, en omet­
avec ses formes ou ses modifications postérieures, la
tant tout le reste; les omissions étaient indiquées par le
collection de Quesnel, l’Ilispana, celle des Fausses
Décrétales; on en trouvera une liste, pourcelles qui ont
renvoi : et infra. La collection parut après 1191,
lorsque Bernard avait déjà échangé la prévôté de Pavie
paru avant le milieu du ix« siècle par exemple, dans
contre l’évêché de Faenza.
Maassen, op. cil. A partir de cette date, les collections
Nous nous sommes un peu étendu sur cette compi­
qui étaient plutôt disposées dans l’ordre chronologique,
prennent un ordre systématique, par matières, et visent lation, à cause de l iniluence prépondérante qu'elle
exerça sur les suivantes et en particulier sur celle de
à devenir de plus en plus complètes. On cite parmi
elles la Collectio Anselmo dedicata, celle de Réginon
Grégoire IX. Quoiqu'elle ne fût qu'une œuvre privée
de Prûm, le Decretum de Burchard de Worms et et sans caractère officiel, elle servit de texte pour les
leçons et fut commentée par les maîtres qui l’entou­
celui d'Yves de Chartres, voir Décrets, col. 200. la
rèrent de gloses. Aussi, de ce jour, les canonistes,
Collectio Anselmi, celles du cardinal Deusdedit, de
Bonizon, celle de Saragosse, le Polf/carpus, etc. Toutes jusque-là nommés décrétistes, reçurent parfois le nom
furent dépassées et remplacées par celle de Gralien :
de décrétalistcs.La citation des textes, quand on y ren­
voyait, se faisait en indiquant le chapitre, suivi du mot
Concordia discordantium canonum, plus tard commu­
Extra ou simplement X et de l’énoncé du titre.
nément nommée le Décret. Voir Gratien.
2° Postérieurs à Gratien. — 1. Antérieurs à Gré­
L’exemple de Bernard fut imité. Ses successeurs
goire IX. — Le Decretum de Gratien exerça dans le continuèrent son œuvre en colligeant les textes qui lui
avaient échappé en même temps que les décrétales
domaine des études canoniques une influence féconde,
nouvelles et l’Ôn eut, dans l'ordre chronologique, les
et ce renouveau eut pour conséquence naturelle des
Compilationes IIP, II*. IV* et V*, pour ne mentionner
discussions de cas plus juridiques, plus cohérentes,
que celles-là. Deux d'entre elles eurent un caractère
des appels au pape plus nombreux. En même temps,
officiel, la Compilatio III*, envoyée par Innocent III luiet pour d’autres causes encore, le pouvoir des papes
même à l’université de Bologne, afin qu’elle servît tam
était appelé à s’exercer davantage; quand ces papes
étaient des hommes et des canonistes comme Alexan­ in judiciis quam in scholis, bulle Devotionis vestræ
(28 décembre 1210), et la Compilatio V*, envoyée aussi
dre 111 et Innocent III, leurs décrétales, s’élevant aupar Honorius III à l’illustre canoniste Tancrède, alors
dessus du cas terre à terre qu’on leur avait présenté,
archidiacre de Bologne, avec l’ordre quatenus eis soavaient une portée plus haute et pour ainsi dire univer­
lemniler publicatis, absque ullo scrupulo dubitatio­
selle, elles étaient plus demandées; aussi le registre
d'Alexandre 111, par exemple, ne contient pas moins nis utaris, et ab aliis recipi facias, tam in judiciis
de 3939 numéros et celui d'Innocent III plus de 5000.
quam in scholis. Bulle Novæ causarum, de 1226 ou
1227. Toutes ces collections étaient faites sur le modèle
D’autre part, les deux conciles de Latran de 1179 et de
de celle de Bernard de Pavie.
1215 prirent des décisions très importantes et d’une
L’un des motifs qui avaient poussé Innocent III à
fréquente utilité pratique. Il faudrait s’étonner si ces
textes n’eussent pas été recueillis et ajoutés au Décret.
donner sa compilation et à l’envoyer à l’université de
Bologne, c’était d'exclure une compilation faite par
La première collection que l’on adjoignit ainsi au
Decretum fut VAppendix concilii Lateranensis. Divi­ Bernard de Compostelle qui contenait des décrétales
rejetées par la curie romaine. Mais toutes les difficultés
sée en 50 parties (partes) et 537 chapitres, et mise au
n’étaient pas exclues de ce fait. Grégoire IX a marqué
point grâce à plusieurs recensions successives, elle
lui-même en termes concis les défauts de toutes ces
contient, avec les statuts de Latran (1179), d'autres

209

DÉCRÉTALES

collections qui se succédaient sans se remplacer abso­
lument : l’incommodité d'avoir recours à plusieurs
ouvrages à la fois trop semblables (par l’accumulation
des mômes textes) et trop divers (par l’insertion de
textes parfois contradictoires); d’où résultait l’incerti­
tude sur la valeur juridique des sentences portées
d'après ces décrétales.
2. Les Décrétales de Grégoire IX. — A peine monté
sur le trône pontifical où son grand âge ne permettait
pas au pape octogénaire l’espoir de longues années,
Grégoire IX voulut porter remède à ces défauts et
mettre dans cette confusion un peu d’unité. En 1230,
il chargea son chapelain et pénitencier, le dominicain
Raymond de Pennafort, déjà renommé comme doctor
decretorum, de faire une nouvelle collection destinée à
remplacer toutes les autres. Non seulement on obtien­
drait l'unité matérielle en remplaçant les Quinque
compilationes par une seule, mais on lui donnerait
l'unité intérieure d'une procédure logique et cohérente,
soit en supprimant les textes anciens, soit même en
les modifiant, et le tout serait mis au point par l'inser­
tion des nouvelles décrétales parues.
Raymond se mit à l'œuvre aussitôt. Afin de ne pas
troubler des habitudes reçues, il conserva, des compi­
lations existantes, tout ce qui pouvait être maintenu,
le cadre, la division en cinq livres subdivisés en titres
et en chapitres. Plus encore, il admit dans la sienne
tous les titres de la Compilatio 1“, 10 de la II*, 17 de
la 111“, 1 de la 1F»; il n'en ajouta que cinq nouveaux.
Le total donnait 185 titres divisés en 1971 chapitres, des­
quels 1766 venaient des compilations précédentes; 196
étaient l'apport du pape régnant, et 65 d'entre eux, com­
posés sur la demande de Raymond, avaient pour but
de trancher les questions controversées. Comme ses pré­
décesseurs, et en particulier Bernard de Pavie, l’auteur
avait visé à la brièveté et omis tout ce qui ne lui pa­
raissait pas nécessaire à la solution (entre autres l’ex­
posé du cas qui avait été soumis au pape, les species
facti); les passages omis sont connus sous le nom de
parles decisae et ils sont indiqués, comme dans Ber­
nard, par le renvoi : et infra.
Raymond de Pennafort n’avait pas visé à faire une
œuvre originale. En prenant les textes connus, il ne
remonta pas aux sources et se contenta de les insérer
comme les donnaient les Quinque compilationes. Ces
textes provenaient de la sainte Écriture, des canons
des apôtres, des conciles, depuis celui de Sardique
jusqu’au IVe de Latran (1215), des décrétales pontifi­
cales, depuis Boniface I*r jusqu'à Grégoire IX, des
Pères de l’Église, des ordines romani, des pénitentiels,
des lois civiles; quelques Fausses Décrétales alors re­
çues y entrèrent aussi. A l'intérieur de chaque titre il
disposait ordinairement les chapitres dans l'ordre
chronologique, ce qui existait déjà, au moins en par­
tie, dans quelques-unes des compilations précédentes,
par exemple celle de Bernard. Mais, comme ses de­
vanciers aussi, il ne se priva pas de mettre en mor­
ceaux des constitutions pontificales afin de répartir ces
pièces dans les divers titres ou chapitres où elles pou­
vaient être utiles : c’est ainsi que l’on voit la constitu­
tion Pastoralis officii d’innocent III divisée en treize
morceaux. Mieux encore, non content des décisions
nouvelles qu’il obtenait du pape afin de trancher cer­
taines difficultés, il employait d'autres moyens que
nous trouverions aujourd’hui moins acceptables,
mais que les anciens, Justinien, par exemple, avaient
admis, comme les modifications de textes ou des
interpolations.
Le nouveau compilateur mena son œuvre avec une
grande activité. Dans le bref espace de quatre ans, la
nouvelle collection était achevée. La bulle llex pacifi­
as (insérée dans toutes les éditions en tête des décré­
tales) du 5 septembre 1231·, envoyée de Spolète aux

210

universités de Paris et de Bologne, donnait à l'œuvre
de Raymond de Pennafort le caractère d'une collection
officielle : elle seule serait enseignée dans les écoles et
employée dans les cours ecclésiastiques, et il était in­
terdit d’en faire une nouvelle sans l’autorisation du
saint-siège : Volentes igitur, ut hac tantum compila­
tione universi utantur in judiciis et in scholis, di­
strictius prohibemus, ne quis præsumat aliam facere,
absque auctoritate sedis apostolicæ speciali.
Le pape fut obéi. La nouvelle collection, que l’on
nommait, à défaut d’un titre officiel donné par le pon­
tife, tantôt Pentateuchus, tantôt et plus communément
Extravaganlium liber, servit de texte à l’enseignement
des écoles et fut l’objet de gloses et commentaires dé­
signés sous le nom de Summte, Distinctiones, Notabi­
lia, Casus, Margarilæ. Ces gloses furent nombreuses
et plusieurs très renommées, parmi lesquelles on peut
mentionner Γ Apparatus d'Innocent IV, la Summa
d’Henri de Suse plus connu sous le nom de son titre
cardinalice llostiensis, la Glossa ordinaria complétée
et achevée par Johannes Andreæ, les Lecturæ de
Panormitanus.
On a dit plus haut que la collection avait une valeur
de collection officielle. Les textes qu’elle contenait,
quelle qu’en fût l'origine ou l’authenticité historique,
avaient, de par la volonté du pape, force de loi. Le
législateur donnait ainsi une authenticité à tout ce que
contenaient les cinq livres. Même, on pouvait désor­
mais invoquer comme lois non seulement le texte de
chaque chapitre, mais celui des titres dont l’énoncé
donnait un sens complet, ceux-ci par exemple : Ut
lite non contestata non procedatur ad testium re­
ceptionem vel ad sententiam definitivam, 1. II,
tit. vi ; Ne sede vacante aliquid innovetur, 1. Ill, tit. ix ;
De magistris, et ne aliquid exigatur pro licentia do­
cendi,). V, tit. v; De simonia, et ne aliquid pro spiritua­
libus exigatur vel promittatur, 1. V, tit. m. Par là,
celte collection se distinguait nettement de celle de
Gratien, par exemple, où les textes n’avaient originai­
rement d'autre valeur juridique que celle de la source
authentique.
Par contre, rien n’était changé, naturellement, à la
valeur historique des documents cités : la volonté du
pape ne pouvait faire que les pièces apocryphes, s’il
s'en rencontrait, ne demeurassent pas apocryphes his­
toriquement.
Quant à la manière de citer, on appliqua aux Décré­
tales de Grégoire IX le mode usité pour les compilations
antérieures et que réclamait le titre même d'Extrava­
gantes qu'on lui donna longtemps : on renvoyait aux
textes en citant le numéro d’ordre et les premiers mots
du chapitre, ou l’un ou l'autre seulement, suivi des
initiales Extra ou bien X, du numéro du livre et du
titre ou de son numéro d’ordre dans le livre; ainsi,
par exemple, le c. Omnis utriusque sexus du IV» con­
cile de Latran sur la confession annuelle et la commu­
nion pascale était indiqué : c. 12, Omnis utriusque
sexus, ou c. 12, ou c. Omnis utriusque sexus, X. De
pænitentiis et remissionibus, ou bien X, V, xxxvni.
Une œuvre destinée ainsi à l'usage quotidien eut, dès
l’invention de l’imprimerie, des éditions nombreuses :
on en a compté plus de quarante depuis 1473, date de
la première, jusqu'à l'an 1500. En 1580, le texte souvent
corrompu, fut soumis à une revision officielle, par les
ordres de Grégoire XIII ; le pontife en confia la charge
aux Correctores romani, Franciscus Pegna et Sixtus
Fabri, qui venaient de remplir le même office pour le
Décret de Gratien : deux ans après, en 1582, l’édition
corrigée paraissait sous le titre : Decretales D. Gregorii IXsuæ integritali unacum glossisreslitutæ.Quelques
années auparavant (1570), Le Conte (Contins) publiait
à Anvers une édition dans laquelle il avait réintégré a
leur place les partes decisæ. A partir de 1661, la plupart

211

DÉCRÉTALES (LES FAUSSES)

des éditions bâloises du Corpus juris donnèrent ces
parles decisæ, mais en les renvoyant â la fin de chaque
chapitre; toutefois ce ne fut que dans l’édition de
J. II. Bôhmer (1747) que l'on vit se faire jour la pensée
de remonter aux sources afin de restituer leur texte au­
thentique: l’édition de Richter (1839) apporta de nouvellesaméliorations; l’édition de Friedberg (1881) semble
seule donner enfin satisfaction aux exigences de la cri­
tique.
3. Les collections postérieures à Grégoire IX. —
Après la bulle Hex paci/icus, le rôle de la papauté con­
tinua de grandiret son influence de s’étendre; les nom­
breuses décrétales, données en réponse aux questions
posées de toute part, furent recueillies encore plus fidèle­
ment. On peut lire dans Schulte la liste de ces collec­
tions; plusieurs d’entre elles eurent un caractère offi­
ciel, comme celle d’Innocent IV dont les textes étaient
destinésàêtreinsérésdans la compilation deGrégoire IX:
elle fut envoyée, elle aussi, aux universités de Paris et
de Bologne avec l’ordre de s'en servir à l’exclusion de
toute autre; ainsi encore celle de Grégoire X, envoyée
avec les mêmes prescriptions aux universités de Paris,
Bologne et Padoue; celle de Nicolas III, adressée à
l’université de Paris.
Les mêmes difficultés, qui avaient rendu nécessaire
la compilation de Raymond de Pennafort après les col­
lections officielles d'innocent III et d'Honorius Ill, ins­
pirèrent à Boniface VIII de publier un nouveau recueil
qui dispensât des précédents. 11 en confia la préparation
à trois canonistes, un Italien. Richard de Sienne, et deux
Français, Guillaume de Mandagoul et Bérenger Frédoul ;
l'œuvre nouvelle reçut le nom de Sexle. Voir ce mot.
Λ son tour, Clément V estima utile de continuer
l’œuvre de son prédécesseur. H fit réunir ses décré­
tales et les décisions du concile de Vienne. La collec­
tion ne parut toutefois qu’après sa mort, par les soins
de Jean XXII son successeur. Voir Clément V, t. ni,
col. 68.
Pour les Extravagantes communes et celles de
Jean XXII, voir Extravagantes.
Nous terminerons par quelques indications sur deux
collections sans valeur officielle et néanmoins intéres­
santes, qui portent toutes deux le même litre : Liber
septimus Decretalium. La première fut une œuvre pri­
vée : c’est le Liber septimus du canoniste lyonnais
Pierre Matthieu, qui y réunit les décrétales des papes,
à partir de Sixte IV, auquel s’arrêtaient les Extrava­
gantes communes, jusqu'à Sixte-Quint. Elle parut à
Lyon en 1590. Divisée comme les précédentes en livres,
titres et chapitres, elle est annexée à la suite des autres
dans presque toutes les éditions du Corpus juris depuis
1590. Voir t. n, col. 1245-1216. La deuxième collection,
entreprise sur l'ordre de Grégoire XIII et confiée par
Sixte V au cardinal Pinelli, était destinée à devenir
officielle. Clément VIII, qui y avait travaillé étant car­
dinal, voulait en faire un recueil semblable à ceux de
Grégoire IX, Boniface VIII, etc. Mais diverses considé­
rations empêchèrent de lui donner la promulgation
nécessaire, celle-ci en particulier, que la nouvelle col­
lection serait sans doute l’objet de gloses et de com­
mentaires comme les précédentes; or, comme elle
contenait les décrets du concile de Trente, la publica­
tion de ces gloses serait en contradiction avec la bulle
Benedictus Deus, qui interdit aux particuliers in decreta
concilii commentarios et interpretationes suas edere.
Aussi le volume imprimé en 1598 ne reçut aucune publi­
cité, et il était à peu près inconnu, lorsque Franz
Sentis l’édita de nouveau en 1870 sous ce titre ; Cle­
mentis papæ- VIII Decretales quæ vulgo nuncupantur
liber septimus Decreta'iuni.
111. Ces collections, soirces thêologiqces. — Bien
qu’elles soient de leur nature collections canoniques, les
décrétales intéressent les théologiens, soit parce qu'elles

212

contiennent plusieurs textes dogmatiques des conciles,
en particulier dans le titre De summa Trinitate et
fide catholica, qui ouvre la série des textes, soit par
suite de l'union qui existe naturellement entre les appli­
cations de la loi canonique et les principes dogma­
tiques qui l’inspirent.
La bibliographie des Décrétales est très nombreuse ; on men­
tionnera ici seulement les ouvrages modernes les plus utiles :
A. Theiner, Disquisitiones crilicæ, Rome, 1836; Phillips, Kir·
chenrecht, t. iv; Maassen, Geschichte der Quelle» und der
Literatur des kanonischen Reclus, Gratz, 1870, t. r.Laspeyres,
Bernardi Papiensis Faventini episcopi summa Decretalium.
Batisbonne, 1860; Aem. Friedberg, Prolegomena, dans sen
édition du Corpus juris, t. Il; Id.. Quinque compilationes
antiquis necnon collectio canonum Lipsiensis, Leipzig, 1882 ;
Fr. Schutte, Die Geschichte der Quelle» und Literatur des
canonischen Hechts, Stuttgart, 1875, t. 1 et II; Fr. Laurin,
Introductio in Corpus juris canonici, Fribourg-en-Brisgau,
1889: A. Tardif. Histoire des sources du droit canonique, 1887;
P. Schneider, Die Lehre von den Kirchenrechtsquellen,
2* édit., Ratisbonne, 1892.
A. V1LLIEN.
2. DÉCRÉTALES (LES FAUSSES). - I. Norn.
II. Division. III. Date de la collection. IV. But. V. Patrie.
VI. Inlluence sur la discipline ecclésiastique.
I. Nom. — On donne le nom de Fausses Décrétales
à une collection canonique, divisée en trois parties,
contenant des décrétales des papes et des canons des
conciles, qui parut vers le milieu du ix· siècle.
On la qualifie aussi de pseudo-Isidorienne. parce que
le compilateur s’attribue le nom d’Isidore. Sa préface,
en effet, commence par ces mots : Isidorus Mercator
servus Christi, et le titre qui la précède est ordinaire­
ment : Incipit prtefalio SANCTI ISlDOlli libri hujus.
Le nom d’Isidore a été pris en souvenir de saint Isi­
dore de Séville, la nouvelle collection se présentant
comme une édition améliorée et augmentée d’une col­
lection plus ancienne de décrétales et de conciles, dite
Hispana, mise naturellement sous le patronage du plus
célèbre des évêques d’Espagne dans les siècles passés,
saint Isidore de Séville. Quant au nom de Mercator —
on trouve parfois Peccator, ou même Mercatus — il
viendrait, dit M. Paul Fournier, après llinschius, « de
l’utilisation faite par Isidore de deux passages de Ma­
ri·^-Mercator. » Étude sur les Fausses Décrétales, dans
la Revue d'histoire ecclésiastique, 1906, p. 34, note.
II. Division. — La collection se divise, comme nous
l’avons dit, en trois parties.
La I" contient : 1» la préface du pseudo-Isidore, des­
tinée à recommander son livre; 2» deux lettres apo­
cryphes, l’une de l’évêque Aurelius de Carthage au pape
Damase pour lui demander le recueil des décrétales
des papes qui l’ont précédé, l’autre, la prétendue
réponse de Damase; 3" VOrdo de celebrando concilio,
édition d’une pièce authentique, le canon 4 du IVe con­
cile de Tolède augmentée de prières; 4° une table des
canons des apôtres, des décrétales des papes jusqu’à
Melchiade et l’indication des conciles : Breviarium
canonum apostolorum et primorum a sancio Clemente
usque ad sanctum Silveslrum atque diversorum conci­
liorum...; 5° une lettre (fabriquée aussi) de saint Jé­
rôme au pape Damase, pour demander le récit des faits
et gestes des premiers papes; 6° les canons des apôtres,
au nombre de cinquante; 7° soixante lettres ou décré­
tales apocryphes des papes, de saint Clément à saint
Melchiade, toutes fabriquées par le pseudo-Isidore, à
l’exception des deux lettres de Clément ad Jacobum
fratrem Domini : la première vient d’une source
grecque et fut traduite en latin par Rufin, le compila­
teur n'a pu s'empêcher d'y joindre un complément;
la deuxième se trouve également dans les collections
antérieures, le pseudo-Isidore l'a complétée aussi à sa
fantaisie.
La IIe partie contient les textes d’un certain nombre

213

DECRETALES (LES FAUSSES)

de conciles précédés de quelques nouvelles pièces apo­
cryphes, qui sont : 1° une brève dissertation de primi­
tiva Ecclesia et synodo Nictena, composée par le
pseudo-Isidore; 2’ Vexemplar constituti domni Con­
stantini imperatoris, contenant en particulier la fa­
meuse donation de Constantin, antérieure de plus d’un
demi-siècle à l’éditeur de la compilation; 3° quelques
lignes seulement, empruntées àl’Hispana, sous le titre:
Quo tempore actum sit E'icænum concilium ; 4» une
priefalio Nicami concilii, qui se lit déjà, à l’exception
de quelques passages que le prétendu Isidore prit dans
Hulin, dans une collection antérieure dite collection de
Quesnel, du nom de son premier éditeur; 5° une autre
et courte préface en cinq distiques, tirée, celle-ci, de la
collection Dionysio-Hadriana ; viennent enfin tous les
conciles de la Collectio Hispana, auxquels on a ajouté,
à la suite du IV' concile de Tolède, les autres du V' au
XIII'. L’ensemble est authentique à quelques exceptions
près. Ces exceptions sont : a ΓEpistola formata
Attici episcopi Constantinopolitani, empruntée proba­
blement à V Hispana, insérée après les conciles grecs ;
b) l'Epistola Aurelii Mizoniique, insé rée après les
titres des canons du I" concile de Carthage, tirée de
la collection de Quesnel; c) l’interpolation du mot
chorepiscopos dans les premières lignes et les derniers
mots du canon 7 du II' concile de Sévi lie, interpola­
tion qui parait bien être du pseudo-Isidore.
La 111' partie reprend les décrétales des papes :
Item incipiunt capitula Decretalium venerabilium
apostolicorum sanctæ Romane sedis Ecclesiæ, à
l’image de ce qui formait la seconde partie de la col­
lection Hispana, et comprend les décrétales des papes,
de saint Silvestre à saint Grégoire le Grand, avec quel­
ques décrets de Grégoire II. De cette longue série de
textes, un tiers environ est apocryphe; mais il n’entre
pas dans le plan de ce dictionnaire d'en exposer le
long et minutieux détail : on le trouvera dans l’édition
qu’a faite de toute la collection P. liinsch ius. Tout ce
qu’il convient de dire, c’est que les treize premières
décrétales, jusqu'au pape Damase, sont apocryphes;
apocryphes aussi en entier celles d’Anastase I", Sixte III,
Jean 1", Félix IV, Boniface II, Jean II, Agapit, Silvère,
Pélage I", Jean III, Benoit I", Pélage II ; apocryphes en
partie celles de Damase, Léon le Grand, Syramaque,
Vigile et Grégoire le Grand. Nous ne pouvons pas
entrer non plus dans le détail des classes et des sousclasses de manuscrits que Hinschius a reconnues et
entre lesquelles il répartit les diverses éditions non im­
primées qui nous sont parvenues.
III. Date de la collection. — La question que nous
devrions logiquement examiner serait celle-ci : quel
est l’auteur de cette compilation? Avouons tout de
suite qu’on l'ignore, que les identifications proposées
reposent trop sur de pures hypothèses et que leurs
auteurs ne les émettent qu'avec la plus extrême réserve.
Aussi s'est on attaché surtout à fixer la date de l’œuvre
et le but que le compilateur a poursuivi.
Le recueil n’est pas daté. On peut néanmoins serrer
d’assez près l’époque précise où il parut. « Il est cer­
tain, dit M. P. Fournier, op. cit., p. 302, que Loup,
abbé de Ferrières, cite une décision des Fausses Décré­
tales, attribuée au pseudo-Melchiade, dans une lettre
ou dans un projet de lettre adressé en 858 au pape
Nicolas I". Il est non moins certain que plusieurs
textes des Fausses Décrétales sont cités dans la lettre
synodale écrite en 857 au nom du roi Charles le Chauve
par le concile de Quierzy. » Il y a plus. Une citation
indubitable des Fausses Décrétales se trouve dans les
statuts donnés par Hincmar de Reims à son diocèse et
promulgués le 1"novembre 852. Les efforts que cer­
tains auteurs ont faits pour détacher des statuts la cita­
tion empruntée au pseudo-Isidore n’ont pas été couron­
nes de succès et la date du 1" novembre 852 reste una­

214

nimement acceptée. La collection était donc certaine­
ment compilée avant cette date. L’était-elle depuis
longtemps? Il est plus malaisé de fixer la date précise ;
mais on peut affirmer qu’elle est postérieure aux capi­
tulaires de Benoit Lévite. De l’avis commun des histo­
riens, les Fausses Décrétales dépendent de ces pseudo­
capitulaires; or les capitulaires ont paru certainement
après la mort d’Otgar de Mayence, survenue le 21 avril
847 : Benoit Lévite parle d’Otgar comme étant déjà
mort :
Autcario demum, quem tunc Moguntia summum
Pontificem tenuit, præcipiente pio.

Le 21 avril 847 et le 1« novembre 852 sont donc les
deux dates extrêmes entre lesquelles doit se placer la
compilation des Fausses Décrétales. Un autre argu­
ment, développé par quelques auteurs, est d’une valeur
trop discutée pour que nous croyions utile de le repro­
duire dans un exposé sommaire.
IV. But. — On a discuté beaucoup autrefois sur le but
que se proposait le compilateur ou l'artisan de tant
de pièces apocryphes ou falsifiées. A l’époque des luttes
ardentes du protestantisme, du gallicanisme ou du jo­
séphisme contre Home, on affirmait volontiers, parmi
les hétérodoxes de toute couleur, que le pseudo-Isidore
avait eu pour but de favoriser la suprématie du pape et
d’exagérer ses pouvoirs. C’était l’opinion des David
Blondel, Gibert, de Marca, Doujat, van Uspen, Febronius,
Eichhorn. Theiner. Elle a perdu aujourd’hui toute
créance chez les savants, à quelque foi religieuse qu'ils
appartiennent. D’autres attribuent au faussaire des
vues particulières plus restreintes, par exemple le réta­
blissement d’Ebbon sur le siège de Reims, la création
d’un siège primatial à Reims ou à Mayence, le souci
d’assurer la sécurité de certains prélats menacés d’une
déposition imminente (Aldric du Mans ou même Otgar
de Mayence). D'autres enfin pensent que ce n'est pas
dans des vues aussi mesquines et desimpie intérêt parti­
culier que le faussaire a pu rassembler une telle quan­
tité de matériaux : la petite cause qu'il eût prétendu
défendre par là en eût été écrasée.
Le but que poursuit l’auteur doit ressortir des textes
mêmes qu’il a amoncelés et fabriqués. On ne le décou­
vrira que difficilement dans les textes authentiques ou
autres qu’il a en commun avec les collections anté­
rieures; on le trouvera plutôt dans les pièces qu’il a
lui-même fabriquées ou retouchées. C’est donc par
l’étude des apocryphes que nous pourrons discerner le
but poursuivi. Et encore, parmi les pièces fabriquées,
n’attachons pas une importance excessive à celles qui
ont pour dessein de combler les lacunes du Liberponti/icalis, souvent exploité par lui. en forgeant des déci­
sions qui correspondent au récit de ces annales ponti­
ficales.
11 est une idée sur laquelle le pseudo-Isidore insiste
à cent reprises. C'est elle qu’il a en vue quand il fait
remarquer que c'est chose grave que d'accuser un
supérieur; qu'il faut de nombreuses conditions pour
qu’un accusateur mérite d’être entendu ; que les laïcs
ne doivent accuser ni les clercs ni, à plus forte raison,
les évêques; que dans un procès contre les clercs le
seul tribunal compétent est le tribunal ecclésiastique;
que le juge des évêques ce ne sontpas les laïcs, fussentils princes, mais le métropolitain ou le primat assisté
d’au moins douze sufi'ragants; que ce juge même ne
pourra jamais déposer un évêque sans en avoir référé
au pape seul compétent à cette fin, et que tout évêque
accusé ou condamné peut toujours en appeler au pape.
C’est à elle qu’il pense quand il rappelle avec quel soin
minutieux on doit suivre, dans l’acte même du procès,
les règles de la justice, ne juger aucun absent, ne pas
inlliger à l’accusé de vexations inutiles, lui restituer
préalablement ce qui lui aurait été enlevé; quand il

215

DÉCRÉTALES (LES FAUSSES)

affirme que, même condamné, l’accusé pourra, sa pé­
nitence accomplie, rentrer dans l'exercice de son mi­
nistère ecclésiastique ou du moins bénéficier d'une
translation. C’est elle encore qui l’inspire quand il
exige des témoins invoqués pour confirmer une accu­
sation contre un évêque les mêmes garanties qu’on
demande à un accusateur; qu'on ne tienne compte que
des aveux faits librement et sur les faits personnels à
celui qui avoue, tout écrit extorqué par violence ou
par fraude devant être considéré comme nul ; que l’ac­
cusé ail les plus grandes facilités pour recueillir ses
moyens de défense et les faire valoir.
L’indépendance réclamée pour les causes judiciaires
de l’Eglise, des clercs et des évêques, le pseudo-lsidore
la réclame aussi pour soustraire aux convoitises des
laïcs, ou même de certains clercs, les biens ecclésias­
tiques, garantie de liberté pour le pouvoir spirituel; il
sanctionne même ses réclamations par la menace ou la
réalisation de peines graves, comme l'excommunication,
contre ceux qui auraient empiété sur les droits de
l’Église. Et si, afin d’assurer cette indépendance des
personnes et des biens ecclésiastiques, le pseudo-lsi­
dore se tourne si franchement vers Rome à laquelle il
reconnaît, mieux qu’on n’avait fait jusque-là, le pouvoir
suprême, c’est qu’une église particulière, comme toute
partie divisée, ne peut trouver un appui efficace que
dans son centre.
Il ne suffit même pas à l’Église d'échapper à l’asser­
vissement extérieur. 11 faut éviter aussi le péril de la
désorganisation intérieure ; et le plus sûr moyen d’y
parvenir, c’est de fortifier de plus en plus les cadres de
sa constitution. Au degré inférieur, la subordination du
curé, chef de sa paroisse, à l’évêque, chef du diocèse,
comme les soixante-douze disciples furent soumis aux
apôtres. Au dessus des curés, et sans aucun intermé­
diaire, l'évêque élu par le clergé et le peuple, avec la
présence effective ou tout au moins le consentement du
métropolitain et des comprovinciaux. Le compilateur
insiste sur celte thèse, qu’il ne doit y avoir qu’un
évêque par civitas ou district, et que cet évêque sera
consacré par trois évêques de la province. Par là, se­
ront exclus les chorévéques destinés à décharger de
leurs soucis les évêques oisifs : ordonnés en général
par un seul évêque et sans titre épiscopal, ces choré­
véques sont considérés comme de simples prêtres. Au
contraire, l’évêque d’un diocèse qui a gardé l’ampleur
des civitates antiques, c'est la colonne qui soutient le
diocèse et qu’il est dangereux d’ébranler. La constitu­
tion du diocèse est donc monarchique : celle de la
province est oligarchique; le métropolitain n’en est pas
le souverain absolu, il n’est que le président d’une
oligarchie formée par les dix ou douze sufi’ragants réu­
nis en concile provincial.
On voit très bien que la place laissée au primat ou
au patriarche national dans cette organisation est très
restreinte : primat ou patriarche n’ont qu’une vaine
apparence de vie et de pouvoir.
Que le but poursuivi par le pseudo-lsidore soit bien
celui que l’on vient d’indiquer, c’est-à-dire donner
une assise plus forte au pouvoir de l’évêque, garantir
son siège, la liberté de son ministère, son avenir, ses
biens, en un mot assurer l’indépendance de l’église
diocésaine contre les violences de laïcs puissants et la
faiblesse des comprovinciaux apeurés ou jaloux, tout le
prouve, depuis la préface où le compilateur dit qu’il
publie sa collection afin que les évêques ses collègues
ne soient plus tourmentés par les méchants, jusqu'au
nombre même des canons (70) qu’il a fabriqués afin de
garantir les évêques contre les accusations injustes.
V. Patrie. — C’est de toute cette histoire le point sur
lequel les discussions ont été le plus vives et l’accord
le plus malaisé. Il n'est guère de pays chrétien pour
lequel en n’ait revendiqué le douteux honneur d’avoir

21G

donné naissance à la compilation. Les uns, et ce furent
les contemporains, trompés par le nom et les récits
d'Isidore, crurent que la collection venait d'Espagne.
Cette opinion, abandonnée depuis quatre siècles au
moins, n’a plus trouvé dans les temps modernes qu’un
seul partisan : l’abbé P. S. Blanc, Histoire ecclésiastique,
leçon 103, 1867, t. II. p. '196. La collection vient si peu
d’Espagne qu’on n'a pu découvrir dans ce pays aucun ma­
nuscrit des Fausses Décrétales du ix» au xm· siècle;
l’on a même pu dire qu’avant la découverte de l’impri­
merie l’œuvre du pseudo-lsidore y était restée inconnue.
D’autres, plus nombreux, ont prétendu que l’œuvre fut
fabriquée à Rome. Ce sont les mêmes qui, ne voulant
remarquer dans la collection que les passages favorables
au pape, s'en allaient répétant : 7s fecit cui prodest.
Les autres arguments qu’ils invoquaient n’ont pas la
valeur qu’ils leur attribuaient : de la dépendance du
pseudo-lsidore avec les capitula Angilramni on ne
peut rien conclure, car on ignore la patrie des capitula,
et la dépendance, facile à constater, avec le Liber pon­
tificalis, ne prouve pas davantage, ce dernier ouvrage
se trouvant non seulement à Rome, mais dans les prin­
cipales églises et abbayes de France.
Nul aujourd’hui ne cherche plus la patrie du pseudolsidore en Espagne ni à Rome, ni même en dehors de
l’empire carolingien. D'une part, en efiet, le compila­
teur s’est servi, avec VHispana, de deux collections
ayant des attaches particulières avec la France : la
Dionysio-Hadriana, envoyée par le pape Adrien à
Charlemagne, et la Qu-snelliana, d’origine galloromaine. Il est évident, d'autre part, que si le pseudolsidore a poursuivi un but, et le but que l’on vient de
marquer, il a dù le faire en vue d'un pays déterminé,
ou la situation de l’Eglise était précisément celle à la­
quelle les pièces fabriquées pouvaient porter remède;
en vue d’un pays où les évêques étaient en butte aux
persécutions des laïcs puissants, où ni leur personne,
ni l’exercice de leur ministère, ni l'indépendance de
leurs biens n’élaienl assurés, où l’on avait des exemples
tout récents d’évêques accusés et déposés sans avoir
pu se défendre. Enfin, les meilleurs et les plus anciens
manuscrits de la collection, même le Vaticanus 630,
l’un des plus intéressants, sont d’origine franque.
C’est donc l’empire franc qui est la patrie du pseudolsidore. Mais si l'unanimité s’est faite sur celte conclu­
sion, elle ne l’est pas sur la province de l’empire franc
oïi se trouvait l’atelier du faussaire. Les uns cherchent
cet atelier dans la province de Mayence, d'autres dans
celle de Reims, d’autres dans celle de Tours.
1» Province de Mayence. — Elle eut des partisans
nombreux dont le crédit est aujourd’hui très diminué.
Voici les arguments que l’on fait valoir en sa faveur :
1. la parenté des Fausses Décrétales avec les capitu­
laires de Benoit Lévite qui se donne comme diacre de
Mayence; 2. le grand parti que le compilateur a tiré de
la correspondance de saint Boniface, évêque de Mayence ;
3. la conformité de vues entre les évêques de Mayence
qui désiraient vivement ressaisir les pouvoirs variés et
nombreux de saint Boniface, en particulier garder un
nombreux cortège de suffraganls, et le pseudo-lsidore
qui requiert pour le siège métropolitain une ville an­
cienne et une douzaine au moins de sufi’ragants : or,
depuis la mort de son fondateur, la métropole de
Mayence se voyait morcelée de plus en plus. C'était,
Hincmar l’atteste, une opinion reçue dans la seconde
moitié du tx’ siècle, que la compilation venait de
Mayence. Telle est la thèse de Blasco, de Marca,
Baluze, Knust, Wasserschleben. Gücke, Pitra, Denzinger.
On a répondu que ces arguments n’ont pas toute la
valeur que ces historiens leur attribuent; car, 1. nous
ne savons rien de la patrie ni de la personne de Benoit
Lévite, et l'inscription à Otgar de Mayence parait bien

217

DÉCRÉTALES (LES FAUSSES)

être une supercherie; 2. Olgar en faveur de qui, suivant
les protagonistes de la thèse, la compilation aurait été
faite, était mort avant l'apparition des Fausses Décré­
tales; 3. on ne voit pasqu’il fut spécialement question, à
Mayence, de luttes contre tes chorévèques; 4. Rhaban
Maur. successeur d'Otgar sur le siège de Mayence, ne cite
jamais les Fausses Décrétales même après que Hincmar
s’en fut servi ; 5. les larges extraits de la correspondance
de saint Boniface ne sont pas dans les manuscrits du
type primitif de la compilation.
2» Province de Reims. — La province de Reims a,
de son côté, de nombreux partisans. Quelques-uns ont
poussé leurs déductions assez profondément pour
croire qu'ils pouvaient indiquer jusqu’à l’auteur pro­
bable de la collection: les uns, le clerc Vulfade, adver­
saire d’Hincmar, les autres, Ebbon, l’ancien archevêque
et compétiteur du nouveau titulaire. C’est l’opinion de
maîtres comme Weizsâcker, Roth, Dove, von Noorden,
Ilinschius, Friedberg, Lurz, A. Tardif, Ph. Schneider,
F. Lot, E. Lesne. Voici leurs principaux arguments :
1. il y eut à Reims une question des chorévèques,
et Hincmar (845-882) se montra peu favorable à leur
institution; 2. il s'occupa tout particulièrement de
rentrer en possession des biens enlevés à son église
pendant la vacance qui suivit la déposition d’Ebbon;
3. c'est là que s’était produit, durant la première moi­
tié du tx' siècle, l’un des plus violents parmi les con­
flits auxquels prétendait remédier la nouvelle compila­
tion : le procès d’Ebbon. archevêque de Reims, déposé,
puis replacé sur son siège, puis déposé de nouveau,
toujours sous la pression de mouvements politiques,
sans qu’on lui laissât parfois la liberté de se défendre,
et que l’on avait réduit quelque temps à la commu­
nion laïque; 4. c’est à Reims que l'on rencontre les
premières citations dûment constatées des Fausses
Décrétales.
On a répondu à ces divers arguments : '1. Peu im­
porte qu’il y eût à Reims une question des chorévèques
et que Hincmar leur fut opposé : ce n'est certainement
pas Hincmar qui avait besoin des Fausses Décrétâtes
dans sa défense contre Ebbon et ce n’est ni par lui ni
par ses ordres que l’œuvre fut compilée; 2. ce n'est
pas seulement à Reims, c'est partout dans l’empire,
qu’à la suite des guerres de Louis te Pieux contre ses
enfants, tes églises furent pillées ou dépouillées;
3. il y eut, en effet, à Reims, des luttes particulière­
ment vives à l'occasion d’Ebbon. surtout en 835 et 8W.
Mais, à partir de l’élection d’Hincmar, une accalmie
s’était faite, complète, pendant la période 847-851 ;
est-il vraisemblable que Vulfade et ses amis aient con­
sacré leurs loisirs à se munir de documents pour une
cause qui n’était plus en discussion, surtout au mo­
ment où leur ancien évêque, Ebbon, atteignait la vieil­
lesse et se rapppochait à grands pas de la tombe —
Ebbon mourut en 851 — et eux-mêmes, tes clercs or­
donnés par Ebbon, n'avaient plus d'autre ressource
que la clémence d’Hincmar? 4. Enfin, si l’on voit, à
l’occasion du procès soulevé entre Hincmar et ces
clercs, mettre au jour diverses pièces apocryphes appa­
rentées aux Fausses Décrétales, soit dans la Narratio
clericorum Remensium, soit dans V Apologeticum
Ebbonis, ce fait n'a pas toute la signification que
d'aucuns lui attribuent, car ces citations sont indubi­
tablement postérieures à celtes faites par Hincmar, et
l'on ne comprendrait absolument pas que, fin, soup­
çonneux et pénétrant, toujours très informé de ce qui
se passait dans son diocèse, Hincmar ait ignoré que
la compilation qu’il citait eût été fabriquée dans son
diocèse, presque sous ses yeux, contre lui, par ses
inférieurs et ses adversaires.
3° Province de Tours. — En présence des difficultés
que soulèvent tes attributions précédentes, quelques
critiques ont cherché la patrie du pseudo-Isidore dans

218

la province de Tours. — 1. La situation decette province,
vers 1e milieu du tx» siècle, fut, en efl’et. des
plus douloureuses. A la suite de la révolte de la Bre­
tagne sous Noménoé, on vit des évêques poursuivis et
condamnés par des tribunaux laïcs, sans avoir pu se
défendre, chassés de leurs sièges, leurs églises pillées
et dépouillées de tous biens; on vit la province de
Tours démembrée contre tout droit, le titre de métro­
pole accordé à une bourgade obscure et sans histoire,
les quatre évêques poursuivis par 1e roi breton, livrés
au tribunal séculier, pieds et poings liés, menacés de
mort s’ils n'avouaient les crimes qu’on leur imputait,
chassés, errants, misérables, sans aucun espoir de re­
monter sur leurs sièges, car la discipline, contre la­
quelle 1e pseudo-Isidoreproteslait. prétendait leur inter­
dire 1e bénéfice de toute translation ; c'est dans la
Bretagne révoltée que l'on voit 1e plus fréquemment
tes évêques consacrés par un seul évêque; au lieu de la
paroisse normale desservie par un curé soumis à
l'évêque sans intermédiaire, on y voit, à la tête des
paroisses, des moines soumis, non à l'évêque chef du
diocèse, mais à l’abbé du monastère d'où ils sortent.
Bref, la situation des églises bretonnes est bien celte
que 1e pseudo-Isidore condamne et veut réformer. —
2. L’Eglise du Mans était particulièrement exposée aux
incursions des Bretons : Noménoé occupa même la
ville du Mans en 850; l'évêque, Aldric, avait donc lieu
de craindre 1e sort qui avait été infligé quelques an­
nées auparavant à ses collègues de la Bretagne propre­
ment dite, d’autant plus qu’il avait été chassé déjà une
fois de son siège. — 3. H y a une parenté indéniable entre
tes Fausses Décrétales et plusieurs textes originaires
du pays manceau : a) par exempte avec la bulle apo­
cryphe par laquelle te pape Grégoire IV est censé faire
observer, le 8 janvier 835, que, si Aldric est accusé, il
pourra toujours en appeler au saint-siège; or il parait
bien évident que nul, en dehors de la province de
Tours, ne s'inquiétait à ce pointd’Aldric; b) les mêmes
idées avec les mêmes phrases caractéristiques, qui
tes expriment dans tes Fausses Décrétales, reparaissent
souvent dans un prétendu Memoriale d’Aldric, inséré
dans tes Gesta Aldrici, e. qui n'a aucun intérêt en dehors
du diocèse du Mans; c) non seulementon rencontre tes
mêmes idées et les mêmes phrases, mais aussi 1e
même souci d’attribuer ses dires à des papes des pre­
miers siècles. Telle est l'hypothèse entrevue par
Ilinschius, développée par Langen (qui pensa pouvoir
affirmer que 1e père de la compilation était Loup,
abbé de Ferrières, opinion restée sans écho), enfin
par Simson qui lixa le lieu d’origine au Mans, Simson
fut suivi par .Msr Duchesne, MM. P. Viollet, J. Havet,
P. Fournier, Ph. Schneider (art. Pseudo-lsidor, dans
Kirchenlexikon, 2e édit.), Dollinger. Aujourd’hui on
attribuerait la rédaction au diacre Léotald.
Nous devons reconnaître que si 1e débat paraît bien
circonscrit entre la province de Reims et celte de
Tours, que si chacune a des partisans sérieux et bien
informés, que si l’opinion qui tient pour la province
de Tours parait aujourd’hui plus favorisée, il est pour­
tant impossible de faire en faveur de l’une une dé­
monstration qui exclue toute probabilité pour l’autre.
VI. Influence sur la discipline ecclésiastique. —
Une question plus importante pour nous est celle-ci :
Quelle influence les Fausses Décrétales ont-elles
exercée sur la discipline ecclésiastique, soit dans 1e
monde franc, soit à Rome?
I» Dans le monde franc. — Elles y ont exercé une
influence considérable. On a vu la collection citée par
Hincmar dès 1e mois de novembre 852. Les textes
pseudo-isidoriens sont invoqués encore : a) par 1e même
Hincmar de Reims dans 1e De divortio Lotharii et
Teulbergæ, te Pro Ecclesiæ libertatum defensione,
te Mémoire à Charles 1e Chauve sur la saisie des biens

219

DÉCRÉTALES ÎLES FAUSSES)

de l’Eglise de Laon, VOpusculum 55 capitum contra
Uiucmarum Luudunenseni ; b) par llincmar de Laon
dans sa lutte contre son oncle de Reims, depuis VEpislola /· ad llincmarum Remensem, en 869, jusqu’au
concile de Fismes, en 881; c) par les conciles de
Quierzy (857), Fismes (881), Cologne (887), Mayence
(888), Metz. (889i ou l'on s’occupe des chorévèques,
Tribur (895), Trosley (909); d) par les collections de
Rêginon de l’rüm et Burchard de Worms. Elles ont
ainsi pénétré dans la pratique quotidienne des Eglises
franques, e) En Italie, un des textes apocryphes est
cité par .Jean Diacre dans sa vie du pape Grégoire le
Grand ; d'autres sont invoqués par Auxilius. dans son
De ordinationibus a Formoso papa factis; par le
pseudo-Luilprand qui emprunte au pseudo-Isidore
presque tout ce qui, dans son De pontificum Roma­
norum vitis, concerne les papes antérieurs à Damase;
par Attonde Verceil, Rathier de Vérone.
2" .1 Rome et sur l'ensemble du monde catholique.
— Sur ce point on a entendu les affirmations les plus
vives et les plus contradictoires. Les uns prétendent
que l’influence pseudo-isidorienne fut considérable,
d'autres qu'elle fut nulle; les de Marca, Fleury, Cons­
tant, Van Espen. lui imputant beaucoup dans les
maux de l’Église. dans l'affaiblissement du pouvoir du
métropolitain et du concile provincial, en un mot l'es­
timant une plaie irréparable pour la discipline ecclé­
siastique; les Febronius. les Dollinger, etc., l’accusant
d’avoir bouleversé la constitution de l’Église et créé la
monarchie papale. Voici la réalité : les papes ont gardé
pendant deux siècles, vis-à-vis des Fausses Décrétales,
une prudente réserve.
Nicolas l«r a certainement connu, non seulement
l’existence des Fausses Décrétales, mais un certain
nombre de textes tirés de cette compilation. En effet,
on lui a cité les textes de décrétales contenues dans
le pseudo-Isidore et attribuées â des papes martyrs,
textes qui n'étaient pas dans le Codex canonum, et
dont, pour ce motif, on contestait la valeur; il a répondu,
en visant au moins à deux reprises des décrétales de
papes martyrs, que les décrétales ont toutes la même
force, qu'elles soient ou non dans le Codex canonum.
Ces textes ont-ils exercé une influence sur lui? Une
influence littérale, se manifestant par le choix des ex­
pressions ou métaphores employées dans sa correspon­
dance? Oui. Voir des exemples dans l'étude citée déjà
de M. Fournier, Revue d’histoire ecclésiastique, 1907,
p. 24-25. Une influence sur les idées, ce qui serait de
plus grande importance? Plusieurs l’affirment; mais
iis ne font pas la preuve, par exemple, qu’une
modification importante se serait produite, à la suite
du procès de 865 entre Rothade et llincmar, dans la
pensée de Nicolas sur son rôle de pape. S’agit-il de
son pouvoir législatif suprême, sans partage avec
l'épiscopat, et de la supériorité du pape sur les con­
ciles? Nicolas en pensait avant 864 ce qu’en pensaient
depuis longtemps les papes comme Gélase, Pélage Ier,
ce que reconnaissait, par exemple, Cassiodore, ce
qu’il en pensa lui-même après. S’agit-il du pouvoir de
juge suprême qui permet au souverain pontife de por­
ter une sentence sur tous les fidèles et de n'ètre jugé
lui-même par personne? La théorie, affirmée dès le
temps d'innocent 1” et de Gélase, était communément
acceptée avant Nicolas. S'agit-il du pouvoir reconnu
au pape seul de déposer les évêques? Que le pape fût
compétent, llincmar le reconnaît. Qu’il le fût même
quand la cause est portée devant l'autorité métropoli­
taine ou primatiale? En 858, dans l’affaire d’Hermann,
évéque de Nevers, le métropolitain de Sens recourt au
pape comme au juge naturel de la cause, et Nicolas le
prend ainsi, dès l'origine de son pontificat, avant
d’avoir connu les Fausses Décrétales; de même fait-il
pour les évêques bretons, vers 862; pour les évêques

9n0

grecs déposés parce qu’ils avaient refusé de suivre le
parti de Pholius; pour l’affaire de Robert, du Mans;
pour le commencement de celle de Rothade, où. dès
863, avant qu'on lui ail parlé des Fausses Décrétales,
il décide que les douze membres du concile provincial
ne pourront prononcer en dernier ressort sans l’inter­
vention du pape. Soit parce qu’il lui appartient de
confirmer les décisions des conciles, soit parce que
les causes majeures relèvent de lui, Nicolas revendique
le dernier mot sur les procès de déposition des
évêques; il se réserve même le droit de trancher la
cause définitivement sans l’intervention de l’épiscopat
régional, et cela dés 863. Après 864, on ne constate
surces divers points, à l'occasion du procès de Rothade,
aucune différence de procédé. Nous devons toutefois
reconnaître que dans une circonstance, dans la lettre
qu’il écrit aux évêques francs pour leur notifier le rétablissementde Rothade, Nicolas insiste tout particulière­
ment sur la notion des negotia maiora qui est un ar­
gument familier à la collection isidorienne, que, de
plus, il se fonde principalement sur les Décrétales
considérées comme une masse dont il n’exclut pas les
apocryphes Isidoriens, et que ces textes ont amené le
pape à accentuer davantage l’argumentation qu'il tirait
des décrels de ses prédécesseurs. P. Fournier, op. cit.,
p. 39. La restitutio spoliatorum est un des grands
principes invoqués par le pseudo-Isidore; mais l’iiclio
ou Vexceptio spolii est bien antérieure. On a reconnu
que, avant le tx· siècle, le principe de Vexceptio spolii
a pris, dans le droit canonique, la valeur d'une règle
juridique fondée sur la coutume, et l’application de ce
principe à la cause de Rothade ne présente rien de
bien neuf. Tout ce que l’on y peut trouver de pseudoisidorien, c’est : 1° qu’un des fondements de Vexceptio
spolii serait la preoccupation de permettre à l’accusé
de combattre son accusateur à armes égales; 2° il
trouve bon que l’accusé, une fois rétabli dans ses fonc­
tions, ait quelque répit avant de soutenir le procès;
3° Nicolas ne manque pas, avec Isidore, de faire ob­
server à l'empereur grec Michel que la restitution
d’Ignace sur le siège de Constantinople est fondée sur
les lois impériales. Bref, « le principe de Vexceptio
spolii, plus solidement fondé, a été plus fréquemment
appliqué selon des règles plus précises; ce parait bien
être un effet de l'influence des textes isidoriens. »
P. Fournier, op. cil., p. 44. Nicolas n'a pas subi
d’autre influence des Fausses Décrétales ni dans la
discipline concernant les clercs lapsi, ni pour la trans­
lation des évêques, ni même dans la citation des textes
communs à la collection isidorienne et aux autres col­
lections; il les donne toujours, quand Isidore les cite
à faux, d’après leur véritable auteur.
Sous les papes suivants, on trouve, d’Adrien II, une
citation du pseudo-Antéros, en 871, dans la lettre
adressée aux évêques du concile de Douzy, à propos de
la translation de l’évêque Actard à Tours; peut-être
deux phrases sur la primatie de l'Église romaine, n’ap­
portant d'ailleurs rien de nouveau, dans un concile
romain tenu vers l'époque du pape Jean VIII ; deux
citations sans importance et même douteuses du
pseudo-Isidore dans Étienne V, qui ne paraît pas au
surplus avoir grande confiance dans les Fausses Décré-1
laies. Dans tout le x· siècle, on rencontre deux oq
peut-être trois citations de la même collection; tandis
que, en dehors de la chancellerie pontificale, les apo­
cryphes isidoriens s'accumulent dans les collections
italiennes ou iront les chercher les réformateurs du
xi· siècle.
Telle fut la situation, à Rome, jusqu’au jour où un
pape, venu d’un pays dans lequel les Fausses Décrétales
étaient reçues sans hésitation, les cita comme les
citaient partout les canonistes. De les voir entrer dans
les lettres pontificales ne pouvait étonner beaucoup les

221

DECRETALES (LES FAUSSES) — DEFAUTS

tor, commentar., Naples, 1760; Knust, De fontibus etcbnsillo
pseudo-isidorianæ collectionis, Gœttingue, 1832; Wasserschleben, Beitrage zur Geschichte der falsch. Decretalen, Breslau,
1844; Id., Pseudoisidor, dans Realencyclopàdie de Herzog;
Id., Ueber das Vaterland der falsch. Decret., dans Sybels hist.
Zeitschrift, 1890; Hefeie. Ueber den gegenwartigen Stand der
pseudo-isidorischen Fraye, dans Tïibing. Theol. Quartalsch.,
1847; Gfrôrer, Ueber Alter, Ursprung, Zweck der Decretal,
des falsch. Isidor, Fribourg-en-Brisgau, 1848; Gôcke, De excep­
tione spolii, Berlin, 1858; Denzinger, Préface à l’édition des
Fausses Décrétales dans P. L., t. cxxx; Pitra, Analecta novis­
sima Spicilegii Solesmcnsis, 1885,1.1, p. 91-403; — 3e à Reims:
Weizsàcker, Die pseudo-isidorische Frage, dans Sybels histor.
Zeitschrift, t. m; ld., Hincmar und Pseudoisidor, dans Niedn.
Zeitschrift für hist. Theol., 1858; Roth. Pseudoisidor, dans
Zeitsch. für Recht-Geschichte, t. v (1866); K. von Noorden, Ebo,
Hincmar und Pseudoisidor, dans Sybels hist. Zeitsch., t. vu
(1862); P. Ilinschius, op. cit., præf., p. ccvm; Lurz, Ueber
die Heimat Pseudoisidors, 1898; Ad. Tardif, Histoire des
sources du droit canonique, 1887; Ph. Schneider, Die Lehrc
von den Kirchenrechtsquellen, 4892; F. Lot, Études sur le
règne de Hugues Capet, 1903: Id., La question des Fausses
Décrétales, dans la Revue historique, 1907, n. 4, t. xciv;
Friedberg, Lehrbuch des kanonischen Rechts; E. Lesne, La
hiérarchie épiscopale... en Gaule et Germanie, 1905; Id.. Hinc­
mar et l'empereur Lolhaire, dans la Revue des questions histo­
riques, 1905, t. i.xxvni: Seckel, Pseudoisidor, dans Realencyclopüdie de Hauck ; — 4· dans la province de Tours : Sirnson, Die
Entstchung der pseudo-isidorischen Fàlschungen in Le
Mans, 1886; Id., Pseudoisidor und die Geschichte der Bischôfe
Le Mans, dans Zeitsch. für kanonisches Rccht, 1886; M·' Du­
chesne, Bulletin critique, 1886, p. 445 ; .L Havet, Chartes de
Saint-Calais, dans Bibliothèque de Γ École des chartes, 1887,
t. xi.vm ; P. Viollet, Bibliothèque de ΓÉcole des chartes, t. xi.ix
(1888); Id., Hist, du droit civil français ; Ph. Schneider, qui
inclinait d’abord vers l’origine rémoise, opine pour l’opinion de
Sirnson dans Pseudo-isidor, Kirchenlexikon, 2' édit. ; Dollinger,
Zeitsch. für Kirchen-Geschichte, t. xn; P.Fournier, La question
des Fausses Décrétales, dans Nouvelle revue historique de
droit français et étranger, 1887,1888; Id., Congrès scientifique
international des catholiques, 1888, t. n; Id., Une forme
particulière des Fausses Décrétales, dans Bibliothèque de
l'École des chartes, t. xlix; Id., Élude sur les Fausses Décré­
tales (dont nous nous sommes souvent inspiré) dans la Revue
d’histoire ecclésiastique de Louvain, 1906-1907, et tiré à part,
in-8‘, 4907. Cf. Ul. Chevalier, Répertoire. Bio-Bibliographie,
2' édit., Paris, 1905,1.1, col. 2284-2282.
A. V1LLIEN.

juristes. D’ailleurs, l’extrême modération avec laquelle
les textes isidoriens furent cités par la chancellerie
pontificale, même après la mort de Léon IX, laisse
deviner la résistance de la vieille école romaine qui ne
les pratiquait pas. Pour la réforme menée si rudement
par Grégoire VII, les textes des Fausses Décrétales
furent plus fréquemment employés; ils étaient, dit
M. Fournier, « un véhicule commode pour plusieurs
des idées maîtresses sur lesquelles est fondée l’œuvre
entreprise à cette époque par la papauté, » ibid., p. 56,
et ils furent cités de la meilleure foi du monde.
Mais déjà l’ère de la contradiction allait s’ouvrir
pour la célèbre collection, et les gens d’Eglise n’y
furent pas étrangers ni simples spectateurs. Ce furent
des catholiques incontestés, Pierre Comestor, au
XIIe siècle, chancelier de l’université de Paris, atta­
quant l’authenticité de VEpistola Clementis ad Jacobum fratrem Domini; Godefroid de Viterbe, doutant
de la lèpre de Constantin; Étienne de Tournai et
d’autres encore, qui discutèrent les premiers les
Fausses Décrétales. Ils précédèrent dans cette voie les
hétérodoxes Marsile de Padoue, Wiclef (plus nuisible
qu’utile à cause de ses exagérations). Ce fut un autre
catholique, et des plus grands, Nicolas de Cusa, qui,
peu après 1430, donna l’impulsion définitive à la cri­
tique : il rejetait deux lettres d’Anaclet, attaquait la
donation de Constantin, élevait des doutes sur les
Epislolœ Clementis, dont Torquemada rejetait nette­
ment la première. Quand, un siècle après, commença
l'assaut donné par les protestants, ceux-ci ne furent
jamais seuls à la besogne. Après le calviniste du Mou­
lin vinrent les catholiques Georges Cassandre et Antoine
le Comte que les cento dateurs de Magdebourg se bor­
nèrent à copier. Pendant quelque temps, il est vrai,
des catholiques : le jésuite Torres, le franciscain
Malvasia, le cardinal d’Aguirre lui-même, se tirent les
champions chevaleresques du pseudo-Isidore contre
les cenluriateurs luthériens et le calviniste David
Blondel, mais d’autres catholiques, l’Espagnol Anto­
nius Augustinus, archevêque de Tarragone, Baronius,
Bellarmin, du Perron, Labbe, Sirmond, de Marca,
Baluze, Papebrock, Noris, Noël Alexandre, luttaient
contre les apocryphes, avec les Van Espen, les frères
Ballerini, Blasco et Zaccaria. Si, au xix® siècle encore,
le faussaire trouva des défenseurs dans Dumont et l’abbé
Darras, l’unanimité des savants, sans aucune distinc­
tion de patrie ou de religion, proteste contre le mal­
heureux succès de cette déplorable fourberie.
On ne peut avoir la prétention de donner une bibliographie com­
plète. On indiquera seulement les ouvrages les plus considérables
dans les divers sens.
I. Éditions. — La meilleure est celle de P. Ilinschius, Decre­
tales pseudo-lsidorianæ et capitula Angilramni, in-4·, Leipxig, 1863, précédée d une importante et copieuse préface de 238
pages, où sont étudiées toutes les questions concernant la tradi­
tion manuscrite, les sources, l’époque de la composition, lu pa­
trie, le but et le nom de l’auteur. L’édition donnée par Aligne,
P. L., t. cxxx, est celle de Merlin. 4523.
II. Dissertations ου commentaires. — David Blondel,
Pseudo-Isidorus et Turrianus vapulantes, Genève, 1620;
Bonaventure Malvasia, Nuntius veritatis D. Blondello missus,
Rome, 1635 ; de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, I. HI,
c. v ; Fleury, 3* Discours sur l'histoire ecclésiastique ; Van
Espen, Dissertatio de collectione Isidori vulgo Mercatoris,
dans Commentarius in jus novum canonic., Louvain, 1753,
Opera, t. m ; Febronius. De statu Ecclesiæ, c. nt, £ 9; c. vn,
£ 2. BouHlon. 1765; Zaccaria, Antifebronio, dis. Ill, c. IV,
Géséne, 1770.
Plaçant la compilation des Fausses Décrétales: — l*à Rome :
E cbhorn, Deutsche Staats-und Rechtsgeschichte, Gottingue,
18ΐβ sq. ; Kirchenrecht. 1831,1.1 : Anton. Theiner, De pseudo-isic riana canonum collectione, Breslau, 4827: — 2*à Mayence:
Ballerini (Jér. et P.). De antiquis collectionibus et collectoribus
canonum, c. vi, ad 8··. dans Opera S. Leonis, Venise, 1757,
l :··: P. L., t. LVi; Blasco. De collectione canon. Isid. Merca­

222

!

;
i

|

,

DÉFAUTS. — I. Définition. II. Division.
I. Définition. — Le mol défaut, du latin deficere,
faillir, manquer, ou de fallere, tromper, manquer,
signifie le manque, ou la privation d’une perfection,
ou qualité nécessaire, dont l’absence rend une chose
imparfaite, irrégulière, incorrecte ou incomplète.
Dans le langage ordinaire, défaut est souvent syno­
nyme d’imperfection, ou de vice. Ces trois mots néan­
moins expriment des concepts fort différents. Les im­
perfections ne se remarquent, en général, que dans les
objets excellents par ailleurs ; tandis qu’elles dispa­
raissent sous les défauts plus saillants, qui se ren­
contrent, parfois, si nombreux, dans les êtres communs
et ordinaires. L’imparfait, en effet, est ce qui laisse
quelque peu à désirer, pour pouvoir être considéré
comme un modèle. Il n’est encore ni fini, ni terminé,
ni achevé, quoiqu’il s'élève déjà bien au-dessus du
niveau moyen. Mais le défectueux reste bien inférieur
à ce qui est simplement imparfait. Non seulement il
n’est pas accompli en son genre, mais il défaille, il
tombeau-dessous de ce qu’il devrait être. Au physique,
par exemple, c’est la privation d'un membre, ou d’un
organe des sens, une irrégularité, une difformité corpo­
relle, une lésion organique. Au moral, c’est une lacune
dans le jugement, ou dans le caractère, ou encore une
faiblesse d’esprit.
On a dit. en ce sens, que les gens de bien n’avaient
que des imperfections, tandis que tous les autres ont
des défauts. Massillon a établi la même distinction
dans ce passage: « Les imperfections des gens de bien
devraient vous trouver plus indulgents, car seuls ils

223

DÉFAUTS

224

vous épargnent, cachent vos vices, adoucissent vos dé­
gique. Nous indiquerons seulement ceux qui se ren­
fauts, excusent vos fautes. »
contrent le plus souvent.
Les défauts rendent souvent insupportable celui qui
1. Le manque de jugement ou de bon sens. — C’est
les a. Ils lui attirent l'aversion et parfois même le
une véritable infirmité spirituelle, source d’une intinité
mépris. Les imperfections ne produisent jamais un ré­ de misères pour celui qui en est atteint, comme pour
sultat pareil. Tout au plus empêchent-elles, ou dimi­ ceux qui l’entourent, ou qui sont obligés d’avoir de
nuent-elles l'admiration que susciteraient ses autres
fréquents rapports avec lui. Ce mal est, en général,
qualités. Sans imperfections, les personnes ou les objets
incurable. La vertu peut s’acquérir, avec des efforts et
sont admirables; sans défauts, ils ne sont que ce qu'ils
de la persévérance : le bon sens, ou le jugement, jamais.
doivent être. L’imperfection est donc comme un dimi­ Cf. S1' Thérèse, Chemin de la perfection,c. xiv.
nutif du défaut.
2. La vanité et la suffisance. — Ceux qui ont ces
Le vice, au contraire, en est plutôt un augmentatif.
défauts se rendent vite insupportables et ridicules.
C'est plus qu'une privation, petite ou grande, comme
Afin de s’élever au-dessus des autres, ils mettent de
le sont l'imperfection et le défaut : c’est une déprava­ l’affectation en tout : paroles, actes, manières, etc. Ce
tion, un principe mauvais, capable de tout corrompre,
pédantisme, loin de leur attirer des éloges, provoque
et qui atteint l’être jusque dans ses profondeurs. Si
le mépris, et leur attire les traits mordants de la satire.
l'on réussit, sans trop de peine parfois, à suppléer à
Ils font parade de connaissances ou d’avantages qu’ils
* ce qui manque, ou à combler une lacune, il est bien
n’ont pas, et, si, par cet étalage emprunté, ils s’illu­
autrement difficile de détruire un vice enraciné dans sionnent eux-mêmes, ils ne trompent pas ceux qu’ils
l'intime de l’être. Celui qui a des défauts est trop sou­ prétendent ainsi éblouir. Dans son langage imagé, saint
vent insupportable; mais celui qui a des vices peut
François de Sales les appelle des « boutiques de va­
devenir dangereux. Les défauts sont plutôt dans l’esprit;
nité ». Entretiens spirituels, c. xvn. (Euvres com­
les vices, dans le cœur et dans la volonté.
plètes, 12 in-12, Paris, 1862, t. m, p. 510sq.
Un exemple fera mieux saisir ces différences. Le
3. La fierté. — Ce défaut a beaucoup de relation
laisser-aller dans le maintien est une imperfection;
avec le précédent; mais il a, cependant, quelque chose
l’inégalité d'humeur, la puérilité, la timidité se
de moins méprisable, car il ne va pas sans une cer­
rangent parmi les défauts; la paresse, le mensonge, la taine grandeur et une certaine dignité.
luxure, la cruauté sont des vices.
4. La violence et le penchant « la vengeance. —
Malgré les analogies qu’ils présentent entre eux, ces
Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. It, dist. VII, q. i; I. IV. dist. Π,
défauts peuvent exister, l’un sans l’autre. Toute per­
q. 1, a. 1 ; Sum. theol-, I·. q. xn. a. 4, ad 2··; q. xi.ix, a. 1; Π· II·,
sonne violente n’est pas pour cela rancunière, ou vin­
q. xxxm, a. 4, ad 3"; Quæst. disp.. De malo, q. xvi, a. 5; De
veritate, q. ix. a. 3; Poujol, Dictionnaire îles facultés intel­
dicative. La violence passe, parfois, comme une tem­
lectuelles et affeclii’cs de l'âme, in-4·, Paris, 1863, Introduc­ pête qui accumule ruines sur ruines, mais qui ne dure
tion, p. 119sq.: Lafave. Dictionnaire des synonymes, h* édit.,
pas. La rancune, ou l’esprit de vengeance, poursuit
2 in-4*, Paris. 1872, t. I, q. 680 sq., 763 sq.
plus froidement son but. Aussi, dans bien des cas,
IL Division. — Saint Thomas, Sum. theol., III“,
est-elle plus redoutable que la violence elle-même.
q. xiv-xv; Compendium theologia:, c. ccxxxtv, indique
Celle-ci, malgré ses écarts accidentels, n’est pas incom­
comment les défauts sont susceptibles d'être classifiés.
patible avec un certain fond de bonté.
11 les divise en deux grandes catégories, chacune d'elles
5. La dureté du cœur. — C’est une des formes les
comprenant une subdivision semblable.
plus ordinaires de l’égoïsme. Elle rend insensible aux
i. défauts CORPORELS. — 1» Affectant la nature souffrances d’autrui, et porte même à y applaudir,
humaine dans sa généralité, soit parce que cette comme si l’on jouissait davantage de son propre bon­
nature, comme toute nature créée, est essentiellement heur, en voyant des malheureux. Elle peut aller jusqu'à
limitée en elle-même; soit parce qu'ils sont une suite pousser à faire le mal, pour le seul plaisir de faire
afflictive du péché originel. Parmi eux, il faut signaler i souffrir. C’est alors une sorte d'instinct mauvais, et
principalement la passibilité, c’est-à-dire l’assujettisse- ’ quasi-bestial.
ment à la faim, à la soif, à la fatigue, aux maladies, â
6. Le trop d’empressement. — C'est une agitation
la mort. Ces défauts corporels, communs à tous, revêtent
fébrile dénotant un manque d'équilibre entre les di­
maintenant la forme de pénalités; néanmoins, si, dans verses facultés. L’activité n’est plus réglée par la rai­
l’état d’innocence, l’homme en était exempt, ce n’était son, et si elle déploie de l’énergie, c’est de l'énergie
pas en vertu d’un privilège inhérent à sa nature, mais
oiseuse. Elle se dépense en une foule d’occupations
à cause d’un don, ou secours préternaturel, provenant sans but sérieux et non méritoires, qui aboutissent, en
de la libéralité de Dieu. Cf. S. Jean Damascène, De fide somme, à une perte de temps. Souvent, en effet, on perd
orthodoxa,l.lll.c. xx,P.G.,t. xciv,col. 108*2;S.Thomas,
plus de temps à faire des choses inutiles qu’à ne rien
Sum. theol., Ill’, q. xtv, a. 4; Billot, De Verbo incarnato,
faire du tout. Cf. Faber, Progrès de l’âme dans la vie
part.l, c. il, §3, thés, xxni, in-8», Rome, 1904, p. 254 sq.
spirituelle, c. xn, in-12, Paris, 1856, p. 289-292.
7. La légèreté. — Elle est un grand obstacle à la
2° Affectant certains individus plutôt que d’au­
tres. — Ces défauts corporels tiennent alors à des
réflexion, aux études sérieuses, à la suite dans les idées
causes particulières ou sont la conséquence d’accidents
ou dans les actes, à la persévérance dans les résolutions
prises. Elle produit l’inégalité d’humeur. Parfois, elle
fortuits. Par exemple : la cécité, la surdité, le mutisme,
diverses maladies, les vices de conformation et d’orga­
dégénère en étourderie et en puérilité, qui continuenl,
dans l’adolescence et jusque dans l’âge mûr, les futi­
nisation, etc. Cf. S. Thomas, loc. cit.
lités de l’enfance. Dans les conversations, elle se mani­
n. défauts moraux. — On retrouve ici la même dis­
feste par le récit d’une masse de détails des plus insi­
tinction que précédemment. — 1° Défauts moraux
communs à tous les hommes, soit à cause de l’imper­ pides, racontés en un babil interminable. Cotte inanité
de langage répond bien au vide de cet esprit dans lequel
fection essentielle de la nature humaine, soit à cause
les pensées les plus disparates se succèdent avec une
du péché originel. Ils se ramènent à trois classes :
une pour l’intelligence : l’ignorance ; deux pour la vo­ étonnante rapidité et disparaissent de même. Ce flux
de paroles n’apporte à ceux qui sont obligés de le
lonté : l’inclination au mal, et la difficulté pour le bien.
subir, que lassitude et ennui. Les occupations d’une
Cf. S. Thomas, loc. cit.
personne légère de caractère présentent la même em­
2» Défauts moraux affectant certains individus
preinte générale de futilité. Quelquefois aussi, cette
plutôt que d'autres. — Ces défauts moraux sont très
extrême mobilité de pensées est la suite morbide d'un
nombreux. On n’eu a pas encore fait un classement lo­

DÉFAUTS

225

état pathologique spécial. La cure, alors, est plutôt du
ressort de la médecine que de l’ascétique ou de la
morale. Cf. Axenfeld etHuchard, Traité des névroses,
1. Ill, c. v, § 2, in-8», Paris, 1883, p. 958 sq.; Ribot,
Les maladies de la volonté, in-8», Paris, 1896, p. 112.
8. La singularité. — C’est la source intarissable de
bizarreries et de caprices de tout genre. Elle est sus­
ceptible de se montrer de mille manières et à tout
propos : dans les tendances, dans les paroles, dans les
actes, dans l'ensemble de la conduite, et jusque dans
la dévotion. Elle est. alors, l'effet de l’amour-propre,
ou delà sottise, ou bien une tentation de l'esprit malin.
9. L'inclination à la mélancolie, au chagrin, à la
tristesse. — Voilà encore un de ces défauts qui font le
malheur, et de la personne qui les a, et de celles qui
vivent auprès d’elle. H est, en outre, pour la vraie
piété, un obstacle déjà signalé par saint Paul. 11 Cor.,
IX, 7. Déplus, il mène rapidement à l’abattement et au
découragement. Par suite, il rend difficile, pournepas
dire impossible, l’acquisition de la vertu. Cf. Eaber.
Progrès de l’âme dans la vie spirituelle, c. n, vu,
xii, p. 16-19, 108-110, 283-287; Ribet, L’ascélique chré­
tienne, c. π, S 5, in-8», Paris, 1905. p. 8.
10. La pusillanimité et l’inquiétude. — Par ce dé­
faut, on se trouble, à chaque instant, pour de petites
choses qui n'en valent pas la peine. Il en résulte une
agitation presque continuelle, qui, dans la vie ordi­
naire, se traduit par l’irrésolution, et, dans la vie sur­
naturelle. par les scrupules, cause inépuisable de
tourments pour les âmes qui en sont atteintes, et
pour leurs supérieurs, directeurs ou confesseurs. Cf.
S. François de Sales, Entretiens spirituels, c. xvn.
Œuvres complètes, t. ni, p. 514 sq.; Scaramelli,
Guide ascétique, traité II», a. 11, c. i-ltt, 4 in-8», Paris,
1885, t. π, p. 358-383.
11. La dissimulation, ou le penchant au déguise­
ment et à la duplicité. — C’est l'esprit de mensonge,
ennemi de toute candeur et de toute franchise. Dans
la plus tendre jeunesse il se manifeste dés les pre­
mières lueurs de la raison, et s’il n'est combattu de
bonne heure, il se perpétue à travers tous les âges. Il
engendre l’hypocrisie.
12. La prodigalité. — Elle consiste à dépenser, à
pleines mains, et sans motifs justifiés, l'argent que l'on
possède, ou à laisser détériorer, par négligence ou par
caprice, les objets que l’on a à son usage. Ce défaut pro­
vient de la vanité, tout autant que de la paresse. Par
la prodigalité en cherche à paraître riche ou généreux,
ou bien l’on veut s’éviter le soin, considéré comme
ennuyeux, de veiller à ses dépenses, et d’en tenir un
compte exact. Il en résulte, d’abord, du désordre; puis
du mécontentement et du malaise; enfin, trop souvent,
une ruine complète. Cf. Palmieri, Opus theologicum
morale in Busenbaum medullam, tr. IV, c. in,
dub. vil, 7 in-8», Prato, 1889-1893, t. I, p. 574.
13. La sensualité. — Il y en a trois espèces : celle
de l'esprit, celle du cœur, et celle du corps. — a) La
première incline l’âme à penser surtoutaux choses qui
lui plaisent. La mémoire ne revient que sur les souve­
nus agréables, et l’imagination crée sans cesse des chiu.eres, auxquelles elle s’arrête avec délices. Si on lit
un auteur, c’est surtout pour ses mérites secondaires,
comme le style, par exemple, ou legenredu sujet traité,
dans lequel l’utile tient beaucoup moins de place que
i’agréable. — b) La sensualité du cœur est la source
des affections tendres, fondées surtout sur les qualités
extérieures : traits du visage, fraîcheur du teint, élégance
des manières, douceur de la voix, etc. Cf. S. François
de Sales, Entretiens spirituels, c. xvn, Œuvres com­
plètes, t. ni, p. 516 sq. ; Scaramelli, Guide ascétique, traité II·, a. 9, c. ii-iv, t. n, p. 295-311. — c) La
sensualité corporelle pousse aux désordres de la chair.
Elle se trahit dans la pose, dans la démarche, dans la
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

22G

recherche du bien-être et de la nourriture, dans l’abus
du sommeil et du repos trop prolongé, dans les ré­
pugnances exagérées pour tout ce qui gêne : fatigue,
intempéries des saisons, froid, chaleur, travail, etc.
C’est un état de mollesse qui affaiblit le caractère, et
produit un obstacle souvent insurmontable à toute vie
chrétienne, ou simplement sérieuse. Cf. Ribet, L’ascé­
tique chrétienne, c. xm, p. 115-133.
14. L’indulgence, ou le trop de tendresse pour soi. —
Ce défaut a bien des accointances avec le précédent,
quoiqu’il ne revête pas le même caractère de gravité. Il
n’est, le plus souvent, qu’une grande faiblesse de la vo­
lonté, s’arrêtant devant le moindre obstacle, mais ne
portant pas néanmoins, directement, aux désordres
moraux, comme le fait la sensualité. C’est cependant
un vrai danger, car, en empêchant l’âme de marcher
sur le chemin de la vertu, il la laisse presque entière­
ment désarmée contre les assauts de l’ennemi, toujours
prêt à tenter de l’entraîner aux abîmes. Cf. S. François
de Sales, Entretiens spirituels, c. xiv, xvn, Œuvres
complètes, t. m, p. 455-472, 517 sq.; Faber, Progrès
de l'âme dans la vie spirituelle, c. vu, p. 111 sq.
15. L’indolence. — Ce défaut conduit promptement
à la paresse et à la lâcheté. Il paralyse jusqu’à l’action
même de la grâce. Dans le monde spirituel, on peut la
comparer à ce qu’est la force d’inertie, dans le monde
des corps. Sur un caractère indolent le zèle le plus
ardent n’a presque aucune prise. L'indolent, en effet,
vit dans une sorte d’apathie morale, qui est comme son
atmosphère naturelle. Son esprit est noyé dans le
vague, et il s’y complaît. Il ne connaît donc même pas
son mal. Pour le connaître, il aurait dû s’étudier, et
cela demande un effort, dont il est incapable. Si on
veut l’aider dans ce travail, il s’y refuse; et si on essaie
de lui révéler le mal qui le mine, il ne comprend rien
à ce qu’on lui en dit. Cette apathie morale est l’opposé
de toute énergie, par conséquent de toute vertu, et.
a fortiori, de toute vie surnaturelle. Par le désœuvre­
ment habituelqu'elle produit, elle est, comme l’oisiveté
et la paresse, la mère de tous les vices. Pour ne pas
mourir d’ennui, il faut à l'être inoccupé des divertis­
sements frivoles, des plaisirs toujours renouvelés, des
émotions factices ou coupables. L’indolence l’énerve
donc déplus en plus, et consume, en peu de temps, le
peu de vigueur qui lui restait. Cf. Faber, Progrès de
l’âme dans la vie spirituelle, c. in-xiv, p. 115 sq.,
277-301.
Il existe une foule d'autres défauts moraux, dont il est
souvent fait mention dans les ouvrages de morale et
d'ascétisme. La liste en serait longue. Mais il faut re­
marquer que beaucoup sont presque synonymes, ou
n’indiquent que des variétés d’une même espèce. Il est.
en outre, facile de les ramener tous à l'un de ceux dont
nous avons traité, en particulier, dans cet article.
S. François do Sales, Entretiens spirituels aux filles de la
Visitation, c. xtv-xvn, Œuvres complètes, 12 in-12, Paris,
1862, t. m, p. 455-517 ; Scaramelli, Guide ascétique, traite IP,
a. 9. c. II-IV; a. 11, c. I-III, 4 in-8·, Paris, 1882, t. 11, p. 295-311,
358-383; Faber, Progrès de l’âme dans la vie spirituelle, c. n,
vil, xiv, in-12, Paris, 1856, p. 15-34, 103-120, 277-301 ; Poujol,
Dictionnaire des facultés intellectuelles et affectives de Came,
in-4», Paris, 1863; Frédault, Traité d’anthropologie physiolo­
gique et philosophique, 1. III, c. m, §3; 1. V, c. i-vi, in-8·,
Paris, 1863, p. 425 sq., 490 sq., 615-701; Giraud, De l’esprit et
de la vie de sacrifice dans l'état religieux, 1. II, c. xt-xii,
in-12, Grenoble, 1877,p. 177-195 ; Maudsley, Pathologie de l’esprit,
c. vu, in-8·, Paris, 1883, p. 346 sq. ; Meynert, Psychiatrie,
in-8·, Vienne, 1890; Ribot, Les maladies de la volonté, in-8·,
Paris, 1896; Pesch. Psychologicanthropologica, 1. IL disp. ΙΠ.
sect, tv ; 1. lit, disp. I, sect, n-tv, in-8·, Fribourg-en-Brisgau.
1898, p. 301 sq., 399-430; Ribet. L’ascétique chrétienne, c. t, xm.
xix, in-8·. Paris, 1905, p. 8, 115-133, 189-207; cardinal Mercier,
Psychologie, part. Ill·, c. I, a. 2, sect, π. États anormaux, ou
maladies de la volonté, 2 in-4·, Louvain, 1905, L tt, p. 234 sq.

T. Ortolan.
IV. - 8

2'27

DÉFENSE DE SOI

DÉFENSE DE SOI. Le droit que nous avons sur
noire vie, sur notre corps, sur lous les biens qui nous
appartiennent légitimement implique comme consé­
quence nécessaire le droit de nous défendre contre toute
attaque injuste menaçant celte vie, ce corps et ces
biens. Posséder légitimement un bien, c’est avoir le
droit de le garder, et sans la faculté de le défendre
contre un injuste agresseur, ce droit ne serait qu'une
chimère. Nul d’ailleurs ne conteste ce principe ni en
théorie ni en pratique et toutes les législations l’ont
admis. Cf. Decret. Gregor. IX, 1. V, tit. xu, De homi­
cidio; Code penal français, a. 328.
Si le principe est évident, l’application en est déli­
cate, car il n’est pas permis, même pour raison de
légitime défense, de devenir injuste agresseur. D'où :
1. Nature du droit de légitime défense. 11. Règles à
suivre dans l’usage de ce droit. 111. Application des
principes aux cas les plus importants.
I. Nature du droit de légitime défense. — Comme
Je note justement de Lugo, le droit de légitime défense
n'a point pour objet de réparer le dommage déjà causé
ni de punir la faute commise, mais d'empêcher que le
tort ne soit fait. Conséquemment, en cas de légitime
défense, on peut agir dès que l'adversaire attaque;
mais il n’est point permis d’ajouter à la défense ce qui
constituerait le châtiment ou la réparation. Et d'autre
part, dès que l’attaque a réellement cessé d’exister, le
droit de se défendre cesse ipso fado.
II. Règles à suivre dans l’usage de ce droit. —
1" Règles générales. — Il n’est pas permis, même pour
se défendre, d'accomplir un acte intrinsèquement mau­
vais. Il n’est pas permis de se défendre dans une
société organisée, comme on pourrait le taire en dehors
de toute organisation sociale et de s'arroger des droits
sagement réservés aux tribunaux.
Ί" Règles particulières. — 1. 11 n’est permis de se
défendre que lorsque l'agression est injuste. Si la per­
sonne dont l’acte nous fait tort est dans son droit, la
résignation s'impose et la violence serait injuste. C’est
le cas du criminel justement condamné à l’égard de
ses bourreaux et de ses gardiens. Mais dès que l'agres­
sion est injuste, ne fût-ce que matériellement, le droit
de se défendre existe. Ce droit, en elfet, ne dépend
pas de la culpabilité de l'agresseur, mais uniquement
du caractère objectif de son acte. Il est donc permis
de se défendre contre les attaques d’un homme ivre et
d’un fou. — 2. Les moyens employés pour empêcher
l'agression ne doivent pas dépasser les limites néces­
saires à la défense. Donc l'emploi de moyens violents
est interdit quand les autres suffisent. S'il suffit, pour
échapper au meurtre dont on est menacé, de fuir ou
de se cacher, on n’a pas le droit de tuer. Toutefois, si
l’agression devient plus violente, la défense peut devenir
plus énergiqueet se développer parallèlement à l’attaque.
L'emploi de moyens inutiles à la défense et dont le
but unique serait de nuire à l'adversaire, reste illicite.
— 3. Il faut tenir compte de la valeur du bien menacé
et ne point le défendre en inlligeant à son adversaire
un dommage sans proportion avec le tort qu’il veut
causer. La vie d'un homme, régulièrement parlant,
vaut plus qu’une pièce d'or. Je n’ai donc pas le droit de
tuer le voleur pour sauver les vingt francs qu’il me
prend.
III. Applications principales. — 1° La vie est injus­
tement menacée. — Si je ne puis échapper autrement,
j’ai le droit de tuer l’ennemi qui m'attaque. Cette con­
clusion n’est pas contestée malgré certains textes em­
barrassants de saint Augustin, De libero arbitrio, I. I,
c. v, n. Il, P. L., t. xx.xii,col. 1227 : Quomodo possum
arbitrari carere istos libidine, qui pro iis rebus (sc.
vita, libertate, pudicitia) digladiantur quas possunt
amittere inviti; aut si non possunt, quid opus est
pro his usque ad hominis necem progredi? et Jéjiist.,

I
I

1

[
'

228

χι.νπ, ad Publicolam, n. 5, P. L., t. xxxtn, eo' >86:
De occidendis hominibus ne ab eis quisque occidatur,
non mihi placet consilium, nisi forte sit miles aut
publica functione teneatur.. ; de saint Ambroise, De
of/iciis, I. Ill, c. tv, n. 27, P. L., t. xvi, col. 153 : Non
videtur quod vir Christianus et justus et sapiens quærere sibi vitam aliena morte debeat; de saint Bernard,
De prteceplo et dispensat., c. vi, n. 13, P. L., t. ci.xxxn,
coi. 869, qui considère comme coupables d'homicide
et ceux qui tuent pour voler et ceux qui tuent pour
sauver leur vie. Quelques théologiens rigoristes ont
seuls combattu l’opinion commune. La charité, disaientils, nous oblige à préférer le salut éternel du prochain
à noire vie. Or, c’est le contraire que l'on fait évidem­
ment en tuant un injuste agresseur. Carrière, De ju­
stitia et. jure, n. 786, cite comme ayant adopté ce senti­
ment Henri de Saint-Ignace, Piette, Giber* Je Vérone
et de Pompignan, archevêque de Vienne Mais il est
facile de répondre à l'argument qu’ils avancent, en rap­
pelant que la charité ne nous oblige pas à ce sacrifice
héroïque, s’il n’est pas absolument nécessaire. Or,
dans l’hypothèse, il ne l’est pas :que l'injuste agresseur
cesse d'attaquer, on n’aura plus le droit de se défendre
et il sera libre de songer au salut de son âme.
H semble à saint Thomas, Sum. theol., Il* II»,
q. LXtv, a. 7, que, même en cas de légitime défense, on
ne peut qu'indirecteinent vouloir la mort de l'injuste
agresseur à cause du précepte : non occides. On aurait
simplement le droit de se défendre au risque de tuer
l'adversaire. On n'aurait pas le droit de vouloir direc­
tement lui inlliger un coup mortel. Ce sentiment est
communément abandonné. Car si j'ai réellement le
droit de tuer qui veut me perdre, j’ai le droit de vouloir
directement sa mort. Le précepte : non occides ne va
pas sans les exceptions nécessaires.
2° Si la vie n'est pas en danger, mais seulement
l’intégrité matérielle ou morale du corps. — 1. L’adversaire ne cherche qu’à blesser ou à mutiler. On
peut rendre coup pour coup, mais est-il permis de se
débarrasser de l’adversaire en le tuant? S’il n’est pas
possible de s’en débarrasser autrement, oui. Je ne suis
pas tenu de me condamner à la perte d'un membre
ou à de graves blessures pour épargner la vie de qui
m’attaque contre tout droit. Il ne peut s’en prendre
qu’à lui s’il lui arrive malheur. — 2. L'honneur d’une
femme est un bien de premier ordre qui peut juste­
ment se comparer à la vie et se défendre par les mêmes
moyens. Aussi, d’après le sentiment commun des
théologiens, une femme, vierge ou non, mariée ou non,
à qui l’on voudrait faire violence, a-t-elle le droit,
s’il le faut, de tuer l'impudique agresseur. S. Antonin,
Summa, part. II, tit. v, c. vi ; Lessius, De justitia, 1. H,
c. IX, n. 76; S. Liguori. Theol. moralis, 1. Ill, η. 386.
L’opinion contraire soutenue par Steyaert, Juenin,
Billuart et quelques autres que cite, en les approuvant.
Carrière, op. cil., n. 800, s'appuyait sur l’autorité
de saint Augustin, loc. cil., et sur l'argument suivant :
l’acte de violence commis contre une femme peut être
envisagé soit comme lui ôtant un bien naturel, soit
comme la blessant dans sa vertu. Or l’intégrité dont
on la dépouille n'a point la valeur de la vie. La vertu
n’est point atteinte si la femme fait son devoir en ré­
sistant de toutes ses forces et en refusant tout consen­
tement interne à l’acte accompli. Aucune raison par
conséquent de tuer. Mais si la vertu n’est pas néces­
sairement atteinte, elle est du moins en un grand danger
dont il faut tenir compte. D’autre part, l’honneur de
la femme est certainement un bien de premier ordre.
S'il n'est pas absolument équivalent à la vie, il vient
immédiatement après. La charité n’oblige pas, en pa­
reil cas, à sacrifier son intérêt à celui d'autrui.
3» Les biens de la fortune. — Les défendre contre les
voleurs est un droit que personne ne conteste. Ce droit

229

DÉFENSE DE SOI

va-t-il jusqu’à permettre de tuer le voleur? L'opinion
communissima le concède, mais à une double condi­
tion : I. que les biens enlevés soient d’une valeur con­
sidérable; 2. qu’il n’y ait pas d’autre moyen de les
défendre ou de les recouvrer. La charité, en effet, ne
nous oblige pas de préférer à des biens de cette sorte
la vie d’un voleur; le bien public ne demande pas non
plus qu’on laisse faire. Mais il est évident que l'emploi
de ce moyen extrême n’est licite que s’il s’agit d’objets
ou de biens de grande valeur. Quelle est celte valeur?
On ne peut la déterminer par des chiffres. Il faut tenir
compte de la valeur relative et de la valeur absolue de
l’objet. En tout cas, il n'est pas permis régulièrement
de tuer un homme dés qu'une seule pièce d’or est en
danger. C’est le sens de la 31e des propositions con­
damnées le 2 mars 1679. par Innocent XL A fortiori,
n'est-il pas permis de sauvegarder par un meurtre
l’héritage qu'on espère, ni de tuer celui qui refuse de
nous délivrer un legs auquel nous avons droit. Dans
ce double cas, le moyen violent dépasse la mesure ou
n'est pas nécessaire; donc il faut le rejeter. C'est le
sens des propositions32'et 33' condamnées par le même
pape. Denzinger, Enchiridion, n. 1048-1050.
Dans un sjnode tenu â Constantinople en 1153 sous
le patriarche Constantin Chliarenus, on a discuté
quelle pénitence ecclesiastique on devait imposer à
ceux qui tuaient un voleur à qui ilsauraient pu échapper
par la fuite. Quelques-uns voulaient qu'ils fussent
punis comme homicides, car le voleur tué aurait pu
se convertir, s’il avait vécu, et que, par suite, on ne
leur appliquât plus les anciens canons. Ceux-ci décla­
raient qu'il n’y avait pas de crime si on n'avait pas pu
fuir. Si le voleur avait eu recours à la violence et si en
se défendant on l'avait tué, il n'y avait pas lieu à infli­
ger aucune pénitence ecclésiastique; il faudrait plutôt
récompenser l’homicide qui a ainsi procuré le bien
public. Le concile, réformant l’ancienne discipline, dé­
cida que, dans ce cas, on devait, au point de vue
ecclésiastique, punir comme homicides ceux qui s'étaient
défendus de la sorte, et que, s’ils avaient pu fuir, la
pénitence soit augmentée. De droit naturel, l'ancienne
distinction ne devait pas être rejetée. Tout ceci concer­
nait les laïques. Quant aux clercs homicides, qu’ils eus­
sent tué des ennemis, ou des voleurs, ou d'autres per­
sonnes, il n’y a pas de distinction à faire; ils seront
toujours déposés. Mansi, Concit., t. xxt, col. 833. 836.
Le voleur qui s’enfuit en emportant l'objet dérobé
peut être traité comme le voleur au moment du vol.
Mais avant d’en venir au fait, il est juste qu’on l'aver­
tisse, de vive voix ou autrement, qu’il connaisse le
danger qu’il court. Autrement, on risquerait d'employer
inutilement un moyen violent.
Si le voleur recourt à la violence pour s’emparer
d'un objet de peu de valeur, il est permis de repousser
la force par la force. Si la querelle s’envenime el que
le voleur vienne à blesser ou à menacer de mort, la
victime a le droit de se délendre comme il a été in­
diqué plus haut. C’est le summum jus dont il vaudrait
peut-être mieux ne pas user.
Fagnan, le P. Ballerini, Carrière et quelques autres
théologiens, s'écartant dans cette question de l’opinion
commune, ont soutenu qu'il n'e-t jamais permis de tuer
un homme qui ne fait que voler. L’assemblée du clergé
de France avait, en 1700, condamné la proposition sui­
vante : Von solum vitam, sed etiam bona temporalia
■piorum /actura esset damnum gravissimum licitum
■ t defensione occisiva defendere, comme contraire au
précepte divin et aux obligations qu’impose la charité.
Pour défendre cette opinion, on alléguait : 1. le pas- ge de l’Exode, xxv, 2, qui déclare permis de tuer celui
'iui vole la nuit et non celui qui vole le jour, parce
que du premier on ne sait s'il vient pour voler ou tuer;
s il ne vient que pour voler il est interdit de le tuer.

DEFORIS

230

— 2. Il est déraisonnable de sacrifier la vie d’un homme
pour un bien périssable, dont la perte n’est pas irrépa­
rable. Ces arguments n’ôtent point leur valeur aux rai­
sons de la première opinion ; ils prouvent seulement
qu'il ne faut en user qu’avec une extrême réserve.
4° L’honneur et la réputation. — Il est permis de
s'opposer, par un emploi modéré de' la force, aux
voies de fait injurieuses et aux paroles outrageantes.
Mai- si, pour empêcher l'injure, il faut recourir à l'ho­
micide, en a-t-on le droit? Diana, Lessius, Hurtado
l'ont admis pour le cas où l'insulte serait sanglante et
atteindrait un personnage élevé en dignité. Mais cette
opinion, remarque saint Liguori, ne doit passer en
pratique qu’avec une extrême réserve. Elle se soutien­
drait plus facilement si, d'une part, la personne outragée
estde celles qui ne peuvent laisser passer l’insulte sans
se déshonorer et si, d’autre part, l’insulteur, passant
des paroles aux actes, en vient à menacer son ennemi
de mutilation ou de mort. En ce cas, l'insulté se dé­
fendrait plutôt contre la violence que contre l’injure.
Mais, si l’on excepte ce cas, le recours au meurtre
comme moyen d’écarter l’injure est illicite, soit parce
qu’il n’y a pas de proportion entre le mal de l’injure
et celui de l'homicide, soit parce qu’on arrive au but
aussi sûrement et aussi facilement par d’autres
moyens sans danger.
Un sentiment trop vif de l’honneur a fait dévier sur
ce point, au xvi' et au xvn· siècle, quelques théolo­
giens dont les propositions scandalisaient le domini­
cain Mayol, Summa doclrinæ moralis circa X decalogi
præcepla, V““ præcept., q. I, a. 6, § 4 : Præ horrore...
decidit calamus, tremunt viscera..., dum considero
opinionum portenta execrations digna quibus novelli
probabilitatum patroni istud strictissimum de non oc­
cidendo preeceptum laxare in hac parte moliuntur.
Selon les uns, dit-il, on peut tuer le calomniateur, non
seulement quand il attaque, mais dés qu’il menace;
selon les autres, il est licite de tuer un insulteur, même
quand il a cessé d'insulter; d’autres permettent en prin­
cipe de tuer tout insulteur ou tout calomniateur qui
fait un tort grave. Les critiques de Pascal, vil· Provin­
ciale, ont été provoquées par des propositions de ce
genre, ou trop larges, ou formulées d'une façon trop
générale. Voir par exemple Lessius, De justitia, 1. H,
c. ix, dub. xn, n. 77 et 79.
Les principes indiqués plus haut s'appliquent dans
toutes les classes de la société. On ne fait aucune ex­
ception même pour les personnes constituées en di­
gnité qui n’ont pas le droit de tuer pour échapper à la
calomnie et aux injures ni le droit de calomnier pour
échappera une accusation vraie ou fausse. Alexandre VII
et Innocent XI ont condamné les propositions qui le
soutenaient. Prop. 17, 18. et prop. 30, 43 et 44. lienzinger, n. 988, 989, et 1047, 1060, 1061. A fortiori,
est-il interdit de recourir à l’homicide par avortement
pour échapper au déshonneur ou même à la mort.
Prop. 34. Denzinger, n. 1051.
V. Obi.et.
DEFORIS Jean-Pierre, bénédictin de la congréga­
tion de Saint-Maur, né à Montbrison en 1732, guillotiné
à Paris le 25 juin 1794. Ayant fait profession à SaintAllire de Clermont, le 28 août 1753, il fut un des pre­
miers collaborateurs chargés de l’édition des conciles
des Gaules, dont un volume seulement fut publié; mais
il renonça bientôt à ce genre d'études pour se livrer â la
défense de la religion attaquée par les incrédules. Au
moment de la Révolution, il fut accusé d'être favorable
à la Constitution civile du clergé et même d’avoir con­
tribué à sa rédaction. Il repoussa vivement cette accu­
sation dans une Lettre à l’auteur de la Gazelle de Paris,
in-8° de 28 p. A la suite de celte publication, il fut
arrêté et enfermé à la Force, puis au Luxembourg et
à la Conciergerie. Traduit devant le tribunal révolution-

DEFORIS — DÉISME

£31

naire, il fut condamné à mort. Il ne cessa d'offrir les
consolations de la religion à ses compagnons de capti­
vité et de supplice, et pour les assister jusqu’au bout,
demanda comme une faveur d’être exécuté le dernier.
Dom Deforis travailla à une édition des œuvres de
Bossuet dont les notes et manuscrits avaient été dépo­
sés au monastère des Blancs-Manteaux par les héritiers
de l’illustre évéque. Ce travail avait été commencé par
l’abbé Lequeux et par dom de Coniac. L’édition devait
avoir30 volumes. Dom Deforis l’annonça par un Prospec­
tus de la nouvelle édition des œuvres de Messire J. Bé­
nigne Bossuet, évêque de Meaux, in-4». Paris, 1769.
Quinze volumes furent publiés par les soins de dom
Deforis qui s’était surtout occupé des œuvres inédites
de l’évêque de Meaux; mais les notes et préfaces dont
il accompagna le texte soulevèrent de vives protesta­
tions de la part de l’Assemblée du clergé qui pria le
garde des sceaux d’ordonner que les œuvres de Bossuet
fussent publiées sans commentaires. Le libraire Lamy
continua l’édition qui demeura inachevée -.Œuvres de
Messire Jacqties-Bênigne Bossuet, nouvelle édition
enrichie d'ouvrages de l'auteur non encore imprimés,
18 in-4», Paris, 1772-1788. Dom Deforis donna une édi­
tion séparée des Sermons et oraisons funèbres de
M. Bossuet, 6 in-4», ou 17 in-12, Paris, 1772-1790. Il est
en outre auteur des ouvrages suivants : Réfutation d’un
nouvel ouvrage deJ.-J. Rousseau intitulé : Émile ou
de l’éducation, in-8», Paris, 1762 ; La divinité de la reli­
gion chrétienne vengée des sophismes de J.-J. Rousseau,
2 in-12, Paris, 1763; Préservatif pour les fidèles contre
les sophismes et les impiétés des incrédules où l'on
développe les principales preuves de la religion et où
l'on détruit les objections formées contre elle, avec
une réponse à la lettre de J.-J. Rousseau à M. de Beau­
mont, archevêque de Paris, 2 in-12, 1764; Réclama­
tion des religieux bénédictins des Blancs-Manteaux
contre la requête des religieux de Sainl-Germain-des
Prés, in-4», Paris, 1765; L’importance et l’étendue des
obligations de la vie monastique, son utilité dans
l'Eglise et dans l’Etat pour servir de préservatif aux
moines et de réponse aux ennemis de l’ordre monas­
tique, 2 in-12, Paris, 1768 : ces deux derniers ouvrages
se retrouvent dans Mémoires pour les ordres religieux
contre les principes de la Commission établie en 1108,
in-12, Paris, 1785; Exposition de la doctrine de l’Eglise
sur les vertus chrétiennes contre les articles que
M. l’évêque du Mans a fait signer aux Pères de l’Oratoire et Examen de la lettre apologétique du P. du Ver­
dier, assistant du Père général de l’Oratoire au sujet
de ce qui s’est passé entre les supérieurs majeurs de
cette congrégation et M. l’évêque du Mans dans l’af­
faire du professeur du Mans, in-12, en France, 1775,
pamphlet très violent contre l’Oratoire et Mur de Gri­
maldi, évêque du Mans; Plan de réforme motivé, pré­
senté aux États-Généraux par les fidèles citoyens de
la bonne ville de Paris, 3 in-8», Paris, 1787,1788, 1789.
Dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de SaintMaur, in-4*, Paris, 1770, p. 763-765 : Quérard, La France litté­
raire, in-8”, Paris, t. il, p. 421 ; Picot, Mémoires pour servir
à l’histoire ecclésiastique pendant le xvnr siècle, 3* édit., Pa­
ris, 1855, t. v, p. 139; de Lama, Bibliothèque des écrivains de
la congrégation de Saint-Maur, in-12, Paris et Munich, 1882,
p. 212; Revue Bossuet, 1900, p. 58,113; 1905, p. 66, 549; Le­
vesque, Bossuet et Beforis une esquisse de sermon, dans Revue
Bossuet, 1906, p. 250-258; ibid., p. 312 314; Supplément V,
25juin 1907, p. 67-73 ; Berlière, Nouveau supplément à l'histoire
littéraire des bénédictins de Saint-Maur, 1.1, p. 150-152.
DÉGRADATION.

DEGRÉS.

B. Heurtebize.
Voir Déposition.

Voir Grades.

DEHARBE Joseph, né à Strasbourg en Alsace, le
i" avril I860, entra dans la Compagnie de Jésus à Brig

232

(Valais), le 20 septembre 1817; professa la rhétorique
et prêcha avec succès en Suisse et en Allemagne.
L’exercice du saint ministère lui lit comprendre la
nécessité d’un nouveau catéchisme populaire. Il en
forma le plan suivant les besoins nouveaux qu’il con­
statait, tout en se tenant le plus près possible des meil­
leurs modèles antérieurs, spécialement du B. P. Canisius, dont le catéchisme avait obtenu une si vaste dif­
fusion et fait tant de bien. Voir t. n, col. 1524-1526. Il
arriva â l’exécution, tandis qu’il résidait à Lucerne en
Suisse, et publia, en 1847, à Ratisbonne, son premier
Katholischer Katechismus, en quatre éditions, diffé­
rant par le développement, pour les enfants des écoles
de tout degré, pour les jeunes gens et les adultes. En
1853, les évêques de Bavière, désireux de réaliser dans
leurs diocèses l’unification des catéchismes, mesure à
laquelle s’était déjà montrée favorable l’assemblée gé­
nérale de l’épiscopat allemand à Wurzbourg, en 1848,
demandèrent le concours du P. Deharbe. Celui-ci avait
déjà réimprimé une douzaine de fois son travail suc­
cessivement perfectionné; il en publia, la même
année 1853, une nouvelle édition, que tous les prélats
bavarois adoptèrent. Voir t. n, col. 1956. Le P. Deharbe
a de même approprié son œuvre, avec de légères modi­
fications, à l’usage de plusieurs autres diocèses, et elle
est devenue le catéchisme diocésain de la plus grande
partie de l’Allemagne. 11 en a été fait également des
traductions en anglais, en croate, en danois, en espa
gnol, en français, en hongrois, en italien, en polonais
en portugais, en suédois, en tchèque et même en
mahratte. Outre les textes destinés à être appris par
les enfants, le P. Deharbe a composé des explications
populaires de son catéchisme, à l’usage des catéchistes
et des familles; elles ont paru sous différents titres,
en deux, trois et cinq in-8». Divers auteurs ont égale­
ment commenté à leur manière son excellent manuel.
Le P. Deharbe a encore publié un volume sur la na­
ture de la charité parfaite : Die vollkommcne Liebe
Galles in ihrem Gegensalze zur unvollkommenen und
in ihrer Amvendung auf die voitkommene undunvollkommene Reue, dargestellt nach der Lehre des heil.
Thomas von Aquin, und fïtr katechetische Vortrâge
gemeinfasslich erklârl. Nebst einigen Erlâuterungen zum Einverslândnisse in der Katechismussache,
in-8», Ratisbonne, 1856. Il termina sa vie bien remplie,
le 8 novembre 1871, à Maria-Laach.
Sur les innombrables éditions du catéchisme de Deharbe,
voir De Backer-Sommervogel. Bibliothèque de la C - de Jésus,
t. π, col. 1875-1884: t. ix, col. 182-184. Pour l'appréciation,
F. X. Tbalhofer, Entwickelung des katholischen Katechismus
in Deutschland von Canisius bis Deharbe, Fribourg-en-Brisgau, 1899; Knecht, dans le Kirchenlexikon, t. vu, col. 310;
Hurter, Nomenclator, t. Ill, col. 1222-1223.

Jos. Brucker.
1. Notion. II. Essais de classification.
III. Apparition du mot. IV. Le déisme en Angleterre.
V. Le déisme en France. VI. Le déisme en Allemagne.
VIL Doctrine catholique opposée au déisme.
I. Notion. — Ce mot est loin d’avoir une significa­
tion unique et facilement définissable. Son acception
usuelle ne répond nullement au sens étymologique.
Si nous ne consultons que l’étymologie, déisme et
théisme sont deux termes parfaitement synonymes :
ils expriment l'un et l'autre simplement la croyance
en Dieu, le contraire de l'athéisme; ils ne diffèrent que
par leur dérivation immédiate, qui rattache le premier
au latin Deus, et le second, au grec Θίός. De fait, dans
beaucoup de livres du xvill» siècle et du commence­
ment du XIXe, on les rencontre employés indifférem­
ment. Aroltaire se vante d'être théiste et ne se défend
point d'être déiste. C’est que, dans sa pensée, ces deux
qualificatifs se valent : ils indiquent également une
religion sans dogmes révélés et sans culte autre que
DÉISME. -

233

DÉISME

234

ment des gens comme ceux que je viens de dépeindre à
« faire le bien », c'est-à-dire le fond commun de toutes
embrasser le christianisme. »
les religions, l’assentiment purement rationaliste à
La classification de Clarke n'a guère été admise telle
« l'existence d’un être suprême, puissant et juste. »
Aussi de même que, pour lui, « le déisme est la reli­ quelle. Kant, fort arbitrairement du reste, simplifie la
gion d'Adam, de Sem et de .\'oé, » parce « qu'en tout question en opposant sans plus le déisme au théisme
de la manière suivante : le théiste est, selon lui, le
genre on commence par le simple, ensuile vient le
partisan de la religion naturelle; il conçoit Dieu, par
composé », de même il dit du théiste (Dictionnaire
philosophique, à ce mol), que « sa religion est la plus analogie avec l’homme et d'après les données de l'expé­
rience, comme un être libre et intelligent, auteur et
ancienne et la plus étendue, car l'adoration simple
providence du monde. Le déiste s'en tient à la théologie
d'un Dieu a précédé tousles systèmes du monde. »
rationnelle transcendantale. « pensant Dieu d'après des
Mais, dés longtemps, l’usage, quem penes arbitrium
concepts purs et vides d'intuition, comme être premier
est, et jus et norma loquendi, a introduit entre ces
et cause du monde, » il ne va pas au delà d'une force
deux mots une distinction capitale : il a sanctionné et
développé le côté affirmatif de l'un et le côté exclusif infinie, inhérente à la matière et cause aveugle de tous
les phénomènes de la nature. Le déisme, dans ce sens,
de l’autre; dans le théisme, il a accentué l'idée qu'im­
ne serait plus qu’une forme du matérialisme et se con­
plique la racine, et il a amené le déisme à signifier
fondrait avec la doctrine de certains physiciens de l’an­
surtout la négation de quelque chose qui la dépasse;
tiquité, par exemple celle de Straton de Lampsaque.
ici. l'attention se porte moins sur ce que le vocable
Rien ne justifie pareille restriction. Aussi bien, à nous
énonce que sur ce qu'il ne dit pas et suppose absent.
en rapporter à l’usage le plus général, à considérer les
Aujourd’hui, le théisme est une théorie qui comporte
penseurs qu’on s'accorde communément à ranger sous
l’existence d'un Dieu personnel, créateur et providence;
l'étiquette de déistes, il semble à la fois plus logique et
il s'oppose non seulement â l’athéisme, négation de
plus commode d'y distinguer trois catégories ou trois
Dieu, et au panthéisme, négation de la personnalité
degrés, suivant qu'admettant Dieu comme créateur ou
divine, mais aussi au déisme. Celui-ci désigne tout
au moins ordonnateur du monde, ils nient d'ailleurs
système qui, un Dieu personnel supposé, rejette l'un
ou l'autre de ses attributs positifs et tout au moins son
soit seulement la révélation et l’Église, soit en outre la
action révélatrice. C'est bien assurément cet aspect
vie future, soit même la providence. En étudiant les
négatif que Bossuet avait en vue et dont il signalait,
origines et la marche du déisme, surtout du déisme
anglais, il est facile d’y relever ces différentes formes.
avec son coup d'œil génial et sa logique impitoyable,
On les y rencontre se développant dans l’ordre que
Variations, V, les conséquences extrêmes, quand il
appelait le déisme « un athéisme déguisé. »
nous venons d’indiquer, c’est-à-dire se rapprochant de
H. Essais de classification. — Selon qu’il pousse
plus en plus de la négation totale, de l’athéisme.
l'exclusion plus ou moins loin, le déisme se présente
III. Apparition 1>u mot. — Historiquement, le déisme
s'offre d’abord à nous avec une acception purement
à nous avec des différences très notables. Au commen­
cement du xviii' siècle, le théologien anglais Clarke,
théologique. Ce mot, inconnu de l’antiquité et du moyen
A demonstration of the being and attributes of God,
âge, a servi primitivement à désigner les sociniens ou
nouveaux ariens, qui niaient la divinité de Jésus-Christ.
Londres, 1704-1706, traduit par Ricotier, Amsterdam,
Dans la suite, on l'a étendu à tous ceux qui se déclarent
■17*21, t. il, c. n. dislinguait quatre classes de déistes.
partisans de la religion naturelle, mais hostiles à tout
Les uns, disait-il. reconnaissent un Dieu sans provi­
surnaturel et â tout mystère. Des adversaires du chris­
dence aucune, complètement étranger et indifférent aux
actions des hommes et aux phénomènes du monde,
tianisme nous apparaissent pour la première fois sous
moteur intelligent, qui, après avoir tiré l’univers du
le nom de déistes vers le milieu du xvi» siècle, en Italie et
chaos, «a tout laissé à l'aventure, sans vue ni direclion
en France. C’est du moins ce qui résulte du témoignage
particulière, au hasard de ce qui pourrait arriver. »
d'un théologien calviniste,assez estimé parmi les siens.
D'autres s’élèvent jusqu'à l’idée d’une providence, mais
Viret, dans un livre publié en 1563 et portant le titre
d'une providence qui gouverne simplement les phéno­
d'Instruction chrétienne. Cet auteur caractérise ai nsi les
mènes de l'univers matériel. Au demeurant, ils ren­
nouveaux sectaires : « Ils reconnaissent Dieu, mais n'ad­
versent toutes les bases de la morale et, a fortiori, de
mettent pas Jésus-Christ. L’enseignement des apôtres
la croyance à une vie future; « ils ne voient nulle dif­
et des évangélistes est pour eux pure fable et rêverie. ·
férence entre le bien et le mal; » c’est là chose dont
IV. Le déisme en Angleterre. — Mais si le nom est
Dieu, d'après eux, ne se met pas en peine, de sorte que
né sur le continent, c’est en Angleterre que nous voyons,
les lois établies par les hommes, source unique et dans la seconde moitié du même siècle, la doclrine
arbitraire de nos concepts d’honnêteté, d'obligation, de
prendre consistance et commencer à se répandre. Plu­
faute, de mérite et de démérite, sont aussi par consé­
sieurs circonslances locales lui furent favorables : elle
quent la seule norme régulatrice de nos actes. Il est
bénéficia d’un fort courant d'opposition à l’Église établie,
des déistes d’une troisième nuance, qui, lout en admet- i qui régnait parmi les sectes '.issidentes, et surtout de
tant certains attributs moraux de Dieu et en particulier ’ la réaction très compréhensible provoquée par la préten­
sa providence et ses volontés intimées à toutes les
tion de l'épiscopat anglican d'imposer l'adhésion absolue
aux trente-neuf articles, contrairement au principe
créatures raisonnables, refusent de croire à l’immortalil.· de l'âme, ainsi qu'aux peines et récompenses d’une
fondamental du protestantisme, qui permet à chacun
autre vie. Enfin, à la quatrième classe appartiennent ceux
la libre interprétation de la Bible. A ces causes il faut
mi " ont à tous égards des idées saines et justes de
ajouter l’action parallèle de la philosophie inaugurée
par Bacon de Vérulam (·;· 1626), et conduisant de l'em­
Dieu et de ses attributs », qui donc acceptent toutes
les vérités de la religion naturelle, y compris le dogme
pirisme au sensualisme d'abord, au scepticisme et à
l’athéisme ensuite.
de la vie future, et ne rejettent que le principe de l'auOn trouvera à l'article Christianisme rationnel, t. n,
: rit·'· et de la révélation. Ceux-ci sont, au jugement de
col. 2415-2417. une substantielle esquisse du déisme
Clarke, « les seuls véritables déistes et les seuls qui
méritent qu'on entre en discussion avec eux pour les
anglais, avec l'énumération des principaux noms et des
principaux ouvrages par lesquels il est représenté.
convaincre de la vérité de la religion chrétienne. .»
De la comparaison attentive de ces éléments une con­
Malheureusement, ajoute-t-il, tout porte à croire « que
; armi les déistes modernes, il n’y en a que peu ou
clusion se dégage, qui s’impose avec toute la force de
point de cette espèce. Car la moindre attention aux
l’évidence : c'est que, là déjà, le déisme, assez réservé,
conséquences de ces principes conduirait infaillible­
assez conservateur à ses débuts, dégénère rapidement

235

DÉISME

236

et tombe de négation en négation. Pour Herbert de
rencontrent des adversaires plus forts qu'eux. Les chefs
Cherbury (1581-1648), la religion naturelle, en tant
de la philosophie expérimentale, les plus doctes el les
que noyau doctrinal commun à tous les systèmes reli­
plus accrédités parmi les érudits du siècle, les écri­
gieux et condition suffisante du salut, comprenait cinq
vains les plus spirituels, les plus aimés et les plus
propositions de certitude rationnelle : 1« il y a un Dieu;
habiles, toute l'autorité de la science et du génie s’em­
2° il a droit à notre culte; 3° la piété et la vertu sont
ploie à les aballre. Les réfutations surabondent. Et ces
les parties essentielles de ce culte; 4» chacun doit se
apologies sont solides, capables de convaincre un
repentir de ses fautes, et à celui qui se repent Dieu
esprit libéral, infaillibles pour convaincre un esprit
pardonne; 5° il y a, soit dans cette vie, soit dans une
moral. » Ceux qui prétendaient abolir la religion du
vie â venir, des récompenses pour les bons et des peines
Christ ont présumé de l’efficacité de leurs moyens.
réservées aux méchants. Mais bientôt nous voyons les
« Quand ils seraient dix fois plus nombreux, ils n'en
successeurs de Cherbury et les héritiers de ses prin­
viendraient pas à bout; car ils n'ont pas de do' trine
cipes, notamment Col lins (1676-1729), Chubb (1679-1747),
qu'ils puissent mettre à sa place.» La résistance fut donc
Bolingbroke (1672-1751), nier ou révoquer en doute et énergique, et l’avantage demeura aux défenseurs de la
la providence divine el la vie future. « Dieu, écrit
bonne cause, avec cette restriction, que plusieurs
Chubb, est un être qui n'a pas à s'occuper du bien ou
d’entre eux, par une tactique mal entendue, firent au
du mal qui se fait parmi les hommes. La providence
rationalisme des concessions déplorables, qui, à la
ne s'inquiète pas de savoir si quelques individus
longue, devaient devenir funestes.
vivent dans une situation heureuse, d'autres dans la
V. Le déisme en France. — Mais si les théories déistes
misère; cela ne la regarde pas. » Il se moque du raison­ n’eurent de l'autre côté de la Manche qu’une vogue tem­
nement qui de l'inégalité imméritée des conditions hu­ poraire et relativement restreinte, il n’en fut pas de même
maines conclut à une compensation à venir et à la
en deçà. Herbert et Shaftesbury avaient puisé beaucoup
nécessité d'une existence ultra-terrestre. 11 compare le
de leurs erreurs en France ou chez des écrivains fran­
sort des fils d’Adam à celui des chevaux, dont les desti­
çais telles revinrent â leurpays d'origine, notablement
nées et les emplois sont si divers, sans que les moins
grossies et développées. Ceux qui contribuèrent prin­
favorisés puissent attendre un dédommagement quel­
cipalement à les accréditer furent Voltaire, Jean-Jacques
conque. Bien que ces passages, d'une brutale franchise,
Rousseau et le groupe des «philosophes» encyclopédistes.
semblent contredits par d'autres, il est clair du moins
Voltaire (1694-1778) était entré, vers 1715, en relations
que l’auteur n’avait sur rien une conviction ferme et d’amitié avec Bolingbroke, exiléalorssur le confinent;
arrêtée; aussi déclarait-il insuffisantes les raisons qui
il avait ensuite passé trois ans auprès de lui dans la
militent en faveur de la survivance de l'aine au corps.
Grande-Bretagne. C’est ainsi qu’il noua connaissance
Avec Bolingbroke, sceptique, léger, railleur, se défen­ avec les déistes anglaise! se mit à leur école. De retour
dant du reste d'être athée, le respect de la religion,
dans sa patrie, non seulement il s’appliqua à y accli­
même naturelle, a disparu ; comme Machiavel, Boling­ mater leurs idées, mais il fit traduire et répandre un
broke ne voit en toute religion qu'un instrumentum grand nombre des écrits de Blount, Tolami, Collins,
regni, un expédient politique pour gouverner la multi­ Woolston, Chubb, Bolingbroke, Hume. Plusieurs de
tude naïve et ignorante. Après cela, il ne manquait plus
ces traductions parurent en Hollande; on imprima les
au déisme que de renier ou de battre en brèche l'idée
autres en France, souvent avec la connivence des
même qui en est le premier fondement, l'idée d'un
autorités civiles, en mettant faussement sur le titre les
être suprême. C'est ce qu'il allait réaliser sans tarder,
noms de Londres ou d’Amsterdam. Une partie fut
par la plume de Henri Dodwell le jeune, dans Le
insérée, sous forme d’articles, dans V Encyclopédie
christianisme dépourvu de preuves, 1743, et surtout méthodique. Les voies avaient été ouvertes à la propa­
par celle de Henri Hume (1711-1776), qui, sur les ruines
gande antireligieuse par les désordres et la licenee
du principe de causalité, fonde définitivement le scep­
effrénée qui marquèrent la régence du duc d'Orléans,
ticisme religieux, en même temps que le scepticisme
pendant la minorité de Louis XV (1714-1723). C’est
philosophique. « Quelle est la fin de l’homme? Est-il
alors que les productions des déistes commencèrent à
né pour le bonheur ou pour la vertu? pour cette vie
circuler sournoisement à Paris et dans les provinces.
ou pour une vie future? pour lui-même ou pour son au­
Le cardinal de Fleury atteste le fait et le déplore,
teur? Questions tout à fait insolubles, » dit Hume. Et
lorsqu’il dit : « A cette époque, une multitude de livres
il ajoute que « c’est une succession d’impressions qui
impies passèrent la mer, et la France en fut inondée;
seule constitue l’esprit », et que notre persuasion de
ou plutôt, tous ceux qui avaient parmi nous la préten­
l’existencede Dieu repose uniquement sur« un instinct »
tion d’être des esprits forts en furent empoisonnés. »
ou « préjugé naturel ». Ainsi, d’étape en étape, le déisme
Mais le principal semeur des idées nouvelles fut Vol­
d’Herbert de Cherbury finissait par sombrer dans la
taire lui-même. Tout l’avait préparé à ce rôle, tout
négation des principes les plus clairs et les plus essen­
concourait à l’y rendre redoutable: sa formation intel­
tiels, de ces principes qui, comme celui de la relation ■ lectuelle, résultat combiné de ses rapports personnels
de la cause et de l'effet, sont le fond même de l'inlelli- i avec l'Angleterre et de son admiration pour Locke,
gence humaine.
qu'il proclamait le penseur le plus illustre, le plus pro­
Malgré le nombre, la qualité et l'ardeur de ses cham­ fond des métaphysiciens; son grand talent d'écrivain ;
pions, le déisme, en Angleterre, n’avait point réussi à
son érudition, aussi étendue el variée que superficielle ;
pénétrer fortement l’esprit public. Les attaques contre
sa facilité· à s’assimiler les conceptions et à exploiter à
le christianisme et les mystères qu'il impose à la foi,
son profit les travaux d'autrui; son esprit railleur et
contre l’inspiration de ses livres sacrés, contre ses caustique, habitué et expert à tout tourner en ridicule:
miracles et ses prophéties, qu’on déclarait impossibles,
la rage qu’il nourrissait contre le christianisme et qui
recevables seulement comme des allégories, radicale­ lui inspirait ces sinistres paroles : « Je voudrais que vous
ment dénués de valeur probante, n’avaient pas encore
écrasassiez l'infâme...; mon aversion pour cet infâme
atteint profondément les masses croyantes. Taine l'a
ne fait que croître et embellir...; courez tous sus à
constaté en termes dignes d’être remarqués. « En vain,
l'infâme habilement, » Lettres de 1760 et 1761, Œuvres,
dit-il, Histoire de la littérature anglaise, 1863, t. ni,
édit. Iloussiaux-Didot, t. x, p. 560; t. xn, p. 128, 187;
p. 60-61, au commencement du siècle, les libresl'absence complète de scrupules dans le choix des
penseurs s'élèvent; quarante ans plus tard, ils sont
moyens; la foule d’adulateurs et de coopériteurs que
noyés dans l'oubli. Le déisme et l’athéisme ne sont ici
lui avait attirés sa renommée, cultivée par lui-même
qu une éruption passagère. Les professeurs d'irréligion
avec une rare intelligence; enfin, l'âge ava^cc>usrfo'oit

121

DÉISME

233

il parvint et jusqu’où il prolongea une activité étonnante (1715-1771), d'Holbach (1723-1789), Robinet (1735-18201.
il mourut en 1778. dans sa 84' année. Il avait produit Naigeon (1738-1810), Condorcet ( 1743-1794). Nommons
plus de scixante-dix volumes. Dans tout cela, du reste,
encore Montesquieu (1689-1755), Saint-Lambert (1716le bagage philosophique ou théologique est d’une pau­
1803) et Volney (1755-1820), qui contribuèrent à sou­
vreté insigne. Il se réduit à un sensualisme déiste,
tenir et à vulgariser les idées de V Encyclopédie, le
accompagné de tendances matérialistes. Tandis que,
premier par ses Lettres persanes, le second par son
d’une part, l’auteur reconnaît un Dieu, que parfois il
Catéchisme universel, et le dernier par ses Buines de
dit juste et puissant, il enseigne, d’autre part, que l’exis­ Palmyre; mais ajoutons que Montesquieu désavoua
tence du mal est inconciliable avec la bonté et la sagesse
plus tard ses sarcasmes contre le christianisme.
divines. Quelquefois il exalte l’àme humaine dont il
Parmi tous ces noms, trois méritent d’être spéciale­
vante la dignité et la noblesse; mais, en même temps,
ment remarqués : Diderot, d’Holbach et La Mettrie.
il inclineà croire qu’elle est une «abstraction réalisée »,
Diderot fut le véritable centre, l’àme, non seulement
et il n’est point convaincu de sa spiritualité, car « ce de VEncyclopédie, mais encore d'un ouvrage athée sur
je ne sais quoi qu'on appelle matière peut aussi bien
le Système de la nature, 1770, et de plusieurs écrits
penser que ce je ne sais quoi qu'on appelle esprit. »
conçus dans un esprit identique. H représente ainsi,
Bien d'étonnant, après cela, qu’il lui arrive de se contre­ dans la seconde période du xvin· siècle, le passage du
dire aussi sur la liberté, jusqu’à la nier: « Je veux né­ déisme à la négation de la divinité. Mais il est éclipsé
sur ce point par l’auteur même du Système de la na­
cessairement ee que je veux; autrement je voudrais sans
raison, sans cause, ce qui est impossible. » Dans sa
ture, le baron d’Holbach. Celui-ci professe sans am­
bages le pur athéisme, proposé plutôt timidement et
guerre sans trève contre le christianisme, si, pour les
idées, il est ordinairement tributaire de Locke el des
avec réserve par Diderot, Naigeon et plusieurs autres.
Anglais, il ne fait souvent sur le terrain de l’érudition,
Il est aussi, est-il besoin de le dire? matérialiste ; pour
lui, si la divinité n’est qu’un produit de l’ignorance, la
que reproduire en bon français les arguments de Bayle,
sauf à les assaisonner de ses plaisanteries et de ses j matière, unique réalité, est éternelle et nécessaire; elle
sarcasmes habituels. Le Dictionnaire historique et cri­ se meut par sa propre énergie; matière et force ou
mouvement, telle est la cause intégrale, telle l’explica­
tique du célèbre sceptique lui est un arsenal, une mine,
où il puisera à pleines mains jusqu’à son dernier jour.
tion suffisante de tous les phénomènes. Avant d’Hol­
Plus sérieux de ton que Voltaire, mais tout aussi rem­ bach, La Mettrie avait défendu le matérialisme le plus
cynique dans son Histoire naturelle de l’âme, 1745, dans
pli de contradictions, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
mérite de figurer à côté de lui comme apôtre du déisme.
son Homme-plante, 1748. et surtout dans son HommeLui aussi doit beaucoup à Locke. Laissons de côté, si ' machine, 1748. Ce dernier livre, dont le titre seul
nous révèle la thèse fondamentale, se présente comme
l’on veut, ses théories politiques et sociales, développées
dans son Discours sur l'origine et les fondements de
une application du mécanisme cartésien.
l’inégalité parmi les hommes, 1753, et dans son Contrat
On voit maintenant, sans que nous y insistions, où
en était arrivée, par la force logique des choses et des
social, 1762. Elles ont fait presque autant de mal à
l’Église qu’à l'État, parce qu’elles sont toutes impré­
idées, la libre-pensée déiste, au déclin du xvin· siècle.
Le spiritualisme rationaliste qui a refleuri et jeté un
gnées de ce principe, qu’ « une société de vrais chré­
certain éclat en France sous la restauration, la monar­
tiens ne serait plus une société d’hommes ». Quanta
l'ensemble de ses idées religieuses, il l’expose princi­
chie de juillet et le second empire, n’était au fond qu'une
résurrection du déisme; car il en a repris le principe
palement dans la Profession de foi du vicaire savoyard,
qui sert de préface à son Émile, roman d’éducation. Il
fondamental, à savoir l'adoption de la raison comme
ramène la religion naturelle, la seule admissible, à trois guide exclusif de l’homme el comme mesure de toute
vérités: I° l’existence d’un être suprême, dont la volonté
vérité. On n’ignore pas que sa cause a été soutenue par
« meut le monde et anime la nature «.mais dont il est
des esprits très distingués et que de leurs études sont
impossible de savoir s’il est créateur ; 2° l'existence
sortis plusieurs ouvrages remarquables. Mais ni les
nobles intentions ni le talent de ses défenseurs n’ont
d’une matière régie par des lois fixes et constantes;
3» l'existence dans l'homme d’une âme immatérielle et
pu le soustraire à cette déchéance fatale qui guette tout
système s’arrêtant obstinément à mi-chemin de la vérité.
libre. Mais cette àme est-elle immortelle? On ne peut
ni l’affirmer ni le nier avec certitude; toutefois l’affir­
Résumons en quelques lignes cette récente expérience.
mative est plus probable. Que s’il faut admettre une
Les tendances sensualistes et matérialistes de la fin
autre vie, il y a encore lieu de douter de l’éternité des
du xvin· siècle se prolongèrent dans les premières
peines, et ici c’est vers la négative que tout doit nous années du xix·. C’est Royer-Collard (1763-1845) et sur­
faire pencher.
tout Maine de Biran (1766-1824) qui, partis tous deux
des principes de la philosophie écossaise, donnèrent le
A la suite de Voltaire et de Rousseau nous devons
signal de la réaction spiritualiste. Cousin vint ensuite
mentionner le groupe des écrivains soi-disant « philo­
(1/92-1867), qui prit vite la tête du mouvement, mais
sophes » par excellence, qu’on a qualifiés de « minis­
ne sut, enchaîné qu’il était à sa méthode éclectique,
tres du roi Voltaire », et qui en réalité lui formaient
ni suivre une direction constante, ni se garder des
comme une cour et lui furent des auxiliaires précieux.
Mais désormais le maître en impiété sera distancé par influences du panthéisme allemand. Vers le début de
ses disciples, dont plusieurs défendront ouvertement sa carrière enseignante, il affirmait l’unité absolue de
substance, l’identité du fini et de l’infini, le développe­
; athéisme ou le matérialisme. La fameuse Encyclo­
ment nécessaire de Dieu dans le monde et par le
pédie ou Dictionnaire raisonné des sciences et des
monde. A partir de 1833, sa pensée semble parcourir
arts, 1751-1777, fut comme l’incarnation et l’un des
une seconde étape, où nous le voyons atténuer et reje­
premiers résultats de leurs efforts combinés. On sait
ter partiellement ses affirmations panthéistes. Au sur­
assez que le but de cet énorme recueil était de répandre
plus, son spiritualisme demeurera toujours un spiri­
«ans toutes les classes de la société l’incrédulité et le
tualisme essentiellement rationaliste, un spiritualisme
ne pris à l’endroit du christianisme, de ses fidèles et de
ses institutions. Sans parler de Voltaire et des fonda- ! qui commence par repousser a priori le surnaturel, qui
leurs immédiats de l’entreprise, qui sont Diderot(l713- de plus nie, sans aucun examen, les caractères divins
du christianisme comme religion positive, qui affirme
178» et d'Alembert (1717-1783), on peut citer comme
enfin l’indépendance absolue de la philosophie à l'égard
col a (.orateurs : Maupertuis (1698-1759), l'abbé Rayna)
de l’Évangile, de la raison humaine à l’égard de la
1713-1796), Grimm (1723-1807), La Mettrie (1709-1751),
raison divine.
d Argens (1704-1771). Toussaint (1715-1772), Helvétius

239

DÉISME

Nombreux ont été les disciples de Cousin, et plu­
sieurs surent donner au spiritualisme une attitude plus
liére, une forme plus épurée. Pour ne point parler ici
de Jouffroy (1796-1842), âme inquiète, ballottée entre
la foi chrétienne de son enfance et les lueurs du ratio­
nalisme, aboutissant finalement au inétempsycosisme,
il en est d'autres, dont l’activité fut moins indécise et
plus féconde. Tel Jules Simon (1814-1896), dont les
livres sur Le devoir et La religion naturelle contiennent
bien des pages qu’un chrétien peut lire avec fruit et
édification. A remarquer cette définition, relativement
complète, qu’il donne de la religion naturelle : « Un
Dieu tout-puissant et immuable, qui a créé le monde
et qui le gouverne par des lois générales; une vie à
venir qui remplira toutes les promesses de celle-ci et
en réparera toutes les injustices : voilà le dogme; un
cœur rempli de l’amour de Dieu et de l’amour de
l’Iiumanité, une volonté ferme d’accomplir le devoir et
de servir les vues de la providence en faisant le bien,
voilà la prière, voilà le précepte. » L’idée de Dieu
d’E. Caro (1826-1887) est une autre production de la
même école. L’auteur y affirme sa croyance non seule­
ment à un esprit souverain, mais aussi à la liberté et
à l’immortalité de l’âme; il y salue en Dieu « l’acte pur,
l’acte éternel de la pensée, première cause et réalité
suprême b, un être non immanent au monde, un « père
aimant ». Edmond Saissel (1814-1863) appartient aussi
à la lignée intellectuelle de Cousin. Il a formulé de sa
propre doctrine un résumé qui, abstraction faite des
opinions secondaires, reflète bien la physionomie
générale du spiritualisme éclectique : « En matière de
choses surnaturelles, j’admets l’existence de Dieu et de
la providence; en matière de miracles, j’admets le mi­
racle éternel et perpétuel de la création ; en matière de
révélation, j’admets que Dieu se révèle par les lois de
la nature et qu’il fait briller son intelligence, sa puis­
sance, sa justice et sa bonté. Je n’admets ni plus ni
moins. »
Les écrivains que j’ai nommés ne sont pas restés iso­
lés; ils ont eu des collaborateurs et des émules. Mais
aujourd’hui leurs héritiers ou continuateurs doctri­
naux se font de plus en plus rares. D’ailleurs, dans
leurs rangs mêmes des défections ont eu lieu. Ainsi
M. Paul Janet, qui avait longtemps partagé leurs vues,
s’est récemment rallié à une sorte de panthéisme par­
ticulier, qu’avec d’autres il appelle le « panenthéisme ».
Depuis nombre d’années déjà, le spiritualisme officiel,
universitaire, a visiblement cédé le pas, soit au criti­
cisme néo-kantien de Taine, Renan et Vacherot, soit
au positivisme de Comte et de Littré etau matérialisme,
qui en est la prolongation naturelle. C’est une nouvelle
application de la loi de décadence fatale.
Faut-il s’étonner de cette dégénérescence universelle
du déisme, sous quelque forme et avec quelque art
qu’il nous ait été présenté? Nullement. Les hésitations
et compromissions de ses tenants, la faiblesse et l’indé­
cision de leurs arguments expliquent ce fait. Puis,
pour qui voudra y regarder de près, n’est-il pas clair
que la plupart des difficultés qu’ils opposent au spiri­
tualisme chrétien se retournent contre eux, contre ceux
d’entre eux surtout qui admettent une vraie providence?
Les objections de principe alléguées par eux sont prin­
cipalement les suivantes : le christianisme blesse la
raison en lui imposant des mystères; il nous présente
d’une façon enfantine et antiscientifique les rapports
de Dieu et du monde, en faisant intervenir la provi­
dence dans la nature, pour déranger, par des miracles,
l’ordre qu’elle y a établi; il partage le monde en pri­
vilégiés et en déshérités, puisque beaucoup d’hommes
n’arrivent ni ne peuvent arriver à la connaissance de
la révélation chrétienne, et il prête ainsi à Dieu,
comme à un roi capricieux, des partialités indignes de
sa justice; enfin, comble de l’absurde, il suppose nue

240

l’Ètre immuable se laisse fléchir par la prière jusqu’à
changer ses résolutions éternelles. Mais ceux qui
raisonnent de la sorte se combattent eux-mêmes et
fournissent des armes à leurs adversaires panthéistes
et matérialistes. Les notions qu’ils attaquent font partie
intégrante de toute théorie spiritualiste. L’idée du
mystère, d’abord, est inséparable de la croyance en un
Dieu véritable : la création du monde par un Dieu qui
se suffit est un mystère; la coexistence de l’éternel
qui ne dure pas et du successif qui dure est un mys­
tère; la coexistence de la liberté humaine et de la
prescience divine est un mystère; et tous ces mystères
sont contenus dans le mystère unique, total, néces­
saire qui enveloppe les rapports du fini et de l’infini.
L’histoire de la philosophie moderne et contemporaine
nous atteste que le mystère de la création est la grande
tentation qui pousse aux erreurs panthéistes les esprits
trop faibles pour lui résister. L’idée du miracle s’im­
pose aussi au philosophe spiritualiste; car la possibilité
du miracle résulte logiquement de la liberté divine et
de la providence. L’idée du privilège n’est pas moins
philosophique; car le privilège, comme on l’appelle,
c’est-à-dire l’inégalité et la hiérarchie sont la loi visi­
ble du monde, la condition de son harmonie et de sa
beauté. Enfin, le spiritualiste, qui croit en Dieu et aux
rapports de la créature raisonnable avec lui, peut-il
exclure a priori l’idée de la prière? La prière est la
manifestation naturelle et nécessaire du besoin et du
sentiment religieux, fait universel qu’on peut essayer
d’expliquer, mais qu’on n’a pas le droit de nier ou de
condamner.
Du reste, quand un rationaliste reproche au Dieu
des chrétiens d’avoir des volontés changeantes et ar­
bitraires, de n’être qu’un homme idéalisé, parce qu’il
fait des miracles, parce qu’il répand librement et
inégalement ses grâces, parce qu’il daigne exaucer nos
prières, il est remarquable que ce langage ne diffère
en rien de celui des panthéistes attaquant la notion du
Dieu personnel, libre et créateur. C’est Saisset luimême qui l’atteste, lorsqu’il met dans la bouche des
hégéliens à l’adresse des spiritualistes séparés ces
paroles : « Quoi! vous en êtes encore au Dieu personnel,
à ce Dieu concentré dans sa perfection solitaire, qui
sort un jour, on ne sait pourquoi, de son éternité
bienheureuse pour créer l’univers !... Convenez-en de
bonne foi : votre Dieu personnel est un être déter­
miné, particulier, plus puissant et plus intelligent que
les hommes, mais de la même espèce, en un mot, un
homme idéalisé. »
VI. Le déisme en Allemagne. — Les idées du déisme
d’outre-Manche, qui, transportées en France, y tirent
tant de mal, n’épargnèrent pas l’Allemagne. Nous y
voyons poindre leur influence néfaste vers 1740, au
moment où Frédéric II, « le roi philosophe », montait
sur le trône. Jusque-là les productions de la libre
pensée anglaise n’avaient guère attiré l’attention que
des historiens et des polémistes. Mais en cette année,
Christianity as old as the creation, or the Gospel, a
republication of the Religion of Nature, de Tindal, tut
traduit par Jean-Laurent Schmidt, l’un des membres
les plus connus de l’école philosophique de Wolf. Ce
Schmidt, admirateur fanatique du maître, était le
même qui, six ans auparavant, avait lancé la fameuse
liible de Wertheim, dans laquelle à tous les termes
figurés ou dogmatiques du texte il substituait des
expressions woiliennes. Le rationalisme de Wolf était
tout indiqué pour devenir l’auxiliaire et l’introducteur
du déisme en Allemagne, puisque, comme lui, il posait
en principe que la religion naturelle est immuable
et qu’une révélation non seulement ne pourrait la
contredire, mais devrait s’y accommoder. J. W. Hecker
publiait à Berlin, en 1752, Die Religion der Vernunfl,
quintessence germanisée des écrits similaires de la

241

DÉISME

242

Grande-Bretagne. En 1751, Samuel Reimarus (1694—
vil imposteur. Et cette énormité était présenté comme
1765) mettait au jour, comme un avant-coureur des
le fruit spontané et naturel de la libre-pensée, puisque
audaces inouïes qui lui ont valu une triste célébrité
Reimarus avait donné à son manuscrit le titre d'Apoposthume, ses Abhandlungen von den vomehmsten
logie pour les adorateurs de Dieu selon la raison. Le
Wahrheiten der natürlichen Heligion. Il y établissait
torrent des négations à outrance était désormais dé­
que la vraie religion doit être cherchée et étudiée dans
chaîné, et rien, en dehors de la foi chrétienne, ne pou­
le cœur humain et dans la nature autant que dans le
vait plus l’arrêter. Vainement, quelques années plus
tard, le génie de Kant, dans Die Beligion innerhalb der
catéchisme. En 1759, Semler (1725-1791) écrivait que
.. la plus grande partie de la Bible n’est qu’une répéti­
Grenzen der blossen Vemunft, 1793, semble vouloir
remonter un peu le courant et revenir à la conception
tion de la religion naturelle ». On peut se rendre
compte de la vogue considérable du déisme à cette déiste. Le kantisme tout entier servit bientôt de base
ou de prétexte aux théories panthéistiques de Fichte,
époque par la multitude de livres ou de brochures qui
de Schelling, de Hegel ; le déisme germanique était
paraissent pour l'appuyer et le réfuter, et dont on
trouvera l’énumération dans Lechler, Geschichte des absorbé par le panthéisme.
Aujourd'hui, c’en est fait du déisme comme école
englischen Dcismus, Stuttgart, 1841, p. 450-451; par
l'importance que leur accordent les recueils savants, doctrinale distincte. Il est vrai que la franc-maçonne­
et aussi par les leçons faites dans les universités
rie moderne pourrait partiellement être considérée
contre la diffusion de l'incrédulité. Thorschmid, Ver- comme une représentante attardée du principe déiste :
elle affirme, du moins dans certains pays, l'existence
sueh einer Frcydenker-Bibliothek, 1765, Vorrede,
d'un Dieu qui ne se soucie pas de troubler pour
rapporte que, pendant la guerre de sept ans, les offi­
l'homme les jouissances de la vie et à qui il est par­
ciers supérieurs lisaient avec avidité les ouvrages de
Collins et de Tindal. Il en avait lui-même été témoin.
faitement indifférent qu’on l’honore ou qu’on ne l’hoLaukhard, dans son autobiographie, raconte avec en­
nore point. Mais, à l’exception peut-être de quelques
thousiasme le plaisir qu’il eut à dévorer Le chris­ cénacles fermés ou de rares et singulières indivi­
tianisme aussi ancien que le monde, de Tindal, et
dualités, on voit parce qui précède que, partout où il
comment il y puisa la conviction absolue, « que les a sévi, le rationalisme déiste a accompli son évolution
mystères ne peuvent pas être l’objet de la foi; que ni
d’une manière assez uniforme : son point d’aboutisseJésus ni les apôtres n'ont rien enseigné de pareil, mais ’ ment plus ou moins rapide, mais inévitable, a été ou
le panthéisme ou l'athéisme, et souvent celui-ci par
seulement la religion naturelle, embellie çâ et là par
quelques images et métaphores orientales; que ce sont celui-là.
ces images qui ont été transformées plus tard en mysVII. Doctrine catholique opposée au déisme. —
lèves. »
Après cet exposé, il serait superllu de mettre en relief
L’exemple et les encouragements à peine déguisés
chacun des points qui, dans les différentes formes du
de Frédéric II ne contribuèrent pas peu à renforcer le
déisme, vont directement à l’encon tre du dogme ca­
courant rationaliste. Ajoutez à cela le sensualisme de
tholique. Ils seront repris et envisagés séparément dans
Locke, qui agit en Allemagne comme il avait agi en
d’autres articles de ce Dictionnaire. Voir notamment
Angleterre. Les chefs du rationalisme d’outre-Rhin,
les mots Inspiration, Miracle, Mystère, Prophétie,
Révélation, Surnaturel. Notons seulement ici que
Baumgarten (1706-17571, Semler (1725-1791). J.-Auguste
Ernesti (1707-1781), J.-David Michaelis (1717-1791), ne
plusieurs des erreurs principales du système ont été
parlent de Locke qu'avec vénération. Baumgarten en
solennellement condamnées, et les vérités opposées,
particulier s’appliqua à populariser ses écrits et ceux
solennellement affirmées par le concile du Vatican,
des autres déistes anglais, et il mit au service de ce des­
soit dans les quatre chapitres de la constitution Dei
sein la puissante influence qu’il exerçait sur toutes les
Filius, soit dans les canons qui y sont annexés.
contrées de langue allemande par ses Nachrichlen von
Ainsi, les canons 2“ et 3' De revelatione définissent,
der Hallischen Bibliothek. Halle, 1748-1751, et ses avec la possibilité et l'utilité de l’ordre surnaturel en
Nachrichten von merkwûrdigen Bïichern, Halle,
général, la possibilité et l’utilité de la révélation.
1752-1757.
Can. 2. Si quis dixerit fieri non posse, aut non expe­
Il n’est pas jusqu'aux réfutations anglaises du déisme,
dire, ut per revelationem divinam homo de Deo
qui, traduites en allemand, n'aient, comme le remar­
culluque ei exhibendo edoceatur, anathema sit.
Can. 3. Si quis dixerit hominem ad cognitionem et
quait déjà Ernesti, aidé à la pénétration des idées
qu’elles prétendaient combattre, parce qu'elles fai­ perfectionem quæ naturalem superet divinitus evehi
saient trop de concessions à l’erreur. Ceci est d'autant non posse, sed ex seipsoad omnis tandem veri et boni
moins étonnant que plusieurs des traducteurs, tels possessionem jugi profectu pertingere p osse ac debere,
Zollikofer, Rôsselt, Spalding, Jérusalem, glissaient eux- anathema sit. Le 4· définit le caractère inspiré des
mémes sur la pente des idées nouvelles. Tous ces dé­
Livres saints : Si quis sacræ Scrip turæ libros integros
tails expliquent et justifient cette réflexion de Tholuck,
cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina synodus recensuit, pro sacris et canonicis non
I ermischte Schriften, 1839, t. I, p. 24 : « Il vaudrait
susceperit, aut eos divinitus inspiratos esse negaverit,
la peine de recueillir les idées des déistes anglais en
anathema sit.
critique, en exégèse, sur le dogme, la morale et l’his­
toire ecclésiastique; on se convaincrait ainsi bien vite
De même, les quatre premiers canons dogmatiques
qu’il y a très peu d'opinions rationalistes qui apparDe fide définissent la dépendance essentielle de la rai­
son humaine à l’égard de Dieu et par conséquent le
liennent exclusivement à notre époque. »
Le mouvement que je viens d’esquisser avait, en
caractère obligatoire de la foi; la notion propre de
Allemagne, admirablement préparé les voies à l’im­ l'assentiment de foi, en tant qu’il se distingue de l'assen­
timent rationnel; la nécessité et la valeur des critères
piété brutale appuyée sur la négation radicale. Lessing
extérieurs de la révélation; la possibilité des miracles
1729-1781) devait être dans ce pays, à peu près comme
et leur valeur comme critères du fait de la révélation.
Voltaire en France, l’initiateur et le porte-étendard de
l'une et de l'autre. 11 ouvrit bientôt les hostilités, par
Can. 1. Si quis dixerit rationem humanam ita indela publication des Fragments de Wolfenbüttel, 1774pendentem esse, ut fides ei a Deo imperarinon possit,
1778. On sait que les Fragments d'un inconnu, dont
anathema sit. — 2. Si quis dixerit fidem divinam a na­
l'auteur, fort bien connu de l’éditeur, était Samuel
turali de Deo et rebus moralibus scientia non distin­
Reimarus, poussaient l'audace et la folie jusqu'à ne
gui, ac propterea ad fidem divinam non requiri ut
voir dans Jésus, le fondateur du christianisme, qu'un
revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis

243

DÉISME — DELBECQUE

244

credatur, anathema sit. —3. Si quis dixerit revelatio­ séminaire à Saint-Magloire et se fit recevoir docteur en
nem divinant externis signis credibilem fieri non
Sorbonne. Mo. Colbert, archevêque de Rouen, l'attira
posse, idooque sola interna uniuscujusque experientia
prés de lui et le fit son théologal. Bans son enseigne­
aut inspiratione privata homines ad fidem moveri
ment il se montra toujours l’ennemi des jésuites. Par­
debere, anathema sil. — 4. Si quis dixerit miracula
tisan des lansénistes. il signa le fameux Cas de con­
nulla fieri posse, proindeque omnes de iis narrationes,
science, et pour ce fait, fut exilé à Périgueux, d'où il
etiam in sacra Scriptura contentas, inter fabulas vel revint après avoir rétracté sa signature. 11 fut appelant
mythos ablegandas esse, aut mirae fla certo cognosci
de la bulle Unigenitus, mais se déclara contre les con­
nunquam posse, nec iis divinam religionis christianæ
vulsionnaires. En 1717, il fut nommé coadjuteur du
principal du collège du Plessis. Il obtint une chaire de
originem rite probari, anathema sit%
théologie en Sorbonne dont il fut privé en 1729. Parmi
Enfin, des deux premiers canons De fide et ratione,
l’un définit l’existence des mystères proprement dits, et
les écrits de ce polémiste nous mentionnerons : Ré­
ponse au Plan general de l'œuvre des convulsions,
l'autre, l’obligation pour la science humaine de ne
point heurter les données de la révélation. Can. i. Si | in-4“, 1733, fauteur du Plan général était Louis-Adrien
quis dixerit in revelatione divina nulla vera et pro- j Lepaige; Dissertation théologique adressée à un
prie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dog­
laïque contre les convulsions, in-8°, 1733; Défense de
mata posse per rationem rite excultam e naturalibus
la Dissertation, 1734, en réponse à des remarques de
principiis intelligi et demonstrari, anathema sit.—
L.-A. Lepaige; Défense de la consultation signée par
2. 6Ï quis dixerit disciplinas humanas ea cum liber­
trente docteurs de la faculté de Paris contre les con­
tate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doc­ vulsions, in-4°; Lettres théologiques contre certains
trina* revelate adversentur, tanquam verse retineri,
écrivains censurés par M. de Senez; Réflexions judi­
cieuses sur les Nouvelles ecclésiastiques de 173ü à
neque ab Ecclesia proscribi possint, anathema sit.
1737, in-4°; Défense de la différence des vertus théolo­
Outre divers ouvrages cités dans le cours de cet article, et les
gales d’espérance et de charité, in-4°, 1744; Lettres
écrits mêmes des déistes, on pourra consulter :
pour la défense de l'autorité et de la doctrine de l’Eglise
Sur le déisme et les déistes en général, A. Saintes, Histoire
contre quelques nouveaux théologiens, in-i°; L’usure
du rationalisme, Paris, 1841 ; L. Noack, Die Freidenker, oder
die Repràsentanten der religiôsen Aufklàrung in England,
condamnée par le droit naturel, in-12, Paris, 1753.
Frankreich. und Deutschland, Berne, 1853-1855; Trinius, Frei- 1
Nouvelles ecclésiastiques du 11 décembre 1755; Quérard, La
denker-Lexikon, Leipzig, 1759; H. v. Busche, Die freie reli­
France littéraire, t. n, p. 436.
giose Aufklàrung, ihre Geschichte, ihre Hàupter, Darmstadt,
B. Heurtebize.
1846; Ch. de Rémusat, Philosophie religieuse : de la théologie
DÉLATION . La délation est la manifestation desactes,
naturelle en France et en Angleterre, Paris, 1864; Franck,
des sentiments, des pensées d’autrui, faite dans le but
Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, v· Déis­
d’attirer sur la personne dénoncée la colère ou l'hostilité
me; Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste,
Paris, 1886, t. n; Gonzalez, Histoire de la philosophie,trad, de
de la personne à qui l'on dénonce. La médisance, la
Pascal. Paris. 1891, t. ni et iv; Bergier, Le déisme réfuté par
calomnie, la violation des secrets que l’on devrait res­
lui-même, Paris, 1770, et Dictionnaire de théologie, 2· édit.,
pecter, sont les armes ordinaires du délateur. La déla­
Lille, 1830.
tion est donc une médisance, une calomnie, une viola­
Sur le déisme anglais, Leland, A view of the principal deistion du secret, que complique, au point de vue moral,
tical writers that have appeared in England, Dublin, 1754.
la malice spéciale de la haine qui l’inspire et du but
trad, allemande de Schmidt et Meyenberg, Hanovre, 1755;
que l'on cherche. C’est donc une faute doublement
Lechter, Geschichte des englischen Deism us, Stuttgart, 1841 ;
Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 186S; Leslie
contraire à la charité et à la justice. Sa gravité, dépen­
Stephen, History of english thought in the eighteenth century,
dant de l'acte qui la constitue ou du but poursuivi, se
Londres, 1876; Ch. de Rémusat, L'Angleterre au xvur siècle :
jugera d’après les règles générales qui permettent d’ap­
études et portraits, Paris, 1856; Sayous, Les déistes anglais et
précier la malice de la médisance, de la calomnie, de
le christianisme rationaliste, Paris, 1882; Ed. Engel, Gela révélation des secrets, et d’après les principes qui
schichte der englischen Litteratur (t. rv, de Geschichte der
déterminent la gravité des manquements à la charité.
Weltlitteratur), Leipzig, 1884 ; L. Carrau, La philosophie reli­
Si le délateur arrive â son but et fait au prochain le tort
gieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'à nos jours, Paris,
1888; Tabaraud, Histoire du philosophisme anglais, 2 in-8·,
qu’il désire, il est tenu à la réparation comme tous ceux
Paris. 1806.
qui ont porté préjudice aux intérêts d'autrui.
Sur les déistes français, La Harpe, Cours de littérature,
La délation diffère de la dénonciation. Voir ce mot.
De la philosophie du xvnr siècle, Paris, 1835, t. xvi-xvn,
V. Oblet.
xviii; Villemain, Cours de littérature française, Tableau du
DELBECQUE ou D’ELBECQUE Norbert, domi­
xvin" siècle, Bruxelles, 1840; Amédée de Margerie, Théodicée,
nicain, né â Braine-le-Comte (Brabant méridional) en
3* édit., Paris, 1874, 1.1.
1651. Il prit l'habit de l'ordre dans le couvent de cette
.Sur les déistes allemands, Vigouroux, La Bible et les décou­
vertes modernes, 6· édit.. Paris, 1896, t. i : Esquisse du ratio­
ville; il étudia les lettres à Lierre, puis la théologie à
nalisme biblique en Allemagne.
Louvain. Licencié, il part à Rome continuer ses études.
J. Forget.
De retour en Belgique en 1693, il est fait maître des
DELAMETDE BUSSY Adrien-Augustin, né dans
le Beauvaisis vers 1621 d'une illustre famille alliée à
celle de Retz. Après son doctorat en Sorbonne, 1650,
il s’attacha au cardinal de Retz, son parent, et le suivit
pendant quelques années dans sa vie errante. Revenu
en-uite à Paris, à la Sorbonne, il y mena une vie édi­
fiante, consacrée aux études et à diverses bonnes œu­
vres, notamment l’assistance des condamnés au dernier
supplice. Il mourut en 1691. Ses Resolutions de cas de
conscience ontété imprimées avec celles de Fromageau
en 1724; puis avec celles de son ami Sainte-Beuve, à la
suite du Dictionnaire de Pontas, 5 in-fol., 1732.

étudiants au studium de Douai. Maître en théologie,
il est envoyé par le général de son ordre à l'abbaye de
chanoines-réguliers de Saint-Augustin de Herzogenraid, dans le Limbourg. En 1700, appelé à Rome en
qualité de socius du général, il fait partie du collège
des théologiens de la Casanate. 11 revint en Belgique
en 1707. avec les fonctions de regens primarius à la
faculté de théologie de Louvain (1708). Il exerça cette
charge jusqu'en 1712. Élu prieur du couvent de Namur,
il y mourut le 14 novembre 1714. Tous les écrits de
Delbecque se rapportent aux disputes du temps. On a
de lui : 1» De advertanlia ad peccandum necessaria,
ΐη-8“, Liège, 1696; c’était la réponse à la fameuse thèse
Fetter, Biographie universelle, Paris, 1848, t. ni, p. 176.
; De peccato philosophico, soutenue au mois de juin 1686
A.Ingold.
au collège des jésuites de Dijon et condamnée par
DELA N François Hyacinthe, théologien janséniste,
Alexandre VIII, le jeudi 24 août 1690, en deux proposiné à Paris en 1672. mort â Rouen en 1754.11 lit son

215

DELBECQUE — DÉLECTATION MOROSE

lions; 2° Dissolutio schematis Wyckiani bipartiti de
prædeslinalüme, in 12, Anvers,'1708 ; 3° Theses de locis
theologicis illustratae, etc. [8 mars 1710], in 8", Lou­
vain, 1710: 4· De inconcussa SS. Augustini et Thomæ
doctrina atque irrefragabili aucto citate in materia
praesertim de gratia, etc., in-8”, Louvain, 1711 ;
5» Theses theologicæde imped intentis matrimonii, in-12,
Louvain, 1710; 6" Vindiciae gratiae divinae adversus
novo-antitjuos e us impugnatores ad mentem gemini
Ecclesiae solisSS. Aurelii Augustini et Thomæ Aqui­
natis, in-8°, Bruxelles, 1711; 7° Theses polemical de
justificatione et merito, etc., in-8°, Louvain, 1712;
8« Appendix ad theses polemicas de justificatione et
merito, etc., in-8°, Louvain, 1712. Delbecque s’occupa
aussi d’éditions ou de rééditions d’ouvrages théologi­
ques. Citons : 1° Eximit D. Francisai Silvii a Hrania
comitis fidelissimi S. Thomæ Aquinatis interpretis
opéra, 6 in-foL, Anvers, 1698; les deux premiers tomes
contiennent : Silvii opuscula de primo motore, de statu
hominis post peccatum, orationes theologicae contro­
versiae fidei, resolutiones variæ. Item commentaria
in Genesim et Exodum jam antea edita, tum ejus­
dem commentaria in Leviticumet Numeros nunc pri­
mum edita; les quatre derniers tomes contiennent les
Commentaria in universam S. Thomæ Summam ;
2” H. A. P. F. Natalis Alexandre S. T. M. Theologia
moralis in compendium redacta, Rome; 3° Historia
congregationum de auxiliis divinaegratiæ sub summis
pontificibus Clemente VIII et Paulo V, auctore
D. .4. P. Jacobo Hiacintho Serry S. T. M. Editio
altera audior, in-fol., Anvers, 1709. Enfin le P. Delbecque avait entrepris sur les mss. une réédition de
saint Thomas: Summa S. Thomæ de Aquino ad anti­
quiores codices mss. recognita. L’impression de cet ou­
vrage fut presque aussitôt abandonnée que commencée.

2ÎG

confondent aucunement. Tantôt, en effet, la délectation
sensible, suscitée dans l’appétit inférieur par les sens
ou par l’imagination, se répercute, vu l’identité du
sujet sentant et pensant, dans la partie rationnelle de
l'homme et le sollicite au mal; or, jusque-là et tant
que la volonté n’a pas librement consenti, il n'y a point
de délectation morose. Tantôt, au contraire, l'homme,
en excitant lui-même ses passions, provoque volontai­
rement la délectation sensible. S. Thomas, ibid., a. 6;
ici encore, il n'y a pas de confusion possible, puisque
la délectation sensible est alors un ell'et directement
voulu de la délectation morose. Tout ceci s'applique
à toutes les passions de l'homme comme à tous les
genres de délectation sensible, quoique les théologiens
se soient généralement bornés à envisager, à la suite
de saint Thomas, le cas particulier ou la délectation
morose est jointe à la délectation propre à la concupis­
cence charnelle, parce que ce cas est de beaucoup le plus
fréquent. Suarez, De peccatis, disp. V, sect, vu, a. 1.
2° En soi, le surnom de morose pourrait désigner
aussi bien la délectation volontaire dont l’objet est bon
que celle dont l’objet est mauvais, mais, en fait et par
définition, c’est uniquement à celte dernière que
ce surnom s’applique. Or, cet objet peut être présent
à l’homme et agir sur lui de deux différentes façons :
1. extérieurement, c'est-à-dire lorsqu’il impressionne
les sens extérieurs et détermine ainsi la délectation
sensible correspondante; dans ce cas, si la volonté est
consentante, il y a péché extérieur, par regards, par
action, etc., mais non par délectation morose; 2. inté­
rieurement, c’est-à-dire lorsque la délectation sensible
est provoquée non plus de l’intérieur, par l’objet luimême, mais parson image ou son idée, comme il a été
dit ci-dessus. C’est seulement dans ce cas qu’il y a dé­
lectation morose, le consentement de la volonté à la
délectation sensible ainsi produite étant toujours suppo­
Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. 11, p. 788; Reisé. La délectation morose est donc un péché purement
. hert. Acta capitulorum generalium ordinis præd.. 1903,
intérieur.
t. vin, p. 332; de Jonghe, Belgium dominicanum, 1719, p. 3673° On a déjà vu ci-dessus comment la délectation
368.
R. COULON.
morose diffère du désir. On se l’explique mieux encore
si l'on observe que le désir meut la volonté vers un
DÉLECTATION MOROSE. - 1. Nature. IL Malice.
111. Cas particuliers.
objet convoité, tandis qu’au contraire la délectation
1. Nature. — La délectation morose, disent commu- morose fixe la volonté sur l’objet intérieurement pré­
sent qui cause la délectation à laquelle elle consent.
nément les théologiens, consiste à se complaire volon­
Le désir est donc essentiellement relatif au présent,
tairement dans un objet mauvais auquel on pense, sans
tandis que la délectation morose se rapporte au présent
intention d’ailleurs de traduire cette pensée en acte.
Dans le langage des fidèles, la délectation morose ré­ ou même, sous un certain sens, au passé. Il est logi­
que, en effet, de rattacher à la délectation morose, car
pond aux péchés par pensée.
elle en contient tous les éléments, ce que les théolo­
1« La délectation morose est essentiellement un acte
de la volonté libre, acte de complaisance et non point giens appellent la joie, c'est-à-dire l’acte de se réjouir
volontairement du souvenir d'un péché autrefois com­
de désir, comme l’explique Sanchez, Opus morale,
1. I, c. il, n. 1 : on peut vouloir, dit-il, ou bien se mis. Néanmoins, de la délectation morose on passe fa­
procurer une chose qui plaît, et alors il y a volonté cilement au désir et à l’acte extérieur qui est le terme
du désir, car, selon la remarque de saint Thomas, De
efficace, ou bien se complaire dans cette chose, sans
désirer se la procurer, et c’est lâ ce qu’on appelle dé­ veritate, q. xv, a. 2, celui qui consent à la délectation
sensible, en vient facilement à vouloir l’acte lui-méme
relation morose. Ce nom ne signifie pas qu’il faille un
afin de jouir plus parfaitement de celte délectation.
certain temps (mora) pour que cette délectation existe;
comme pour les autres péchés, un instant suffit; mais 1 Voir DÉSIR.
II. Malice. — 1° Le consentement à la délectation
il indique que la volonté y consent pleinement et li­
de la pensée, née d'un objet mauvais intérieurement
brement. La délectation morose, dit plus explicitement
présent, est-il vraiment un péché, ou. du moins, s'il y
saint Thomas, Sum. theol,, Il· II®, q. lxxiv, a. 6,
a péché, n'est-il pas simplement véniel? Quelques-uns,
ad 3'”", est ainsi appelée parce que la raison délibérante
répond saint Thomas, Sum. theol., I* 11®, q. lxxiv,
<ee qui suppose l'advertance du sujet et la connaissance
a. 8, ont soutenu que ce consentement est seulement
de la malice de l'objet), au lieu de repousser immédia­
tement. comme il le faudrait, l'objet mauvais dont la I une faute vénielle; d'autres, dont l'opinion est plus
commune et plus vraisemblable, ont dit qu'il est une
pensée se présente à elle, s’y arrête (immoratur), le
r-’.entet s'yattachelibrement.Ilsuitde là que la délecta- faute mortelle (étant supposé, naturellement, que l'objet
t* n morose est tout à fait distincte de la délectation pure- i de la délectation soit gravement mauvais). Puis, le
■ent sensible, si l'on appelle ainsi ceüe dont l’appétit saint docteur montre comment la question proposée
peut se comprendre de deux façons différentes : au
= ' ri -ur ou sensitif est le siège. Il est vrai que le plus
premier sens, il n’y a point de délectation morose et
•c-j ent la délectation sensible accompagne la délectale consentement est licite ou, s’il y a faute, elle n est
morose, mais il est aisé de voir que, même dans
que vénielle; au second sens, il y a délectation morose
r s circonstances, les deux sortes de délectation ne se

247

DÉLECTATION MOROSE

et, en matière grave, la faute est toujours mortelle, de
sorte quechacune des deux opinions contient une partde
vérité. De son côté, Suarez, De peccatis, disp. V,
sect, vu, n. 6, déclare que la première opinion (en
tint qu'elle s’appliquerait à la délectation morose) n’a
pour elle aucune probabilité et a contre elle l’unani­
mité des théologiens, attendu qu’elle autorise les pas­
sions et conduit les âmes à leur perte.
2° L’explication donnée par saint Thomas, De verilate, q. xv, a. 4, peut se résumer comme il suit.
1. Toute délectation est la conséquence d’un acte; ainsi,
de même que l’acte de la fornication produit une dé­
lectation sensible, la pensée de la fornication engendre
une cerlaine délectation intérieure. Or, celle-ci peut
être de deux espèces, car on peut se délecter ou de
la pensée que l’on a, en tant qu’elle est un exercice intel­
lectuel, ou de la fornication à laquelle on pense. Cette
distinction est manifeste, lorsqu’il ne s’agit pas de péchés
charnels, mais s’il est question de ceux-ci, elle est
moins apparente, vu que, par suite du dérèglement de
notre nature, dès que l’on pense â ces choses, elles
mettent la concupiscence en mouvement. Il n’en est
pas moins vrai que la délectation intellectuelle qui suit
la pensée, en tant que pensée, n’est pas du tout du
même genre que la délectation sensible causée par
l’acte extérieur, objet de cette pensée. C’est pourquoi
se délecter intellectuellement, au sens qui vient d’étre
dit, n’est pas en soi une faute mortelle : ainsi, on ne
pèche aucunement quand on étudie des matières dange­ ,
reuses en vue d’un but utile, tel que celui de la prédi­
cation, de la confession, etc., et, lors même qu’on l’au­
rait recherchée, uniquement par curiosité, la délectation
intellectuelle ne serait qu’un péché véniel. — 2. Il en
est autrement de celui qui, pensant à un acte grave­
ment mauvais, par exemple, à la fornication, se dé­
lecte de la fornication elle-même, car alors la délecta­
tion â laquelle il consent est de même nature que
celle qui résulterait de l’acte même de la fornication et,
par suite, elle tombe sous la même défense. Du reste,
lorsqu'on se délecte, bien qu’en pensée seulement, d’un
acte mauvais, cela vient de l’inclination que l’on a pour
cet acte; consentir à cette délectation, c’est donc
consentir à cette inclination, autrement dit, c’est ap­
prouver l’acte auquel cette inclination porte; consé­
quemment, si l’acte est gravement mauvais, le consen­
tement en question sera également un péché mortel.
Ces divers arguments de saint Thomas se retrouvent
chez tous les maîtres de la théologie. Voir Ballerini,
Ο/ms morale, tr. IV, n, 93 sq. — 3. Il a été dit plus
haut que la délectation intellectuelle n’est pas en soi
une faute mortelle ; mais il n’en est plus ainsi, lorsque
le sujet est exposé au danger prochain de consentir à
la délectation sensible qui naît spontanément de la
pensée de certains actes mauvais. Dans ce cas, se dé­
lecter intellectuellement, même pour un motif légi­
time, de la pensée d’actes gravement mauvais, serait
une faute grave, puisque ce serait s’exposer gravement
au danger de pécher mortellement.
3° Mais alors, comment distinguer le cas ou le sujet
se délecte, non pas seulement de sa pensée, mais bien de
l'acte mauvais auquel il pense? On a vu ci-dessus que,
j’apréc saint Thomas, cette distinction est difficile à faire
lorsque l’objet est du domaine de la concupiscence
charnelle; aussi, tout en posant â ce sujet certaines
règles pratiques, les théologiens ont soin de déclarer
qu’aucune n’est infaillible. Ces règles se résument â
considérer, conformément à l’enseignement de saint
Thomas. Sum. lheol., I* II», q. lxxiv, a. 6, l’intention
et l'inclination du sujet. Cf. Suarez, De peccatis, disp. V,
sect. vit. a. 8. — 1. L’intention : ainsi, lorsqu'on entre­
tient la pensée d’un acte mauvais, si c’est pour un bon
motif, surtout pour un motif professionnel, il est bien
probable que le plaisir que l’on y prend est dû a la pensée

248

seule; au contraire, si le motif est mauvais ou s’il est
inexistant, on sera fondé â croire que le plaisir ressenti
provient de l’objet mauvais. Cependant cette règle est
sujette à erreur. Il n’est pas toujours permis de s’occu­
per, même pour un bon motif, des choses en question,
puisqu'il faut en outre, sous peine de faute grave, que
l’on ne courre pas le danger de consentir au plaisir
mauvais dont la tentation se fait si facilement sentir
dès que l’on s’occupe de ces choses. D’autre pa rt, celui
qui s’occupe de ces choses pour un motif répréhensible,
tel que la vanité, le désœuvrement, la curiosité, commet
sans doute une faute, mais elle n’est, en soi, que
vénielle. — 2. L’inclination : par exemple, chez les
habitués de la luxure, la délectation consciente éprou­
vée en présence d’une pensée déshonnête doit, jusqu’à
preuve du contraire, être présumée de mauvais aloi.
4° Il arrive que l’objet mauvais se présente sous des
dehors dont la perfection artistique, l'ingéniosité, la
singularité, etc., arrêtent la pensée, sans qu’elle se
porte, du moins volontairement, sur l'objet lui-même.
Il s’agira par exemple de peintures ou de statues
remarquables au point de vue artistique, mais qui
offensent la pudeur; de romans, pièces de théâtre et
autres écrits contenant des pages licencieuses, mais
d’une belle forme littéraire; de faits divers relatant des
crimes perpétrés d’une façon curieuse; de fautes qui
présentent certains détails amusants, etc.; est-il permis
de prendre plaisir à ces accessoires, nonobstant la
malice de l’objet principal? Cela est permis sans aucun
doute, mais à la condition expresse que l'on n’ait pas
l’intention de provoquer par ce moyen la délectation
illicite qui viendrait de l’objet lui-même et qu’il n'y
ait point de danger prochain que l’on consente à cette
délectation au cas où elle se produirait sans qu'on l’ait
voulu. La portée de ces restrictions est générale;
toutefois, elles visent particulièrement, par les raisons
déjà dites, la délectation sensible propre â la concupis­
cence charnelle et, â ce point de vue, elles sont de la
plus grande importance. Pour les bien interpréter, il
fautse référer aux règles ci-dessus exposées, car elles
sont entièrementapplicables ici. Deux points cependant
sont à noter : 1. A cette question : comment reconnaître
quand le sujet se délecte non de la beauté, etc., de la
forme, mais du fond déshonnête qu’elle recouvre? beau­
coup de théologiens, cf. Salmanticenses, tr. XX, c. xm,
n. 40, répondent qu’il en est ainsi quand, à égalité de
perfection de la forme, le sujet prend plus de plaisir
aux choses qui excitent la concupiscence qu'à celles
qui sont parfaitement honnêtes. Mais Ballerini, Opus
morale, tr. IV, c. i, n. 104, penseavec raison que cette
règle souffre des exceptions. De ce que, par exemple,
le sujet lit avec plus de plaisir, parmi les productions
littéraires, celles qui sont risquées, on peut sans doute
inférer qu’il éprouve un penchant pour les choses qui
délectent l’appétit inférieur, penchant naturel à l’homme
déchu, mais cela ne suffit point à établir que chez le
sujet ce penchant est délibéré et par suite coupable.
La seule conclusion légitime est que le sujet ressent,
au cours de sa lecture, deux délectations différentes
qui sont sans rapport l’une avec 1’autre; l’une, de na­
ture esthétique, due à la beauté de la forme et dont il
jouit de son plein gré et fort licitement, l’autre, due
au fond déshonnête et à laquelle il reste libre de ne
pas consentir, nonobstant le penchant indélibéré qu'il
a pour elle. —2. Au sujet du danger de consentir à la
délectation née de l’objet mauvais dont on goûte la
forme, il est à remarquer que pour apprécier saine­
ment la gravit ’■ de ce danger, il faut tenir grand compte
de la susceptibilité du sujet. Il suffit souvent de très
peu de chose pour créer un danger grave à des jeunes
gens, à des sujets adonnés à la luxure ou dont le pen­
chant à ce vice est secondé par un tempérament trè*
impressionnable ; au contraire, il est des personnes qui

249

DÉLECTATION MOROSE — DÉLÉGATION

en raison de leur âge, ou d’une vertu longtemps
exercée, ou d’un tempérament peu excitable, sont
réfractaires là où quantité d’autres succombent.
Cf. Salmanticenses, tr. XXVI, c. vit, n. 40. Néanmoins
il reste vrai que, pour la généralité des sujets, le péril
varie beaucoup selon la nature de l'objet. Cf. Sahnanlicenses, Cursus theologicus, tr. XIV, disp. X, n. 274.
5» D’après ce qui précède, se délecter volontairement,
bien que d'une façon purement intérieure, d’un acte
mauvais, est un péché de même nature que si l'on
commettait l’acte lui-même. — 1. Il ne suffit donc pas,
quand on a péché mortellement par délectation morose,
de s’accuser en confession d’avoir consenti â une mau­
vaise pensée, mais il faut encore déclarer la nature
spécifique de cette pensée ainsi que toutes les circon­
stances que l’on serait obligé de confesser si l'acte
extérieur avait été réellement commis. Si donc, pour
reprendre l’exemple choisi par saint Thomas, il y a eu
délectation morose en matière de fornication, c’est ce
genre de péché, bien que commis en pensée seulement,
quel’ondevra accuser. On devra de mèmedéclarer toutes
les circonstances numériques ou spécifiques de ce péché;
donc, si la personne qui s'est délectée intérieurement
de la fornication était liée par le vœu de chasteté, elle
aurait à s’accuser de la violation de son vœu; pareille­
ment. si la pensée de fornication à laquelle elle a
consenti avait visé expressément une personne mariée,
la circonstance d’adultère ne devrait pas être omise en
confession. S. Alphonse. Theol. mor., 1. V, n. 15 et 28.
Mais il est clair que l’obligation de confesser les cir­
constances inhérentes à l’objet de la pensée n’existe
que pour celles auxquelles le sujet a expressément
pensé et voulu consentir, puisque c’est sur celles-là
seulement que la délectation morose a porté. De Lugo,
De pænitentia, disp. XVI, n.363 sq. — 2. Toutefois, en
cette matière, il y a loin de la théorie à la pratique.
Le grand nombre des fidèles confond les diverses sortes
de péchés intérieurs, et, à plus forte raison, les diffé­
rentes espèces de mauvaises pensées, de sorte qu’en
fait, l'obligation de confesser les circonstances spéci­
fiques n’existe pas et que les interrogations du confes­
seur seraient sans utilité, ou même, en matière déli­
cate, ne seraient pas sans danger. Berardi, Praxis con­
fessorii, t. n, n. 52 sq. On ne peut guère apprendre à
ces pénitents qu’à distinguer les mauvaises pensées
des mauvais désirs et obtenir d’eux qu’ils accusent s’ils
y ont consenti et combien de fois. Génicot, Theol. mor.
institut., tr. IV, n. 175.
6° La malice de la délectation morose provient donc
de ce qu'il n’est pas plus permis de prendre plai­
sir au mal en y pensant qu’en le faisant. Ce principe
est absolument vrai des objets ou actes qui sont intrin­
sèquement mauvais, c’est-à-dire opposés au droit natu­
rel, mais il ne s’étend pas aux choses ou actions qui
ne sont mauvaises que parce qu’une loi positive les
défend. La raison de cette différence est que la loi
positive ne réglemente que l’acte extérieur; d’où il suit
que la délectation intérieure, permise quand elle porte
sur une action non opposée à la loi naturelle, reste
permise quand même cette action serait défendue par
une loi positive, à moins cependant qu’on ne se délecte
de celte action présisément parce qu’elle est défendue.
2 tte dernière restriction est évidemment logique, car
la délectation porterait alors sur un objet intrinsêquement mauvais, sur la violation de la loi. Cette doctrine
est commune parmi les théologiens. S. Alphonse, Theol.
«rr., L V, n. 27. Le précepte de l’abstinence offre une
application classique de cette observation, il est inter­
dit d’user à certains jours d'aliments gras, mais il n’est
ευ le ment défendu de se délecter ces jours-là en pen­
sant au plaisir que l’on aurait à user de ces aliments,
s'ils étaient permis. Il n’y aurait péché que si on se
defectait à la pensée d’user de ces aliments précisé­

250

ment en un jour prohibé parce que ce serait du fruit
défendu. Laymann, 1. VIII,t. i, n. 114sq.
111. Cas particuliers. — 1° Est-il permis de se ré­
jouir du bien qui est résulté d’un acte mauvais? Oui,
disent les théologiens, pouvu qu’on ne se réjouisse
pas aussi de la cause mauvaise d’où ce bien est sorti.
Sous cette réserve, en effet, la délectation a unique­
ment le bien pour objet. C’est ainsi que nous nous
réjouissons de la mort de Jésus-Christ, tout en détes­
tant le déicide.
2“ N’est-il jamais permis de se réjouir d’un péché
d’où un effet bon est sorti? Non, cela n’est jamais per­
mis, quand même ce serait uniquement à cause du bon
effet qui est résulté de ce péché, car se réjouir du
péché, c’est l’approuver. Il n’est donc pas permis de se
réjouir de ce qu'Adatn a péché, si grand que soit le
bien qui s’en est suivi; mais cela n’empêche pas que
l’Église puisse dire de ce même péché : O heureuse
faute qui a mérité d’avoir un si grand rédempteur!
attendu que l’Église se réjouit ici non de ce que la
faute a eu lieu, mais de ce que cette faute ayant eu
lieu (ce qu'elle déplore) il en est résulté un si heu­
reux effet. Cf. Lessius, De justitia el jure, L IV, c. ni.
n. 194.
3° Peut-on licitement se réjouir d’un acte mauvais
qui cependant n'a pas été un péché par suite de la nonadvertance, de l’ignorance, etc., du sujet, quand un bon
effet est résulté de cet acte? De l’avis de tous les mora­
listes, on ne peut jamais se réjouir de cet acte en luimême, car, bien qu’il n’y ait pas eu péché, l’acte pris
en lui-même n’en reste pas moins objectivement
mauvais. Mais, disent entre autres Suarez, De peccatis,
disp. V, sect, vu, n. 14, et Lessius, loc. cil., il est par­
fois permis de se réjouir de cet acte en tant qu’il a eu
lieu et même de le désirer en tant que cause d’un effet
qui n’a rien de condamnable en soi. Saint Alphonse,
Theol. mor., 1. V, n. 20, est d'un avis opposé. Toutefois,
plusieurs des auteurs cités par lui ne parlent que du
cas où l’on se réjouirait de l'acte considéré en luimème; quant à la proposition 15· condamnée par
Innocent XI, Denzinger, n. 1039, elle n'a pas la por­
tée que lui attribue saint Alphonse. Nous avons dit
qu’il est parfois, donc non pas toujours, permis de se
réjouir à cause de ses bonnes conséquences d'un acte
mauvais qui n'a pas eu lieu, sans qu’il y ait péché.
Cela cesse d’être permis lorsqu'il s’agit d'un mal subi
par le prochain et qui, selon l’ordre de la charité,
l’emporte sur le bien qui en est résulté. C’est précisé­
ment en ce sens que doit s’expliquer la condamnation
de la proposition 15· mentionnée ci-dessus. Cette pro­
position disait : « Il est permis à un fils qui, étant en
état d’ivresse, a tué son père, de se réjouir de ce par­
ricide à cause du gros héritage qu’il a recueilli. »
Cette proposition a été justement proscrite, parce que,
eu égard à l'ordre de la charit é, il n’était pas permis
au fils de préférer l’héritage à la vie de son père.
Ballerini, Opus morale, tr. IV, n. 129.
S. Thomas, Sum. theol., I· II·, q. xxxi, LXXIV ; II· II·, q. ct.iv.
a. 4; q. clxxx, a. 7; De veritate, q. xv, a. 4: Sanchez, In decalog-, 1. I, c. n : Suarez, De peccatis, disp. V, sect, vu ; Laymann. Theol. moralis, 1. VIII ; Lessius, De justitia et jure,
I. IV, c. ut; Lugo, De pænitentia, disp. XVI; Salmanticenses,
Cursus theol. dogm. et moralis, tr. XX. c. xm; S. Alphonse,
Theologia moralis, 1. V, η. 12-30; Ballerini, Opus morale,
tr. IV, c. t, dub. m.

H. Moureau.
I. Notion et différentes espèces.
II. Principes généraux.
1. Notion et différentes espèces. — 1° Notion. —
La délégation (legare, envoyer, de, de) est l’action de
déléguer. Or déléguer, en général, veut dire commettre
quelqu’un avec pouvoir d’agir au nom d’un autre. Au
sens strict, la délégation est un acte de juridiction
par lequel est confiée à quelqu'un une part d'autorité
DÉLÉGATION. —

251

DÉLÉGATION

qui doit être exercée, non point à titre propre et per­
sonnel, mais au nom du déléguant, et en vertu même
de la commission dont elle émane.
La juridiction déléguée est opposée à la juridiction
ordinaire qui, elle, ne découle point d’une commission
transitoire, vi commissionis, mais, au contraire,
appartient â quelqu'un en propre, à litre ordinaire et
permanent, et en vertu de la charge, vi muneris, à
laquelle elle est de droit attachée.
Le délégué dillére du légat et aussi du simple exé­
cuteur. En elîet, le légat (voir ce mot) acquiert son
pouvoir à titre ordinaire, et en vertu de son Office,
quoiqu’il doive toujours l'exercer au nom de celui qui
l'envoie, c’est-à-dire, dans l’espèce, au nom du souve­
rain pontife. Le simple exécuteur (voir ce mot) est ce­
lui qui pourvoit, auprès des parties intéressées, à l’ap­
plication d’une grâce déjà faite, ou d'une sentence déjà
prononcée, sans avoir à exercer une juridiction propre­
ment dite sur le fond de la cause qui lui est confiée,
c'est-à-dire à décréter si, par elle-même, l'allaire en
question est, oui ou non, conforme au droit. Cepen­
dant. il peut arriver que l'exécuteur, avant de procurer
l’exécution de la grâce déjà accordée, ou de la sen­
tence fondamentale déjà rendue, soit chargé de con­
naître et même de juger s’il y a lieu de procéder ou de
surseoir à celte exécution; dans ce cas, l'exécuteur
est appelé mixte, executor mixtus : telle est le plus
souvent, on le sait, la condilion des ordinaires qui
sonl chargés par le Saint-Siège de procéder à l’exé­
cution des rescrits et lettres apostoliques, par exemple,
pour les dispenses matrimoniales, avec la clause :
cognita veritate precum. Voir Empêchements de MA­
RIAGE.
Quant au délégué lui-même, il est investi d’une ju­
ridiction véritable sur la cause tout entière qui lui est
commissionnée; toutefois, il ne peut se prévaloir de
son autorité à titre ordinaire et personnel, mais seule­
ment en vertu et dans les limites du mandat qu'il a reçu.
Le délégué, lorsque le droit n’y met pas obstacle,
peut à son tour commettre quelqu’un pour le rem­
placer, en tout ou en partie, dans le mandat qui lui a
été confié. C'est ce qu'on appelle la sous-délégation
qui n’est pas autre chose qu'une délégation médiale.
Voir les Décrétalistes dans leurs commentaires du 1. I,
tit. xxix. De of/lcio et potestate judicis delegati, spécialement;
De Angelis, η. 3 sq.; Santi, n. 2 sq.; Sebastianelli, De personis,
part. I, c. 11, n. 99 sq.

2“ Espèces. — On distingue plusieurs espèces de
délégation. — 1. La délégation peut être faite par le
droit, delegatio a jure, ou par l'homme, delegatio ab
homine, selon qu'elle émane directement des disposi­
tions du droit commun, ou immédiatement de la volonté
d'un homme qui jouit de la juridiction ordinaire et est
autorisé par le droit à en confier l'exercice à une autre
personne. C’est ainsi qu'il existe plusieurs exemples
de délégations accordées par le droit aux évêques qui
procèdent alors comme délégués du siège apostolique,
tanguant sedis apostolicæ delegati : tel est le pouvoir
délégué aux évêques par le concile de Trente, sess. xxi,
c. 4 et 5, De reform., touchant le démembrement des
paroisses ou leur union avec d’autres bénéfices, et
sess. v, c. 1 ; sess. VI, c. 2, De reform., décret con­
firm- parla constitution Romanos pontifices du 8 mai
1881. à l’égard de religieux qui jouissent du privilège
de l’exemption. Notons en passant que Pellet juridique
de cette délégation accordée par le droit aux évéques
tanguant sedis apostolicæ delegati, est qu’on ne peut,
dans tous ces cas. interjeter appel de la sentence de
l'évêque au tribunal du métropolitain, mais seulement
au souverain pontife lui-rnéme. A noter aussi que sou­
vent, par exemple dans les décrets du concile de Trente,
sess. xxi, c. 4; sess. xxn, c. 10; sess. vi, c. 4, De

252

reform., le pouvoir délégué aux évêques ne vient que
s’adjoindre, pour l’appuyer, au pouvoir ordinaire exis­
tant déjà sur le même objet; la clause porte a lors eliam,
qui plus est, tanquam sedis apostolicæ delegati, et,
dans ce cas, l'évêque peut aussi bien procéder en
vertu de son pouvoir ordinaire qu’au nom de la délé­
gation qui lui a été octroyée. Cependant, en entrant
en action, l’évêque doit signifier de quel pouvoir il
entend user, et, s’il ne fait qu’exercer son pouvoir
ordinaire, l’instance en appel s’adressera au métropo­
litain; si, au contraire, il agit en vertu de sa déléga­
tion, le recours pourra exister seulement auprès du
souverain pontife. Cf. Santi, loc. cit., n. 3; Sebastia­
nelli, loc. cil., n. 100.
2. La délégation peut être expresse ou tacite et
présumée. Elle est expresse, si elle est formellement
comprise dans les dispositions du droit ou dans le man­
dat spécial du déléguant. Telle est, à litre d’exemple, la
délégation du pouvoir de dispenser dont jouissent les
évéques, touchant certains empêchements de mariage
(voir Empêchements de mariage), en verlu du concile
de Trente, sess. xxiv, c. 1, De reform, malrim., et du
décret de Léon XIII, du 20 février 1888; expresse aussi
est la délégation accordée aux évêques à propos des
empêchements de mariage par les divers induits
apostoliques valables pour un an, trois ans, cinq ans.
La délégation est tacite ou présumée, lorsqu’elle est
basée sur une interprétation légitime du silence du
déléguant en véritable consentement, ou sur une
présomption juridique de ce consentement, étant don­
nées certaines conditions et circonstances bien définies.
Telle est la délégation du pouvoir de dispenser accordée
aux évéques pour les empêchements prohibants du
mariage que le Saint-Siège ne s'est point réservés, pour
les empêchements douteux en fait, dubio facti, et
pour les empêchements occultes, lorsque se trouvent
à la fois réunies certaines circonstances qui, connues
du souverain pontife, feraient que celui-ci accorderait
certainement aux évéques la faculté de dispenser. Voir
Empêchements de mariage.
Cf. De Justis, De dispensationibus matrimonialibus, 1. If,
c. il. n. 92 : lleiflenstuel, Append, ad I. IV, de disp, matrim,
n. 43 sq., 59 sq. ; Pyrrhus Corradus, Praxis dispensationum
apostolicarum. 1. VIII, c. ix, n. 40; Benoit XIV, De synodo
dicecesana, 1. IX, n. 2.

3. La délégation peut être octroyée à quelqu'un soit
en raison de la dignité dont il est revêtu ou de la
charge qu’il occupe, ratione dignitatis vel officii,
par exemple à l’évêque de Troyes, episcopo Trecensi,
soit d une manière personnelle, avec la désignation
expresse de son nom, sans que par ailleurs il soit tenu
compte de la dignité ou de la charge qu’il peut occu­
per, ratione personæ. Dans ce second cas, le déléguant
est censé s'être laissé guider dans son choix par les
qualités personnelles du délégué, electa industria per­
sonal.
4. La délégation peut être faite soit pour toutes les
causes, ad universitatem causarum, au moins dans un
certain genre, par exemple, pour les causes bénéticiales, soit seulement pour une ou plusieurs causes
particulières bien déterminées, ad unum negotium.
5. Enlin la délégation peut être accordée à une seule
ou à plusieurs personnes, et, dans ce dernier cas. la
commission peut être faite de deux manières, ou bien
de façon solidaire, in solidum, en sorte qu’il sulfise
qu'un seul des délégués opère pour que tous les autres
se trouvent par le fait même engagés, ou bien simple­
ment et en société, simpliciter, collégialité!', en sorte
qu’il soit nécessaire que tous les délégués procèdent
ensemble par une action commune, pour que l’exercice
du pouvoir délégué soit juridiquement valable. CL ÜL
cit., De officio judicis delegati, c. 21.

253

DÉLÉGATION

Π. Principes généraux. — 1· Concession du pouvoir
délégué. — 1. Qui peut déléguer? — Peuvent déléguer
tous ceux qui possèdent la juridiction ordinaire, à moins
qu’il ne s’agisse de causes exceptées par le droit. Tel
est le principe consacré par Boniface VIII, I. I. tit. χνι,
De officio ordinarii, c. 6, in 6°, ou il est dit que l’évêque,
jouissant de la juridiction ordinaire dans tout son
diocèse, peut y exercer partout son pouvoir judiciaire,
et, d'une manière générale, tout ce qui regarde son
propre oflice, aussi bien par un autre que par luimême: Quum episcopus in Iota suadiœcesi jurisdictio­
nem ordinariam noscatur habere, dubium non exislit, quin in quolibet loco ipsius dioecesis non exemplo
per se vel per alium possit pro tribunali senere...
necnun et cetera, quæ ad ipsius spectant officium,
libere exercere. Le même pape confirme ce décret dans
les régies du droit, in 6°, i.xvm, Potest quis per alium
quod potest tacere per seipsum, et ibid., i.xxit : Qui
facit per alium, est perinde ac si faciat per seipsum.
Cependant ie droit vient parfois faire exception à ce
principe, et exiger, en certains cas, que l'ordinaire
s'acquitte par lui-même de son office. Un exemple nous
en est fourni par le concile de Trente, sess. xxiv, c. 6,
De reform., lequel, tout en accordant aux évêques le
pouvoir d'absoudre, soit par eux-mêmes, soit par leur
vicaire spécialement délégué à cet effet, de tous les cas
occultes, même réservés au souverain pontife, excepte
le cas d’hérésie, ou il leur impose de ne donner l'abso­
lution que par eux-mêmes, et non par un délégué. En
outre, l’ordinaire ne saurait déléguer son pouvoir tout
entier, sans le consentement du supérieur, inconsulto
principe; car il semblerait alors résilier sa propre
charge, et en constituer une nouvelle, chose qu’il ne
pourrait faire sans l’autorité du supérieur. L. penult.
Digeste, tit. De officio prœsidis.
2. Qui peut sous-déléguer? — Peuvent sous-déléguer,
d’abord, les délégués du prince, ou magistrat suprême,
delegati a principe, soit, dans le for ecclésiastique, les
délégués du souverain pontife. Ainsi le rappelle Gré­
goire IX, dans un décret qui explique en même temps
la raison du principe, tit. De officio jud. del., c. 43 :
Quoniam apuslolica sedes intendit providere negotiis,
et non personis, quibus eadem committuntur, si judex
tertius, licet ex officio nostro, vel de assensu partium
pro communi a nobis datus eisdem, alii delegaverit
ι-ices suas, quum delegato a principe id concedatur a
jure, delegatio valebit ipsius. Cependant exception
doit être faite lorsque le délégué a été personnellement
choisi pour lui-même, electa industria personæ : de
ceci il faut chercher la preuve, d'abord dans la teneur
même du reserit de délégation, lorsque par exemple,
on y rencontre les expressions per teipsum, persona­
liter exequaris, etc., et quelquefois aussi dans la nature de la cause qui a été confiée, savoir, lorsque
celle-ci est d’une gravité ou d’une difficulté telle qu’elle
ne saurait être convenablement expédiée sinon par le
délégué lui-même, d’où résulte une présomption de
droit, præsumplio juris, que la délégation revêt un
caractère tout personnel. C’est en ce sens que le pape
Alexandre III répondait à l'evêque de Londres, tit. cit.,
c. 3 : Si pro debilitate tua vel pro qualibet alia
gravi causa vel necessitate tractandis causis, quæ libi
a sedeapos tolica committuntur,intéresse non poteris,
liberum libi sit personis discretis et idoneis vices tuas
committere, ita tamen, quod, si res tanti est, te consu­
lere debeant, nisi forte causte, ita graves sint, quod
rine jvirsentia tua non possint commode terminari.
On doit en dire autant lorsque le pouvoir délégué con­
cerne la simple exécution d’une grâce déjà accordée,
>-i d’une cause d'ailleurs jugée : car, dans l’hypothèse,
ke déléguant est censé avoir eu égard surtout aux apti­
tudes personnelles du délégué, tit. cit.. c. 43, § 2.
Toutefois, si le délégué était exécuteur mixte, il pour­

254

rait sous-déléguer la mission de reconnaître au préala­
ble l'exactitude du fait visé dans l’espèce, ut de veritate
rerum exp isitarum cognoscat, mais devrait loujoiirs
procéder personnellement à l’exécution même du
reserit apostolique. Cf. Santi, loc. cit., n. 9.
Peuvent encore sous-déléguer ceux qui sont délégués,
même par un ordinaire de rang inférieur, pour tout
un ensemble de causes, ad universitatem causarum,
parce que, dans ce cas, le pouvoir délégué est inter­
prété, d’après l'opinion commune des juristes, comme
une sorte de pouvoir ordinaire, potestas quasi ordina­
ria. Cf. Glossa in 1. Il, tit. xxxin, De appellationibus,
c. 62.
Enfin peuvent sous-déléguer tous les délégués qui
en ont reçu l’expresse autorisation; car alors cette fa­
culté de sous-déléguer doit être appréciée comme un
nouvel élément compris dans la commission du délé­
guant. Cf. Glossa, loc. cit.
3. Qui peut être delegué? — Peuvent être délégués
tous ceux qui sont aptes à exercer la juridiction ecclé­
siastique. et qui possèdent à cet effet toutes les qualités
requises par le droit. Cf. 1. II, tit. 1, De judiciis, c. 2;
tit. cit., De officio judicis delegati, c. 41. Cependant,
celui qui n’est point soumis à l’autorité de l'ordinaire,
tout en pouvant être délégué par lui, ne saurait être
contraint d’accepter sa délégation; car, selon l'axiome
du droit, il n’y a point lieu d’obéir à celui qui exerce
la juridiction hors de son territoire, extra territorium
jus dicenti non pareatur impune, Sea-t., 1. I, tit. il.
De constitutionibus, c. 2. Mais il faudrait en juger
autrement s’il s’agissait de quelqu’un qui fut sujet de
l'ordinaire déléguant, sauf à voir sans aucun ellet, chez
celui-ci, le pouvoir de déléguer; dans ce cas, le délé­
guant pourrait exercer les contraintes que le droit met
à sa disposition, tit. cit., De officio judicis delegati,
c 28.
Il faut observer que le délégué du souverain pontife
doit être revêtu d’une dignité ecclésiastique, ou bien
en possession d'une charge ou d'un canonical dans
une église cathédrale; telle est la portée du Serti,
1. I, c. 11, tit. ni, De rescriptis, qui veut pouvoir éta­
blir ainsi une présomption de science et de capacité
chez le délégué du siège apostolique. Ces conditions
s'appliquent-elles également au sous-délégué? L’opinion
contraire a prévalu. Cf. Santi, loc. cil., n. 14. Quoi
qu’il en soit, pour obtenir chez les délégués du siege
apostolique, les garanties convenables de science et de
capacité, le concile de Trente, sess. xxv, c. 10. De
reform., a renouvelé et précisé le décret déjà cité de
Boniface VIII, De rescriptis, c. 2, en statuant que,
dans les synodes provinciaux ou diocésains, quatre
personnes au moins, par diocèse, possédant les quali­
tés requises par Boniface VIII et d’ailleurs toutes les
aptitudes nécessaires, soient désignées, avec burs
noms transmis aussitôt au souverain pontife, pour être
chargées de connaître et de définir les causes que
pourraient leur confier le siège apostolique, les nonces
ou les légats apostoliques, en sorte que toutes déléga­
tions de ce genre, faites à d’autres juges, seraient tenues
pour subreplices. Ces personnes portent le nom de
juges synodaux. A son tour, Benoit XIV est venu con­
firmer, en les développant, ces décrets de Boniface VIII
et du concile de Trente, dans la constitution Quamvis
palernæ, du 26 août 1741. Mais la pratique actuelle du
saint-siège enlève beaucoup de son intérêt â cette insti­
tution; car les causes déférées au souverain pontife
sont régulièrement expédiées par les Congrégations
romaines, en sorte que les délégations proprement
dites extra urbem sont devenues peu fnqu· nies;
quant à l'exécution des lettres et rescrits aposioliques,
elle est confiée directement aux ordinaires des inocèses qui doivent se conformer exactement aux clauses
y mentionnées.

255

DÉLÉGATION

2° Exercice du pouvoir délégué. — L’exercice du
pouvoir délégué esl soumis à diverses conditions, en
raison même de son origine, qui est une simple com­
mission, émanant de l’autorité du déléguant, et tou­
jours sous sa dépendance. Ces conditions, les voici :
1. Le délégué ne doit en aucune manière s’immiscer
dans la cause qui lui a été confiée, avant d’avoir eu
communication officielle de son mandat de délégation,
encore qu'il puisse savoir, de science privée, que la
délégation est déjà pour lui un fait acquis. S. Pénitencerie, 15 janvier 1894. Ainsi, en particulier, serait
invalide la dispense matrimoniale exécutée par l’or­
dinaire, au nom du souverain pontife, alors qu'il
aurait eu connaissance de sa délégation, par exemple,
avec le secours du télégraphe, sans que lui fussent
encore parvenues les lettres authentiques de sa com­
mission. Voir Empêchements de mariage. Cependant
cette transmission télégraphique pourrait suffire si
elle émanait officiellement du saint-siège. Voir la dé­
cision du Saint-Office, 14 août 1892. D’où il suit que la
translation du pouvoir délégué court non à partir du
temps de la concession elle-même, ex tempore datæ,
mais seulement à dater de l’époque de la présentation
du reserit de délégation, ex tempore præsentatæ. La
raison est que, la délégation conférant au délégué
l’exercice d’un pouvoir public, seul un mandat officiel
et public peut faire foi en la matière, 1. Π, t. xxvm,
De appellat., c. 12; I. I, tit. m, c. 1, Extrav. comm.
2. Le délégué, avant de procéder à l’exécution de son
mandat, doit montrer à l'ordinaire du lieu le reserit
de la délégation, et, s'il s'agit d'une cause judiciaire,
il doit également le présenter aux parties contentieuses.
Car la délégation est un fait qui ne saurait être pré­
sumé, mais qui doit être prouvé, tit. cit., De officio
judicis delegati, c. 31.
3. Le délégué doit observer la teneur et les limites
de son mandat, soit quant à l'extension des pouvoirs,
soit quant au mode de procédure, en sorte que tout ce
qui est fait par le délégué en dehors de sa commission
est nul de plein droit; en outre, s’il faut que l’accom­
plissement de certaines conditions précède l’exécution
finale du reserit de délégation, reserit de grâce, rescrip­
tum gratiæ, ou reserit de justice, rescriptum justitiæ,
par exemple à propos des dispenses matrimoniales (voir
Empêchements de mariage), ou des absolutions dans le
sacrement de pénitence (voir Juridiction), le délégué
est obligé d'y pourvoir avec diligence, c. xxxil, tit. cit.,
De officio judicis delegati. La raison de cette loi est
que tout le pouvoir du délégué dépend de la commis­
sion qui en est la mesure et la raison d’être. Cepen­
dant, il ne faudrait pas entendre ce principe avec une
interprétation trop rigoureuse; car, quoique non com­
prises expressément dans le mandat de délégation,
doivent être présumées en faire partie les choses acces­
soires, intimement connexes, avec la cause principale,
lorsque celle-ci ne saurait être convenablement expé­
diée sans la mise en œuvre de celles-là ; ainsi dans une
cause judiciaire, le délégué est censé muni, par le fait
de sa délégation principale, du pouvoir d’user de quel­
que contrainte envers les parties rebelles, comme aussi
d'admettre les preuves du demandeur, et les excep­
tions raisonnables du défendeur, tit. cit., De officio
judicis delegati, c. 13. Voir Jugement.
En dehors des principes généraux que nous venons
d'énoncer, il importe de préciser quel est l'exercice
du pouvoir d-l gué. dans le cas spécial où la délégation
est laite, non plus à une seule personne, mais à plu­
sieurs à la fois. Ce casa été prévu par lepapeCélestin Ill,
tit. cit., De officio judicis delegati, c. 21 : Illa quippe
fuit antiqua sedis a/ostolicæ provisio, ut hujusmodi
causarum recognitiones duobus quam uni, tribus
quam duebus libentius delegaret, cum (sicut canones
attestantur) integrum sit judicium, quod plurimorum !

25G

sententiis confirmatur. Cf. c. ii, xvi, xxn. XXIII, du
même titre. Or, nous le savons, cette délégation peut
se présenter de deux manières : ou bien les délégués
reçoivent leur mandat de façon solidaire in solidum,
ou bien ils sont constitués simplement et en société,
collegialiter. Les délégués sont constitués in solidum
lorsque tous, ou deux seulement, ou même l'un d'entre
eux, peuvent se charger de l'exécution du mandat de
délégation, ut omnes aut duo aut unus eorum, man­
datum apostolicum exequantur. Or Boniface VIII
explique, Sext., c. vm du titre cité, la procédure que
ces délégués doivent adopter : ipsorum quilibet in­
junctum potest libere adimplere mandatum. Porro
uno eorum negotium inchoante commissum, alii
nequibunt se ulterius intromittere de eodem, nisi vel
infirmitate vel alia justa causa illum contingeret im­
pediri, aut si nollet, vel malitiose in eo procedere
recusaret. Ainsi donc, lorsque tous les délégués, ou
plusieurs, entament la cause confiée, il n’appartient
plus à l’un d’entre eux de pouvoir seul la poursuivre et
la définir. Si, au contraire, l’un des délégués a com­
mencé à s'immiscer dans l’affaire, à l’exclusion des
autres, c’est à lui seul qu’il incombe de la continuer et
de la terminer, excepté pourtant si un empêchement lé­
gitime vient paralyser son action, ou encore s'il se refuse
malicieusement à poursuivre la procédure. Quant à la
délégation simple de plusieurs personnes en société,
collegialiter, elle peut se faire à son tour de deux
manières. Il arrive d’abord que la délégation, sans
qu’il soit fait mention d'aucune clause par ailleurs,
est accordée seulement avec l’obligation pour tous
les délégués associés de ne pouvoir procéder les uns
à l’exclusion des autres; en ce cas, lorsque l'un des
délégués est retenu par quelque empêchement, les
autres se trouvent dans l'impossibilité de poursuivre
validement l'exécution de leur mandat, car. ainsi que
l'observe le c. 16 du titre cité, De officio judicis dele­
gati, « si une cause est confiée à deux personnes (ou à
un plus grand nombre), la sentence d'une seule d'entre
elles ne saurait être valide, aim causa duobus com­
mittitur, sententia unius non tenet. » Le second cas
se vérifie lorsqu’au principe expliqué plus haut vient
s'adjoindre cette cause spéciale que, si tous les délé­
gués ne peuvent être présents, deux ou trois jugent la
causeet l’exécutent, quod, si omnes interesse nequeant,
duo vel tres causam cognoscant et exequantur. Cette
clause est établie pour que la délégation ne devienne
pas inutile par le seul fait qu’un ou deux des délégués
sont empêchés de se présenter ou bien encore s’y
refusent délibérément. Toutefois, cet empêchement et
ce refus doivent être prouvés ou par un envoyé, ou par
des lettres, ou de quelque autre manière qui soit cano­
nique. Cf. c. 21 du titre cité.
3° Cessation du pouvoir délégué. — Le pouvoir dé­
légué peut cesser d’exister pour diverses causes,
savoir : 1. La mort du délégué; à moins qu’il n’ait été
expressément stipulé dans le mandat, que le pouvoir
doit passer aux héritiers, ou encore à moins que la
délégation n’ait été faite principalement en raison de
la dignité ou de la charge elle-même qui est transmise
tout entière aux successeurs, c. 14 du titre cité. —
2. La mort du déléguant, si la cause est restée encore
intacte, re adhuc integra, c. 30 du titre cité. La
raison est que le délégué n’exerce pas son pouvoir en
son propre nom, jure proprio, mais seulement au nom
du déléguant, ex mandato alterius, dont la mort enlève
nécessairement son principe à la délégation ; cepen­
dant, lorsque le délégué a déjà commencé d’expédier la
cause qui lui avait été confiée, il l'a rendue sienne, et
il se voit ainsi continuer son autorité, au nom du
droit et pour le bien public, nonobstant la mort du
déléguant. — 3. La révocation, soit expresse, soit tacite,
du mandat de délégation, pourvu toujours que la

258

DÉLÉGATION — DÉLIT

257

cause n’ait pas encore été juridiquement entamée, re
adhuc integra, 1. I, tit. lit, De rescriptis, c. 24. —
4. L’accomplissement du mandat, en sorte que la cause
soit complètement finie. Or, en matière judiciaire, le
mandat est censé se prolonger jusqu'à l’exécution de la
sentence, c. 9 du titre cité : ex quo judex delegatus
per se vel per alium, sententiam exequi mandavit
vel mandari præcepit, ejus auctoritas et jurisdictio
cessat; quia semel est officio suo functus. — 5. L’expi­
ration du temps fixé dans le mandat de délégation, à
moins que les parties intéressées ne consentent à pro­
roger les pouvoirs du délégué, chose qui pourtant doit
être faite avant le terme de l’époque préfixée, in tem­
pore utili, c. 4 du litre cité; L II, tit. xxvin, De
appellat., c. 12. — 6. La renonciation légitime du man­
dat, de lapart du délégué; ou encore une sous-déléga­
tion de la commission tout entière qu'on pourrait in­
terpréter comme une abdication de l'office délégué
lui-même, c. vtdu litre cité, in-6». — 7. Enfin, la récu­
sation légitime de la personne du délégué, pour des
motifs canoniques de suspicion (voir Jugement); et tant
que cette cause de suspicion n’est pas encore jugée,
les pouvoirs du délégué restent suspendus, aussi bien
que son droit de sous-déléguer, c. v du titre cité, in 6°.
Cf. Lega, De judiciis ecclesiasticis, part. I, § 3.
I.eiirenius, Forum ecclesiasticum, 1. I, tit. xxix, Venise,
1729; Reillenstuel, Jus canonicum universum, t. I. tit. xxtx,
Anvers, 1755; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum,
I. 1, tit. xxtx, Ingolstadt, 1726; Pirhing, Jus canonicum, 1. 1,
tit. xxtx; Dillingen, 1722; Fagnan, Commentaria in I lib.
Decretalium, tit. xxtx, Besançon. 1710; De Justis, De dispen­
sationibus matrimonialibus, passim, Lucqiics, 1726 ; Pyrrhus
Orradus. Praxis dispensationum apostolicarum, passim,
Venise, 1735; De Angelis, Praelectiones juris canonici, 1. I,
tit. xxtx, Rome. 1847; Santl, Praelectiones juris canonici, 1. I,
tit. xxtx, Ratisbonne, 1898; Lega, De judiciis ecclesiasticis,
t. t, part. I, § 3. Rome, 1905 ; Seltastianelli, De personis eccle­
siasticis, part. I, c. it, Rome, 1896.

E. Valton.
François, bénédictin de la congrégation
de Saint-Maur, né en 1637 à Montel en Auvergne, mort
le 13 octobre 1676. Il lit profession à l’abbaye de SaintAllyre de Clermont le 2 mai 1656. Ses supérieurs le
chargèrent de préparer une nouvelle édition des œuvres
de saint Augustin. Il se mil avec ardeur au travail et
put bientôt l’annoncer en publiant le Prospectus des
oeuvres de saint Augustin, Paris, 1671. Deux ans plus
tard parut ; L’abbé commendalaire où l’injustice des
commendes est condamnée par la loi de Dieu, par les
décrets des papes et par les ordonnances pragmatiques
et concordats des rois de France, par le sieur Desboisfranc, docteur en l'un et l’autre droit, in-12, Cologne,
1673. On ne tarda pas à savoir que dom Delfau était
I auteur de cet ouvrage imprimé en réalité à Compïè­
gne, et une lettre de cachet l’exila à l’abbaye de SaintMahéen Basse-Bretagne. Dom Blampin fut alors chargé
de continuer les travaux de l'édition des œuvres de
saint Augustin. Dom Delfau périt dans un naufrage en
--rendant à Brest pour prêcher le panégyrique de sainte
Thérèse. Il avait encore publié : Réponse au livre inti­
tulé: L'abbé commendalaire et réfutation de celle ré! ose par une lettre de M.Schouten à l’auteur contre
les commendataires et le mauvais usage qu’ils fai­
saient de leurs bénéfices, in-12, Cologne (Compïègne),
l',?3. La deuxième partie de L’abbé commendalaire,
parue en 1654 sous le nom du sieur de Froidmont. est
de dom Gerberon. On doit encore à dom Delfau : Libri
de Imitatione Jesu Christi Johanni Gerseni abbati
■ t. S. Benedicti iterum asserti, maxime ex fide mss.
exemplarium, in-8°, Paris, 1673, 1674, 1712. Une Apo. : e du cardinal de Furstemberg, parue en 1674 et
n -iquefois attribuée à dom Delfau, est en réalité de dom
Gourdin.
DELFAU

Dom F. Le Cerf, Bibliothèque historique et critique des
DE THÉOL. CATH0L.

auteurs de la congrégation de Saint-Maur, in-12, La Haye, 1726,
p. 80-87 ; [dom Tassin,] Hist, littéraire de la congrégation de
Saint-Maur, in-4·, Paris, 1770, p. 78 ; Ziegelbauer, Historia rei
literariæ ord. S. Benedicti, t. in, p. 395; t. IV, p. 109, 245,
616, 711; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains
de l’ordre de S. Benoit, t. I, p. 241 ; Ch. de Lama, Bibliothèque
des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich
et Paris, 1882, p. 48; Kirchenlexicon, t. ut,'col. 1488-1489;
A. Ingotd, Histoire de l'édition bénédictine de saint Augustin,
Paris, 1903, p. 29-34.

B. Heurtebize.
né à Parme, acquit
quelque renom dans les belles-lettres et l’astronomie
et fut docteur en médecine. S’étant rendu en Hongrie,
il fut le médecin du roi Ferdinand. En Angleterre, où
il passa ensuite, on l'accusa calomnieusement d'héré­
sie. Il revint en Italie, et Pie V lui fit bon accueil. Il
mourut en 1566. On a de lui : 1» De summo romani
pontificis primatu et de ipsius temporali ditione de­
monstratio, in-4», Venise, 1547 ; 2» De proportione papæ
ad concilium et de utroque ejusdem principatu cer­
tissima et novissima decisio, in-4», Parme, 1550; elle
a été reproduite par Rocaberti, Bibliotheca pontificia,
t. vil, p. 8-26; 3» Mariados I. Ill, chant en l’honneur
de la sainte Vierge, 1537, etc.
DELFINO César-Pierre-Michel,

AITo, Memorie degli scrittori e letterati Parmigiani, t. iv,
p. 95-107; Hurter, Nomenclator, 3· édit., Inspruck, 1907, t. ni,
col. 49.

E. Mangenot.
Notion. II. Division.
Le délit est la violation extérieure et
coupable d’une loi humaine, ecclésiastique ou civile.
Cf. D’Annibale, Summula theologiæ moralis, part. I,
tr. VI, tit. i, a. 1, n. 296-299. 3 in-8», Rome, 1889-1892.
t. t, p. 278-294; Tilloy, Traité théorique et pratique de
droit canonique, 1. II, tit. iv, c. I, § '1, 2 in-8», Paris,
1895, t. n, p. 269 sq.; Ojetti, Synopsis rerum mora­
lium et juris pontificii, alphabetico ordine digesta,
v» Delictum, 2 in-4», Prato, 1905, t. I, p. 532.
Dans le langage ordinaire, délit et crime sont consi­
dérés comme synonymes. Il en est quelquefois égale­
ment ainsi, dans le droit civil, où, par exemple, l'ex­
pression « corps du délit » signifie l'action même du
crime, par opposition aux circonstances qui l’accom­
pagnent. Mais, dans le droit canonique, plus souvent
encore, ces deux termes sont pris l’un pour l'autre,
quoique le mot crime soit réservé, de préférence, dans
bien des cas, pour désigner les infractions les plus
graves: celles, parexemple, qui sont directement contre
Dieu, contre le bien général de la société, ou contre la
vie et l’honneur du prochain. Voir Crime, t. m, col. 2325.
Le délit est donc comme un diminutif de crime. Ce
concept correspond assez, logiquement au sens étymo­
logique du mol, qui vient de delinquere, délaisser,
abandonner, manquer : ce qui indique une déviation,
un écart du droit chemin, un éloignement de l'exac­
titude, plutôt qu’une vraie révolte contre le législateur,
ou une atteinte formelle portée à l’ordre social. C'est
pour ce motif que plusieurs auteurs ont simplement
défini le délit: la violation d’une loi pénale. Cf. Vinnius Arnoldus, Institutiones Justiniani cum notis, 1. IV,
tit. iv, in-12, Amsterdam, 1669 ; 2 in-12, Paris. I860;
D’Annibale, Summula theologiae moralis, loc. cit.,
n. 296, t. i, p. 278; Ojetti, Synopsis rerum moralium
et juris pontificii, t. I, p. 532. Néanmoins, le mot délit
comprend aussi la violation des lois humaines obligeant
en conscience.
Il est extrêmement difficile, pour ne pas dire impos­
sible, de tracer, entre les faits répréhensibles appelés
crimesou délits, une ligne de démarcation qui les par­
tage en deux classes bien tranchées, le même fait pou­
vant être crime oudélit, suivant les circonstances. Pr ei­
ser où finit le délit et où commence le crime, est un de
ces problèmes que les criminalistes ont en vain essayé
DÉLIT. — I.
I. Notion. —

IV. - 9

£59

DÉLIT

de résoudre. La législation moderne, pas plus que
l'ancienne, ne renferme une définition adéquate de ces
deux termes. Le droit français, par exemple, en éta­
blissant trois catégories d'infractions aux lois : crimes,
délits, contraventions, les distingue, non par la gravité
des faits eux-mêmes, mais par la difference des peines
encourues. L’infraction punie par les peines de simple
police est une contravention ; celle qui expose aux
peines correctionnelles est un délit; celle, enfin, qui
entraîne une peine afflictive ou infamante est un crime.
Code pénal français, a. 1.
F’Iusieurs auteurs ayant cru apercevoir dans cette
classification une véritable définition des infractions
légales, l'ont très vivement attaquée. N'est-il pas illo­
gique, disent-ils, de classer les violations de la loi, non
d'après leur gravité intrinsèque, ou celle qui découle
des circonstances don t elles sont entourées, mais d'après
la peine encourue, et suivant les tribunaux appelés à
en connaître? D’autres voient là un véritable mépris de
la dignité humaine, et une tendance au despotisme, car
il suffirait à un tyran de décréter une peine afflictive
ou infamante contre un fait quelconque, pour que celuici devint légalement un crime. Cf. Rossi, Traité de
droit pénal, 3 in-8”, Paris, 1825, t. I, p. 240 sq.;
Boitard, Code d’instruction criminelle, in-8°, Paris,
1837 ; Mel Isidore, Il nuovo codice penale italiano, 1. I,
tit. i, a. 4, in-4», Rome, 1890, p. 24-28.
Ces reproches seraienljustifiés, si le législateur avait
réellement voulu par ce moyen donner une définition
juridique des diverses catégories d’infractions pos­
sibles. Mais telle ne semble pas avoir été son intention.
Au contraire, il parait plutôt s’èlre préoccupé d'éluder
la difficulté. En effet, il évite avec soin d’attacher,
a priori, à un fait quelconque la quali fication de
crime, et de déclarer ensuite passible d'u ne peine
afflictive ou infamante celui qui le commettrait. Son
procédé est tout autre. Passant en revue les divers
faits susceptibles d’ètre punis, il fixe pour chacun
d eux une peine proportionnée à leur gravité. Puis,
dans le but de simplifier le langage juridique, et afin
de fournir une règle pratique aux magistrats, il divise
ces peines en trois grandes catégories, d’après leur
degré. En outre, comme un rapport constant doit
exister entre le châtiment et la faute, il affirme que
ces trois catégories de peines correspondent à trois
catégories de faits répréhensibles, et à chacune d'elles
il impose un nom spécial. Les infractions punies, à
cause de leur perversité plus grande, par les peines
les plus sévères, sont, par lui. appelées crimes; les
autres qui tiennent le milieu dans l’échelle des moyens
de répression, sont les délits; enfin, les plus légères
sont les contraventions. Mais il n’y a là que trois caté­
gories purement nominales, sans aucune prétention à
une définition strictement philosophique. Ainsi le fait
délictueux n'est pas défini par la pénalité. Celle-ci
ne sert pas de base à une définition théorique et scien­
tifique; elle est seulement le fondement d’une règle
pratique, claire, invariable et sûre, servant aux magis­
trats â déterminer, avec plus de facilité, la compétence
des tribunaux. Cf. Chauveau el Hélie, Théorie du code
pénal, 6 in-8», Paris, 1853, t. t, p. 34; Ortolan, Élé­
ments de droit pénal, leçons professées à la faculté de
droit de Paris, 2 in-8°, Paris, 1854-1856, t. i, p. 282;
Bertauld, Cours de code pénal, in-8», Paris, 4873,
p. 416 sq.
Les explications, présentées à ce sujet par les défen­
seurs du code, n’ont pas empêché beaucoup d’autres
juristes de trouver fort défectueuse la rédaction de ce
premier article, qui, pour être compris, n’exige rien
moins que la connaissance complète de tous les autres
articles dont le code pénal est composé. Or, c’est là
assurément un grave défaut. Une loi, comme une défi­
nition, doit se suffire à elle-même.

260

Ces discussions montrent combien il serait difficile
de donner du délit une définition abstraite, philoso­
phique et juridique. Inconnue dans l'ancien droit
romain et dans le droit civil moderne, elle existe
moins encore dans le droit canonique, ou les mots
délit et crime sont pris indifféremment l’un pour
l'autre,autant par le texte officiel du Corpus juris ca­
nonici, que par les canonistes les plus autorisés. Chez
ceux-ci, cependant, on constate, en plus d’un endroit,
la tendance à se servir du mot crime, plutôt que de
celui de délit pour désigner les fautes les plus graves.
Cf. Leurenius, Forum ecclesiasticum, in quo jus ca­
nonicum explanatur, I. V, tit. I, in-fol., Venise. 1729,
t. I, p. 1 sq.; Reilfenstuel, Jus canonicum universum,
1. V, lit. I, 6 in-fol., Venise, 1730-1735, t. v, p. 1 sq.;
Gonzalez, Commentaria perpetua in singulos textus
quinque librorum Decretalium Grigorii IX, 1. V,
tit. xxiii, c. ι-n; tit. xxvi, c. 1, 5 in-fol., Venise, 1735,
t. v, p, 275 sq., 285; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasti­
cum universum, I. V, part. I, tit. I, n. 4-15, 6 in-4»,
Rome, 1843-1845, t, va, p. 1 sq. ; Zallinger, Insti­
tutiones juris ecclesiastici ordine Decretalium, 1. V,
tit. 1, S 4-15, 5 in-8«, Rome, 1823, t. v, p. 4-16; De
Angelis, Prælectiones juris canonici ad methodum
Decretalium, 1. V, tit. I, 4 in-8», Rome, 4887-1891,
t. iv, p. 9sq.; Wernz, Jus Decretalium, 1. V, De jure
criminali, part. II, sect. I, § 4-5; part. Ill, sect. i,c. Ivii ; sect, ii, c. i-m, 5 in-8°, Rome, 1898-1907, t. v,
р. 167-177, 393-650.
II. Division. — Comme les crimes, les délits se
divisent en plusieurs classes, en raison : 1» de leur
objet; 2» des personnes qui les commettent; 3» du for
ou tribunal dont ils relèvent; 4» de leur notoriété.
Voir Crime, t. ni, col. 2326.
Outre ces divisions, l’ancien droit admettait le quasidélit. Celui-ci se distingue du délit proprement dit. en
ce qu’il exclut l'intention de nuire, et n'est que le résul­
tat d’une imprudence, ou d'une négligence, mais, néan­
moins, non totalement excusable. Celte distinction est
restée dans la plupart des droits modernes. Cf. Code
civil français, a. 1382 sq.; Ojetti, Synopsis rerum mora­
lium et juris pontificii, v» Delictum, t. I, p. 533.
Fagnan, Commentaria in quinque libros Decretalium,
5 in-fol., Venise, 1697, t. v, p. 6,13, 91, 152,169,185, 304, 371 sq.,
611. 621, 649; Vinnius Arnoldus, Institutiones Justiniani cum
notis, I. IV, tit. 1, iv, in-12, Amsterdam, 1669; 2 in-12, Paris,
1800; Gonzalez, Commentaria perpetua in singulos textus
quinque librorum Decretalium Gregarii IX, 1.1, tit. xi, c. iv,
n. 8; tit. xxix, c. xxvn, n. 10; tit. xxxi, c. n, n. 8; 1. II, tit. i,
с. X, n. 10-18; tit. xxiv, c. xn, n. 1; 1. Ill, tit. I, c. vm-ix, xiv;
I. IV, tit. xvn ; 1. V, tit. x, n. 1 ; tit. xxni. c. i-n ; lit. xxvi, c. i,
5 in-fol., Venise, 1737, 1.1. p. 308, 490, 528 ; t. n, p. 27-30, 401 ;
t. Ill, p. 20 sq., 31; t. IV, p. 166: t. v, p. 166, 275 sq., 285;
Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. V, tit. i, x,
XX IU, xxiv, xxxvn, 6 in-4», Rome, 1843-1845, t. v a, p. 1 sq.,
373 sq.. 829; t. v b, p. 1 sq., 227 sq. ; Beccaria, Traité des
délits et des peines, traduit par Morellet, in-12, Paris, 1766;
par Hélie, in-12, Paris, 1871 ; Muyart de Vouglas, Les lois cri­
minelles de France dans leur ordre naturel, in-fol., Paris,
1780, p. 41 sq. ; Bentham, Traité de législation civile et pénale,
3 in-8·, Paris, 1820, t. il, p. 210; Zallinger, Institutiones juris
ecclesiastici ordine Decretalium. I. V, tit. i, § 1-19, 5 in-8·,
Rome, 1823, t. v, p. 1-20; Rossi, Traité de droit pénal, 3 in-8·,
Paris, 1825,1.1, p. 248 sq. ; t. II, p. 94 ; Rauter, Traité théorique
et pratique de droit criminel, 2 in-8·, Paris, 1836,1.1, p. 118 sq.,
169 sq. ; t. n, p. 2, 110; Boitard, Code d'instruction criminelle,
in-8·, Paris, 1837, p. 22 sq.: Ortolan, Éléments de droit pénal,
leçons professées à la faculté de droit de Paris, 2 in-8·, Paris,
1854-1856, t. I, p. 242 sq., 279, 282 sq. ; Demangeat, Cours élé­
mentaire de droit romain, 2 in-8·, Paris. 1864-1865, t. il.
p. 432 sq. ; Blanche, Études pratiques sur le code pénal, 7
in-8·, Paris, 1861-1872, t. i. p. 2sq.; LeSellyer, Traité delà
criminalité, 2 in-8·. Paris, 1867-1871; München. Das canonische Gerichtsverfahren und Strafrecht, 2 in-8·, Cologne. 1865,
t. n, p. IM sq., 262 sq. ; Bertauldt, Cours de code pénal, in-8·,
Paris, 1873, p. 118 sq., 192 sq., 530; Chauveau et Hélie, Théorie
du code pénal, 6 in-8·, Paris, 1873, t. 1, p. 34; t. it, p.5 sq. ;

261

DÉLIT

De Angelis, Praelectiones juris canonici ad methodum Deere·
talium,V, tit. I, xxiii sq., 4 in-8·, Rome, 1887-1892, t. iv,p. 9 sq.,
297 sq. ; D’Annibale, Summula theologiæ moralis, part. I. tr. VI,
tit. I, a. 1, n. 296-299, 3 in-8·, Rome, 1889-1892, t. i, p. 278-284;
Mel Isidore, Il nuovo codicc pénale Italiano, 1. I, tit. I, a. 1,
in-4‘, Rome, 1899, p. 24-28; Tilloy, Traité théorique et pratique
de droit canonique, 1. II, t. iv, c. I, § 1-5, t. n, p. 269-281;
Santi, Praelectiones juris canonici j uxta ordinem Decretalium
Gregorii IX, 1. V, tit. v. 5 in-8·, Ratisbonne, 1898, t. v, p. 5 sq. ;
Vidal, Droit criminel, in-8·, Paris, 1901, p. 86 sq. ; Ojetti,
Synopsis rerum muralium et juris pontificii, alphabctico
ordine digesta, v Delictum, 2 in-4°, Prato, 1905, 1.1, p. 532 sq. ;
Dalloz, Dictionnaire pratique de droit, v*· Crimes et délits,
Délit, in-fol., Paris, 1905, p. 395 sq., 419 sq. ; Garraud, Précis
de droit criminel, in-8·, Paris, 1907, p. 60 sq., 128, 146, 358;
Wernz, Jus Decretalium, I. V, De jure criminali, part. II,
sect. i. § 4-5; part. Ill, sect. 1, c. i-vii; sect, n, c. 1-iu, 5 in-4·,
Rome, 1898-1907, t.v, p. 167-177, 393-650.

T. Ortolan.
né à Gènes en 1734 de
parents Israélites, s'occupa du commerce de son père
jusqu’à 17 ans. L’abbé Franzoni l’instruisit dans le ca­
tholicisme et le baptisa en 1753 sous les prénoms de
Paul-Marcel. Le nouveau converti commença alors ses
éludes au collège de Gènes; il les continua à Rome, où
il reçut la prêtrise en 1758. 11 s’attacha à une commu­
nauté de prêtres génois et se livra avec eux à Rome à
la prédication et au ministère. En 1783, il fut appelé
comme professeur de théologie â Sienne. 11 y prit part
a une controverse relative à la communication des
Arméniens unis et non-unis pour les baptêmes, les
mariages et les funérailles. Eu 1783, parut â Venise
une dissertation italienne, qu'on attribuait au jésuite
dalmate Martinovich, et dans laquelle l’auteur préten­
dait que cette communication in sacris et l’assistance
à la messe des non-unis étaient tolérées par le saintsiège. Le marquis de Serpos, banquier arménien, qui
habitait Venise, présenta cet écrit à la Propagande. La
faculté de théologie de Sienne censura cette disserta­
tion, le 15 décembre 1781, et elle décida que les Armé­
niens unis pouvaient bien, pour la célébration de
leurs fêtes, se conformer au calendrier des schisma­
tiques, mais non assister à leurs cérémonies religieuses.
On attribua la rédaction de cette censure à Delmare.
Dominique Stratico, dominicain et évêque de Cresina
en Dalmalie, publia à Sienne un Examen théologique
île la censure. Delmare répliqua par une brochure
italienne, intitulée : Principes théologiques peur ser­
vir de préservatif contre les erreurs de VExamen,
in-8», Sienne, 1786. Delmare passait pour être favorable
au parti janséniste, répandu en Italie. Il avait collaboré
à l'édition faite à Gènes en 1779 de V Educatione ed
istruâonecristiana, ossia catechismo universale, 3 vol.,
deGourlin, ouvrage qui fut mis à l'index par décret du
20 janvier 1783. Delmare défendit ce catéchisme en six
lettres, assez aigres. En 1789, il devint professeur
d’Ecriture sainte à Pise, et publia : Prælecliones de
lucis theologicis Senis habites. Cet ouvrage fut mis à
l'index, le 9 décembre 1793, et condamné par le SaintOffice, le 5 mars 1795. Delmare n’assista pas au synode
de Pistoie, et n'écrivit pas en sa faveur, comme l’a
prétendu Grégoire. Le 5 novembre 1817, il adressa à
l'archevêque de Pise une déclaration, par laquelle il se
soumettait aux décrets de l'index et du Saint-Office
ainsi qu’aux constitutions et décisions dogmatiques des
papes, révoquant tout ce qu’il aurait dit et écrit de con­
traire. Cette déclaration fut envoyée à Rome, et le car­
dinal Fontana en félicita l’auteur. Delmare rompit toute
relation avec les jansénistes, et notamment avec l’abbé
Clément. Il mourut le 17 février 1824, dans sa 96e année.
DELMARE Paul-Marcel,

Merier, Mémoires de religion (extrait dans l’Ami de la
religion, t. xi.ui, p. 238) ; Ami de la religion, n. du 12 juin 1822,
t xxxii: Picot. Mémoires pour servir à l’histoire ecclésias­
tique pendant le xvin· siècle, 3* édit., Paris, 1855.t. v.p. 203-200.

E. Mangenot.

DEL RIO

232

DEL RIO Martin-Antoine, théologien, jurisconsulte,
philologue et historien, naquit à Anvers le 17 mai 1551.
Enfant précoce et studieux, il étudia au collège de Lierre,
alors tlorissant, les langues classiques qu’il posséda
parfaitement, ainsi que l'hébreu et le cbaldéen. Il parlait
aussi, disent les biographes, avec une égale facilité le
llamand, l’allemand, l'espagnol, l’italien et le français.
A Paris.au collège des trois langues ou collège de France,
il eut pour maître d'éloquence Denys Lambin, et au
collège de Clermont pour professeur de philosophie
Maldonat, déjà célèbre. Elève de l’université de Douai
que Philippe II venait de fonder, puis de l’université
de Louvain où il gagna l'affection de Juste Lipse, il se
passionna pour les travaux d'érudition. Juste Lipse
cite avec admiration ce fait que le jeune étudiant avait
étudié et annoté plus de onze cents auteurs. Bachelier
en droit civil dès 1570, il publia aussitôt des notes sur
Solin, sur Claudien et sur Sénèque le Tragique, qui
attirèrent sur lui l'attention des humanistes. Docteur en
droit de l'université de Salamanque, en 1574, il fut
nommé presque aussitôt, parle roi d'Espagne, membre
du conseil de Brabant, où sa science profonde du droit
lui mérita d’être promu, à peine âgé de 28 ans, aux
fonctions de vice-chancelier et de procu reur général.
A la mort de don Juan d’Autriche, dégoûté de plus en
plus du monde, il envoya au roi sa dé mission de toutes
ses charges et entra dans la Compagnie de Jésus, le
9 mai 1580, à Valladolid. Après avoir étudié la philoso­
phie, la théologie et l’Écriture sainte à Louvain et à
Mayence, il fut nommé professeur de théologie à l'uni­
versité de Douai, puis chargé du cours de philosophie
morale au'collège de Liège. C’est de là qu’il entretint
une active correspondance avec Juste-Lipse, alors à
■Leyde, et qu’il parvint à convertir son illustre ami au
catholicisme. Les lettres de Del Rio à Juste Lipse ont
été insérées par Burmann dans son Sylloge epistola­
rum a viris illustribus scriptarum, Leyde, 1727, t. i,
p. 501-552. Nommé professeur d'Ecriture sainte à Gratz
en Styrie, où une université venait de s’ouvrir, il prend
la route de Mayence et trouve le temps d’éditer dans
celte ville les Enigmata de saint Aldhelme, A Gratz, il
commence par se faire recevoir docteur en théologie et
ouvre aussitôt son cours d’exégèse qui lui attire, avec
un glorieux renom, la faveur croissante des archiducs
d'Autriche. Après avoir édité son commentaire sur le
Cantique des cantiques, il est appelé à Salamanque
comme professeur d'exégèse, puis envoyé de nouveau
en Belgique, où il arriva gravement malade. Il mourut
à Louvain le 19 octobre 1608. Ses divers commentaires
des Livres sacrés eurent de son temps une grande célé­
brité. Citons : 1» lu Canticum canticorum Salomonis
commentarius litteralis et catena mystica, Ingolstadt,
1604; Paris, 1608; Lyon. 1611 ; 2° Commentarius litte­
ralis in Ί hrenos Jerem iæ, Lyon, 1608; 3° Pharus sacræ
Sapientia·· seu commentarii sen glossæ litterales in
Genesim, Lyon, 1608 ; 4° A dag al ia sacra V. et N. T.,
Lyon, 1610. La théologie mariale lui est redevable d'un
important ouvrage de polémique et de piété : Opusmarianum, Lyon, 1607. Mais ce fut son traité sur la magie
et les sorts qui valut à Del Rio la part la plus grande,
non point la meilleure toutefois, de sa célébrité : Dis­
quisitionum magicarum I. VI, Mayence, 1593, 1600,
1603, 1606, 1624; Louvain, 1599,1601 ; Lyon,1608, 1612;
Cologne, 1633, 1657, 1679; Venise, 1746, etc., ouvrage
où l'érudition l'emporte sur la critique, mais qui devint
alors le manuel de tous les jurisconsultes. Del Rio prend
soin d’avertir ses lecteurs que tous les faits étranges
qu’il rapporte sur la foi d’autrui ne méritent pas une
égale créance, mais que ce serait la marque d'une
coupable légéreté de les rejeter tous. Au reste, les re­
proches adressés par la critique protestante à la naïve
crédulité du P. Del Rio, s'appliquent plus justement
encore aux auteurs protestants de cette époque, qui ont

263

DEL RIO

DÉMÉTRIUS DE CYZIQUE

soulevé si violemment les passions populaires dans les
questions de sorcellerie. Il convient d'ajouter à tous
ces travaux les éditions des œuvres poétiques de saint
Orient et de saint Aldhelme : S. Orienti episcopi
Jlliberitani Commonitorium, Anvers, 1600; Sala­
manque, 1604; Wittemberg, 1796; dom Martcue a donné
de ces œuvres une édition plus complète et plus correcte ;
S. Aldhelmi prisci occidentalium Saxorum episcopi
/ oetica nonnulla, Mayence, 1601.
La vie de Martin-Antoine Del Rio a été écrite par le P. Rosvveyde (et non par le P. Suys, sur lequel hésite Sommervogel,
t. v, col. 1904) sous le pseudonyme de Herman Langeveld,
Anvers, 1609. Dans la Collection de Mémoires relatifs à l’his­
toire de Belgique, se trouve une excellente notice due à M. Devigne, éditeur des Mémoires de Martin-Antoine Del Bio sur
les troubles des Pays-Bas durant l'administration de don
Juan d'Autriche (1576-1578), 3 in-8·, Bruxelles, 1869-1871. On
peut voir encore Bayle, Béponse aux questions d’un provin­
cial, t. ni. p. 235-238; (de Reiflenherg), De Justi Lipsii vita et
scriptis. Bruxelles, 1823. Pour les écrits, Sommervogel, Biblio­
thèque de la C" de Jésus, t. v, col. 189'1-1905: Hurter, Nomen­
clator, t. I, p. 191-194; Kirchenlexikon, t. ni.

P. Bernard.
Andronic, l'un des meil­
leurs théologiens de la Grèce moderne. Né à Calavryta,
dans le Péloponnèse, en 1825, Démétracopoulos alla
achever scs études en Allemagne, ou, depuis 1857, il se
lixa définitivement comme curé de l’église grecque de
Leipzig. Nommé, en 1869, docteur honoraire de l’uni­
versité de Leipzig, il mourut d’une bronchite, le 21 oc­
tobre 1872, au retour d’un voyage d’exploration en
Orient. Paléographe distingué, il attacha son nom à un
bon nombre d’éditions d'anecdota. On a de lui :
1’ Νικολάου έπισκόπου Μεθώνης λόγοι δύο κατά της
αίρέσεως των λεγόντων την σωτήριον ΰπερ ημών θυσίαν’
μή τή τρισυποστάτω θεότητι προσαχθήναι, άλλα τώ πατρί
μόνω, in-8°, Leipzig, 1865 ; 2” ’Εκκλησιαστική βιβλιο­
θήκη έμπεριέχουσα έλλήνων θεολόγων συγγράμματα, in-8’,
Leipzig, 1866, t. l;ce t. I. le seul qui ait paru, contient
des traités inédits de Zacharie de Mitylène, Nicétas Stéthalos, .lean de Phourna, Eustrate de Nicée, Nicolas
de Méthone, Nicéphore Blemmide, Georges Acropolite ;
3’ Ιστορία τοΰ σχίσματος τής λατινικής εκκλησίας από
τής ορθοδόξου ελληνικής, Leipzig, 1867 ; 4’ Ευγενίου τοΰ
Βουλγάρεως πραγματεία περί Μουσικής, Trieste, 1868 (ex­
trait de la Νέα 'Ημέρα); 5’ Ναθαναήλ Χύχα τοΰ ’Αθη­
ναίου εγχειρίδιου περί τοΰ πρωτείου τοΰ ΙΙάπα, Leipzig,
1869; l’éditeur n’a pas connu l’excellente réfutation
en trois langues qu’a donnée de ce pamphlet le conven­
tuel Egidius a Cesaro dans ses Apologise in Calalatinon
Nathanaëlis Xhichæ Atheniensis, Venise, 1678 ; 6’ Δοκίμιον περί τοΰ βίου και των συγγραμμάτων Μητρομανούς
τοΰ Κριτοπούλου πατριάρχου ’Αλεξάνδρειάς, in-8’,
Leipzig, 1870; 7’ ΙΙροσθήκαι κα'ι διορθώσεις εις τήν Νεοελ­
ληνικήν Φιλολογίαν Κωνσταντίνου Σάθα, in-8’, Leipzig,
1871 ; 8’ ’Επανορθώσεις σφαλμάτων παρατηρηθέντων έν
τή Νεοελληνική Φιλολογία τοΰ Κ. Σάθα, in-8’, Trieste,
1872 ; 9’ ’Ορθόδοξος Ελλάς ήτοι περ'ι των γραψάντων κατά Λατίνων και περί συγγραμμάτων αύτών, in-8“,
Leipzig, 1872. Bien que dirigés contre les Latins et
animés de la passion habituelle aux Grecs en ces ma­
tières, ces divers ouvrages sont des plus utiles à con­
sulter, car l’information de l’auteur est généralement
sure.
L. Petit.
1. DÉMÉTRIUSChomatianus,archevêqued’Achrida
et canoniste grec du xm· siècle. De sa vie même, on ne
sait que fort peu de chose. Chartophylax de l'archevêque
d’Achrida, il devint titulaire de ce siège en 1216 ou
1217. Il l’occupait encore en 1234 ou 1235 : cette date
nous est fournie par la consultation qu ’il eut à donner
dans un long procès d’héritage engagé devant le métro­
politain de Thessalonique. Pitra, Analecta sacra et
classica, t. vu, col. 455. Parmi les principaux actes de
DÉMÉTRACOPOULOS

264

son administration, il faut citer, à cause de leur excep­
tionnelle importance, sa lettre à saint Sabas, l’arche­
vêque de Serbie, sur la juridiction respective des deux
Églises d’Achrida et d’Ipek, en mai 1220; le couronne­
ment du despote Théodore Ducas l’Ange au printemps
de 1223, et la correspondance avec le patriarche de
Nicée Germain II au sujet de l’ordination de l’évêque
de Servia, acte tenu pour anticanonique par le patriar­
che de Nicée : cet échange de lettres aigres-douces
eut lieu vers 1233, lors de la mission en Épire de
l’exarque patriarcal Christophore d’Ancyre. Au reste,
si les lettres du prélat d’Achrida ne sont pas toutes
datées, elles présentent toutes un intérêt capital tant
pour l’histoire de l’époque que pour la connaissance
du droit canonique byzantin, dont Chomatianus est
l’un des meilleurs représentants. Elles ont été éditées
pour la première fois par le cardinal Pitra, d’après le
manuscrit 62 de la bibliothèque de Munich, dans le
t, vu de ses Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, in-8’, Paris, 1891.
M. Drinov, Sur certains travaux de Démétrius Chomatia­
nus comme documents historiques (en russe), Viz. Vrcmennik, t. 1, p. 319-340; t. n, p. 1-23; A. Mompherratos, ibid.,
t. n, p. 426-438; J. Palmov, Christianskoé Chténié, 1891, fasc.
3-4; 1892, fasc. 5-6; D. Ruzic, Die Bedrutung des Demetrias
Chomatianos fur die Gründungsgeschichte der serbischcn
Autokephalkirche, in-8·, léna, 1893.

L. Petit.
apologiste grec
du x· siècle. De sa vie nous ne savons que deux choses,
qu’il fut métropolitain de Cyzique, et qu’à la demande
de Constantin Porphyrogénète (912-959), fils de Léon
le Sage (886-911), il composa un petit traité sur les’
erreurs des Jacobites et des Chatzitzariens ou Armé­
niens, dont l’origine a fort tourmenté les éditeurs.
Publié une première fois en latin par Possevin dans
son Apparatus, p. 100, et reproduit par la Biblio­
thèque des Pères de Lyon, t. xn, p. 813, il fut édité
en grec et en latin par Combelis dans son Auctarium
novum, t. n, p. 261, comme une œuvre anonyme; ce
ne fut qu’après coup, par l’inspection d’un manuscrit
palatin, que l’érudit dominicain découvrit le véritable
auteur et signala sa méprise dans une note à son édi­
tion. Cela n’empêcha pas Galland, sur la foi de je ne
sais quelle autorité, d’attribuer l’opuscule à Philippe
le Solitaire, qui écrivait sous Alexis Comnène (10811118); et, chose surprenante, c’est sous le nom de Phi­
lippe le Solitaire que l’opuscule se trouve dans Migne,
P. G., t. cxxvii, col. 879-902. Il est vrai que la se­
conde partie du traité, la Narratio de rebus Armenite,
est reproduite une seconde fois par Migne, sous le
nom d’Isaac l’Arménien, au t. cxxxn, col. 1237-1257;
mais il se pourrait que cette partie de l’ouvrage ne fût
pas de Démétrius, question qu’une nouvelle enquête à
travers les manuscrits permettrait seule de trancher.
Si cette partie est du métropolitain de Cyzique, com­
ment expliquer qu’il ail arrêté sa liste des catholicos
d’Arménie à Isaac III Tsoraporétsi (677-703), à moins
qu’il ne se soit contenté de copier sans plus son pré­
décesseur dans la matière. Quoi qu’il en soit de la
Narratio de rebus Armenia, il est certain que le traité
contre les Jacobites est bien de Démétrius, au témoi­
gnage d’un grand nombre de manuscrits, par exemple,
VAthous 927, 3666, 3758, 4501 ; le Vaticanus Palatinus
356, le Scorialensis R. I. 15; le Constantinopolitanus
Sancti-Sepulcri 391, le Mosquensis 319 et 323. Dans
la plupart d’entre eux, l’ouvrage s’ouvre par une
épltre dédicatoire encore inédite à l’empereur Con­
stantin.
Quelques critiques, comme Lequien et récemment
encore l’auteur du Répertoire des sources historiques
du, moyen âge, Bio-bibliographie, 2e édit., Paris, 1904,
t. i, col-1166, identifient le controversiste dont il vient
2. DÉMÉTRIUS DE CYZIQUE,

265

DEMETRIUS DE CYZIQUE — DÉMISSION

d'être question avec Démêtrius le Syncelle, qui fut
également métropolitain de Cyzique : c’est une méprise
évidente. Le premier a vécu, on l’a vu, sous Cons­
tantin Vil Porphyrogénète, tandis que le second
n’occupa le siège de Cyzique qu'un siècle plus tard,
sous Romain III Argyre (1028-1034) et Michel IV le
Paphlagonien (1034-1041). On a de ce second Démétrius
une intéressante contemplation, μελέτη, sur les empê­
chements au mariage, Leunclavius, Jus græco-romanum, t. t, p. 397-406; P. G., t. cxtx, col. 1097-1116;
Rhalli-Potli, Syntagma, t. v. p. 354-366; et une ré­
ponse canonique sur les degrés d'affinité entre trois
familles. Leunclavius, loc. cit., p. 406-408; P. G., loc.
cil., col. 1116-1120; Rhalli-Polli, loc. cil., p. 366-368.
C’est sans doute de lui que proviennent encore trois
courtes dissertations contenues dans le Mediolanensis
682. fol. 367-375. Le curopalate Jean Skylitzès, au début
de son histoire, indique parmi ses sources une chro­
nique aujourd’hui perdue d'un Démétrius de Cyzique,
qu'il faut identifier avec le second et non avec le pre­
mier des deux métropolitains de ce nom. K. Krumbacher, Geschichte der byzanlinischenLitleralur, 2'édit.,
p. 399. avoue ne rien savoir de ce Démétrius. On sait
pourtant qu'au mois de janvier 1028. Démétrius, déjà
métropolitain, faisait partie du synode de Constanti­
nople, P. G., t. cxtx, col. 837; qu’en l'an 1037, il in­
trigua avec quelques-uns de ses collègues pour ren­
verser le patriarche Alexis et mettre à sa place l'eu­
nuque Jean, frère de l’empereur Michel. P. G., t. cxxn,
col. 249. Ces dates, absolument certaines, ont bien leur
importance. Rappelons encore un autre détail : dés
son avènement à l’empire, Romain Argyre, qui avait
noire Démétrius en grande estime, lui conféra, ainsi
qua deux autres de ses collègues, le titre de syncelle.
Cela eut lieu peu avant le 25 mai 1029, car SainteSophie fut témoin ce jour-là, à l'occasion de la Pente­
côte, d'une petite querelle de préséance, les métropoli­
tains du synode refusant de céder aux nouveaux
dignitaires la place d'honneur. P. G., t. cxxil,
col. 217, 220.
L. Petit.
3. DÉMÉTRIUS DE LAMPE, hérétique du
ΧΠ* siècle, originaire de la petite ville de Lampe, dans
la Phrygie du sud-ouest, près de la ville actuelle de
Sondourlou; il avait rempli en Europe, spécialement en
Allemagne, plusieurs ambassades importantes, quand,
au retour de l'une d'elles, il se mit à reprocher publi­
quement aux Occidentaux leur doctrine sur le Fils de
Dieu, qu'ils tenaient tout à la fois, disait-il, pour égal
et inférieur au Père. Ce fut un grand scandale chez les
docteurs de Byzance de voir un homme étranger au
clergé oser émettre une opinion théologique. Le débat
-julevé par Démétrius n'enfui pas moins passionnant :
clercs, moines, laïques, empereur, portefaix, tout le
monde s’en mêla. Il s'agissait surtout de savoir quel
sens il convenait d'attribuer à la parole évangélique :
Mon Père est plus grand que moi. C’était renouveler
1j vieille discussion des ariens. Après de vains efforts
pour ramener Démétrius dans le droit chemin, l’empereur Manuel Comnène, qui avait dès le début pris
h direction du débat, soumit la question au synode qui
. examina en plusieurs séances, mars et avril 1166.
Le 4 avril, l’empereur sanctionna par un édit solennel
.· sentence synodale; mais tout ne fut point fini avec
c-.-tte promulgation. Durant quatre ans encore, la discussion continua d’agiter les esprits. Chose curieuse,
undis que nous possédons des renseignements assez
mondants sur les partisans principaux de Démétrius,
nous n’avons sur lui aucune donnée précise, hormis
les quelques indications fournies par l’historien Cinnatne, 1. VI, n. 2, P. G., t. cxxxm, col. 616-624. De
1 ouvrage composé par l’hérétique pour défendre son
système, il n'est rien resté, pas même le titre. Nous

266

nous permettons, pour finir, de renvoyer le lecteur à
l'élude que nous avons donnée ailleurs sur cette
curieuse, mais futile controverse. Voir nos Documents
inédits sur le concile de 1166 et ses derniers adver­
saires, dans les Vizantiskii Vremennik de SaintPétersbourg, 1904, t. xi, p. 465-493.
L. Petit.
• DEMISIANOS Jean, né à Zante ou peut-être à
Céphalonie, fit ses études au collège Saint-Athanase à
Rome de 1588 à 1595 et y professa le grec pendant trois
ans. Après avoir pris à Padoue le grade de docteur, il
dirigea une école à Zante et y prêcha avec succès le
catholicisme, ce qui lui attira une violente persécution.
Il revint à Rome où il fut un des familiers du cardinal
Octave Bandini et bibliothécaire du cardinal François
Sforza. Les ducs de Mantoue l'envoyèrent à Paris ou il
mourut en 1610. Nous n’avons de lui que deux lettres
et quelques poésies.
E. Legrand, Bibliographie hellénique au xvn' siècle, t. ni,
p. 180-184.
S. PÉTRIDÈS.
DÉMISSION (dimissio, resignatio, renuntiatio,
ejuratio). C’est l’acte par lequel on fait abandon d'un
bénéfice, dignité, fonction, administration, etc., entre
les mains du supérieur légitime qui l’accepte. — I. Ex­
plication de la définition. II. Qui peut démissionner?
III. Quelles causes justifient la démission? IV. La dé­
mission peut-elle être conditionnelle? V. Peut-on
reprendre sa démission?
I. Explication de la définition. —1° Abandon. —
L’abandon doit être volontaire. Extorqué par la force
ou même simplement par la crainte, il pourrait donner
lieu à une exception quod metus causa que le juge
devrait admettre.
2° D’un bénéfice. — Les anciens auteurs ne parlaient
en cette matière que des bénéfices, mais l'état actuel
de l’Eglise oblige à envisager d’autres cas de démission
et à régler des espèces beaucoup plus importantes au
bien public que les résignations des bénéfices simples
de l’ancien régime.
3° Entre les mains du supérieur légitime qui l'ac­
cepte — Le supérieur légitime dont il est ici question
est le pape, quand il s’agit de la dignité épiscopale. Les
prétentions en sens contraire de Napoléon Ier n'ont
pas été admises parle Saint-Siège. Voir d'Haussonville.
L'Église romaine et le premier empire, Paris, 1868,
t. vi. Un arrêt du parlement du 28 mars 1765 et aupa­
ravant un arrêt du conseil du roi du 26 avril 1657
avaient reconnu le droit exclusif du pape. On en fit
état contre les prétentions de Charles X en 1828.
Cf. Prompsault, Dictionnaire de droit et de jurispru­
dence en matière ecclésiastique, édit. Migne, 1849,
t. n, col. 52, 53. Pour les autres bénéfices, le principe
est que : Qui potest conferre beneficium, etiam ejus
renuntiationem acceptare valeat. La règle n’est cepen­
dant pas sans quelques exceptions. Si plusieurs per­
sonnes ou corps concourent à la collation d’un bénéfice,
l'acceptation de la démission doit émaner de ces diltérentes sources de collation. Tel est le cas d’une élec­
tion suivie de la confirmation par le supérieur, tel est
encore celui de la présentation par un patron suivie
de l’institution par l'autorité ecclésiastique. Mais il
faut noter qu’un laïque, quelle que soit sa dignité, ne
peut être considéré comme le supérieur ecclésiastique
d’un clerc et que, par suite, malgré le droit de patro­
nage dont il pourrait être honoré, il n’a pas qualité
pour intervenir dans l'acceptation de la démission du
titulaire d'un bénéfice. Ceci s’applique même aux rois
et aux empereurs ayant droit de patronage, sauf s'ils
ont reçu sur ce point spécial un privilège apostoliqu
Dans l’état actuel de l’Êglise de France, on voit que
toutes les fonctions ecclésiastiques, offices ou bénéfices,
étant conférées librement par l’évêque, c'est lui seul

267

DÉMISSION

qui a qualité pour recevoir et accepter les démissions.
Recevoir les démissions n 'est pas plus de la compé­
tence du vicaire-général que faire les nominations. Ces
actes sont au nombre des actes de juridiction que
l'évèque est supposé s’ètre réservés en donnant des
lettres de grand-vicaire. Il faudrait qu’il y fût fait une
mention expresse de ces pouvoirs pour que le vicaire
général les eût. Il faut appliquer au chapitre cathedrae
sede vacante le principe général qu'il ne peut accepter
les démissions que pour les fonctions qu'il peut confé­
rer. Il peut conférer seul alors les bénéfices qui, en
temps ordinaire, sont à la fois de sa collation et de celle
de l’évêque; si donc le titulaire d'un de ces bénéfices
offre sa démission, le chapitre pourra l'accepter. Mais
pour ceux que l'évèque confère seul, le chapitre, ne
pouvant pas les conférer sede vacante, ne pourra non
plus recevoir la démission des titulaires.
Chaque fois que l'abandon volontaire se produit,
accepté par le supérieur légitime, il y a démission. Mais
cette renonciation peut se réaliser sans avoir été for­
mulée en termes exprès, à plus forte raison sans avoir
été rédigée par écrit. I) y a de nombreux cas de démis­
sion tacite. Le cas le plus fréquent, et pour ainsi dire
Je seul pratique à notre époque, est l'acceptation d’un
bénéfice incompatible avec celui dont on est titulaire.
Un curé renonce à sa cure par le fait qu'il en accepte
une autre, les fonctions de vicaire général ou un évê­
ché. Le fait d’avoir seulement pris l'habit religieux,
sans avoir réservé son bénéfice, constitue aussi un cas
de renonciation tacite.
L'acceptation de la démission par le supérieur est
nécessaire pour que le bénéficier soit délié de ses obli­
gations. Il peut être contraint par les censures à ne
pas déserter le poste qui lui avait été confié, ou à y
revenir. Sans doute, c’est un principe que chacun peut
renoncer à son droit, mais à condition de ne pas nuire
à autrui en négligeant un devoir corrélatif de ce droit.
A cause du lien tout spécial qui rattache l’évêque à
son Eglise, lien assimilé â un mariage spirituel, une
pareille désertion serait particulièrement grave. L’évê­
que ne peut donc jamais abandonner son siège sans la
permission expresse du souverain pontife, et cela même
pour entrer en religion, malgré les facilités spéciales
que la loi reconnaît aux autres bénéficiers dans ce cas
exceptionnel.
Le c. Licet, 18, De regularibus, III, xxxt, reconnaît
en effet aux bénéficiers le droit d’entrer en religion con­
tre la volonté de l’évêque. La conséquence logique
serait qu’il ne soit pas nécessaire de lui demander à
proprement parler une acceptation de démission qu’il
ne peut refuser sans se mettre en opposition avec les
canons. Mais encore faut-il se souvenir de l’obéissance
promise à l’évêque au jour de l’ordination, de la né­
cessité où l’évèque va se trouver de pourvoir au
remplacement. On demandera donc à l’évêque soit de
réserver le bénéfice pendant le temps du noviciat, ce
qui est le droit commun, c. IV, De regularibus, III,
xiv, in 6°, soit d’accepter la démission. Le départ du
bénéficier pour un ordre religieux, effectué sans que
l'évèque ait été mis à même de manifester sa volonté,
pourrait exposer le bénéficier à se voir rappelé, s’il
était prouvé que son départ porte un préjudice grave à
l'église. De plus, la seule prise d'habit, effectuée dans
ces conditions, équivaut à une démission tacite et si le
novice ne persévérait pas dans sa vocation, il trouve­
rait, en rentrant dans le monde, son bénéfice occupé
par un autre.
Voilà pour les bénéfices proprement dits. Mais que
faut-il penser des autres fonctions ecclésiastiques con­
fiées par l’évêque à un prêtre : cures amovibles,
aurnôneries, vicariats, etc. ? Les textes du droit, rédigés
dans le style d'une autre époque, ne parlent que des
bénéfices, mais les mêmes raisons demandent que les

268

démissions soient régies, en matière de simples offices,
par les mêmes règles. Aussi la S. C. du Concile a-telle, en ces derniers temps, répondu dans le sens de la
législation bénéficiaire à des questions posées par les
ordinaires de Toulouse et de Parme. L’archevêque de
Toulouse demandait : 1" An parochis amovibilibus li­
ceat eo quad non habeant beneficia veri nominis (le
bénéfice étant perpétuel par définition), sine ordinarii
licentia, parochiis suis renuntiare?
An episcopo
liceat, ex tibedieniiee præceptp, adhibitis etiam, si
opus sit, censuris, eos cogere ut in munere persistant ?
La S. C. du Concile a répondu le 9 mai 1844 : Ad
negative; ad 2U®, affirmative. L’évèque de
Parme a provoqué une réponse plus générale en expo­
sant des espèces plus variées : 1° Utrum liceat sacer­
dotibus, qui beneficio veri nominis non pollent, et
speciatim vicariis curatis, oeconomis et capellanis,
derelinquere officia ab episcopo illis commissa, non
obtenta prius ejus licentia? 2° An ex praecepto obedientiee, adhibitis etiam, si opus fuerit, censuris,
episcopus jus habeat eos cogendi ut persistant in suo
officio, saltem usquedum ipsis providere valeat per
idoneum successorem? La S. C. du Concile a répondu
le Tl janvier 1886 : Ad
prout exponitur, nega­
tive; ad 2““, affirmative, quoties ex officii dimis­
sione grave detrimentum curæ animarum sil ob­
venturum. Est tamen episcopi sollicite providere de
idoneo successore, praesertim cum, rationabili de
causa, dimissio expostulatur.
II. Qui peut démissionner? — La règle est que tout
bénéficier peut démissionner et qu'on peut démission­
ner de tout bénéfice. On peut même renoncer à la pa­
pauté, et il y en a un illustre exemple. Il y a cependant
quelques restrictions à ce droit, fondées sur l’ordre
public.
La principale provient de la bulle de Pie V, Quanta
Ecclesiæ, n. 58, du 3 avril 1568, ou le S 3 interdit à tout
clerc constitué dans les ordres majeurs de résigner son
bénéfice ou son office, s'il n'a par ailleurs de quoi sub­
venir à sa subsistance. Le concile de Trente avait déjà
obéi à une préoccupation analogue, sess. xxt, c. 2,
De reform., en déclarant nulle la résignation du bé­
néfice qui avait servi de titre au moment de l’ordina­
tion. Pour qu'une semblable démission puisse avoir
son effet, il faut que : T’ le démissionnaire ait déclaré
qu’il s’agit de son titre d’ordination ; 2» qu’il soit établi
qu’il a par ailleurs de quoi se suffire.
Ne parlons que pour mémoire du cas, autrefois cé­
lèbre, mais peu pratique de nos jours et dans notre pays,
prévu par la règle 19' de la Chancellerie, appelée vul­
gairement la règle de viginti. Elle s’exprime ainsi :
Si quis in infirmitate constitutus resignaverit... ali­
quod beneficium... sive simpliciter... et postea infra
viginti dies... de ipsa infirmitate discesserit..., colla­
tio... sit nulla et beneficium ...per obitum censeatur
vacare.
III. Quelles causes justifient la démission? —
Puisque le supérieur doit intervenirpour accepter ou re­
fuser la démission,sur quoi devra-t-il appuyer sa décision?Il n’a pas le droit d’accepter la démission, si elle
n’est pas justifiée par une cause juste et prévue par le
droit. La rubrique du c. 10, De renuncliatione, aux Décré­
tales de Grégoire IX, formule les cas légitimant la dé­
mission des évêques en deux vers latins :
Debilis, ignarus, male conscius, irregularis,
Quem mala plebs odit, dans scandala : cedere possit.

Le lien qui rattache les bénéficiers inférieurs à leurs
postes étant bien moins étroit que le mariage spirituel
contracté par l’évèque avec son Eglise, les six raisons
qui justifient la démission épiscopale, seront suffisantes
et même surabondantes parfois pour que l'évèque
puisse accepter la démission d'un bénéficier.

2G9

DÉMISSION

270

conditionnelle n'est pas absolument impossible, mais
1° L'incapacité physique, provenant de la vieillesse ou
très strictement réglementée, comme nous le verrons
de la maladie, n'est jamais une raison suffisante pour
tout à l'heure. Mais toutes les prescriptions de la loi
priver quelqu'un de son bénéfice, même en assurant
par ailleurs sa subsistance, mais elle peut être une rai­ canonique fussent-elles observées, qu’il faudrait encore
prendre garde à ne pas tomber dans la simonie au sens
son d'accepter la démission librement offerte. Bien que
strict. Donc, jamais une démission ne doit avoir pour
le moyen canonique, qui consiste à laisser à un impotent
condition une somme d'argent à verser au démission­
son bénéfice et ses revenus en l'obligeant seulement à
payer la portion congrue â un vicaire,pourvoie suffisam­ naire, même sous prétexte de le faire rentrer dans les
frais qu a pu entrainer pour lui autrefois son entrée en
ment au bien général, on conçoit que le bénéficier,
devenu incapable de remplir toutes ses fonctions, pré­ fonction. Il ne sera même pas permis au démissionnaire
sous condition, de convenir que les frais entraînés par
fère démissionner. Son infirmité justifiera l'acceptation
la démission elle-même doiventêtre à la charge de celui
de l’évêque, ou du pape, s’il s’agit d'un évêque infirme.
qui doit en bénéficier. Illicite aussi serait la condition
2» L’ignorance. — Cette cause ne peut plus guère se
que celui qui reçoit le bénéfice résigné devra le rendre
réaliser chez les évéques. Il n’y a pas pour eux d’obli­
plus tard au démissionnaire ou à une personne de son
gation de posséder la science éminente, la science
choix ou réserver à quelqu’un les fruits en tout ou en
compétente suffit, et s’ils ne l’avaient pas, ou bien ils
partie. Ce serait la simonie confidentielle.
n'auraient pas été promus, ou bien il y aurait lieu non
En plus de cela, tout pacte entre particuliers sur la
pas à accepter leur démission, mais à les déposer. Famatière des bénéfices étant interdit par le droit positif
gnan, Comment, in c. tx de renuntiatione, n. 59.
Mais ce qui ne se réalise plus chez les évêques pour­ ecclésiastique, c. 8, Décrétales, De pactis, I, xxxv, les
rait se rencontrer chez un curé, surtout là où la loi du
démissions conditionnelles ne peuvent avoir lieu que
concours n'est pas appliquée, et l’évêque pourrait y dans les formes suivantes :
trouver une cause suffisante d’accepter une démission.
1» Pour les permutations. — Elles sont légitimes, si
3» Male conscius. — Par là il faut entendre une faute
elles sont faites par l'autorité de l'évêque, et pour une
tellement grave que, mêmeaprèsen avoir fait pénitence,
juste cause dont il est juge. La démission en vue de la
le bénéficier se trouverait dans l'impossibilité morale
permutation devra se présenter sous la forme suivante :
de remplir sa charge avec fruit.
le bénéficier remettra sa démission entre les mains de
l’évêque en exprimant la condition qu’il ne se démet
4° L’irrégularité. — Elle a pour effet de rendre
inhabile à recevoir un bénéfice, mais elle ne prive pas
qu'en vue d'acquérir tel autre bénéfice. L’évêque jugera
ipso jure du bénéfice qu'on possédait au moment où
s’il doit l'accepter dans ces conditions. S’il ne l’accepte
on en a été frappé. Cependant il est naturel qu’on ac­
pas, la démission ne produit aucun effet, puisqu’elle
cepte la démission offerte par un irrégulier.
était liée à la réalisation de la condition. S'il l’accepte,
5» La haine du peuple pour son pasteur, qu'elle
la collation, que l’évêque ferait à tout autre que le titu­
soit d’ailleurs justifiée ou non, l'empêche de remplir
laire du bénéfice attendu en échange, serait nulle. L'autre
utilement ses fonctions, met parfois sa vie en péril ou
permutant procède de la même façon. Les deux bénéfices
lui rend impossible la résidence nécessaire. Elle peut
étant ainsi remis entre les mains de l’évêque, c'est
donc être une cause suffisante d’accepter la démission.
lui, et non les intéressés, qui exécute la permutation
par le moyen d’une nouvelle collation de chacun des
6“ Le scandale. — Si le scandale est grave et que
bénéfices. La juste cause sera tirée de l’utilité de
seul le départ du bénéficier puisse le faire cesser, ce
l’église ou même de la simple convenance des permu­
dernier pourra être tenu en conscience à démissionner,
tants. pourvu qu’elle ne soit pas en opposition avec le
même s'il est évêque. A plus forte raison, pourra-t-on
bien public. Les deux collations doivent se faire en
accepter la démission d'un bénéficier inférieur pour
même temps, et l'évêque, soit pour l'acceptation des
une raison analogue.
IV. La démission peut-elle être conditionnelle? — démissions, soit pour la nouvelle collation, doit respec­
ter les droits des tiers (électeurs, patrons), comme il a
Que faut-il penser des renonciations conditionnelles si
été expliqué plus haut, col. 266.
fréquentes autrefois? La seule allusion à ces pratiques
Il est clair que la loi ecclésiastique autorisant les
éveille le souvenir de pactes simoniaques que l’Église a
permutations, ceux qui veulent user de ce droit ont la
dû réprouver. Une réglementation sévère domine la
matière et nous allons l'indiquer brièvement.
faculté de se faire à l'avance les ouvertures nécessaires.
Il y a simonie, de droit naturel, quand il y a pacte
Il leur est interdit seulement par les canons de faire la
pour céder une chose spirituelle ou une chose annexée
permutation de leur autorité privée, et par la loi natu­
relle de faire des conventions pécuniaires. Ils expriment
â une chose spirituelle, contre un avantage d'ordre
à l’évêque leur désir mutuel, donnent leurs démissions
temporel. Céder dans ces conditions un bénéfice, chose
qui, malgré son aspect temporel, est intimement unie
conditionnelles, et s'en remettent ensuite au jugement
à une fonction ecclésiastique, chose essentiellement du supérieur, qui est placé dans l’alternative de refuser
spirituelle et dont les avantages matériels ne sont que
les deux démissions en toute liberté ou de faire la per­
l’accessoire, constitue le crime de simonie. Mais
mutation.
parfois, ob præsumptionem periculi, l'Église interdit
2° Pour les résignations /.v FAVOREM TEETH. — C'est
la cession d’une chose spirituelle même contre une
l’intervention du pape qui est nécessaire, parce que de
chose spirituelle, ou d’une chose temporelle contre
telles résignations sont inlerdites par le droit général
une autre chose temporelle. Ce sont les cas de simonie
de l’Église, dont seul le souverain pontife peut dispen­
ecclésiastique, cas limités par le droit, constituant des
ser. Cf. Reiffenstuel, Comment, de renuntiatione,
exceptions et qui par suite sont de stricte interprétation.
n. 105 sq. L’opinion commune est même que. faites par
(Jr les démissions conditionnelles ont nécessité de la
la seule autorité de l'ordinaire, elles revêtiraient un
part de la loi ecclésiastique des réglementations qui
caractère simoniaque. Tout au plus peut-on, en rési­
sont justifiées par des préoccupations de ce genre. Elles
gnant son bénéfice, sa cure, par exemple, recommander
portent sur les démissions en faveur d’autrui, soit que
à l’évêque un candidat à la succession. Ce dernier pourri
celui qui bénéficiera de la démission se démette de son
être nommé, si l'évêque le veut, mais ce n'est pas un
côté d’un bénéfice en faveur de celui qui lui a résigné
cas de démission condilionnelle, le collaleur a toutle sien (c'est le cas de permutation), soit que le démis­ liberté.
sionnaire en faveur d'autrui ne reçoive aucun autre
3° Pour les démissions sous condition de réserve l ’ ·;.·
bénéfice en échange, soit qu’il y ait pacte, de quelque
pension sur le bénéfice. — L’évêque peut de son auto­
nature qu'il soit, au sujet des bénéfices. La démission
rité privée, et pour des raisons graves, grever le Ululai’·;

271

DÉMISSION — DÉMOCRATIE

d'un bénéfice, et cela de son consentement, d'une pen­
sion au profit de son prédécesseur. La raison grave sera,
par exemple, l'infirmité du prédécesseur, le bien de la
paix troublée jusque-là par des procès, etc. Mais de
l’avis commun des canonistes, son pouvoir ne va pas
jusqu'à grever le bénéfice lui-même, et l’obligation,
personnelle à celui qui l’a consentie, meurt avec lui. Si
la cause subsiste à la mort du grevé, l’évêque pourra
demander au successeur de se lier à nouveau par une
obligation toujours personnelle. Mais le titre: Ut be­
neficia ecclesiastica sine diminulione. conferantur,
1. Ill,c. xn, ne peut subir d’exception que par la volonté
du pape.
Ce pouvoir si réduit, l'évêque pourra en user en fa­
veur d'un démissionnaire, cela va sans dire, mais le
principe qu’on ne doit faire aucun pacte sur le béné­
fice domine la matière, c. 8. Décrétales, De pactis, I,
xxxv. Le démissionnaire pourra donc seulement, en
donnant sa démission pure et simple, prier l’évêque
d’user de son droit en sa faveur. Il pourra même lui
désigner tel ou tel qu’il sait disposé à accepter le béné­
fice en se chargeant personnellement de la pension;
mais à cela se bornera le rôle du démissionnaire.
V. Peut-on reprendre sa démission? — Qui jurisuo
renuntiavit, non potest postea ad illud redire. Ce prin­
cipe s'applique, dans l'espèce qui nous occupe, avec une
rigueur particulière, au moins quand le supérieur a
accepté la démission. En effet, ce dernier n’a donné son
consentement que pour des motifs graves qui peuvent
tous se ramener au bien général de l’Eglise ou au pro­
pre salut du démissionnaire qui a cru de son devoir
de ne pas garder une responsabilité trop lourde. Un
démissionnaire, qui reprendrait sa démission acceptée,
commettrait un acte déraisonnable et pourrait être con­
traint par toutes les voies de droit à laisser la place à
son successeur. Mais si la démission n’avait pas encore
eu son plein effet par l’acceptation du supérieur, le
démissionnaire pourrait revenir sur sa décision. En
tous cas, on peut être promu à nouveau à un poste dont
on s’était d'abord démis. Mais les auteurs notent que si
la démission avait été acceptée, on prend rang par
ancienneté du jour de la nouvelle promotion.

272

I. Le double sens du terme : le régime politique;
le mouvement social. — 1° Le régime politique. —

Dans l’usage courant, le terme démocratie éveille
d'abord l'idée d’un peuple qui se gouverne lui-même.
C’est le sens voulu par l'étymologie. C’est le sens con­
sacré par l'opposition classique de la démocratie, gou­
vernement de la multitude, à l'aristocratie, gouverne­
ment de l’élite en petit nombre, et à la monarchie,
gouvernement d'un seul. Platon, République, L I, c. vin,
Le politique; Aristote, Politique. 1. Il, c. tv, v; Polybe,
Histoire générale, 1. VI, c. m ; Cicéron. La République,
1. I, c. xxix, xt.v; 1. Il, c. xxix, xxxtx; S. Thomas,
Sum. theol., l’IIæ, q. cv, a. 1; Machiavel, Discours sur
les Décades de Tile Live, 1.1, c. π ; Montesquieu, Esprit
des lois, 1.1, c. u; Rousseau, Contrat social, 1. III, c. m,
x; Fonsegrive, La crise sociale, Paris, 1901, p. 438,
440; Gayraud, Les démocrates chrétiens, Paris, 1899,
р. 4; Ch. Antoine, S. .1., Cours d’économie sociale,
Paris, 1899, p. 248; sir Henry Sumner Maine, Essais
sur le gouvernement populaire, Paris, 1887, p. 90.
Mais que signifie exactement le mot peuple dans
cette définition nominale de la démocratie? Dans un
sens large et fondamental, c’est une multitude, com­
posée de familles et d'autres groupes, unifiée par de
communs intérêts et de communes lois. S. Augustin,
d'après Cicéron, De civitate Dei, 1. Il, c. xxi; 1. XIX,
с. xxi, P. L., t. xi.l, col. 66, 648. Mais, tandis que cer­
taines sociétés se maintiennent dans une sensible éga­
lité des conditions et des fortunes, soit par suite des
ressources modiques du lieu, soit par suite de travaux
faciles, art pastoral et culture rudimentaire, d'autres
sociétés, mieux pourvues de ressources locales ou plus
laborieuses, se distinguent en classes : les ouvriers et
les patrons, les pauvres et les riches, les gens à l'aise
et les opulents, les petits et grands propriétaires. L'éga­
lité et l'uniformité des conditions se maintiennent
facilement dans les sociétés simples, vivant de récoltes
spontanées, de culture extensive, de petite fabrication
ménagère; mais elles font place à de croissantes iné­
galités dans tout milieu qui exige un travail intense.
E. Demolins, Comment les sociétés compliquées sont
issues des sociétés simples, dans La science sociale,
1886, t. i. p. 486. 520; Id., Les commencements de la
Les commentateurs des Décrétales : Fagnan, lleilfenstuel, etc.,
culture, ibid., 1886, t. u, p. 413, 432. C’est par l’effet
traitent cette matière au titre De renuntiatione, qui est le ix·
de ces causes, que, chez, les Grecs, le terme δήμος, et,
du 1.1”. Au Sexte, c'est au même livre le titre vu·, dont le i" cha­
pitre, rédigé par Boniface VIII. traite de la démission du souve­
chez les Latins, populus, reçurent une acception parti­
rain pontife. Voir aussi la bulle de saint Pie V, du 1" avril 1568,
culière nouvelle. Les patriciens, grands propriétaires
Quanta Ecclesiæ dans le Bullarium de Lyon, t. n, p. 252;
fonciers ou commerçants enrichis, se distinguèrent de
Ferraris. Prompta bibliotheca, etc. En cette matière, la disci­
la masse ouvrière et pauvre, spécialement nommée le
pline n'a pas changé et les anciens auteurs se trouvent au
peuple. C'est en ce sens que le protocole disait : Sena­
point. Nous avons signalé dans l'article la jurisprudence de la S.
C. du Concile qui assimile en cette matière les offices et fonctions tus populusque romanus. C’est en ce sens que l’Iliade
oppose le δήμο; aux rois et aux chefs. Iliad., II, 188,
aux bénéfices proprement dits.
198; Odys., VIII, 157. Les politiques disaient, à peu
P. Fourneret.
près comme à Rome, ή βουλή και i δήμος; comme enfin
DÉMOCRATIE. — I. Le double sens du terme :
ce sont les travailleurs manuels qui forment la grande
le régime politique, le mouvement social. II. La com­
majorité des sociétés, et que les classes riches, les
pétence des théologiens au sujet de la démocratie.
aristocraties, les gouvernants, échappent de par leur
III. Saint Thomas d'Aquin : la théorie morale de la
démocratie au xiir siècle. IV. Savonarole : le problème condition à la nécessité du travail manuel, peuple se
dit plus spécialement encore au sens restreint de la
pratique de la démocratie à Florence, au xv· siècle.
classe ouvrière.
V. La légitimité de la démocratie, d’après l'enseigne­
Est-ce du peuple-ouvrier, de la multitude sans for­
ment commun des théologiens. VI. Le mouvement
tune. ou bien du peuple en totalité que l’on entend
démocratique aux temps modernes. VII. De Pie VII
à Grégoire XVI : condamnation réitérée des menées parler eu disant que le peuple gouverne dans la démo­
cratie?
révolutionnaires. VIII. Pie IX : la souveraineté du
Chez les anciens, ce n’était absolument ni de l’un ni
nombre et de la force matérielle, condamnée par le
de l'autre; ear les démocraties classiques de la Grèce
Syllabus. IX. Léon XIII : la démocratie politique re­
excluaient de tout droit politique diverses catégories de
connue parmi les formes de gouvernement que l’Eglise
travailleurs manuels : les esclaves ruraux et domes­
peut accepter. X. L'éducation morale de la démocra­
tiques; les périoèques de la Crète, les métèques de
tie: problèmes connexes. XI. L'encyclique De condi­
l'Attique. les poénestes de Thessalie, les hilotes de
tione opi/icum et la démocratie comme mouvement
Sparte. C’étaient des paysans attachés à la glèbe, des
social. XII. L’encyclique Graves de communi et la
démocratie chrétienne. XIII. Pie X : l’encyclique Pas­ serfs ou des demi-serfs de la terre. Aristote, Poli­
tique, 1. II, c. vi, 2, § 3. C’est que l’État grec, la cité,
cendi et la démocratie dans l’Eglise.

273

DÉMOCRATIE

se composait d'une ville, soit militarisme comme à
Sparte, soit plus généralement enrichie par le com­
merce de terre et de mer. Les bourgeois possédaient
en outre des propriétés dans la banlieue, cultivées en
régie par les types de serfs énumérés plus haut. Par
la richesse, l'habileté dans les affaires, la culture de
l'esprit, la pratique des sports et de l’équitation, le
prestige des assemblées délibérantes, la bourgeoisie en
corps dominait les paysans de la banlieue, comme les
artisans de la ville. Gabriel d’Azambuja, La Grèce
ancienne, Paris, 1906; Le Play, La réforme sociale,
c. i.xn. § 13. De cette situation de fait, Aristote extraira
sa théorie du citoyen, qui sera vraiment l'idéal grec :
un bourgeois assez honnête et assez lettré pour faire
tour â tour acte de gouvernant el de gouverné, de juge
et de justiciable; assez riche, pour ne dépendre de
personne et posséder tous les loisirs que réclament
les assemblées de Ι'άγορά et de la βουλή. « Dans une
cité bien constituée, les citoyens ne doivent point avoir
à s'occuper des premières nécessités de la vie : c’est
un point que tout Je monde accorde; le mode seul
d'exécution oll're des difficultés. » Aristote, Politique,
1. III. c. m, Sj l, 3. De par celte exclusion, si rigoureuse
en principe, une démocratie grecque se ramenait dans
la réalité à une bourgeoisie privilégiée. Etant données
la facilité de vivre sur les rivages de ΓArchipel et sous
le ciel méditerranéen, la frugalité d'une race contente
avec quelques sardines, quelques olives, quelques
ligues, sans grands besoins de chauffage ni de vête­
ments, beaucoup de citoyens peu fortunés vivaient à
l’aise. Alors, au lieu de l'oligarchie des riches ou de
l'aristocratie des anciennes familles, une quasi-démo­
cratie se constituait, par l’accession au pouvoir de la
masse plus humble. Mais. en regard des cent mille es­
claves ou métèques de l'Atlique, les six mille citoyens
de la démocratie athénienne restaient, dans le fait, une
simple oligarchie.
C'est dans un sens tout différent que, de nos jours,
on entend la démocratie. Tandis que la pratique du
commerce, la richesse, la civilisation urbaine inspi­
raient naturellement aux Grecs le mépris du travail
manuel, de l’artisan et du paysan, l'Évangile et
1 Eglise en ont prêché et inculqué le respect, au nom
de la fraternité humaine en Dieu et de la loi morale
du travail. Les races du Nord et du Centre de l'Eu­
rope étaient d'ailleurs mieux prêtes que les races mé­
diterranéennes, à entendre cet enseignement : l'amol­
lissante douceur de vivre énerve souvent ces dernières,
par les caresses du soleil et les dons spontanés du
sol; mais, au contraire, les climats froids et tempérés,
les terrains pauvres, la productivité plus incertaine de
l'Europe centrale ou septentrionale enseignent rigou­
reusement la nécessité et le prix du travail. Surélevées
par le christianisme, ces influences du lieu et du me­
ti· r ont déshabitué l’Européen moderne de regarder
i ouvrier comme moins homme, d'abord, et ensuite
moins citoyen que le bourgeois ou le noble. C'est du
peuple en totalité, que l'on parle depuis longtemps en
i rance, quand on dit le peuple, au point de vue poli'.. jue. Aux Etats-Généraux de 1483-1481, Philippe Pot,
représentant de la noblesse de Bourgogne, disait :
« l’n étal ou un gouvernement quelconque est la chose
publique, et la chose publique est la chose du peuple;
quand je dis le peuple, j'entends parler de la collec­
tion ou de la totalité des citoyens, et dans cette totaEté. sont compris les princes du sang eux-mêmes
comme chefs de la noblesse. » Recueil des anciennes
s françaises, t. xi, cité par le R. P. Maumus, L'Eglise
tl la France moderne, p. 201.
Tel est, logiquement, le sens entendu, lorsque, de
E-.s jours, on définit la démocratie par l’accession du
:--p!e au pouvoir : ainsi le pensent les philosophes
qui définissent les termes. D'après M. Goblot. Vocabu­

274

laire philosophique, Paris, 1901, démocralie veut dire :
« Etat social où le pouvoir politique est exercé par le
corps social tout entier, sans distinction de caste ni de
classe. » Les politiques en tombent d'accord. M. Charles
Benoist disait à la Chambre des députés, le6marsl908:
« La démocratie, c’est le gouvernement du peuple par
le peuple et non pas le gouvernement d’une partie du
peuple par une autre. » Cf. l'onsegrive,La crise sociale,
p. 438, 440.
Tel est le sens actuel du mot démocratie; mais
l'idée qu'il éveille chez nous correspond-elle aussi
bien à quelque chose de réel? Des théologiens et des
philosophes, comme le cardinal Zigliara, Summa phi­
losophica, t. Ill, De auctoritate sociali, § 7; des poli­
tiques, comme M. de Lamarzelle, relèvent une « fla­
grante contradiction » entre les nécessités réelles du
gouvernement et la notion de peuple gouvernant : le
commandement et l'obéissance, l’action subie et l’action
exercée ne peuvent se trouver dans le même sujet. Il
faut qu'à la masse dirigée, une organisation des diri­
geants se superpose, sous peine d’anarchie. De Lamar­
zelle, Démocratie politique, démocratie sociale, dé­
mocratie chrétienne, Paris, s. d.. p. 2, 3. Visiblement
impressionné par des vues du même ordre, M. G. Cle­
menceau regarde le peuple comme une « masse flot­
tante », qui ne se mène pas, mais qu'on mène : « En
réalité, ce qu'on entend par démocratie dans le lan­
gage courant, c’est l'accroissement fatal, profitable,
mais incohérent des minorités gouvernantes. » Le
Grand Pan, p. 316, 317.
Il y a une part de vérité dans ces considérations,
mais aussi une part d’erreur. Elles sont trop générales,
trop absolues, pour s'appliquer exactement à tous les
modes possibles de gouvernement direct ou indirect
par le peuple; aussi, nous ne signalons ici de telles
appréciations que pour rappeler le danger particulier
des généralités oratoires ou dialectiques, dans une
matière aussi complexe et aussi variable que la vie
sociale. L'observation des types concrets de gouverne­
ments qualifiés démocratie nous dira seule dans quelle
mesure la multitude arrive ou non à se gouverner ellemême. La connaissance réelle et scientifique de la
démocratie est à ce prix.
1·Γ cas : le gouvernement direct par le peuple en
assemblée générale. — Ce type se réalise tout près de
nous, depuis bien des siècles, dans un certain nombre
de cantons suisses. « D’après la constitution d'Appenzel (Rhodes intérieures), qui se retrouve, à peu de
chose près, dans les cantons de Rhodes extérieures,
de Glaris, d’Uri, des deux Unterwalden, le pouvoir
souverain — sous réserve des droits de l’assemblée
fédérale — est exercé par les citoyens du canton réunis
en assemblée générale : Landsgemeinde. L'n Grand
Conseil, élu par la Landsgemeinde, est chargé de
préparer les lois. Le pouvoir exécutif est confié à un
Conseil d'Élal, nommé par l'assemblée; le Landamman, qui fait partie de ce conseil, est le chef du pou­
voir exécutif. La puissance souveraine repose donc
essentiellement dans le peuple. Il se donne sa consti­
tution, vote ses lois, nomme ses autorités, ses fonc­
tionnaires et ses juges. » Il approuve ou censure les
comptes de l'administration financière. Robert Pinot,
La démocratie actuelle en Suisse, dans La science
sociale, Paris, 1891, t. xi, p. 184, 186. Voici donc le
gouvernement du peuple par lui-même : 1» dans le
vote ou le rejet des lois que lui préparent des manda­
taires particuliers; 2» dans le contrôle financier de
ceux-ci; 3° dans leur nomination. Ces actes de souve­
raineté s’accomplissent collectivement, à la majorité
des voix, à intervalles périodiques. Dans le train quo­
tidien de la vie, chacun retourne à ses allaires; il re­
devient simple citoyen, pour obéir aux magistrats,
payer les taxes, observer les lois. Nous ne trouvons la

275

DÉMOCRATIE

aucune trace de « la flagrante contradiction » alléguée
tout à l'heure : les citoyens ne sont pas gouvernants et
gouvernés dans le même instant, sous le même rap­
port, pour le même objet. Von Hertling, Démocratie,
dans Slaatslexicon, 2'édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901,
col. 1335-1338.
Mais aussi bien, ce gouvernement direct par le
peuple ne saurait être qu'intermittent; chacun se doit
à son gagne-pain, à sa famille, à ses intérêts dans la
vie quotidienne. Nécessairement, l'exécution quoti­
dienne des lois, l'administration des personnes et des
deniers publics, la préparation des textes législatifs, la
police, réclament des fonctionnaires, des spécialistes,
des magistrats. La niasse du peuple doit s’en remettre
de ces soins et de ces charges à une minorité diri­
geante. Mais il la nomme et la contrôle en assemblée
générale : il retient donc son éminente souveraineté,
bien qu'il transfère diverses juridictions qu’il ne sau­
rait exercer. Ainsi, le gouvernement du peuple par le
peuple existe; et il mélange aussi bien l'exercice di­
rect du pouvoir par la multitude et son investiture à
des autorités.
Mais il y faut des conditions particulières : 1“ un
étroit territoire et une population peu nombreuse,
afin que la totalité des citoyens puisse aisément se
transporter à l'assemblée générale, et y entendre les
rapports, les propositions, et y compter ses votes. Ro­
bert Pinot, loc. cil., p. 187. 2» Il faut aussi l'égale pos­
sibilité pour les citoyens de se prononcer en connais­
sance de cause sur les candidats, les projets de loi et
les comptes. Cette possibilité n'existe que dans un état
social peu compliqué, pour des affaires simples. Voilà
pourquoi la démocratie directe est de temps immé­
morial le régime de cantons forestiers, pastoraux,
dont les vallées renferment peu d’industrie, pas de
grand commerce, avec une population de paysans sen­
siblement égaux entre eux. Les intérêts cantonaux ne
sont en réalité que des intérêts intercommunaux.
Dans ces milieux, « la démocratie surgit de la nature
de l’homme et des choses. » Le Play, La réforme
sociale en France, Tours, 1887, t. m, p. 308. 3" La
démocratie directe exige enfin chez ses participants un
sérieux amour du bien commun, s'inspirant de la jus­
tice, de la fraternité et du goût de la paix. « Elle fait
naître toujours la prospérité, si le peuple, soumis à
la loi de Dieu, s'accorde à conférer le pouvoir aux
autorités naturelles, » c’est-à-dire aux plus capables et
aux plus dignes. Le Play, loc. cil. Et aussi bien les
montagnards suisses sont-ils profondément honnêtes
et sauvegardés dans leur honnêteté par une religion
convaincue et grave. Robert Pinot, loc. cil.
Ainsi, le gouvernement direct du peuple par le
peuple se réalise dans les petits Etats de vie simple, de
médiocres affaires et de haute moralité. Il s’adjoint
aussi bien une minorité de délégués ou de manda­
taires.
2« cas. — L’adjonction de cette minorité devient plus
nécessaire encore, et sa fonction plus considérable, dés
que la population devient plus dense, avec une vie plus
compliquée, dans un pays devenu plus riche, par la
culture, l'industrie et le commerce. Des intérêts plus
nombreux et plus délicats sont à ménager, à promou­
voir, à défendre; et leur discussion technique ou pru­
dentielle dépasse les loisirs comme les capacités de la
masse. Elle ne les connaît plus par elle-même que
très en gros. C’est par l’effet de ces causes, que, dans
les cantons de Berne, Fribourg, Bâle, Genève, Zurich,
des re présentants assemblés se substituent à l’assem­
blée générale. A Berne, le p uivoir législatif en entier
appartient à un Grand Conseil,pour quatreans aussi,
et que préside un magistrat annuel. Mais cette part
faite à la nécessité de spécialistes gouvernants, le
peuple garde le contrôle des lois par voie de referen­

276

dum : c’est le vote suprême sur leur rejet ou leur
adoption. Grâce â la clause, introduite dans toutes les
constitutions cantonales ou fédérales, le peuple suisse
conserve le droit d'annuler purement et simplement
les lois de ses représentants qui ne lui plaisent pas.
Robert Pinot, loc. cit., p. 191 sq. Ces modifications
nouvelles du régime démocratique nous permettent de
distinguer un 2' cas : le gouvernement direct fait
place à un gouvernement représentatif, dont le peuple
relient le conlrôle effectif par la clause de referendum.
(Ne pas confondre celui-ci avec le plébiscite : le plé­
biscite porte sur un homme, et non sur une loi; le
plébiscite peut servir à se donner un César, mais le
referendum demeure essentiellement un moyen de
conlrôle populaire.)
3e cas. — Puisque ce sont l'intensité du travail, l’ac­
croissement de la richesse, la complexité des intérêts
qui déterminent les institutions représentatives, nous
verrons les min orités gouvernantes de députés, de fonc­
tionnaires, de citoyens influents s’accroître considéra­
blement dans les grands pays riches. Tout ce que le
peuple y peut retenir, dans les affaires générales de la
province ou de la nation, c’est le contrôle légal par voie
de referendum, ou bien encore l'influence positive,
comme celle que les Ί rade-l'nions exercent en Angle­
terre sur la législation et dans le parlement, par la
puissance combinée du nombre, de la compétence, et
de Faction disciplinée. Ainsi, les grands États démo­
cratiques ou qui vont se démocratisant, réalisent un
3’ cas de gouvernement par le peuple : indirect et re­
présentatif, pour l'ordinaire, avec moyens légaux et
reconnus d'action populaire. Le mouvement tradeunioniste aux États-Unis, Circulaire du Musée social,
n. 10, série B, 29 juin 1897; Le Cour-Grandmaison,
Le passé et l'avenir des Trade-Unions.
4e cas. — Enfin, dans tout état social et politique,
compliqué ou simple, monarchique, aristocratique ou
républicain, le gouvernement du peuple par le peuple
se réalise aisément, utilement, pour les affaires inté­
rieures des communes rurales. C’est un cas analogue à
celui des cantons suisses forestiers et pastoraux. Partout,
excepté en France, les paroisses et les communes for­
ment des démocraties indépendantes. Le Play, La ré­
forme sociale en France, t. ill, p. 309, 310. La commune
russe, ou le mir. Tikhomirov, La Russie politique et
sociale, p. 113, 116; Stepniak, La Russie sous les tsars,
p. 6; A. Leroy-Beaulieu, L'empire des Tsars et les
Russes, 2· édit., Paris, 1883, t. 1, p. 476 sq. La commune
rurale suisse (Jura Bernois). R. Pinot, Monographie
du Jura bernois, dans La science sociale, 1887, t. ni,
р. 619 sq. — Allemagne (Lunebourg), E. Demolins, Le
Bauer du Lunebourg, ibid., 1887, t. ni, p. 585, 593. —
Angleterre, Le Play, Constitution de l'Angleterre, t. n,
с. in ; La réforme sociale en France, t. n. c. lv, i.vi;
cf. lvi ; c. Boutmy, Le développement et la constitution
de la société politique en Angleterre; Edward Jenks,
Esquisse du gouvernement local en Angleterre, Paris,
1902. — Norvège, Paul Bureau, Le paysan des fjords
de Norvège, dans La science sociale, 2· période,
21° fascicule, p. 208, 211.
Ces espèces variées de communes rurales présentent
les caractères génériques suivants : 1° souveraineté de
l'assemblée générale des habitants qui paient les
taxes; 2“ nomination et contrôle des agents communaux
par l’assemblée; 3° extension des pouvoirs de l’assem­
blée ou de ses mandataires aux intérêts locaux et soli­
daires des familles domiciliées : chemins communaux,
police Des champs et endroits publics, dépenses du
culte et de l'instruction primaire, assistance des indi­
gents de la commune. Aucun de ces besoins ne dépasse
la compétence qu’un paysan peut acquérir par la pra­
tique journalière de son travail, de sa vie domestique
et de ses relations avec ses voisins. Immédiatement

277

DÉMOCRATIE

278

assurances obligatoires contre les risques professionnels
intéressé à ce que les frais de ces divers services ne le
et accidents du travail, inspection des ateliers, lois sur
surchargent pas, voyant de ses yeux ce qu'on lui donne
l'hygiène des locaux et des habitations. A raison de
pour son argent, il sera un émérite contrôleur de ses
l’inspirateur et du bénéficiaire de ce mouvement, qui
mandataires et de son budget, et le plus économique :
est le peuple, classe ouvrière, toulce mouvement social
il les surveille gratuitement pour des motifs de bien
se qualifie démocratique. Dans ce nouveau sens, démo­
propre. E. Guerrin, Les faux remèdes au mal social,
dans La science sociale, 1887, t. tu, p. 362. On re­
cratie représente une fin spéciale de l'initiative privée
trouve ainsi la démocratie directe, assistée de manda­
et de l’action gouvernementale. Au lieu de désigner
un régime politique, ainsi que le veulent son étymologie
taires élus, responsables et contrôlés, dans l’adminis­
tration des communes rurales comme dans le
et son sens propre, il s’étend par analogie à un mou­
vement social en faveur de la classe ouvrière. Ce
gouvernement des petits États où la vie est simple.
On constate en même temps le développement de la
n’est plus δημοκρατία, ce serait plutôt δημοριλία. Tel
démocratie représentative, avec des mandataires élus,
est le sens ou nous disons : des mesures démocratiques,
qui gouvernent eux-mémes, plus ou moins contrôlés,
des lois démocratiques; nous voulons dire ; amies du
à mesure que les États se compliquent par l’accroisse­ peuple-ouvrier. Ce sens nouveau est devenu classique
ment de la population, de la richesse et des groupe­
chez tous ceux qui s’intéressent au bien particulier
ments ou classes distinctes. En ce dernier cas, l'influence
des travailleurs manuels, soit de la campagne soit des
quotidienne des minorités au pouvoir, de l'administra­ villes. Eonsegrive, La crise sociale, p. 438, 440;
tion. des partis, peut arriver à supprimer dans la pra­
Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, p. 248. Nous
verrons tout à l'heure comment Léon XIII s’achemina
tique le contrôle du peuple, si les moyens légaux lui
sont refusés à cet égard et si sa formation dans la
vers ce sens nouveau dans l’encyclique Ilerwn nova­
famille, dans la commune, dans les associations pro­ rum et le consacra définitivement à un usage chrétien
dans l’encyclique Graves de communi.
fessionnelles, ne l’exerce pas au contrôle de soi-méme
et de ses affaires. C’est dire que l’expression démocratie
IL La compétence des théologiens au sujet de la
représentative exigerait encore bien des observations
démocratie. — Les analyses de termes et de faits qui
spéciales pour arriver à sa dernière précision.
précèdent nous montrent la démocratie, régime poli­
L’on voit par là qu’il faut prendre l’expression «gou­ tique, et la démocratie, mouvement social, comme deux
vernement du peuple par le peuple » comme la for­
faits naturels, qui relèvent de causes familiales, pro­
mule très générale, très inadéquate, d’un ensemble de
fessionnelles, économiques, communales, gouverne­
faits, diversifiés largement par espèces et variétés.Cette
mentales, et qui se subordonnent essentiellement aux
formule ne suffit que pour tracer une démarcation
fins delà vie présente. C’est pourquoi la démocratie est
sommaire entre aristocratie, monarchie et démocratie.
étrangère de soi à l'objet propre du théologien, qui
Mais une notion précise, complète, scientifique de ce
est le surnaturel et la lin dernière.
dernier régime ne peut s’acquérir que par l’analyse
Un seul ordre de faits sociaux relève directement par
des types de sociétés et de gouvernements où, dans le
soi de la théologie : les faits constitutifs de l’Église; et
concret, une commune, un canton souverain, un grand
aussi bien, appartiennent-ils au dépôt de la révélation.
État se gouverne. Au prix seulement de ces observa­ C’est la Jérusalem nouvelle, dont le plan, même sur
tions particularisées, on évitera ce que Le Play nom­ terre, est descendu de Dieu, tracé dans ses grandes
mait « l’abus des mots » et « une phraséologie abru­ I lignes par Jésus-Christ et par ses apôtres.
tissante ». Malheureusement beaucoup de lettrés, de
En revanche, nous constatons l’absence de tout en­
journalistes, de politiciens en donnèrent ou en donnent
seignement révélé sur la démocratie dans l’Ecriture et
l'exemple, avec tant d'expressions d'un sens très res­ dans la tradition. Et c’est pourquoi il n’en est pas
pectable, mais employées sans discernement et sans
question au cours du développement dogmatique réalisé
précision! Démocratie est du nombre, avec liberté,
par les Pères.
égalité, progrès, esprit moderne, science moderne, civi­
Mais, à partir des scolastiques, la démocratie devient,
lisation. La réforme sociale en France, t. ni, p. 306.
au contraire, un objet d’étude qui retiendra l’attention
Cf. L’organisation du travail, § 56-60.
des maîtres. Au xix' siècle, des papes, Pie IX et
2" Le second sens du terme démocratie dérive du
Léon XIII, lui donneront une place croissante dans les
premier. Qu’un peuple vive en république ou en mo­ enseignements pontificaux. Voilà un double fait doc­
narchie, du moment qu'il admet le suffrage universel,
trinal, un double fait catholique, en face duquel on se
le peuple y participe au pouvoir. Dans un royaume ou
demande à quel titre les papes et les docteurs croient
dans un empire, un élément de démocratie politique
devoir s'occuper de la démocratie.
s introduit alors au milieu de la constitution. Son
Un régime politique, un mouvement social, ne se
avcnement noie en quelque sorte la minorité des élecpropage ou ne s’exerce pas, sans engager du droit ou
teurs censitaires, capacitaires ou privilégiés dans une
de la violence, de la justice ou de l'injustice; sans se
masse bien plus considérable d’ouvriers ou de pay­ trouver non plus en sympathie ou en conllit avec les
ons : en 1848, le suffrage universel ajouta près de
droits sociaux de l’Eglise. Ainsi, par des répercussions
huit millions d’électeurs ouvriers et paysans aux deux
morales ou religieuses, la démocratie intéresse l’Eglise
cent mille censitaires de Louis-Philippe. Cet avène- et les théologiens. Telle est du moins la conclusion
• ent politique, d’une part, et, de l’autre, les souffrances générale que nous suggère l’observation sommaire des
provoquées dans la classe ouvrière par les transforma­ faits. Aussi, devons-nous aller plus loin. Pour chacun
tions de l’industrie, popularisèrent l’idée de gouverne­
des pontifes ou des docteurs qui se sont occupés de la
ment au profit du peuple, ce dernier terme employé
démocratie, nous aurons à spécifier dans quelle situa­
«ors dans le sens particulier de la classe ouvrière.
tion sociale, de sa personne, de sa fonction, de son
Associée au pouvoir par son droit de suffrage, celte
milieu civil ou religieux, il dut ou non intervenir à
multitude imposa le souci plus grand de ses intérêts à
propos de démocratie.
•es élus et à la presse. L’ancienne législation se mo­
On ne trouvera pas. néanmoins, dans cet article, des
difia. Paul Bureau, Le contrat de travail, Paris, 4902,
renseignements techniques et spéciaux sur les institu­
p 209. 211; Ch. Benoist. L’organisation du travail.
tions et mouvements démocratiques, sinon dans la
Paris, 4905, p. 9, 10. A l’avènement politique de la dé­ mesure où leur intelligence est nécessaire à expliquer
mocratie, un mouvement d’opinion s’ensuit, qui ré­ les doctrines catholiques. Nous ne devons pas nous
égarer ici dans le domaine réservé de la science poli­
el;· me. étudie et provoque des mesures au bénéfice
des travailleurs manuels : loi nouvelle surles syndicats,
tique et sociale; mais cependant nous devons suffisam­

279

DÉMOCRATIE

ment y pénétrer. Un principe de méthode, un devoir
professionnel de théologien nous commande celte
extension de compétence, afin de juger intelligemment
et en équité, au point de vue chrétien, la démocratie.
La probité de l'élude et la prudence du conseil l’exigent
également d’un spécialiste de la morale; en s'occupant,
à de telles fins, de faits apparemment profanes et tem­
porels, le théologien ne sort pas plus de sa compétence
dans les choses divines et de sa mission d’enseignement
religieux, que saint Thomas n’en sort en étudiant à fond
la théorie métaphysique de la nature et de la personne
pour son traité de l’incarnation. Notre-Seigneur JésusChrist se continue moralement et socialement dans
l’Église enseignante, étudiante et enseignée; et si,
pour satisfaire à leurs diverses fonctions, les pouvoirs
enseignants, les publicistes enseignés abordent le pro­
blème moral de la démocratie et de ses rapports avec
la vie catholique, ils demeurent aussi bien en commu­
nion avec Jésus-Christ dans la pensée de son Eglise.
S'ils quittent en apparence Jésus-Christ, pour s’occuper
de démocratie communale ou de lois ouvrières, c’est afin
de propager l’esprit de son Évangile dans ce que ces
institutions doivent renfermer de juste et de fraternel.
On aurait tort, ici, de reprocher au théologien quelque
inutile complication de son caractère : il ne fait que
son devoir dans les limites de sa compétence; car
celle-ci doit annexer des renseignements de fait, histo­
riques et sociaux, aux principes de foi révélée et de
morale naturelle dont l’Église est dépositaire.
Un lieu théologique de la plus haute valeur, un en­
seignement pontifical réitéré et approfondi, nous cer­
tifie la pensée de l’Église, à propos de cette compétence.
Dans sa Leltreau ministre général des frères mineurs,
Léon XIII écrivait, le 25 novembre 1898 : « Plus que
jamais c'est sur le peuple que repose en grande partie
le salut des Etats. Aussi, étudier de prés la multitude,
qui si souvent est en proie, non seulement â la pau­
vreté et aux durs labeurs, mais encore à toutes sortes
de pièges el de dangers; l’aider avec amour d'enseigne­
ments, de conseils et de consolations, tel est le devoir
des prêtres séculiers et des réguliers. Nous même, si
nous avons adressé aux évêques nos encycliques sur
la franc-maçonnerie, sur la condition des ouvriers,
sur les principaux devoirs des citoyens chrétiens, et
autres du même genre, c'est surtout dans l’intérêt du
peuple, afin qu’elles lui apprissent à délimiter ses
droits et ses devoirs, à se diriger lui-même, à tra­
vailler comme il convient à son propre salut. » On
remarquera, dans ces dernières lignes, que Léon XIII
ne voit aucune contradiction, pas même d'impossibilité
pratique, dans l’idée d’un peuple qui se dirige luimême, exactement conscient de ses droits et de
ses devoirs. El c’est la classe ouvrière qu’il vise
directement.
111. Saint Thomas d’Aquin ; la théorie morale de
LA DÉMOCRATIE AI' XIII® SIÈCLE. — t. LES DOCUMENTS. —
I· Le Commentaire sur la Politique d’Aristote. —
De nombreuses leçons concernent la démocratie dans
les huit livres de commentaires édités sous le nom de
saint Thomas. Mais ce n’est pas là qu'on peut absolu­
ment reconnaît te sa pensée personnelle. D’abord, il ne
poursuivit lui-même la rédaction de cet ouvrage que
jusqu'à la fin de la leçon VIe du I. III. Le reste est
l'œuvre de Pierre d'Auvergne, un disciple fidèle, en
qui, assurément, se retrouvent l'esprit et la méthode
du maître, mais dont le texte, néanmoins, ne saurait
engager l'opinion personnelle de saint Thomas. De
Rubeis, Dissertationes criticœ in S. Thomam,
diss. XXII, c. ni, S 2. De plus, c’est seulement à partir
de la leçon VI* au 1. III, que saint Thomas commente
la division classique des trois formes de gouvernement.
La plus grande partie de ses commentaires personnels
sur le régime démocratique nous manque ainsi ; car

280

Aristote en parle surtout dans les chapitres ou livres
suivants.
Du moins, possédons-nous la leçon VI·, et dans le 1. IIe
de précieuses observations sur la démocratie, à propos
des constitutions de la Crète, de Carthage et de Lacédé­
mone. Lecl. xih-xvi. Mais, on ne saurait oublier que
l'originalité de saint Thomas, commentateur d'Aristote,
consiste précisément à s’ellacer en entier, pour établir
une exégèse littérale du Philosophe, aussi objective que
possible, sans trace de vues à soi, d’approbations ni
d'improbations. Toute sa visée est de réagir contre
l’exégèse sollicitante qu’il a blâmée chez Averroès et
qu'il combat chez les disciples de Siger de Brabant.
Mandonnet, Aristote et le mouvement intellectuel du
moyen âge, Eribourg, 1899. p. 40. A raison de cette
méthode particulière, deux conditions s’imposent dans
l'usage des Commentaires sur la Politique, si l’on veut
y retrouver les idées personnelles de saint Thomas :
1° il faut que les doctrines formulées dans le Commen­
taire se retrouvent explicitement dans quelque ouvrage
où saint Thomas parle en son nom personnel; ou bien :
2» que les doctrines du Commentaire se reconnaissent
incluses dans les siennes propres, par voie de causalité
ou de conséquence.
2» C’est dans la Somme théologique, que l'enseigne­
ment de saint Thomas sur la démocratie se formule
surtout, sous forme d'une théorie générale des élé­
ments démocratiques dans une constitution parfaite.
I» II®, q. cv, a. I. Divers autres passages de la Somme
doivent être aussi consultés : l’II®, q. xcv, a. 4; q. xc,
a. 3; II* Tl®, q. lxi, a. 2.
3° On ne doit pas oublier l'important opuscule De
regimine principum. C'est un cours de morale à
l’usage des rois, dédié à celui de Chypre, Hugues II ou
111 de Lusignan. Malheureusement, de ses quatre livres
saint Thomas ne rédigea lui-même que le Ier el le IIe
jusqu’à la moitié du c. iv, opportunum est igitur. De
Rubeis, Dissertationes, diss. XXII, c. I, §3. Le reste
est de Tholomée de Lucques, un disciple, dont le
travail constitue un document ancien et curieux de la
sociologie dans l’école thomiste. Quant aux chapitres
écrits par saint Thomas lui-même, la méthode compa­
rative qu’il alfectionne lui fournit l’occasion d'intéres­
sants parallèles ou figure la démocratie. Pas plus que
dans la Somme, d’ailleurs, il ne s'arrête à l’étudier
pour elle-même et à fond.
II. SIMPLE DÉTAIL DANS UNE CEC VUE ENCYCLOPÉ­
DIQUE. — Elle vient au contraire comme un simple
détail, dans une vaste encyclopédie théologique, ou de
nombreuses questions morales sont abordées. Apropos
des divers états de la vie chrétienne, l’obligation du
travail manuel est démontrée, II" II®, q. CLXXXVil, a. 3;
à propos de vol et de rapine, les fondements du droit
de propriété sont établis, II* II», q. i.xvi, a. I, et le
droit particulier à la propriété individuelle est justifié
parallèlement au régime de la communauté, a. 2. Dans
le traité de la foi, â propos de Vin/idelitas ou incroyance
des non-baptisés, les problèmes des relations civiles
avec les Juifs ou les infidèles, des mesures coercitives
ou défensives contre eux. des droits de souveraineté ou
de patronat qu'ils peuvent avoir sur les chrétiens, de la
tolérance de leurs rites en pays catholique, du nonbaptême de leurs enfants malgré eux. sont discutés et
résolus. II* II», q. x, a. 8-12. Dans le traité de la
charité, les problèmes de la guerre étrangère et
de la révolte civile sont également examinés. II» II*·,
q. XL, XI.II. Une morale sociale très achevée, sensiblement
au point de l'époque etdu milieu, pourrait s’extraire de
la Somme, ainsi que du Commentaire sur les IV livres
des Sentences, où, à propos du mariage, il est longue­
ment traité de la famille et de l'éducation. Telle est le
vaste ensemble doctrinal, où. en son lieu, le problème
de la démocratie nous apparaît amené. De sobres déve-

281

DÉMOCRATIE

loppemcnts, très généraux, mais substantiels, attestent
pour lui, comme pour les autres, la double préoccupa­
tion d'être complet et d'être rapide dans un travail
avant tout synthétique. 11 fallait, en effet, que la pensée
des théologiens eût déjà fait comme le tour du monde
moral et de la société humaine, pour s’arrêter à tous
ces éléments divers de la vie collective. Les Pères,
spécialisés plutôt dans les questions particulières qui
se soulevaient tour à tour sur la trinité, l’incarnation,
la rédemption ou la grâce, ne pensaient pas encore à
ces grandes projections des principes moraux sur les
détails de la vie sociale; ou du moins, s'ils y pensaient
pratiquement, comme évêques ou comme homêlistes,
prêchant sur la propriété, l’esclavage ou le mariage, ils
ne vivaient pas encore dans le milieu spéculatif des
universités et des Sommes.
Ht. COMPARAISON DE LA DÉMOCRATIE AVEC LES
autres régimes. — C’est en savant que saint Thomas
aborde cette délicate comparaison, avec une impartia­
lité tranquille, aussi libre de toute passion, que s’il
s’agissait de la matière ou des figures du syllogisme. La
supériorité du régime monarchique et de son principe
à l’état pur, lui apparaît dans l’unité de direction qu’il
impose à la société : elle lui est naturelle, tandis que
dans les régimes polyarchiques, elle s’opère laborieuse­
ment, et plus laborieusement dans la démocratie que
dans l'aristocratie. A ce point de vue de l'unité, saint
Thomas regarde donc la démocratie comme le plus
imparfait des régimes. De reg. princip., 1. I, c. n. 11 est
pour le moins un par essence. Cf. I», q. cm, a. 3;
11* II», q. L, a. 1, ad 2“m; Coni. gent., I. 1, c. xi.n.
Mais au point de vue des aôus possibles dans chaque
forme de gouvernement, « la royauté n’est la meilleure
de toutes que si elle n’est point corrompue; or, en
vertu de la grande puissance qui est accordée au roi,
aisément la royauté dégénère en tyrannie, à moins que
le potentat ne soit doué d’une parfaite vertu... Mais la
parfaite vertu se trouve en bien peu d'hommes. » Com­
ment. in libros Ethicorum, I. X, lect. vm ; Sum. theol.,
I- II*, q. CV, a. 1, ad 2““. Et c’est pourquoi saint Tho­
mas préfère une monarchie ou des pouvoirs appropriés
tempèrent celui du roi. De reg. princip., 1. I, c. vi.
C'est que la tyrannie d’un seul est le pire des mauvais
régimes : « Sous un régime injuste, plus il y a d’unité
dans le pouvoir, plus le pouvoir est malfaisant. La
tyrannie est donc plus dangereuse qu’une aristocratie
corrompue, ou oligarchie, et celle-ci, plus dangereuse
que la démocratie. De tous les mauvais régimes, la
d magogie est le plus supportable, et la tyrannie, le
plus nuisible. » Ibid., 1. I, c. ni. Dans une démagogie,
au moins, si la multitude pauvre opprime les riches par
b force du nombre, du moins vise-t-elle au bien d’un
plus grand nombre, tandis que dans une oligarchie,
c est le bien d’une minorité, et dans une tyrannie, le
bien d'un seul qui prime tout. Ibid. Cf. c. vm.
Malgré leur infériorité à promouvoir l’union, une
aristocratie ou une démocratie intéressent davantage
les citoyens au bien commun : « Il arrive souvent que
les hommes vivant sous la domination d’un roi travail­
lent peu pour le bien commun, persuadés d’avance que
tout ce qu’ils feraient dans l’intérêt général ne leur
serait point rapporté et tournerait à l’honneur de celui
qui a le monopole de cet intérêt. Mais, quand on voit
le bien commun ne pas dépendre d'un seul, chacun
s applique à le promouvoir, non pas comme si c’était
le bien d’un autre, mais comme le sien propre. Aussi
*-ί-οη pu constater expérimentalement qu’une ville
gouvernée par des magistrats dont l’autorité n’est
ç. annuelle, est parfois plus puissante qu’un roi en
possession de trois ou quatre cités. De plus, de faibles
.-. ts imposées par des rois sont supportées avec
Beaucoup plus d'impatience que des charges plus lourdes
exposées par la communauté des citoyens : on l'avait

282

déjà remarqué au temps de la République romaine. »
De reg. princip., L I, c. ni. Cf. Crahay, La politique
de saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1896; R. P. Mon­
tagne, O. P., La pensée de saint Thomas sur les
diverses formes de gouvernement, dans la Revue tho­
miste, janvier et juillet 1901 ; janvier et juillet 1902.
Ce n’est donc pas un partisan de tel ou tel régime, que
nous rencontrons chez saint Thomas, mais un critique
impartial des avantages et des inconvénients inhérents
au principe ou à l’abus de chacun. Cette liberté d’esprit
explique bien la préférence finale du moraliste pour un
régime tempéré, où les trois formes de gouvernement
interviendraient chacune dans une certaine mesure :
est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod
est optimum. Sum. theol., I» II», q. xcv, a. 4.
IV. LES ÉLÉMENTS DÉMOCRATIQUES DE LA CONSTITU­
TION parfaite. — Sum. theol., I» II», q. CV, a. 1.
« Relativement à la bonne ordonnance des pouvoirs
dans une cité ou une nation, deux choses sont à consi­
dérer : 1» Que tous aient quelque part dans le gouver­
nement. Par là se conserve la paix du peuple : tout le
monde aime et soutient l'ordre ainsi établi, comme le
dit Aristote, Politique, I. II, c. vt, § 15. —2» Il fautconsidérer de quelle espèce est le régime existant, la hiérar­
chie des pouvoirs. Il s’en rencontre de plusieurs sortes;
mais comme le dit Aristote, Politique, 1. 111, c. v, S 2,
4, les principales sont : 1» la royauté, gouvernement
d’un seul, conformément à la vertu ; 2“ l’aristocratie,
gouvernement des meilleurs, confié à un petit nombre
pour l’exercer d’après la vertu. Par suite, la meilleure
constitution dans une cité ou dans un royaume existe,
là où un seul est promu selon la vertu, pour qu'il
préside à tous, en même temps que, sous lui, d'autres
gouvernent selon la vertu. Et aussi bien, ce gouver­
nement appartient à tous, parce que tous peuvent être
élus aux charges d'après le sulfrage de tous. Telle
est la meilleure constitution : bien composée de royauté,
en tant qu'un seul préside; d’aristocratie, en tant
que beaucoup gouvernent selon la vertu; enfin de
démocratie, en tant que les gouvernants peuvent être
choisis parmi le populaire et qu'au peuple appartient
l’élection des gouvernants. »
Ce plan de constitution fait une large part aux élé­
ments démocratiques : 1» par le principe du sulfrage
universel; 2° par le principe des charges électives, y
compris la suprême. Saint Thomas dissocie donc là le
principe monarchique du principe dynastique : le prin­
cipe monarchique est sauf pour lui, du moment que
représenté par un individu qui gouverne vraiment en
chef, bien qu’assisté de conseils et contrôlé. Ce n'est
plus le monarque absolu, seul détenteur de tous les
pouvoirs; ni le monarque constitutionnel ou le prési­
dent électif, simples chefs de l’exécutif, avec un parle­
ment souverain. On fausserait la pensée de saint Tho­
mas, en voulant la réduire à l’échelle etau type de nos
régimes modernes; il faut la voir dans sa réalité ori­
ginale, en dehors de nos classements actuels. S’il regarde
un monarque comme l'un des éléments nécessaires de
la parfaite constitution, c’est un monarque électif,
entouré de conseillers et d'agents élus, et sorti comme
eux tous du sulfrage universel. L’élite gouvernante et le
chef suprême sont d'origine et de facture démocratique.
V. LES RAPPORTS DE CETTE THÉORIE AVEC LE MILIEU
INTELLECTUEL, POLITIQUE, RELIGIEUX OU VIVAIT SAINT
Thomas. — 1» Le milieu intellectuel de saint Thomas
le mettait en contact intime, prolongé, avec un Aristote
étudié critiquement. Mandonnet, Aristote et le mouve­
ment intellectuel du moyen âge, p. 63,65. Aussi, après
son long et méritoire effort d'abnégation personnelle
dans l'analyse et dans l’exégèse de la Politique, saint
Thomas se revanche en véritable philosophe, dans une
sorte de vigoureux triage, analogue à celui qu'il opère
dans la Métaphysique du Stagyrite. Il a trouvé chez ce

283

DÉMOCRATIE

284

dernier une conception de la société politique essen­
Saint Thomas reçoit donc seulement â correction le
tiellement modelée sur la cité grecque, celle-ci érigée
principe aristotélicien de la subordination du citoyen à
en idéal humain, avec la nation, société pour barbares,
la cité sous tout rapport, comme la partie au tout. Il le
comme son repoussoir, de nature étrangère et de qua­
reçoit, d’une part, 11“ II®, q. lviii, a. 5; q. lxi, a. 1;
lité inférieure. Politique, 1. I, c. I, iv (alias vu). Pour
q. l.xiv, a. 2, et c’est ce qui lui fait dire que l’homme
saint Thomas, au contraire, la cité ne constitue qu’une
tout entier se doit au bien de sa cité ou de son pays
variété des sociétés politiques, sur le même rang que la
comme à sa lin. II· II®, q. i.xv, a.l. Mais, d’autre part,
nation. Sum. theol., I* 11«, q. cv, a. 1. L'expression
son pays ou sa cité lui doit son bien personnel : c’est
même de civitas se dépouille de tout sens urbain,
la justice distributive déjà si bien décrite par Aristote.
pour désigner en général « la communauté parfaite » ou
11“ II®, q. lxi, a. 1-4; Ethic., 1. V, lect. iv sq. Or, le
société politique. Ibid., q. xc, a. 2,3, ad 3““. Cf. Poli­ bien personnel de l’homme inclut deux sortes de
tic., 1. I, lect. I. On se rend compte aisément du genre
droits dont l'objet constitue, pour saint Thomas, une
d’observations qui provoquaient cet élargissement du
fin supérieure aux droits mêmes de l’État : 1“ les
terme civitas et cette retrogradation de la cité sur le
droits naturels de la personne humaine, contre les­
même rang que la nation. Au lieu de vivre comme
quels aucune autorité, paternelle, patronale, royale, ne
Aristote dans le monde grec, saint Thomas vit dans une
peut prescrire, sinon à titre de pénalité, en cas de
Europe où des nations se constituent. Et puis, dans le fautes extérieures, et selon les limites propres du pou­
passé, le spectacle de la nation juive l’impressionne
voir qui s'exerce. 11“ II", q. CIV, a. 5. Cf. q. lxiv, a. 2,
aussi : c’est elle qui lui donne sujet de formuler sa
3, 5; q. lxv, a. 1. 2. — 2» La cité n’a pas prise non plus
théorie sur le meilleur gouvernement soit des cités soit
sur les droits religieux et surnaturels du citoyen,
des nations. Sum. theol., 11“ 11®, q. cv, a. 1.
parce que « si le bien de la chose publique est le pre­
L’indépendance de saint Thomas à user d’Aristote
mier des biens humains, le bien divin est supérieur a
s’aflirme encore dans la manière dont il entend la
tout bien humain. » 11“ II®, q. cxxiv, a. 5. Delà, une
maxime de ce dernier : « que tous aient une part dans conclusion thomiste qui eût fait sursauter le philosophe:
le gouvernement. » Aristote l’entend de la totalité des
Homo non ordinatur ad communitatem politicam
bourgeois à l’aise, non-ouvriers, ni artisans, ni paysans. secundum se totum el secundum omnia sua. 1“ II®,
Politic., 1. Ill, c. ni, §2,3; 1. IV (ou VU), c. vin, § 2.
q. xxt, a. 4, ad 3"™,
Saint Thomas ne pose aucune de ces exclusions : le
Ce respect de la personne et de ses droits naturels
populus et les populares représentent pour lui la mul­ est inconnu des Grecs, de même que la notion de la
titude entière. Sum. theol., 11“ II®, q. cv, a. 2. Il insiste
personne, confondue implicitement avec celle du sin­
sur le droit de tous comme électeurs et comme éli­ gulier et de l'individu. Mais les controverses trinigibles : certaines institutions de Moïse, Deut., 1, 13, 15;
taires et christologiques amenèrent les Pères d’abord
Exod., xvill, 21, lui semblent bien réaliser son type :
et puis les scolastiques à dégager aussi nettement que
principes assumebantur ex loto populo et etiam popu­
possible la notion métaphysique de la personne. Tixelus eos eligebat. Sum. lhe.ol., 11“ II®. q. cv, a. 1, A noter
ronl, Des concepts de nature et de personne dans les
cependant les privations de droits civiques pour cause
Pères el les écrivains ecclésiastiques des V'et vt* siècles,
d’âge ou de sexe. Les femmes et les enfants, dit saint dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses,
Thomas, sont à demi citoyens par le droit d’habitat,
1903, p. 582, 592; E. Ilugon, O. P., Les notions de
mais ne le sont point absolument, puisqu'ils manquent
nature, substance, personne, dans la Revue thomiste,
du droit de suffrage. Ibid., a. 3, ad l"1’1, 2"'“.
'1908, p. 753, 769. Bénéficiaire de cette lente élaboration,
En 3" lieu, Aristote considère la cité comme l’œuvre
saint Thomas reconnaît la personne comme la réalité
humaine par excellence; c’est pour lui la meilleure et
la plus parfaite dans toute la nature, puisqu’elle pos­
la plus divine des lins à laquelle un individu puisse et
sède et la nature raisonnable, qui est supérieure à
doive se subordonner. En conséquence, l’individu lui I toute autre, el le mode suprême de l’existence, qui est
appartient comme la partie au tout, qui le fait être et
d'exister par soi. Sum. theol., I», q. xxix, a.3; Quœslioqui lui parachève son bien. Politic., 1. I, c. I, § 11-13.
nes disputâtes, De potentia, q. ix, a. 3. Elle possède
« C’est une grave erreur — déclare le Stagyrite — de
la propriété d'agir par soi, conséquemment à son
croire que chaque citoyen est maître de lui-mème : ils
mode d’existence. De potentia, q. IX, a. 1, ad 3“"',
appartiennent tous à la cité, puisqu'ils en sont les élé­
conséquemment aussi elle vit pour soi, se gouverne ou
ments, et que les soins donnés aux parties doivent est gouvernée pour soi, c'est-à-dire pour le bien de la
concorder avec les soins donnés au tout. » L. V (ou VIII),
nature qu’elle possède, comme pour sa vraie lin. Cont.
c. i, § 2. Aussi est-il « de toute évidence » pour Aris­
gentes, 1. Ill, c. exil. De là, le rigoureux devoir qu’a
l’État de procurer à chacun des particuliers, selon sa
tote que «la loi doit régler l’éducation et que celle-ci
doit être publique », c’est-à-dire nécessairement une
nature et son mérite, les avantages du bien commun,
et uniforme pour tous, comme à Lacédémone. Or,
d'après les formes propres à chaque type de gouver­
sainl Thomas pense au contraire que l’éducation appar­ nement. Dans une démocratie, ce sera la liberté. Sum.
tient à la famille, tout aussi bien que l’entretien phy­
theol., 11“ H®, q. lxi, a. 1.
sique. Les enfants doivent achever de se faire hommes
Ce sont là, il est vrai, des considérations éparses dans
l’œuvre de saint Thomas, et dont il ne fait guère qu’un
dans le milieu familial, sicut in quodam spirituali utero.
C’est de droit naturel. « Il serait contre la justice que,
usage métaphysique. Il n’a pas beaucoup développé leurs
conséquences morales et civiques; mais néanmoins, sa
avant l'âge de raison [où il devient son maître et dispose
de soi], l'enfant fût enlevé aux soins de ses parents ou
notion de la personne demeure comme sous-jacente dans
bien que l'on ordonnançât à son sujet des mesures con­ les réserves qu’il pose aux doctrines d’Aristote sur la to­
tale appartenance du citoyen à la cité, dans sa notion si
traires à ce qu'ils veulent. » Sum. theol., 11“ II®, q. x,
ferme des devoirs de celle-ci envers les personnes
a. Ί2. Néanmoins, des mesures légales peuvent devenir
privées. Aristote est un communautaire absolu; saint
justes et nécessaires en matière d’éducation, si le bien
public les requiert : l'enfant est un futur citoyen, que Thomas introduit dans l'aristotélisme un élément de
sa famille prépare à sa vie civique, non moins qu’à sa particularisme, qu’il doit intellectuellement à sa notion
métaphysique de la personne humaine et de ses droits
vie privée; en ce cas, le législateur agit sur l’éducation
naturels, et à sa notion de la fin dernière surnaturelle.
familiale et scolaire, œuvres privées en soi, par le
Pour Aristote, c'est la cité qui est la fin de l’individu.
moyen de ses droits sur leurs agents propres, pour le
pour saint Thomas, c’est le bien de la personne hu­
bien général de la justice et de la paix. Sum. theol.,
maine, naturel et surnaturel, qui est la fin de la cité.
1“ II", q. xevi, a. 3.

2S5

DÉxMOCRATIE

28G

Ici le milieu chrétien, où se développe la pensée scolas­
manifestement l’attenliondesaintThomasdanslepassage
tique, réagit sur les doctrines que celle-ci emprunte au
du De regimine principum, ou il invoque l’expérience
milieu hellénique; sans nier qu’à certains égards, le
des municipes, régis par des magistrats annuels, I. 1,
citoyen ne doive se subordonner au bien de la cité
c. m. C'est là que se réalisait l'application de tous aux
comme au bien de son tout et à une véritable lin,
intérêts communs et ce support allègre des charges
saint Thomas aperçoit de plus hautes fins auxquelles
publiques, même lourdes, par où, selon saint Thomas,
la cité même doit se subordonner pour le bien de
le gouvernement populaire l’emporte sur le gouverne­
l’homme et du chrétien.
ment royal. Il n’est donc pas téméraire de conclure à
2° Dans le milieu politique du XIIIe siècle, ce ne sont
une réelle inlluence du mouvement communal et de sa
pas des modèles adéquats qu’on peut retrouver, comme , poussée démocratique au xme siècle, sur le vœu de
donnant corps aux vues de saint Thomas sur les élé­ saint Thomas que tout le monde participe au pouvoir.
ments démocratiques de la constitution parfaite. Cepen­
Cf. Perrens, Histoire des tendances démocratiques
dant, à côté des dynasties royales et des familles aristo­ dans les populations urbaines au XIVe siècle, Paris,
cratiques installées dans toute l'Europe, une démocratie •1873.
véritable se réalise dans le mouvement communal, pré­
3“ Des observations, des expériences plus intimes
cisément au xme siècle. Les premiers citoyens des
s’aperçoivent encore à 1’origine de ces idées. Dans les
villes sont des artisans et des marchands, à qui la
couvents dominicains ou vivait saint Thomas, l’institu­
communauté des intérêts, du voisinage et des dangers
tion monarchique du prieur conventuel, du provincial,
iit conclure des alliances. « Partout au Xe et XIe siècle,
du maître général de tout l’ordre ; l'institution aristo­
on les trouve unis dans les Ghildes, et partout ces
cratique des conseils de couvent ou de province, des
Ghildes bourgeoises sont confondues avec la commune ;
chapitres provinciaux ou généraux se tempéraient
l'autorité de la Ghilde est celle de la cité : à Londres, la
d’éléments démocratiques : élection des prieurs con­
Ghilda mercatoria, à Cologne, la Richerzecheit, à Pa­
ventuels par les religieux prêtres et profès; adjonction
ris, les mercatores aqute, en Flandre, les Geschlechlen.
de ces derniers assemblés en chapitres conventuels,
Ce sont les gentes, les lignages, les patriciens de
pour sanctionner certains votes importants des conseils;
naissance. Investis du monopole du pouvoir, ils de­ élection de députés des couvents aux chapitres provin­
viennent arrogants et s’érigent en aristocratie fermée.
ciaux, par les religieux de chaque maison. Lacordaire,
Mais ils ne sont plus seuls. Ils ne constituent plus
Vie de saint Dominique, c. VIII ; R. P. Mortier, O. P..
toute la cité politique ; des parvenus se sont établis à
Histoire des maîtres généraux de l'ordre de saint Do­
côté d'eux, se sont enrichis et ont formé de nouvelles
minique, 1.1, p. 77,82. Les frères prêcheurs appliquaient
Ghildes qui égalent les anciennes en richesse et en con­
là une tendance générale de la vie religieuse en Occi­
sidération qui revendiquent leur part d'autorité et
dent, à l’organisation particulière de leur régime. Des
d'honneurs. En Angleterre, en Allemagne, en Flandre, i principes analogues se retrouvent aussi bien dans celte
les rivalités éclatent. En général, la lutte finit par une
sorte de domaine complet et de cité autonome qu'est
transaction : les nouvelles Ghildes obtiennent leur
l'abbaye bénédictine. Dom Cabrol, Bénédictins, dans
place au conseil de la cité. Le patricial bourgeois, qu’on
le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. il, col. 666.
peut en quelque sorte considérer comme la fusion de
« Le régime qui est supposé par la règle |de saint Be­
la propriété et du capital dégagés des liens féodaux, est
noit] ne répond pleinement à aucun des qualificatifs
constitué sous sa forme définitive. Mais cette classe
que nous donnons à un gouvernement absolu, ou
<lirigeanteabuse de sa puissance, se complaît dans l’oi­
représentatif, monarchique ou démocratique. Par le
siveté, fait des règlemetitspour exclure de la vie corpo­
pouvoir très étendu donné à l'abbé, il est fortement
rative ceux qui « ont les mains sales et les ongles noirs
monarchique; par le droit donné à tous d'élire leur
ou qui crient leurs marchandises dans la rue ». A me­ chef, d'avoir une voix au conseil, d’être éligible à toutes
sure que la richesse publique s’accroît, l'antagonisme
les fonctions, ce régime apparaît démocratique. Les
des classes et des intérêts s'accuse davantage. Partout,
seniores et les decani ont cependant une autorité spé­
au xine siècle, un troisième élément, le travail, entre
ciale et représentent, si l’on veut, un élément de gou­
•-■n scène et se dresse contre les Ghildes patriciennes.
vernement oligarchique. La règle, à laquelle tous
Prenez Paris ou Londres, Gand ou Bruges, Bruxelles
doivent obéissance, in omnibus omnes magistram
ou Cologne, Francfort ou Augsbourg, les travailleurs
sequuntur regulam, peut être considérée comme la
écrasés ou méprisés par la bourgeoisie ont pour bou­
charte d’un régime constitutionnel. » D. Cabrol, loc.
clier le droit corporatif et, imitant l'organisation qu'ils
cit., col. 669. Monastiques donc ou canoniales, les
avaient sous les yeux, forment des unions pour la pro­
habitudes et les maximes de la discipline religieuse
tection du travail. Ces plébéiens ne demandaient pas le
favorisaient positivement l'idée de ce gouvernement
partage des biens, ils ne déclaraient pas la guerre au
tempéré, où saint Thomas fait sa place à la démocratie
capital dont ils se servaient eux-mêmes. Ils combattaient
par le sutfrage et l'éligibilité également universels. Sa
pour légalité politique, pour la participation aux
théorie de la constitution parfaite cadre aussi bien avec
affaires publiques, et s'ils voulaient intervenir dans le
ses souvenirs du Mont-Cass in où il fut élevé et ses
gouvernement, c’était pour garantir leur gagne-pain
habitudes dominicaines, qu'avec ses observations sur
leur indépendance contre l'oppression des hautes
le mouvement communal. Au lieu de ces « réminis­
classes... Ce qui domine dans cette lutte séculaire et cences » et de ces « pièces rapportées », que Paul Janet
dans l'accession graduelle des petites gens au droit
croit retrouver seules dans les doctrines politiques de
corporatif, c'est, au milieu de la violence des passions
saint Thomas, nous retrouvons ici des expériences et
et malgré le choc furieux des partis, la modération des
des observations à l'appui de vues originales et person­
prétentions populaires. » Prins, La démocratie et le
nelles. Cf. Paul Janet, Histoire de la science politique
regime représentatif, Bruxelles, 1888, p. 51, 57. De ce
dans ses rapports avec la morale, Paris, 1872, t. l,
mouvement résultait une large part de la démocratie
p. 435.
>u gouvernement des communes libres ou souveraines,
VI. VALEUR PRATIQUE ET MORALE DE LA DOCTRINE
a i élection des conseils, maires, bourgmestres, syn­
raoMlSTE. — La politique d’Aristote unissait des vues
dics; parfois même, comme à Augsbourg, deux bourget des doctrines de philosophie morale à des observa­
me-tres, l'un patricien et l'autre plébéien, représen­
tions et à des analyses de science sociale et politique :
taient la transaction entre le peuple et les nobles de la
on y trouve des monographies de la constitution Spar­
air Prins, p. 94, 95, 101. Cette puissante action de la
tiate, carthaginoise ou crétoise, à côté de théories sur
les vertus du citoyen. La Somme de saint Thomas et le
nasse ouvrière sur le gouvernement des villes attire

287

DÉMOCRATIE

De regimine principal» abandonnent les points de
vue descriptifs, monographiques et concrets, de la
science positive, pour s'en tenir aux considérations
morales. Dans cet ordre de pensées, trois sciences par­
ticulières, purement philosophiques, intègrent la mo­
rale humaine : monastica, la science de la morale
individuelle; oiconomica, la morale domestique; poli­
tica, la morale civique. Ethic., I. I, lect. i, IJ Sic ergo
moralis philosophia... jusque multitudo civilis quæ
vocatur politica. Mais les vertus et les devoirs qu’im­
posent ces trois morales — n’en faisant qu’une au
fond — sont ramenés dans la Somme de théologie au
cadre général des lois, des vertus, des états de la vie
chrétienne; et c’est ainsi que l'esquisse d’une consti­
tution parfaite appartient au traité des lois et prend
occasion de vues rétrospectives sur la loi de Moïse et
la constitution du peuple hébreu.
C’est pourquoi les vues de saint Thomas sur les élé­
ments démocratiques de la constitution parfaite
planent surtout dans la région de l'idéal et du désirable :
il ne se demande pas à quel royaume ou à quelle cité
de son temps son esquisse de constitution pourrait
bien convenir. Abstraction faite, au contraire, des con­
tingences particulières, des exigences pratiques ici ou
là, il considère la démocratie dans l'hypothèse de son
fonctionnement normal, avec les devoirs qu'elle impose
-à la multitude. C'est ne sortir du réel que pour y ren­
trer de très haut, en rappelant à tous qu’une démo­
cratie fonctionne bien dans la mesure où le suffrage
universel et ses élus opèrent selon la vertu. Secundum
virtutem : l’expression revient jusqu'à cinq fois dans
l'art. 1« de la q. cv.
Et, en effet, Aristote observait que dans un régime
•où le citoyen fait acte de prince, lorsqu’il vote, délibère,
légifère, juge un procès ou administre une charge, et
acte de sujet, lorsqu'il reçoit une loi ou une sentence,
les vertus personnelles et les vertus domestiques ne
suffisent pas. Il faut les vertus politiques : de la pru­
dence, de la justice, non plus seulement pour son bien
propre et pour celui de sa maison, mais encore dans
la poursuite et le maintien du bien public. Politique,
1. III, c. t. Saint Thomas commente cette morale ci­
vique avec sa précision et son exactitude habituelles,
lect. t, et Ethic., 1. VI, lect. vu. De là s’inspirent ses
articles sur la prudence politique. Sum. theol., 11“ 11“',
q. L, a. 1, 2. Dans le citoyen qui fait acte de gouver­
nement, il faut donc la prudence d'un législateur et
d’un roi, et de la prudence encore, dans le citoyen qui
■obéit, avec, de part et d’autre, une justice appropriée.
Sum. theol., 11“ II», q. L, a. 1, ad i“m; In IV Sent.,
1. IV, dist. XXXIII, q. nt. a. 1, q. iv.
Cette ferme doctrine sur les vertus civiques nous
donne la raison de l'insistance que met saint Thomas
à inculquer les dictées de la vertu aux électeurs et aux
élus du peuple. Aucun gouvernement n’a besoin d’une
moralité plus générale et mieux équilibrée de justice
-et de sagesse, que celui ou chaque citoyen fait tour à
tour acte de prince et de sujet. Telle est l’utilité des
considérations métaphysiques où il semble d’abord que
saint Thomas se perde à d'incommensurables distances
de la réalité : de la hauteur où il s’élève, il voit à fond
que la démocratie ne gouverne pas bien sans une mora­
lité tout à la fois très diffuse dans la masse des élec­
teurs et très profond^ dans le corps éludes gouvernants.
Elle réclame une aristocratie morale et un peuple assez
sage, assez bon pour la mettre au pouvoir.
IV. Savonarole : le problème pratique de la démo­
cratie λ Florence au xv· siècle. — Réformateur moral
et conseiller politique des Florentins, Savonarole inter­
vint comme arbitre dans les débals de leur Seigneurie
sur l'organisafion du gouvernement qui succédait aux
Médicis expulsés. L'assemblée constituante hésitait
«ntre une oligarchie comme à Venise, et le retour aux

288

anciennes formes démocratiques de Florence elle-même.
Vespucci et Soderini, citoyens influents, jurisconsultes
autorisés, représentaient les deux tendances. C’est ainsi
qu'en temps de révolution, le problème de la démocra­
tie se posait, non plus en théorie comme à l’époque de
saint Thomas, mais en fait. Savonarole fut prié de
s'adjoindre aux délibérations de la Seigneurie, et d'après
Guichardin, Storia fiorentina, c. xn; Storia d’Ita­
lia, 1. II. le Fraie assura le succès aux partisans de
la démocratie. Villari. Histoire de Savonarole, trad.
G. Gruyer, Paris, 1874, t. i, p. 357.
Il développa ensuite ses doctrines dans une série de
tracts : Tratlati circa il reggimento e governo della
Citlà di Firenze. A la requête de la Seigneurie, ces
opuscules furent composés en toscan, pour une plus
large diffusion. La langue du peuple et des politiques
s'imposait à ces écrits de circonstance et de but pra­
tique, au lieu de la langue des clercs et des écoles. Mais
le théologien et le thomiste se retrouvent dans le vul­
garisateur. A une situation concrète, actuelle, les Trai­
tait appliquent des principes de philosophie sociale
que la Somme de théologie expose dans l'abstrait ou ne
considère appliqués que dans un lointain passé.
Savonarole estime d'abord avec saint Thomas que la
monarchie est en soi le meilleur des gouvernements :
plus il y a de gens qui commandent parmi une société,
plus il y a sujet à disputes et à partis. Et donc, si la
démocratie est bonne, l'aristocratie est meilleure, la
monarchie excellente : un seul chef réunit et pacifie
tout le monde, soit par crainte, soit par amour. Dans le
fait, néanmoins, il y a des peuples qui vivent mieux
sous le régime aristocratique et d'autres qui sont mieux
faits pour le régime démocratique. Ils ne pourraient
garder un roi sans des inconvénients majeurs et into­
lérables. Trattato 1, c. il. Tel est, d'après Savona­
role, c. m, le cas de Florence, pour deux raisons : le
caractère de la population et des coutumes invétérées.
Ici, le réformateur ne s'en tient plus aux considéra­
tions morales, aux principes et aux thèses de droit natu­
rel qui sont le propre du philosophe et du théologien;
il s’engage dans l'examen d'une situation concrète,
appréciable par les historiens et par les politiques.
Aristote avait opposé l’esprit républicain des Grecs à
l’indolence servile des Asiatiques, Polit., 1. IV (ou VID,
c. vi, 1 ; 1. III, c. ix,3; Savonarole oppose de même l’esprit
républicain des Italiens, et notamment des Florentins,
à la docile sujétion des popoli aquilonari. Robustes et
sanguins, ces derniers lui apparaissent dépourvus d’in­
géniosité, braves soldats et humbles sujets, monarchistes
par simplicité d'àine; l'Italien, au contraire, lui appa­
raît ingénieux, sanguin, audacieux, incapable de sup­
porter un roi, si celui-ci ne le mate par la tyrannie« Continuellement, les Italiens appliquent leur génialité à machiner des embûches contre leur prince, et
leur audace les met à exécution, comme cela s’est tou­
jours vu en Italie. Nous le savons, en effet, par l’expé­
rience du passé comme par celle du présent : l’Italie
ne put jamais durer sous le gouvernement d'un seul.
Nous la voyons, petite province, partagée entre quasi
autant de princes que de cités, et de princes qui n'ont
jamais la paix. Et le Florentin est le plus génial des
Italiens, le plus sagace dans ses entreprises, avec une
vigueur et une audace qu’on n’attendrait pas d'un
commerçant et dont ses guerres étrangères et civiles
ont donné la mesure. » Trattato 1, c. ni.
A lire ces jugements sommaires sur la psychologie
politique et le tempérament social des Florentins, on
reconnaît un certain sens des faits et des réalités, assu­
rément remarquable chez ua spéculatif s’appliquant à
l’action. Savonarole se rend compte que des principes
abstraits sur les mérites respectifs de la monarchie, de
l'aristocratie ou du régime populaire ne suffisent pas
à résoudre le cas de conscience universel posé à Florence

DÉMOCRATIE

289

290

même par la révolution contre les Médicis. Nous ne I main sur elle par des fonctionnaires de leur choix et par
des lois restrictives. Dans ces conditions, c'est au pou­
trouvons plus ici le théologien pur; il y a de plus le
voir royal et au pouvoir absolu que penseront surtout
citoyen et le politique, avec une science et un art dis­
tincts, soit de la morale naturelle, soit de la morale
les théologiens, lorsqu'ils auront à s’occuper du pouchrétienne.
I voir politique. La raison expérimentale et historique
du fait prédominant s'ajoutera aux vues métaphysiques
Néanmoins, un principe supérieur, d’essence morale
encore, et bien chrétien toujours, guide Savonarole
sur l'unité sociale, pour leur montrer le pouvoir du roi
comme le pouvoir typique.
dans ces applications extra-théologiques : un principe
Ils reviendront cependant à la notion des droits poli­
de prudence civique. Il aperçoit très bien que si, théo­
tiques du peuple, en étudiant les origines du pouvoir.
riquement, toutes les trois formes de gouvernement
Il vient de Dieu, leur enseignait saint Paul : aucune
sont en soi bonnes et possibles, et donc en soi choisissables; dans la pratique, une forme ici utile serait autorité n'existe qu’instituée par Dieu. Rom., xni, 1,7.
Mais saint Thomas observait déjà que l’institution directe
ailleurs nuisible. Le critère de son adoption ou de son
du souverain ou du chef national par Dieu, comme ce
rejet, c’est de répondre ou non aux capacités et à la
fut le cas pour Moïse, Josué, les .luges, fut le résultat
formation des citoyens. En face d’elle, la liberté hu­
d'une providence spéciale envers le peuple Israelite.
maine ne jouit pas d’un pouvoir illimité et arbitraire;
C’est en vertu de cette exception que Dieu ne lui laissa
elle se trouve liée par un devoir de choix approprié à
pas l’élection de son roi, mais se la réserva. Sum. theol.,
la nature du peuple : Li homini savii e prudenti li
I" II», q. cv, a. 1, ad i,lm. Ainsi, quand saint Thomas
quali hanno ad instituire qualche governo primo conreconnaît une divine investiture à l'origine de tout pou­
siderano la natura del popolo, c. il. Savonarole est dé­
voir. Il» II», q. civ, a. I, ce n’est pas sans avoir admis
mocrate à Florence, comme à Venise, dans un ouvrage
le droit universel des peuples à se choisir les détenteurs
dédié au patricien Anloine Pizamani. un autre domini­
de cette investiture et à la leur transférer. Il l’insinue
cain, Benoit de Soncino. sera partisan de l'aristocratie.
Telles sont, en effet, les sentences que ce dernier extrait encore en regardant la souveraineté des princes régnants
comme établie, non pas de droit divin, mais ex jure
avec admiration de la Politique d’Aristote, à l’usage de
gentium, quod est jus humanum. II» II®, q. x, a. 12.
son patricien : Optima civitas nunquam opificem fa­
le droit des gens consiste précisément, selon lui, en
ciet civem. Ex libro Ili Polit., lect. tv. Optabilius est
civitates ab optimatibus gubernari, lect. xtv. Bene­ des institutions si bien conformes à l'avantage évident
de la vie humaine, que facilement, les hommes tombent
dicti Soncinatis propositiones ex omnibus Aristotelis
d'accord à leur égard : De facili in hujus modi homi­
libris... exceptae. Le même principe d’approprier le
gouvernement à ce que Savonarole appelait la natura nes consenserunt. I» II», q. xcv, a. 4, ad 3“™. Cf. Il» II»,
q. Lvn, a. 3. Il inclut donc une sorte de pacte social,
del popolo engage ainsi de contingentes applications,
consenti pai· les peuples. C’est pourquoi saint Thomas
toujours guidables par la morale, mais relevant en propre
use volontiers de l’expression vices gerens multitudinis
de la science et de l'art en matière sociale et politique.
pour désigner le prince. I» II», q. xc, a. 3; q. xcvn,
La même prudence honnête commande ici le choix d’un
a. 3; II» II», q. i.vn, a. 2. Le prince jouit là d’une trans­
régime et là celui d'un autre.
V. La légitimité de la démocratie, d’après l’ensei­ lation de pouvoir qui l’a substitué à la multitude pour
faire des lois et gouverner.
gnement commun des théologiens. — D’une manière
On retrouve dans ces vues l’inspiration du droit ro­
générale, jusque dans le cours du xixe siècle, les théo­
main. Le Digeste, I. I, tit. il, De origine juris, § 9,
logiens ne s’occupent guère de la démocratie : déjà le
docteur angélique lui mesure la place au milieu des considère le pouvoir du Sénat comme substitué aux
assemblées populaires trop difficiles à réunir. De
nombreuses questions sociales et politiques dont il
s'occupe en moraliste spéculatif, dans la Somme théo­ même, selon la Lex regia, Digest., I. I, tit. iv, et les
Institutiones de Justinien, I. I, tit. il, le Sénat et le
logique. Il traite de la démocratie, comme il traite du
peuple transfèrent leur pouvoir à l'empereur pour le
travail manuel, Sum. theol., II· II», q. clxxxvii, a. 3;
gouvernement entier. Cf. Digest., 1. I, tit. ιι. § 11. Au
des droits de la famille en matière d'éducation, II» II»,
travers de cette explication juridico-historique, une doc­
x, a. 12, § Alia vero ratio est; de la guerre et de ses
trine métaphysique tend à se dégager, dans l'esprit des
justes conditions, II· II®, q. XL; de la sédition, ibid.,
q. xi.li ; de la peine de mort, q. xi.iv, a. 2, 3; de la pro­ théologiens, par une transposition des termes du con­
cret à l’abstrait.
priété, q. i.xiv, a. 1, 2; du commerce, q. lxxvii; de
Ce dégagement s’opère chez les scolastiques, à mesure
1 usure, q. lxxviii, etc. Toujours, c’est à l'occasion d’une
que des problèmes théologiques les obligent à préciser
vertu ou d'un vice, d’un devoir ou d’un péché, que ces
divers faits sociaux apparaissent, donnant matière â
les origines du pouvoir civil. D’Occam à Pierre d’Ailly
et du concile de Constance au conciliabule de Pise se
des questions particulières, à de simples détails dans
propage une assimilation nouvelle entre le pape et les
l’encyclopédie théologique de la Somme. Le problème
princes temporels, relativement aux origines de leurs
de la démocratie et de sa juste part dans une sage
constitution ne représente pour saint Thomas que l’un
pouvoirs respectifs. De même que les rois ou les dynas­
ties sont investis de leur pouvoir par l’élection popu­
de ces détails, et non le plus important. Au moyen âge,
laire, de même les souverains pontifes, à ce que disent
dans la plupart des nations européennes, c est le régitne monarchique et l’aristocratie qui prédominent les novateurs. Voir Pierre d’Ailly, t. i, col. 646, 647;
Almain, t. i, col. 896; Quilliet, De civilis potestatis ori­
en fait et qui laissent au second rang les institutions
gine theoria catholica, Lille, 1893. p. 189,190. Moyennant
démocratiques des communes; aussi, bien que saint
Thomas connût et appréciât ces dernières, comme on
cette assimilation, les disciples d’Occam et les gallicans
ia vu, il n'eut pas à s’en occuper aussi directement
visaient à établir la supériorité de l'Église universelle
que de l'usure et du change, par exemple, une grosse
et notamment du concile sur le pape, comme sur un
question d’alors, ou que de la politique à suivre envers
simple ministre de leur autorité. De même, disaient-ils,
les Juifs. Sum. theol., Il» II», q. x, a. 9, 12; De regique le Seigneur a donné naturellement pouvoir à la
mine Judæorum, ad ducissam Brabantiæ. Dans la
communauté civile pour se choisir des princes; de
suite, à partir du xive siècle, les monarques de l’Europe
même, surnaturellement, il investit la communauté en­
tendent de plus en plus à restaurer l'absolutisme impé­ tière de l’Église du droit d'élire et de déposer ses pon­
rial de Rome ou plutôt de Byzance à leur profit. A
tifes. Joannes Major, Disput. de authoritate concilii
mesure, la démocratie des communes s'éclipse ou
supra pontificem maximum, dans Opera Gersonii,
même disparaît, quand les rois de France mettent la
t. n, col. 1135, arg. 6».
DICT.

de théol. cathol.

IV. - 10

291

DÉMOCRATIE

L'école thomiste s’attaque vigoureusement â démolir
ce parallèle. Saint Antonin établit dans sa Somme théo­
logique, part. I, lit. xvni, que le souverain pontife gou­
verné l’Église par institution immédiate de Dieu et non
ex translatione populi sicut imperator. Il use là des
expressions mêmes du droit romain pour caractériser
l’origine du pouvoir civil et le différencier d'avec celui
des pontifes. Jean de Turrecremata signale, à titre
d'exceptions, des choix comme cetix de Moïse et de
David par Dieu, lorsqu’il s'agit de rois ou de chefs poli­
tiques. C’est le consentement de la multitude, soit
exprès, soit tacite, qui établit ces derniers, qui accroît
même ou diminue leurs pouvoirs, à l'inverse du pape,
établi par Dieu seul dans un ensemble de droits que
nul homme ne peut restreindre. Summa de Ecclesia,
I, xi.tv, xc, xcn.
Telle est aussi la doctrine de Cajetan, De auctoritate
papa et concilii, tr. Il, c. x, ad 2a“ confirmationem;
In IDm IIx,q. i, a. 10, § 3, Ad brevem horum intellig.
Il précise d'ailleurs que l’élection d'un régime politique
par une multitude ne constitue pas une démocratie à
proprement parler, bien qu'au premier abord elle
semble tirer le régime monarchique de la souveraineté
populaire. Mais si l’on considère attentivement les
choses, l’élection d’un gouvernement n’est point un
acte particulier de tel ou tel régime : c’est un acte
générateur de toute espèce de gouvernement, et donc
un acte antérieur à toute forme politique existante. Au
choix du peuple, il appartient, de par le droit nature),
que le régime à établir soit populaire, aristocratique ou
royal. In 11™ II*, q. L, a. 1, § Ail hoc dicitur. Cette
doctrine expose très nettement l’égale légitimité des trois
formes de gouvernement selon le droit naturel.
Elle dissipe également l'équivoque du terme peuple,
qui signifie tantôt la multitude, et tantôt le régime po­
pulaire. Et cette distinction posée, Cajetan poursuit :
le régime monarchique dépend de l’élection du peuplemultitude, qui lui donna ses votes et qui l’investit;
et c'est à cause de ce transfert qu’il est dit vices gerens
populi. Mais il ne dépend pas du peuple comme régime
populaire et n’en prend pas la place à la manière
d'un successeur.
Dans cet ensemble de doctrines, la question de la
démocratie se pose donc incidemment, comme le
simple corollaire de la question des origines du pou­
voir civil; et celle-ci même ne se pose que par compa­
raison dans le problème théologique des origines du
pontificat. Par là s’explique la sobriété des quelques
textes intéressants qu’on peut glaner chez les auteurs.
Autant ils sont copieux à préciser les causes divines et
humaines dont ressort l’établissement du pouvoir civil,
autant ils glissent rapidement sur l’établissement par­
ticulier de la démocratie. Le peu qu'ils en avancent,
néanmoins, suffit à nous montrer qu’ils la rattachent,
en droit naturel, au pouvoir de tout peuple sur le choix
de ses institutions.
D’ailleurs, qu'il se soumette à un monarque, à des
chefs aristocratiques ou à des magistrats populaires,
un peuple, observe Cajetan, n'est pas dans la situation
de l'Église en face du pape. « La papauté diffère de tous
les autres pouvoirs humains en ce que tous ceux-ci
tirent de la multitude leur origine et leur puissance :
toute violence ou fraude cessante, et de droit naturel,
la multitude est libre de se donner un chef avec telle
puissance qu’elle le juge bon. » In II™ II*, q. i., a. 10.
Aussi, tandis que l’Église n'a pas à circonscrire et à
tempérer l’autorité du pape, c’est le droit des peuples
d’opérer ces tempéraments à l’égard de leurs chefs, et
par là même d'influencer la juridiction réelle qu’il leur
transfère dans l'ordre civil. Nous reconnaissons là une
vue très nette des éléments démocratiques et pondéra­
teurs à introduire dans les royaumes ou les cités aristo­
cratiques. Mais aussi bien que saint Thomas, Cajetan se

292

renferme dans l'exposé général des principes du
droit. Il reste un moraliste spéculatif ou plutôt même
un métaphysicien, dans ses rapides aperçus de la
démocratie.
Au xvi” siècle encore, les controverses de Bellarmin
contre les protestants le ramenèrent à l’antithèse des
origines divines du pontificat et des origines populaires
de la souveraineté politique. Il établit très nettement
que celle-ci, abstraction faite de ses formes particu­
lières, vient premièrement de Dieu, car elle est la
conséquence nécessaire de la nature humaine et de sa
vie sociale; et donc le pouvoir vient naturellement de
celui qui a fait la nature et les tendances de sa vie :
c'est un droit naturel, divinement établi. Mais ce pou­
voir réside dans la nation, et non dans aucun homme
en particulier; car, en dehors des droits positifs qui
peuvent survenir, il n’y a aucune raison de nature,
pour qu'un homme soit le chef des autres, ses égaux
par nature. Comme d’ailleurs la nation ne peut pas
exercer la souveraineté directement, par elle-même,
elle est dans l’obligation de la conférer à un individu
ou à plusieurs. Ainsi, les diverses formes de gouver­
nement sont de droit positif et non de droit naturel;
car il dépend de la nation d’instituer un monarque,
des consuls ou d'autres magistrats. Ces pouvoirs mul­
tiformes viennent encore de Dieu; mais moyennant les
délibérations, les choix de personnes, les transferts de
l'autorité, opérée par les hommes. Bellarmin, De lai­
ds, c. vi.
Dans le même ordre d'idées, Suarez, De legibus,
1. Iil,c. tv, § 1, observe qu’à s en tenir au droit naturel,
les sociétés politiques ne sont pas obligées de consti­
tuer un régime plutôt qu'un autre. Bien que, de soi,
la monarchie soit le meilleur et que sa plus grande
extension atteste pratiquement son excellence — dit
encore Suarez — les autres régimes peuvent être bons
et utiles. L’expérience démontre d'ailleurs combien
varient les opportunités : là où règne la monarchie,
rarement elle va sans mélange, car, vu la fragilité,
l’ignorance, la malice des hommes, il y a d’ordinaire
avantage à tempérer l’autocratie royale par les inter­
ventions de la collectivité, en plus ou moins grand
nombre, selon les coutumes et les besoins. Ainsi, tous
les particuliers possèdent chacun leur quoie part de va­
leur dans la communauté politique; mais le droit na­
turel n’oblige pas celle-ci à exercer le pouvoir immé­
diatement ou à le retenir : trop de difficultés et de
pertes de temps surviendraient, si le suffrage de tous
était sans cesse requis.
Lorsqu’on se représente l’Espagne absolutiste où
vivait Suarez et l'état général de l’Europe au xvn” siè­
cle, de telles vues attestent une grande liberté d'esprit
à l’égard d’institutions puissantes et révérées. Intellec­
tuellement, cette liberté procède encore de la ferme
notion du droit naturel et de sa distinction d’avec les
droits positifs,coutumiers, historiques, lesquels varient
légitimement selon les besoins et les ententes des
nations.
Celte liberté scandalisa Jacques I", roi d’Angleterre
et théologien, qui s’efforcait de consolider l’autocratie
des Stuarts, très contestée des Anglo-Saxons, en s'ap­
propriant la doctrine gallicane du droit divin des rois.
Dans l’ouvrage qu’il composa sur l’ordre de Paul V
pour répliquer au roi Jacques, Suarez établit encore
les origines populaires de tout régime politique, sans
exception pour la monarchie. Defensio fidei, 1. III.
c. iv. Suarez avance même que si la monarchie et
l’aristocratie ont besoin d’une institution positive pour
s’établir, la démocratie peut s’en passer : elle existe,
par le fait même que la nation ne transfère le pouvoir
à personne, mais le retient pour soi collectivement,
tel que. de droit naturel, elle le possède, en tant que
société complète. Defensio fidei, 1. Ill, c. ιν, § 8. Il y

293

DÉMOCRATIE

aurait ainsi, dans tout peuple, une sorte de démocratie
naturelle, préexistant à tout autre régime.
Cette manière de voir n’accuse pas seulement une
vigoureuse offensive contre la dialectique du roi d'An­
gleterre; elle achève d’accentuer l’entière liberté d’es­
prit des théologiens en présence des trois formes possiblesde la souveraineté politique. Suarez ou Bellarmin
continuent bien là saint Thomas et ses commentateurs.
Et c’est un fait significatif : le fait que, du xui» au
xvn» siècle, toute l'École enseigne l’égal droit naturel
des peuples à se constituer en monarchies, aristocraties
ou démocraties. C'est un enseignement commun des
théologiens. Il est reçu dans l’Église sans la moindre
protestation de la hiérarchie; et, de la sorte, il anticipe
la neutralité de l’Église dans la question moderne des
régimes politiques à choisir ou à modifier. V. Maumus,
L'Église et la France moderne, p. 209.
VI. Le mouvement démocratique aux temps moder­
nes. — Pour bien saisir l'opportunité et la valeur des
enseignements pontificaux, soil de Pie IX, soit de
Léon XIII, sur la démocratie, on doit reconnaître la
situation qui les provoqua. Elle comporte un ensemble
de faits économiques et de faits politiques dont les
répercussions morales et religieuses déterminèrent
d'abord l'attention de publicistes catholiques et puis
l'intervention motivée des papes. Il est ainsi nécessaire
de connaître d'abord quelles sortes de faits politiques
et de failséconorniques donnèrent sujet à cet enseigne­
ment des pontifes et aux initiatives des publicistes, qui
en apparaissent comme les précurseurs.
Dans le cours du xvm» siècle, l'application de la force
hydraulique à l'industrie; dans le cours du xtx» sur­
tout, l'application de la vapeur, voilà le fait de techni­
que et de métier, qui opéra une révolution sans précé­
dent jusque-là dans la fabrication. Avec des forces
motrices considérables, de très puissantes machines
s'établirent. On vil finir l'universel emploi des outils à
la main et des machines-outils à petit moteur. Sans
doute, celles-ci et ceux-là ne disparurent pas entière­
ment, et leur usage partiel continue encore : il y a
toujours des moulins à vent, des rabots ou des scies à
main, des noriahs qu’un mulet fait tourner. Mais ces
antiques outillages cédèrent la primauté à la machinevapeur, bien autrement puissante et productive. Ce
changement peut bien s'appeler une révolution, à
cause de sa rapidité; en moins d'un siècle, il boule­
versait un outillage plusieurs fois millénaire, dont les
fresques des hypogées égyptiens attestent le monopole
immémorial. La machine à vapeur devint par cette
révolution l’agent caractéristique de la fabrication
moderne. Ch. Benoist, La crise de l'Etat moderne,
L organisation du travail, Paris, 1905. t. I, p. 30. Pour
caractériser ce renouveau industriel, Le Play disait
< l’âge de la houille », parce que la puissance des
machines s’alimente aux réserves de forces condensées
dans les dépôts énormes de ce combustible. Le Play,
La constitution essentielle de l'humanité, Tours, 1881,
p. GG, 74-76, 77.
A cette révolution de l’outillage correspondit une
transformation sociale du personnel fabricant, soit du
côté ouvrier, soit du côté patronal.
Du côté ouvrier, un phénomène de concentration se
produit, d’abord à l’atelier, jadis un petit local ou le
maître et ses compagnons travaillaient ensemble,
maintenant agrandi et devenu l'usine. La machine à
vapeur entraîne une dépense d'argent et de forces mo­
trices qui seraient perdues si elle n’actionnait de
nombreuses machines fabricantes et une vaste produc­
tion. Un personnel à proportion est dès lors néces­
saire autour de ces machines. Il se multiplie dans une
mesure que ne souffraient jadis ni les petits capitaux
ai les petits instruments des maîtres artisans.
11 y a plus. De cette concentration desateliers.résulte

29ί

une concentration des foyers, du voisinage, des inté­
rêts ouvriers. « Concentrés dans l'usine pour le travail,
les ouvriers ont été conduits à se concentrer autour de
l'usine après le travail. Et, de la sorte, ce ne sont pas
seulement les conditions et les circonstances du travail
que l'on a vues brusquement modifiées du tout au
tout, mais les conditions et les circonstances de la vie
de l’ouvrier, dans l’usine et hors de l’usine; de sa vie
I tout entière, je veux dire de sa vie matérielle et de sa
1 vie intellectuelle et morale. Ce n’est pas seulement le
travail qui d’individuel est devenu collectif; c'est en
quelque manière la vie même de l'ouvrier, à qui un
intérêt collectif évident et permanent a créé, comme
le besoin appelle la fonction et comme la fonction crée
l’organe, une espèce de conscience ou d'âmecollective.
Par cette conscience ou cette âme, chacun de ces ou­
vriers, réunis pour une même fin, dans une même
profession, en un même lieu, a senti bien plus vive­
ment tout ce qui le touchait personnellement et tout
ce qui touchai! son groupe. Le groupe a senti bien plus
vivement tout ce qui, touchant chacun de ses mem­
bres, le louchait lui-même et, avec lui et en lui, toute
la corporation. » Ch. Benoist, loc. cit., p. 4, 5. Cf.
p. 30,43. « Les ouvriers sont devenus la classe ouvrière,
économiquement, socialement et psychologiquement
très difiérente. » Benoist, p. 5.
Ce fait de classement social n’était pas moins nouveau
et considérable que la révolution technique opérée
par la houille et le machinisme. .Jamais au moyen âge,
la classe des compagnons et des apprentis ne s’était
opposée à celle des maîtres artisans, avec autant de
différences et de séparations que celle des ouvriers
d’usine et des patrons. De maître à compagnon, la
différence existait bien comme de celui qui achète le
travail d’un homme et qui le commande, à celui qui le
vend et qui obéit; mais cette opposition des intérêts,
des conditions, des points de vue, s’atténuait par la
communauté du travail avec les mêmes outils et dans
le même atelier, par l’espérance de passer maître un
jour. Dans le régime du machinisme, au contraire,
l'opposition s’accentue par le fait que le patron cesse
d’être ouvrier. La direction d’une usine exige un en­
semble éminent de qualités prudentielles et de con­
naissances spéciales pour le choix des matières ouvra­
bles, la surveillance et le renouvellement de l'outillage,
la recherche des débouchés, l’organisation de la vente,
l'acquisition du crédit nécessaire pour les fonds de
roulement. C’est pourquoi le machinisme sélectionne
d’entre les ouvriers ou bien leur superpose une aris­
tocratie naturelle du travail formant une autre classe
distincte, et qui possède elle-même sa mentalité et
ses intérêts. Voir Corporations, t. ni, col. 1869.
Un troisième élément complique la situation : sou­
vent, de tels capitaux sont nécessaires à une entre­
prise que son fondateur ou son patron technique fait
appel à de nombreux capitalistes. Une société anonyme
par actions devient ainsi propriétaire de l'entreprise
et concentre de la sorte, aux mains de ses administra­
teurs, les fonctions et la puissance du patronat. C’est
le type commun des grandes entreprises de transports,
chemins de fer ou paquebots, des mines de houille,
des hauts fourneaux et aciéries, etc. L’actionnaire,
bailleur de fonds, et l'administrateur apparaissent à
l'ouvrier plus éloignés encore de sa vie et de ses inté­
rêts que le patron individuel, propriétaire de son
usine. E. Demolins, Les populations minières, ies
mines de houille, dans La science sociale, 1889, t. vu.
p. 426. « Souvent lointains, uniquement présents par
leur argent et plutôt banquiers qu’entrepreneurs,
anonymes vis-à-vis d'une masse ouvrière qui. elle
aussi, n'est pour eux qu’une force anonyme — un
tas de muscles ajouté à un tas de charbon; mais rap­
prochés et resserrés entre eux dans la recherche du

295

DÉMOCRATIE

bénéfice, les patrons sont devenus le patronat; du
moins ils apparaissent tels aux yeux méfiants des
ouvriers qui leur prêtent volontiers, comme ils l'ont
eux-mêmes, une espèce d’âme ou de conscience de
classe, opposée sinon hostile â la leur, v Benoist,
loc. cit., p. 5.
A se regarder ainsi de classe â classe, à comparer
leur condition précaire de salariés et l’étroitesse de
leur existence avec la vie solide et large des capitalistes
et des patrons, les ouvriers sentirent s’aviver en eux,
douloureusement, le désir si humain du bien-être et
d’un sort meilleur. Comme un ferment actif, ce désir
s’est propagé de plus en plus dans la classe ouvrière,
non sans mêler, comme c’est inévitable, de légitimes
revendications et d’excessives prétentions,de trèsjustes
griefs et de regrettables envies. L’ivraie pousse toujours
au milieu des blés; mais le blé lui-même ne cesse pas
d'être du blé, malgré ce voisinage.
L’état nouveau de la production avivait naturellement
ces désirs mélangés. Toutes sortes de produits alimen­
taires, textiles et autres se vulgarisèrent de plus en
plus, de par la concurrence des fabricants. Les trans­
ports en activèrent la circulation. De grands et de
petits magasins les mirent de tous côtés à la portée
des ouvriers. D’une manière générale, chez ces der­
niers comme chez les bourgeois, le machinisme indus­
triel surexcita l’indéfinie capacité de la convoitise
humaine à se faire du luxe d’hier le nécessaire d’au­
jourd’hui, et du luxe d’aujourd’hui le nécessaire de
demain. Cet accroissement des exigences populaires se
compliqua en outre d’émulation : l’aisance extérieure
et le luxe reconnu de la classe bourgeoise ne s’accrois­
saient-ils pas de leur côté, sollicitant les ouvriers à
désirer leur part des améliorations produites aussi bien
avec leur propre travail?
Enfin la hausse des salaires permit souvent de réali­
ser des conditions de vie meilleures; mais là encore,
la même loi foncière de l’infini désir humain suscita
de nouveaux désirs â satisfaire par delà les désirs sa­
tisfaits. Ainsi que l’observe M. Ch. Benoist, on aura
beau prouver à l'ouvrier, chiffres en main, qu’il est
mieux logé, mieux nourri, mieux vêtu que ses pères,
ce sera peut-être la vérité statistique, matériellement
exacte; ce ne sera pas toute la vérité, la vérité morale,
qui tient compte de l'impondérable et de l’incalculable.
L’ouvrier actuel est plus riche et plus pauvre que ceux
des temps ou de moindres gains excitaient de moindres
désirs, et où de moindres désirs tenaient pour superflu
le nécessaire d'aujourd’hui. Finalement, la révolution
de l’outillage par la machine à vapeur a posé d'une
manière plus aiguë que jamais le problème de l’amélio­
ration de la vie matérielle, dans l'âme des ouvriers.
C'est le grave problème social du bien-être populaire :
un problème d’économie sociale et de politique, enga­
geant de sa nature un problème d’ordre et de justice.
La justice distributive exige, en effet, que chaque caté­
gorie de citoyens puisse, dans sa condition, honnête­
ment et décemment vivre.
Mais la solution de ce nouveau problème — nouveau
dans son acuité universelle et dans les exigences qu’il
fallait satisfaire — entraînait également un problème
nouveau dans l'ordre politique.
.· Les classes sociales résolvent mal les questions les
unes pour les autres : c’est ce qui fait que toute classe
dont la condition devient une question aiguë pour l'or­
dre public est introduite au pouvoir, sauf dans les cas
particuliers où par là on n'aboutirait à rien, ou à rien
que de radicalement désastreux, comme au cas de la ré­
volte des esclaves à Borne ou du parti anarchiste actuel.
Les longues doléances de la plèbe romaine l’ont finale­
ment introduit au pouvoir. La Grande Charte d'Angle­
terre y a introduit la noblesse malmenée par les rois et
le peuple opprimé par la féodalité. Les charges commu­

29G

nales y ont introduit les habitants des villes compri­
més par les seigneurs. Les États-Généraux de 1789 y
ont introduit, en doublant sa représentation, le TiersEtat « qui aurait dû être tout et qui n'était rien. »
Henri de Tourville, cité par Ch. Van Hacken. Le suf­
frage universel au parlement belge, dans La science
sociale, 1902, t. xxxm, p. 205, 206. Or « il y a dans la
société, dit encore Henri de Tourville, loc. cit., une
classe qui, au temps actuel, n'a pas bénéficié autant que.
les autres des avantages procurés peu à peu par les
gouvernements ou avec le concours des gouverne­
ments » : la classe ouvrière. Comme dans cette classe,
qui est la majorité, et même en dehors d'elle, « tout le
monde a le sentiment instinctif que si les classes bour­
geoises conservent le pouvoir, elles ne résoudront pas
la question de classe ouvrière dont elles n’ont pas
l’impression vive et vraie, les esprits sont de plus en
plus portés, sans bien savoir pourquoi, à penser qu'il
n’y a de solution efficace qu’à laisser venir au pouvoir
la classe qui a le plus de doléances à faire valoir. Et
ceci est la loi de toute l'histoire dans l'attribution du
pouvoir aux uns et aux autres. Le pouvoir n’est pas
communément donné à celui qui, absolument parlant,
y a le plus de droit ou est le plus capable, mais à celui
qui fut le plus décisivement utile dans la question à
résoudre pour le moment. »
« Quand certaines classes ont détenu le pouvoir et
qu’un certain bien public en est résulté, si une classe
sans pouvoir n’a pas assez bénéficié du fait accompli,
elle se plaint; et, si une satisfaction suffisante n'est
donnée à ses plaintes au bout d’un certain temps (c'est
le cas ordinaire des conquérants anciens du pouvoir,
devenus conservateurs), elle réclame, non plus des
améliorations qu’elle a vainement demandées, mais des
garanties qui l’assurent de les obtenir : ces garanties
consistent dans une participation plus ou moins large
au pouvoir. Telle est l’histoire de tous les avènements
de groupes sociaux au pouvoir. » Van Haeken, loc. cit.,
p. 210. Parfois, un groupe d’opposants parmi ceux qui
se disputent le pouvoir favorise l’accession de nou­
veaux co-partageants. En 1848, l'établissement du suf­
frage universel en France et l’accès de la classe ou­
vrière aux droits politiques furent l’œuvre de l'opposi­
tion bourgeoise, devant le refus opiniâtre d'adjoindre
des électeurs capacitaires au groupe des censitaires à
200 francs. Mais l’opposition n'aurait jamais pensé â
cette transformation de l’électorat restreint, si déjà la
classe ouvrière n’eût fait entendre ses doléances so­
ciales et politiques. Le suffrage universel apparaissait
aux ouvriers comme une arme puissante pour s'assurer
des mandataires de leurs intérêts.
Défait, il substitua la multitude aux privilégiés pour
la désignation des parlementaires qui font les lois et
les ministres : de 240 000 inscrits environ, le corps
électoral français fut porté à près de 80000000, c'est-àdire se multiplia de 1 à 33.
Cette multiplication des électeurs changea profondé­
ment l'état d’esprit des gouvernements et des législa­
teurs et, par une suite naturelle, la qualité des lois.
« Soit au repos et dans sa statique, soit en action et
dans sa dynamique, l’État moderne aurait désormais,
soit comme base, soit comme moteur, le nombre. L'in­
troduction du nombre dans la mécanique de l’État
concorde donc el peut se comparer absolument avec
l’introduction de la vapeur dans la mécanique des
métiers. De même que l’une avait prodigieusement
accru, et sous tous les rapports, transformé le travail
industriel, ainsi l'autre allait notablement accroître
et transformer radicalement le travail d’Etat. Car.
dans l’État. d'une part, tout doit se faire désormais par
la loi, et, d’autre part, la loi ne peut se faire que par
le nombre. La conséquence nécessaire est que, faite
plus ou moins directement par le nombre, mais dans

297

DÉMOCRATIE

tons les cas inspirée par lui, la loi sera plus ou moins
franchement faite par le nombre, et l’Etat lui-même,
tourné au profit du nombre. » Benoist, loc. rit., p. 8.
« Voilà pourquoi, dans notre siècle, on ne saurait le
nier, l’avènement politique de la démocratie a fait éclore
chez les gouvernants, et en général chez ceux qui for­
ment la classe dirigeante, avec le besoin et le désir de
capter les suffrages populaires, la préoccupation de
plaire à la multitude et d'améliorer son sort; et l’on
remarque partout un courant d’idées, de sentiments et
d’entreprises diverses, ayant pour objet l’accroissement
du bien-être des travailleurs. » Gayraud, Les démo­
crates chrétiens, p. 13.
A une législation faite par des bourgeois et pour des
bourgeois succéda une législation faite par des bour­
geois encore, le plus souvent, mais avec le souci volon­
taire ou forcé, intéressé ou non, des intérêts populaires,
des revendications de la classe ouvrière. « Tandis qu’auparavant, on avait légiféré pour la propriété et presque
uniquement pour elle, on allait légiférer uniquement
pour le travail, ou, du moins, jamais à présent le tra­
vail ne serait oublié, et, toujours, dans toute législation,
on se placerait de préférence au point de vue du travail.
Le Code civil de 1801, pour des raisons qui se devinent
et sur lesquelles il n’y a pas lieu d’appuyer : ignorance
forcée ou volontaire de la grande industrie à peine
naissante; haine et terreur de la corporation, dégéné­
rant en haine de la simple association ; nécessité de
reconsolider la terre de France que la vente des biens
nationaux avait brutalement mobilisée —pour toutes ces
raisons, et parce que ses rédacteurs étaientdes hommes
du xvill· siècle plutôt que du xix», des bourgeois et
des gens du parlement, des légistes nourris de Pothier
et des physiocrates imbus de Quesnay, le Code civil
n’était guère que le Code de la propriété. Mais voici
qu'allait désormais se constituer et que déjà s’ébau­
chait un Code du travail, dont les décrets de février
et de mars 1848 sont comme les premiers articles. »
Benoist, loc. cil., p. 8, 9.
L’opposition est saisissante entre la législation de la
Constituante, du Consulat, du Premier Empire sur le
contrat de travail ou les coalitions, et les lois de la
République en 1849, de l’Empire, 25 mai 1864, de la
République, 21 mars 1884, sur les coalitions, les grèves,
les syndicats ouvriers. Paul Bureau, Le contrat de
travail, Paris, 1902, p. 199, 211, Sans doute, parmi
les causes directes de ces lois ouvrières, il faut comp­
ter au premier rang l’influence de groupements ou­
vriers, plus capables et mieux formés, concurremment
a celle d’hommes d’Élat et de sociologues; mais les
désirs et les efforts bien évidents de la classe ouvrière
pour l’amélioration de son sort agissaient aussi bien sur
les élus de son suffrage comme un fort stimulant.
Ainsi tendait à se réaliser une situation sans égale jus­
qu’ici dans l’histoire connue. Ni l’Orient ancien, avec
ses grands empires patriarcaux, despotiques et conqué­
rants, ni la Grèce, avec ses républiques bourgeoises
et aristocratiques à base d’esclavage ou de colonat
quasi servile, ni Rome, avec son syndicat de grands
propriétaires devenus le Sénat de la ville, ses procon­
sul·; devenus les maîtres absolus des provinces, son
empereur enfin, maître d’un monde, ni même les na­
tans du moyen âge, féodales et monarchiques, ne connu­
rent cette accession universelle des multitudes aux
dre ils civiques et celte recherche universelle des améa rations de la vie populaire, imposée aux gouvernetlents par l’influence de la multitude.
Le mouvement communal du moyen âge se localisait
dans les communes rurales, très obscurément, dans
les communes urbaines, avec un peu plus de vigueur
• d éclat ; mais les bases de l’ordre politique et social
·- r. .ient essentiellement au régime féodal, au privi1--·.- dynastique, et peu à peu, en France, la monarchie,

298

devenant absolue, établit les communes du royaume
dans cette étroite dépendance envers les intendants et
leurs subdélégués, dont Malesherbes, au nom de la
Cour des Aides, disait à Louis XVI en 1775 : « On a
pour ainsi dire interdit la nation entière, et on lui a
donné des tuteurs. » Mémoires pour servir à l'his­
toire du droit public de la France en matière d’im­
pôts, Bruxelles, 1779, p. 654·; de Tocqueville, De la
démocratie en Amérique, 15* édit., Paris, 1858, t. I,
309, note K.
Mais, à l’encontre de l’ancienne démocratie com­
munale, contenue par les seigneurs et par les rois, et
finalement annihilée par ces derniers, la démocratie
actuelle est une puissance envahissante et domina­
trice. L’Allemagne, l’Aulriche-Hongrie, l'Angleterre
font une part croissante au suffrage universel et aux
lois ou institutions ouvrières; et cependant ces pays
représentent la fidélité au culte dynastique, la tradition
d’une aristocratie inlluente de pairs, de magnats, de
seigneurs, en possession héréditaire des grandes for­
tunes et du pouvoir. Au lieu de représenter seulement,
comme jadis, les votes et les idées de la bourgeoisie
haute ou moyenne, la Chambre des Communes, le
Reichstag, représentent de plus en plus la multitude
ouvrière organisée par Trade-Unions ou syndicats
dont les revendications agissent puissamment sur la
législation. Ainsi, comme force politique et comme
mouvement améliorateur des conditions où vit le
peuple, la démocratie caractérise historiquement notre
époque, d’une minière générale. On la reconnaît
« comme un fait social, issu des faits antérieurs qui
forment la trame de l’histoire. » Gayraud, Les démo­
crates chrétiens, Paris, 1899, p. 10, 14. A ce point de
vue, nos temps sont bien des temps nouveaux. Ce mou­
vement est irrésistible, d’abord, parce qu’il procède de
la révolution d’outillage qui a concentré la classe ou­
vrière en la rendant consciente de sa force et de ses
souffrances, comme jamais; ensuite, parce que rien ne
sera jamais plus attrayant, plus riche d’espoirs et de
promesses, pour des ouvriers aspirant à une vie plus
heureuse et mieux garantie, que de se dire : » Nous
sommes les maîtres de nous l’assurer, finalement, par
notre bulletin de vote. » Ils se rendent compte, certes,
que, souvent, leurs élus, des politiciens, trahissent ou
escamotent largement leur mandat; mais, décompte
fait de ces abus de confiance, il y a encore moyen d'ob­
tenir quelque chose par eux, et il n’y a pas d’autre
moyen. C’est ainsi que des calculs et des sentiment^ se
mélangent aux influences de l’atelier et de la concen­
tration ouvrière pour donner au mouvement du peuple
vers une vie plus heureuse et à son accession au pou­
voir, une souveraine puissance devant laquelle, même
en Russie, l’autocratie traditionnelle et l’oppressive bu­
reaucratie chancellent ou reculent.
L’observation de ces faits suggère une attitude mo­
rale, que définit ainsi M. Gayraud : « Nous regardons
la démocratie comme un fait imposé par l’histoire,
contre lequel il est puéril et vain de s’emporter en
paroles, et dont le devoir social nous oblige à tirer le
meilleur parti possible pour le bien du pays et le pro­
grès de la civilisation chrétienne. » Loc. cit., p. 11.
Observer le mouvement démocratique, l’esprit calme et
ouvert, dans une pensée de bien commun et de frater­
nité chrétienne, tel est le devoir en même temps
civique et religieux que ce mouvement nouveau du
monde nous apporte.
Mais ce devoir se complique d’exigences pruden­
tielles et d’exigences doctrinales d’autant plus graves
que tout d’abord, dans le cours du xixe siècle, les pre­
mières manifestations de la poussée démocratique
furent tumultueuses, désordonnées. Alexis de Tocque­
ville, en 1835, reconnaissait déjà ces redoutables diffi­
cultés, et leurs causes sociales : « Jamais les chefs de

299

DÉMOCRATIE

l’État n’ont pensé à rien préparer d’avance pour la dé­
mocratie; elle s’est faite malgré eux ou à leur insu.
Les classes les plus puissantes, les plus intelligentes
et les plus morales de la nation n'ont point cherché à
s’emparer d’elle afin de la diriger. La démocratie a
donc été abandonnée à ses instincts sauvages; elle a
grandi comme ces enfants privés des soins paternels
qui s’élèvent d’eux-mêmes dans les rues de nos villes
et qui ne connaissent de la société que ses vices et ses
misères. On semblait encore ignorer son existence
quand elle s’est emparée à l’improvisle du pouvoir.
Chacun alors s’est soumis avec servilité à ses moin­
dres désirs; on l’a adorée comme l'image de la force...
Il en est résulté que la révolution démocratique s’est
opérée dans le matériel de la société, sans qu’il se fit,
dans les lois, les idées, les habitudes, les mœurs, le
changement qui eût été nécessaire pour rendre cette
révolution utile. Ainsi nous avons la démocratie, moins
ce qui doit atténuer ses vices et faire ressortir ses
avantages naturels; et voyant déjà les maux qu’elle
entraîne, nous ignorons encore les biens qu’elle peut
donner. » De la démocratie en Amérique, Introduction,
p. 9. 10. Cf. sir Th. May, Histoire de la démocratie
eu Europe, Paris. 1879.
Mais, si elle a manqué d’éducateurs à sa naissance,
la démocratie, devenue grande et vigoureuse, ne les
réclame-t-elle pas plus que jamais, surtout depuis
qu elle a fait l’expérience de ses erreurs et de ses
fautes? C’est ce que pensent d’équitables et chrétiens
esprits, qui s’attachent à démêler quels véritables biens
honnêtes les revendications politiques et sociales de
la démocratie poursuivent. Sans donc absoudre ni les
violences des révolutions ni les projets spoliateurs du
collectivisme, des moralistes catholiques estiment que
la démocratie poursuit une fin légitime et un réel pro­
grès de la personnalité humaine, en admettant chaque
citoyen à une part du gouvernement. Se gouverner
soi-même est le propre de l’homme raisonnable : cette
maîtrise de l’homme sur ses actes commence par le
gouvernement de sa vie et deses biens dans l’ordre privé;
mais elle demeure incomplète si l’on vit dans l’ordre
public à la manière d’un sujet et non d’un citoyen,
sous la tutelle du pouvoir, comme un simple mineur.
Gayraud, Les démocrates chrétiens, p. 17; Fonsegrive,
La crise sociale, p. 4-43. Non moins légitime est l’ac­
croissement de la sollicitude publique à l’égard de la
classe ouvrière; et les facilités d’association ou autres
que de récentes lois lui ont procurées contribuent jus­
tement à une réelle amélioration de son mode d’exis­
tence. Gayraud, loc. cit., p. 20, 21.
En présence de ces avantages, réalisés ou poursui­
vis. la foi chrétienne au gouvernement divin des
atl'aires humaines inspire l'idée d’une disposition pro­
videntielle. Alexis de Tocqueville exprimait cette vue
dans une page saisissante ou, résumant les caractères
du mouvement démocratique, universel, durable, échap­
pant chaque jour à la puissance humaine, utilisant à
ses fins les événements et les hommes, il déclarait
l’étudier « sous l’impression d’une sorte de terreur
religieuse ». De la démocratie en Amérique, t. t, p. 7,
8. Mais puisque le bien et le mal s’enchevêtrent dans
ce mouvement, ne devons-nous pas. en toute sérénité,
considérer les justes revendications de la démocratie
comme directement autorisées et voulues par la pro­
vidence, et ses erreurs, ses fautes, ses déviations,
comme des maux que la bonté providentielle permet
encore, non sans le dessein d’en tirer du bien? En
appliquant tout simplement ici la notion catholique
de la providence, telle que la résume saint Thomas.
Sum. theol., 1“. q. xxn. a. 2. l’àme s’élève, la pensée
se rassérène, l’étude devient impartialement chrétienne
et sympathique à tout bien, dans le spectacle si trou­
blé et si troublant du mouvement démocratique.

300

C’est la meilleure préparation morale pour recueillir
à son sujet les enseignements des souverains pontifes.
VU. De Pie VII λ Grégoire XVI : condamnation
réitérée des menées révolutionnaires. — Diverses
causes bien connues entraînèrent d’abord le mouve­
ment démocratique dans certaines déviations révolu­
tionnaires : une législation, sévèrement prohibitive des
grèves, coalitions, associations, ententes quelconques
entre ouvriers, poussait elle-même ces derniers à des
réunions secrètes ou à des violences contre les per­
sonnes et les biens des patrons. Les exemples de ces
désordres furent nombreux en France et en Angleterre,
â mesure du développement industriel. Ilowell, Le
passé et l'avenir des Trade-Unions. « Les bourgeois,
l’aristocratie et les princes s’entendaient à l’établisse­
ment de lois et de coutumes en faveur du capital et
contre le travail : le premier affirmant ses droits sans
tenir compte de ses devoirs et de ses responsabilités,
tandis que le second, obligé de subir tous les devoirs
et toutes les responsabilités, voyait méconnaître ses
droits légitimes, sans aucun moyen de les faire respec­
ter. » Ilowell. p. 49. Cf. p. -40. Privés ainsi du bienveil­
lant patronage qui les eût initiés à la revendication
pacifique de leurs intérêts, les ouvriers devinrent
aisément victimes de meneurs, soit fanatiques, soit
exploiteurs, naturellement appelés par leur inexpé­
rience â se conduire dans une situation toute neuve,
et par leur exaspération. Le mouvement ouvrier, dé­
pouillé de son autonomie, fut entraîné le plus souvent
dans un courant tout révolutionnaire de conspirations
secrètes, de violences matérielles pour renverser les
bourgeois et les princes.
De rares esprits clairvoyants eurent seuls l’intuition
de la cause juste qui se compromettait dans cet en­
traînement. Ils virent aussi quelles ressources merveil­
leuses de doctrine morale et de fraternité l’Eglise
possédait pour servir la cause des humbles. En 1825,
le comte de Saint-Simon, dont une école fameuse a
gardé le nom, s’adressait au pape dans son Nouveau
christianisme. Il lui démontrait que, pour garder ou
reconquérir la puissance morale de l’Église sur les
peuples, il fallait diriger la grande réforme sociale qui
se préparait dans le monde. « Vos devanciers ont suffi­
samment perfectionné la théorie du christianisme, ils
l’ont suffisamment propagée, c’est de l’application de
la doctrine qu’il faut vous occuper. Le véritable chris­
tianisme doit rendre les hommes heureux, non seule­
ment dans le ciel, mais sur la terre. Votre tâche consiste
à organiser l’espèce humaine d’après le principe fon­
damental de la morale divine. Il ne faut pas vous
borner à prêcher aux fidèles que les pauvres sont les
enfants chéris de Dieu, il faut que vous usiez, franche­
ment et énergiquement, de tous les pouvoirs et de
tous les moyens de l’Eglise militante, pour améliorer
promptement l’état physique et moral de la classe la
plus nombreuse. » Le nouveau christianisme, Paris.
1832, p. 138-149; Id., Le catéchisme des industriels,
Paris, 1824.
A l’énoncé de ce dernier but. on reconnaît une in­
tuition profondément juste du problème démocratique
dans son aspect social. Saint-Simon n’aperçoit pas
moins bien les ressources morales de l’Eglise pour la
pleine solution de ce problème où la justice et la cha­
rité doivent primer l’économie politique. Malheureuse­
ment. disciple de l’Encyclopédie, le réformateur n’était
en religion qu’un déiste, incrédule aux dogmes de
l’Évangile, bien que très admirateur de sa morale. Il
n’était guère en situation de faire agréer ses conseils
par le suprême gardien de l’orthodoxie intégrale.
De plus, le Saint-Siège concentrait alors son atten­
tion sur les carbonari et autres sociétés secrétes qui
se livraient â des menées anticatholiques et révolution­
naires, parmi les ouvriers comme dans la bourgeoisie.

301

DÉMOCRATIE

Dans sa bulle Ecclesiam a Jesu Christo, 13 septembre
1821, Pie Vil condamne ces sociétés pour leurs doc­
trines d’indiflérence en matière de religion et pour
leurs tentatives de renverser les rois et autres gouver­
nants, comme des tyrans. Le 13 mars 1826, Léon XII
renouvelle ces condamnations dans les Lettres apos­
toliques Quo graviora, parce que, dès le début de son
pontificat, dit-il, l'état, le nombre, la force des sociétés
secrètes ont retenu son examen. Absorbée par ces
groupes révolutionnaires, l'attention du saint-siège
demeure ainsi éloignée de considérer les aspirations
du peuple vers une vie plus heureuse. Le problème
posé par Saint-Simon ne surgit pas encore dans la
conscience des pontifes : l’urgence de couper court à
des menées redoutables les préoccupe avant tout.
Dans cet ordre de préoccupations. Léon XII exhorte
directement les princes de l’Europe catholique à une
défense simultanée de la religion et de l'autorité royale.
§ Summo etiam studio,vestrum /lagilamuspræsidium.
Le pape insiste sur le changement ou même la des­
truction du régime monarchique, poursuivis par les
sociétés secrètes : « Ce n’est pas la haine seule de la
religion qui les inspire, mais l'espoir que les peuples
soumis à votre empire, en voyant renverser les bornes
posées dans les choses saintes par Jésus-Christ et poi­
son Eglise, seront finalement amenés par cet exemple à
changer ou à détruire la forme du gouvernement. »
Qu'ils poursuivissent l’établissement de la république
ou des institutions libérales, les meneurs us-s dans
ce document compromettaient ainsi, au regard du
saint-siège, des formes de pouvoir non coi dunnables
en soi, mais qui le devenaient dans la circonstance, à
cause des moyens adoptés pour les réaliser.
De Léon Xll à Grégoire XVI. Lamennais, son école
et surtout les rédacteurs du journal L'avenir travail­
lèrent à propager dans les milieux catholiques le souci
des intérêts et des libertés populaires. Lamennais, dans
un article du 30 juin 1831, annonçait que, « à moins
d'un changement total dans le régime industrie), un
soulèvement général des pauvres contre les riches de­
viendrait inévitable; » et le Saint-Siège était exhorté à
se faire devant les rois le porte-parole des revendica­
tions ouvrières. Mais le programme de Lamennais
érigeait en maximes absolues la liberté de conscience
et celle de la presse; il allait même jusqu’à regarder
la révolution politique et sociale comme le prélimi­
naire indispensable et providentiel d'un nouvel âge
chrétien. L’encyclique de Grégoire XVI, Mirari vos,
15 août 1832, condamna les erreurs mennaisiennes sur
la liberté. Elle rappela le principe de saint Paul : obéis­
sance aux pouvoirs établis. Elle montra l’application
exemplaire de ce principe dans la fidélité des chrétiens
antiques à des empereurs qui les persécutaient. Elle
signala dans certains libéraux ou libérateurs des
agents de servitude pour le peuple : servitutem sub
libertatis specie populis illaturi. Le pape enfin se
tournait vers les princes, les adjurant « comme pères
el tuteurs des peuples », de leur assurer la paix et la
prospérité en protégeant l’Eglise. Il continuait donc de
s idn-sser aux rois en faveur des peuples, au lieu de
s'adresser aux peuples sans les rois, et même contre
eux. ainsi que Lamennais l’aurait voulu, dans son
opposition systématique, violente, injuste, aux royautés
établies, jadis objet de son amour.
VIII. Pie IX : la souveraineté du nombre et de la
FORCE MATÉRIELLE, CONDAMNÉE PAR LE SYLLABUS. —
A uclorilas nihil aliud est nisi numeri et virium natu­
rel um summa. Syllabus du 8 décembre 1864·, prop. 60e.
Cette proposition se trouve déjà censurée en propres
termes dans l’allocution Maxima quidem, du 9 juin
•Ci S Al vero eo impietatis. On y reconnaît une doctni ~ matérialiste de l'autorité, la ramenant toute à la
fcrce brutale des masses et des majorités. Le mgtéria- |

302

lisme qui sévissait dans le milieu du xix· siècle passait
aussi bien de la spéculation cosmologique à la morale
et à la politique. Dieu et sa loi supprimés, que restait-il
pour fonder le pouvoir, sinon la multitude omnipotente
ou ceux qui parlaient en son nom, avec la force qui
s'impose? C'est ce que Pie IX a condamné.
Il ne censurait pas l'attribution démocratique du
pouvoir â la multitude, mais la souveraineté du nombre
et de la force à l'exclusion du droit; c’est ce qui res­
sort du texte de l’allocution auquel le Syllabus réfère
expressément la proposition 60e. Pie IX signale, en
effet, l’étroite connexion de celle-ci avec une philoso­
phie toute matérialiste, et ses paroles s'appliquent
tout droit aux disciples de Feuerbach, Büchner et Moleschott : « Ils font dérision de l’autorité et du droit
avec tant de témérité, qu'ils ont l’impudence de dire
que l’autorité n’est rien, si ce n'est celle du nombre
et de la force matérielle; que le droit consiste dans le
fait, que les devoirs des hommes sont un vain motet
que fous les faits humains ont force de droit. Ajoutant
ensuite les mensonges aux mensonges, les délires aux
délires, foulant aux pieds toute autorité légitime, tout
droit légitime, toute obligation, tout devoir, ils n’hé­
sitent pas à substituer en place du droit véritable et
légitime, ce droit faux et menteur de la force, et â
subordonner l'ordre moral à l'ordre matériel. Ils ne
reconnaissent d'autre force que celle qui réside dans
la matière. » Allocution Maxima quidem, § Ad vero
et § Jam porro commenta.
Mais si la forme démocratique du pouvoir n’est pas
alteinte par ces censures, elles frappent du moins, par
voie de conséquence, un certain abus de pouvoir qui
est la tentation de la démocratie. Le nombre a son
orgueil, ses courtisans qui l’exploitent, politiciens qui
lui persuadent sa toute-puissance. Cette persuasion
gagne les multitudes et leur devient un excitant à la
tyrannie, dans la mesure où les citoyens manquent
individuellement d’un sens ferme et profond de la jus­
tice et du droit. La foule se regarde alors comme sou­
veraine maîtresse de décréter le juste et l'injuste, ou
plutôt de faire juste ce qui lui plaît. C’est la démago­
gie. Contre elle, Pie IX rappelle la souveraineté de la
justice et du droit naturel sur toute loi positive et
toute volonté de la multitude. V. Maumus, L’Église el
la France moderne, Paris, 1897, p. 286. Bien loin de
présenter là quelque doctrine inacceptable à la démo­
cratie, le pontife lui enseigne une vérité libératrice,
qui est de tradition dans l’Eglise et d’opportunité au
xixe siècle. Govau, Autour du catholicisme, 2e série,
p. 313, 314.
La tradition de l’Église, c’est.que tout pouvoir est
établi comme serviteur de Dieu pour le bien, Bom.,
xiu, 1, 7; et, par suite, que provenant de la multitude
ou provenant d'un seul, la loi est essentiellement une
ordonnance de la raison en vue du bien commun.
Sum. theol., I» II®, q. xc, a. 1, 2. Le bien commun, cest
la justice pour chacun et la justice entre tous, avec la
paix qui en résulte. 1“ II®, q. xcvt, a. 3. Ce n’est pas
seulement des apôtres, c'est encore des prophètes que
l’Église hérita cette robuste conviction que le pouvoir
est le serviteur de tous dans la justice, et que de cette
mission découlent tous ses droits. Dépourvue de cette
subordination au bien commun, toute loi, qu’elle
émane d'un prince ou d’un peuple assemblé, n'est plus
qu'un péché des législateurs, une violence tyrannique,
privée de toute force morale et obligatoire.
Principe élémentaire, que les monarques oublièrent
au temps de leur toute-puissance, et que la démocratie,
dans sa première ivresse du pouvoir,oubliait de même.
Dans son rappel, comme dans bien d’autres proposi­
tions de son Syllabus, tant injurié, Pie IX poursuivait
donc l’opportune application d'une vérité libératrice.
Cette vérité s'applique aussi très heureusement à ce.

303

DEMOCRATIE

qu’on nomme \edroit des majorités, soit dans les assem­
blées populaires de la démocratie directe, soit dans les
assemblées élues de la démocratie représentative. Dans
une collectivité délibérante où les avis se partagent, il
faut bien en venir à compter les voix; c’est un moyen
pratique, et le seul, de terminer les débats par une
solution incontestée de tous. Mais, pratiquement aussi,
les décisions de la majorité ne demeurent acceptables,
que si elle poursuit elle-même le bien commun, et non
pas l’abaissement et le dommage de la minorité. On
en revient ainsi à la nécessité de principes moraux do­
minant la foule et l’assemblée entière : ils disposent la
majorité à écouter le plus possible les justes doléances
de la minorité. Depuis que l’expérience de la démo­
cratie parlementaire a largement instruitles publicistes,
l’opinion de ceux-ci est faite. Herbert Spencer écrivait,
Contemporary Rewieic, 1884 : « Le droit de la majorité
est sans valeur au delà de certaines limites. C’est
comme si, dans le comité de surveillance d’une
bibliothèque, la majorité décidait d’employer les fonds
à l’achat de cibles et de munitions. » Le professeur
Seeley, de Cambridge, Introduction to political science,
Londres, 1902, p. 156, 157, écrit : « Le principe majori­
taire se justifie par la difficulté d’en trouver un autre;
mais il compromet l’idéal de la volonté collective du
peuple ou du gouvernement libre. » C’est une simple
« invention pratique ». Bryce, La République améticaine, Paris, 1901, t. ni, p. 499, écrit : « La tyrannie
de la majorité n’est pas dans la forme de l'acte qui peut
être parfaitement légale, mais dans l’esprit ou l’humeur
qu’il révèle, et dans le sentiment d’injustice et d’op­
pression qu’il évoque dans la minorité. » Balfour re­
doute les abus tyranniques de la majorité contre les
droits et libertés privées : « C’est une tyrannie non
moins néfaste que celle des despotes. » Discours pro­
noncé à Limerhouse, en Irlande, dans le limes, 12 juin
1903. Enfin, Prins, De l’esprit du gouvernement dé­
mocratique, Bruxelles, 1902, p. 120, 121, écrit : « La
minorité doit, au nom de l’ordre légal, s’incliner de­
vant la majorité; mais celle-ci doit, au nom de la jus­
tice, s'incliner devant l’intérêt de tous. » Savants
ou hommes d’Etat, les politiques contemporains
s’accordent donc à professer que la souveraineté du
nombre et de la majorité relève de la suprématie qui
appartient toujours au bien commun et au droit. Leur
unanime conviction à cet égard donne un splendide
commentaire à l’enseignement de Pie IX.
Mais celui-ci eut le mérite de rappeler ces vérités
morales dans un temps où le souci de la popularité et
l’envie du succès rapide orientait les politiques vers
l’adulation du nombre et de la force. Pie IX avait goûté
les enthousiasmes populaires aux premiers jours de
son règne; mais il connut bientôt la révolution à Rome
et l'exil àGaëte. Il discerna les poussées mauvaises du
nombre et de la force, et i) sacrifia ourageusement la
popularité de ses débuts à une douloureuse, mais né­
cessaire protestation. C’est la gloire de ce pontife, de
n’avoir pas flatté la démocratie et d’avoir appliqué
l’antique morale chrétienne à contrebalancer la sou­
veraineté du nombre. L’autorité et la loi ne peuvent
pas être simplement « l’expression de la volonté géné­
rale », comme le porte la Déclaration des droits de
l'homme; il faut, de plus, que la volonté générale se
subordonne au droit et au bien commun.
L’enseignement de Pie’ IX demeure encore très
opportun, car, de nos jours, on va, redisant de tout
vote majoritaire : « C’est ia loi! Il n'y a plus qu'à
s'incliner! » Et si la loi est injuste? Un coup de majo­
rité peut-il être la règle infaillible de la justice? Non!
la loi n'est pas « l’expression de la volonté générale »,
mais de l’ordre raisonnable à établir en vue du bien,
soit par la ,olonté du prince dans une monarchie pure,
soit par la volonté du peuple ou de ses représentants,

30-4

dans une démocratie. V. Maumus, L’Église et la
France moderne, p. 225, 226.
IX. Léon XIII : la démocratie politique recon­
nue PARMI LES FORMES DE GOUVERNEMENT QUE L'ÉGLISE
peut accepter. — 1» La question de principe. — Dans

l'encyclique Diuturnum, du 29 juin 1881, sur l’ori­
gine du pouvoir civil, la démocratie est formellement
l’objet de cette reconnaissance; mais Léon XIII prend
soin d’en purifier le concept de tout alliage avec la
thèse de Rousseau sur la souveraineté première, abso­
lue et inaliénable du peuple. D’après Rousseau, en
effet, chaque citoyen fait abandon de toute sa personne
et de tous ses droits à toute la multitude, qui, désor­
mais souveraine, lui assure toute protection : tel est
l’objet du contrat social : la souveraineté de l’homme
isolé sur soi-même se transforme en la souveraineté de
tous ensemble sur chacun des associés. Désormais,
c’est la volonté de tous, ou, à son défaut, la volonté du
plus grand nombre qui est la loi suprême; les divers
types de gouvernement, royauté, aristocratie, magistrats
populaires, ne sont que les commis et les délégués de
la souveraineté universelle. Aussi « quand on propose
une loi dans l'assemblée du peuple, ce qu'on demande
aux citoyens, ce n’est pas précisément s'ils approuvent
la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est
conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur:
chacun, donnant son suffrage, dit son avis là-dessus, et
du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté
générale. » Rousseau, Le contrat social, 1. IV, c. n
Cette doctrine ressemble fort au matérialisme poli­
tique déjà condamné dans la proposition 60e du Syllabus,
et celle-ci n’en parait elle-même que la transposition
dans un style rajeuni. Mais la démocratie, grandissant
privée de ses véritables éducateurs, trop souvent
exploitée par des sophistes et des politiciens, continuait
de se griser, en quelque sorte, par les doctrines et par
l’esprit du Contrat social. C’est à quoi pare Léon XIII :
« Bon nombre de contemporains, suivant les traces de
ceux qui, au siècle dernier, s’intitulèrent les philo­
sophes, prétendent que tout pouvoir vient du peuple;
que, par suite, ses dépositaires dans la cité ne le dé­
tiennent pas comme leur appartenant, mais ainsi qu’un
mandat populaire, et sous cette clause, que la volonté
du peuple peut toujours révoquer son mandat. Mais,
c’est ce que nient les catholiques : ils rattachent à Dieu
le droit de commander, comme à son naturel et néces­
saire principe. Toutefois, il importe ici même d'obser­
ver que les gouvernants peuvent en certains cas être
choisis par la volonté et le jugement de la multitude,
sans nulle opposition de l’enseignement catholique.Par
ce moyen de l’élection, la personne du prince est dési­
gnée, mais les droits du pouvoir ne sont pas conférés:
ce n’est pas l’autorité qui est déléguée, mais on décide
par qui elle sera exercée. Les diverses formes de gou­
vernement ne sont pas ici non plus en cause : rien
n’empêche l’Église d’approuver le gouvernement d’un
seul ou de plusieurs, pourvu qu'il soit juste et qu’il
recherche le bien commun. C’est pourquoi, réserve
faite de la justice, les peuples ne reçoivent aucune in­
terdiction de se choisir le genre de constitution qui
s'adapte le mieux à leur génie propre, aux traditions
de leur passé ou à leurs mœurs. »
Cet enseignement de Léon XIII continue bien l'en­
seignement des scolastiques sur les diverses formes de
gouvernement ; toutefois, sous la plume de ce pontife
si appliqué à reconnaître les signes des temps, la doc­
trine traditionnelle passe de l'état purement spéculatif
et du milieu scolaire, à une application des plus pra­
tiques dans la situation du monde moderne. Et c’est
pourquoi aussi elle s'enrichit d’une antithèse vigou­
reuse entre la participation légitime du peuple au pou­
voir et sa souveraineté, telle que Rousseau la supposait.
On retrouve le même enseignement dans l’encyclique

305

DÉMOCRATIE

300

Immortale Dei, du 1" novembre 1885, sur la constitu­
lendemain d’une effroyable et sanglante anarchie;
tion chrétienne des Etats, § Sed perniciosa illa et
ainsi furent acceptés les autres pouvoirs, soit monar­
chiques, soit républicains, qui se succédèrent de nos
§ Ejusmodi ne regenda civitate.
C’est donc une bienveillante neutralité de l’Eglise,
jours. » On sait, d’ailleurs, avec quelle délicatesse
que Léon XIII affirme entre les diverses formes du
Léon XIII reconnut la pleine liberté des préférences
pouvoir civil : neutralité, parce que l’Église a reçu de
théoriques ou personnelles en matière politique; avec
Jésus-Christ, par révélation, les principes de son propre
quelle fermeté il indiqua les changements à oblenir
gouvernement, mais non ceux des gouvernements
dans la législation de la République en matière de
civils; neutralité bienveillante, parceque l'Église recon­
questions religieuses ou de questions mixtes; l’une et
l’autre réserve dégagent d’autant mieux la reconnais­
naît là des manifestations naturelles de la vie sociale,
et donc des lois providentielles, dans l'établissement
sance du fait démocratique, là où il s'incarne dans un
des pouvoirs politiques.
régime établi, et la validité des droits issus de cet
2° A l’exposé des principes, s’ajoutent, chez Léon XIII,
établissement.
certaines visées d'application, puisque, aussi bien,
X. Léon XIII : l’éducation morale de la démocra­
c’est le mouvement démocratique moderne qui lui
tie; problèmes connexes. — L’encyclique Longinqua
suggère en fait son enseignement explicite sur l’acces­
Oceani, du 6 janvier 1895, aux évêques d’Amérique,
sion du peuple au pouvoir ou à son partage.
rappelle fortement le besoin spécial qu’une démocra­
Dans l'encyclique Immortale Dei, une brève re­
tie a de citoyens honnêtes, et. par suite, la nécessité
marque établit que, « dans certaines époques et sous
qu’elle éprouve d'une éducation morale pénétrée de
certaines lois, la participation plus ou moins grande du
religion. « S'il s’agit de l’ordre civil, c’est un fait ac­
peuple au pouvoir n’est pas seulement chose utile :
quis et reconnu, que, spécialement dans un État popu­
elle devient un devoir. » § Hæc quidem sunt quæ de
laire comme le vôtre, il est d’une grande importance
constituendis. Un peu plus tard, le 10 janvier 1890,
que les citoyens soient probes et de bonnes mœurs.
l’encyclique Sapientiæ christianæ définit les princi­
Dans une nation libre, si la justice n’est pas universel­
pale devoirs civiques des chrétiens. Adressée à l’uni­
lement en honneur, si le peuple n’est pas souvent et
vers catholique, sans distinction de républiques on de soigneusement rappelé à l’observation des préceptes de
monarchies, elle atteste par son objet même que, par­
(’Évangile, la liberté elle-même peut lui être funeste.
tout, la valeur individuelle et morale de l’homme,
Aussi, que tous les membres du clergé qui travaillent
l’action privée et publique du citoyen devient par elleà l’instruction du peuple traitent avec netteté les
même un facteur de la prospérité et du bien commun.
devoirs des citoyens, de façon à persuader les esprits
Tandis que Grégoire XVI s'adressait encore aux princes
et à les pénétrer de cette vérité, qu'il faut, dans toutes
comme aux « pasteurs et tuteurs des peuples » (ency­
les fonctions de la vie civile, loyauté, désintéressement,
clique Mirari vos). Léon XIII s'adresse aux citoyens
intégrité, En effet, ce qui n'est pas permis dans la vie
qui, dans les monarchies comme dans les républiques,
privée ne l'est pas non plus dans la vie publique. »
représentent presque partout maintenant l’accession du
§ De rerum genere civili.
peuple au pouvoir dans une mesure ou dans une autre.
Dans ces conseils, les allusions sont claires aux
De tels enseignements sont venus à leur heure, dans pratiques immorales des politiciens et des partis en
le temps ou le suffrage universel s’établit ou se con­ Amérique. Elles ne le sont pas moins dans le Discours
quiert par degrés, et où l’Eglise elle-même réclame
du 8 octobre 1898 aux pèlerins ouvriers français .-mais
l'action publique de ses fidèles pour la défense de ses cette fois elles visent les périls moraux de la démocra­
droits qui sont les leurs. Des devoirs civiques plus
tie sous leur forme spécialement française : « Puisque
grands, plus compliqués et plus généraux s’imposent,
vous venez de faire allusion à la démocratie, voici ce
en effet, dans toute société, que ne gouvernent plus de
qu’à ce sujet nous devons vous inculquer... Si la dé­
rares privilégiés, nobles de naissance, capacités légales
mocratie veut être chrétienne, elle donnera à votre
ou censitaires.
patrie un avenir de paix, de prospérité et de bonheur.
3» Léon XIII eut enfin à résoudre, dans le concret, le
Si. au contraire, elle s’abandonne à la révolution et au
cas de conscience national de la démocratie politique socialisme; si, trompée par de folles illusions, elle se
en France. Comme il le dit lui-même dans sa Lettre à
livre à des revendications destructives des lois fonda­
Mi< Mathieu, archevêque de Toulouse (28 mars 1897),
mentales sur lesquelles repose tout ordre civil, l'effet
il voulut approprier les maximes traditionnelles des immédiat sera, pour la classe ouvrière elle-même, la
grands docteurs et du saint-siège, à l’état de la France,
servitude, la misère, la ruine. »
en matière d’obéissance aux pouvoirs établis. L'ency­
Ces enseignements pontificaux laissent apercevoir, en
clique au clergé de France, du 16 février 1892, ensei­
France comme en Amérique, une véritable crise mo­
gnait la reconnaissance du régime établi, la République, rale de la démocratie dans l'ordre polit ique : doctrines
comme un devoir envers le bien commun. § Or, cette subversives et personnel corrompu. C’est une crise
nécessité sociale, § Par conséquent. L’encyclique aux constatée par des observateurs de tout pays et de tout
cardinaux français, du 3 mai suivant, résumait cette
bord. En dehors des milieux catholiques elle inspire
doctrine — on s’en souvient, si controversée dans la
de nos jours une copieuse littérature : Barni. La mo­
presse dite conservatrice : « Lorsque, dans une société,
rale dans la démocratie, Paris, 1885; Jules Payot,
il existe un pouvoir constitué et mis à l’œuvre, l’intérêt L’éducation de la démocratie, Paris, 1897; Léon Bour­
commun se trouve lié à ce pouvoir, et l’on doit, pour geois, L’éducation de la démocratie, Discours, 1897;
eette raison, l’accepter tel qu’il est. C’est pour ces mo­ Solidarité, 1898. Voir aussi les ouvrages déjà cités de
tifs et en ce sens que nous avons dit aux catholiques
Bryce, La République américaine, et de Prins. De
français : « Acceptez la République, » c’est-à-dire le
l’esprit du gouvernement démocratique.
pouvoir constitué et existant parmi vous ; respectez-la;
Des catholiques français poursuivent l'éducation
« i- z-lui soumis comme représentant le pouvoir venu
morale de la démocratie comme nécessaire à son orga­
de Dieu. »
nisation politique et sociale. Ils ont le vif sentiment
Ainsi, par le fait de son établissement et de sa mise
des ressources propres au catholicisme pour cette
en œuvre, une démocratie bénéficiait de la doctrine œuvre de vie : l’irréligion propagée dans les masses
triditionnelle sur l'acceptation des pouvoirs constitués.
leur apparaît un crime contre le peuple et la destruc­
Le pape rappelait que d’autres régimes en d’autres
tion même de ses capacités à bien se gouverner. I temps avaient de même profité de cette doctrine : ! segrive, Catholicisme et démocratie, La crise s·
e,
« A.nsi fut accepté, en France, le premier Empire, au
p. 494, 496; Marc Sangnier, L’esprit démocratique,

307

DÉMOCRATIE

Paris, 1906; Qui fera la démocratie'? Paris. 1906; La
lullepour ladémocratie, Paris, 1908;Georges Renard,
Sept conférences sur la démocratie, Paris, 1907; Louis
Brouard, Petit catéchisme du démocrate, Paris, 1908.
D'autres catholiques, il est vrai, combattent vivement
les méthodes, les tendances, les doctrines du Sillon.
Emmanuel Barbier, Les idées du Sillon. A quoi répond
Jean Itesgranges. Les vraies idées du Sillon. Cf. Albert
Schatz, L’individualisme économique el social, Paris,
1908. Le chapitre, intitulé : Libéralisme et christia­
nisme, analyse les idées directrices de la démocra­
tie chrétienne avec beaucoup d’impartialité.
Ces idées même se propagent dans les milieux qui
ne sont point spécifiquement démocratiques : « En
fait, l’Association catholique de la jeunesse française
poursuit l'œuvre sociale de M. de Mun et de M. de la
Tour du Pin « en la démocratisant », comme l'a dit
AL Georges Piot, son jeune et très compétent historien.
« Aristocratique dans ses origines, ΓΑ. C. .1. F. est dé­
mocratique dans ses tendances. » T. Cheminât, dans le
Bulletin de littérature ecclésiastique, 1908, p. 72. Voilà
un signe que le problème de l'éducation morale de la
démocratie s’impose de nos jours universellement. Il
aura eu sans doute ses pionniers, plus ardents que
mesurés, auxquels M. Schatz reconnaît de l’instabilité
et de la confusion dans les doctrines économiques,
mais qui auront forcé l’attention et ouvert une voie où
il est du devoir des esprits sages de s’avancer avec
leur sagesse, courageusement, pour aider le peuple à
connaître les devoirs que lui imposent ses droits et ses
vœux.
Une situation est donc faite, ou l’organisation du
régime démocratique et le problème moral de l’éduca­
tion civique sont étroitement connexes. Le suffrage
universel existe en France; ailleurs, il se prépare ou se
conquiert; il se réalise ou se poursuit généralement en
des conditions qui n’assurent aux électeurs, pris en
masse, aucune garantie de sagesse et d’équité dans
leurs choix, et qui les placent à la merci de politiciens,
de comités, de clans exploiteurs, vivant de la chose
publique comme d’un métier lucratif. Il y a là une
question d'organisation légale et constitutionelle, rele­
vant en soi, non pas de la théologie et de la morale,
mais de la science sociale et politique. Néanmoins celleci constate l’imprescriptible nécessité du facteur moral
et religieux dans la vie civique; elle découvre aussi l’in­
suffisance des pures exhortations morales et religieuses,
si une situation mal établie et corruptrice en combattes
effets ou les énergies. C’est pourquoi il importe de con­
sidérer ici quelles sont les conditions normales des
vertus civiques dans une démocratie, au point de vue
des institutions. Ces notions de science pure devien­
nent d’un intérêt moral et religieux très manifeste,
une fois dûment constaté que telles et telles institu­
tions imposent aux citoyens des devoirs hors de toute
proportion avec leur dose exigible de sagesse et de
justice, et que d’autres proportionnent bien ces de­
voirs à leurs capacités ou même développent ces
dernières. Si la /ustice distributive, comme l’appellent
les théologiens, consiste précisément à répartir les
charges et avantages de la vie politique à proportion
des capacités, le problème de l’organisation civique
n’intéresse pas moins la morale que la science. Et c’est
pour cette raison que, rapidement, nous indiquons ici
ses principales données et la littérature à consulter
pour le résoudre.
1» C’est un fait constaté que dans les affaires des
communes rurales, l’assemblée universelle des citoyens
domiciliés constitue le meilleur juge du bien commun,
le plus intéressé au bon emploi des fonds, le plus in­
corruptible de sa nature. Voilà pourquoi la commune
rurale n’est pas seulement le terrain naturel de la dé­
mocratie sous sa forme la plus directe, mais encore son

308

e'cole primaire el son école d'application la meilleure.
L'éducation civique, donnée par le pédagogue et par le
manuel, demeure verbale et ne forme pas le jugement,
tandis que le sens pratique se développe, et, avec lui,
l'équité, le dévouement au bien commun, là, où, dès leur
enfance, les citoyens ont vu leurs pères et leurs grands
frères activement gérer pour leur part les intérêts de
la commune.Voir les ouvrages cités, col. 276.
2« Ce que la commune rurale est pour le paysan, le
syndical professionnel le devient pour l’ouvrier indus­
triel, dans la mesure où ce syndicat se dégage des ba­
vardages révolutionnaires, des menées politiciennes et
s'occupe sérieusement des intérêts du métier. C’est là
que l’ouvrier se forme à la sagesse pratique et à l’amour
pratique du bien commun, à la prudence et à la justice,
vertus mattresses du citoyen dans la démocratie. C’est
là qu’il s’habitue à une action intelligente et informée,
disciplinée et personnelle, en vue de son bien et de
ses droits; là enfin que s’élèvent, par la gestion des
charges corporatives et par l’ensemble d'études et de
démarches qu’elles réclament, de véritables aristocrates
naturels, élite morale et sociale, qui représente au plus
haut degré les aspirations et les capacités de la classe
ouvrière. Les ouvrages déjà cités de Howell, Le passé
et l'avenir des Trade-Unions, et de Paul Bureau, Le
contrat de travail, le rôle des syndicats professionnels,
exposent des faits probants sur cette valeur éducative
du syndicat professionnel. On consultera aussi utile­
ment Paul de Bousiers, Le Trade-Unionisme anglais,
Une nouvelle enquête sur le Trade-Unionisme, dans
La science sociale, 1896, t. xxt, p. 181 sq.; Le congrès
des Trade-Unions à Belfast, 1893, t. XVI, p. 239, 211.
Voir Corporations, t. m, col. 1877, 1878.
Les syndicats professionnels présentent ainsi le
mode de groupement le plus favorable au développe­
ment de la prudence et de la justice dont les ouvriers
ont besoin pour exercer leurs droits civiques dans la
démocratie. Ce n’est pas que le syndicat n’ait ses dan­
gers, ses tentations de violence ou de tyrannie; mais
la pratique des intérêts professionnels, leurs exigences
de transaction et d’entente avec les patrons, la forma­
tion individuelle de la conscience morale et religieuse,
constituent autant de forces supérieures dont les plus
anciennes des Trade-Unions ont expériment- les bien­
faits. C’est par l’ensemble de ces ressources organiques
que le mouvement syndical vraiment professionnel
appelle de soi la sympathie de l’Église et le concours
de son action morale, par le moyen des ouvriers
croyants. De même et par la réciproque, l’Église ap­
pelle l’action éducative du syndicat; elle la désire à
tilre de condition sociale qui moralise le mieux la classe
ouvrière, dans l’exercice de la démocratie. Voir Corpo­
rations, t. tu, col. 1871.
3» Les vertus civiques de la démocratie réclament
aussi le gouvernement local et autonome des com­
munes urbaines, des circonscriptions de pays ou de
province, parce que ce sont là des groupes naturels et
particuliers, dans l’ensemble d'une grande nation, et
que les intéressés directs sont mieux portés que qui
que ce soit à la gestion honnête, appliquée et bien in­
formée, de leurs propres alfaires. Ici encore, nous nous
retrouvons dans le domaine spécial de la sociologie ou
de la science politique; mais l'existence du gouverne­
ment local intéresse la morale par les services qu’il
rend au bien commun, et par sa haute valeur éducative.
Tandis que les parlements nationaux légifèrent de loin,
de trop loin et uniformément, maladroitement, pour
des populations trop nombreuses, trop disparates, trop
dissemblables dans leurs besoins, Prins, De l’esprit
du gouvernement démocratique, p. 239, 240, « il est
dans la nature des choses, que le gouvernement parle­
mentaire. pliant sous un fardeau trop lourd, et incapa­
ble de tout faire à lui seul, ait à ses côtés des rouages

309

DÉMOCRATIE

310

auxiliaires pour le soulager et obtenir une meilleure
local d'une indemnité journalière, équivalente au salaire
répartition des tâches. Le mode de distribution le plus
moyen d’un bon ouvrier, de manière à ce que ceux-ci
rationnel est celui qui accorde à des catégories de per­ ne se trouvent point, en fait, évincés de ces charges.
sonnes le soin de s'administrer elles-mêmes pour des
Goodnow, Comparative administrative Law, t. I,
catégories d'intérêts qui leur sont propres en raison
p. 232.
de l’homogénéité de leur vie, de leurs occupations, de
A côté de ses agents, le gouvernement local assagit
leurs tendances ou de leurs qualités spéciales. » Prins,
et moralise aussi les masses, dont il protège et sert les
loc. cit., p. 240. — Alors, tandis que l’État ou le par­ intérêts par des mesures pratiques, avantageuses pour
lement décongestionne ses pouvoirs, on voit s’épanouir
tous. Au lieu de griser la classe populaire avec des
dans nos grandes nations à intérêts compliqués et de
mots capiteux, de l’associer à des haines de clan,
vie intense, « une floraison touffue d'associations va­ comme le font les politiciens — les représentants des
riées, constituées en vue de l’utilité publique : univer­ libertés locales donnent satisfaction à de justes désirs,
sités, instituts scientifiques, charitables, religieux,
intéressent l’opinion à des questions positives et pra­
artistiques; sociétés pour la fourniture du gaz, de l'élec­ tiques d’intérêt et de droit, portées à la connaissance
tricité, de la chaleur, de l'eau ; sociétés de transports,
de tous par des débats publics, des articles et informa­
d'épargne, de crédit, d’assurances; mutualités, ligues tions de presse. Celle-ci prend là un ton sérieux et
contre l'alcoolisme ou pour la protection des animaux,
rassis. A ce point de vue, Guizot et Gneist attachent le
ou pour la moralité publique ou pour la poursuite de
plus grand prix aux organes et aux fonctions du gou­
certains délits; chambres libres de commerce, d’indus­ vernement local. Guizot, Histoire des origines du gou­
trie, de travail, d'agriculture ; sociétés coopératives, etc.»
vernement représentatif, Bruxelles, 1851,1.1, p. 180sq.;
l’rins, loc. cit., p. 256. Gladstone disait en 1892 : « Plus Gneist, Die Preussische Kreisordnung, Berlin, 1870,
les années s’accumulent sur moi, plus j’attache de prix
p. 23 sq. Par ces dispositions qu’il réalise dans les
aux institutions locales. C’est par elles que nous ac­
masses, comme par les services qu'il réclame, le gou­
quérons l’intelligence, le jugement, et que nous nous
vernement local élimine le politicien et sa « politique
rendons aptes à la liberté. Sans elles, nous n’aurions pu
alimentaire », pour installer à leur place des notabilités
conserver nos institutions centrales, » cité par Prins, communales, cantonales, provinciales, qui ne se clas­
p. 260, et par Ferrand, Les peuples libres, p. 97.
sent pas en partis, mais qui se groupent selon les cas
Les avantages éprouvés du gouvernement local con­
et les affaires. Macy, Our government, Boston. 1902,
sistent â initier les citoyens qui en sont chargés à
p. 231 ; Shaw, Municipal government in Great Britan­
1 étude expérimentale et au soin concret des intérêts
nia, dans Political science Quarterly, t. x, p. 200 sq. ;
locaux : services publics, comme la justice, la police,
Fox, County Council as it works, dans Yale Beview,
les écoles, la bienfaisance, l'hygiène; services tech­
1895,1896, p. 87; Prins, loc. cit., p. 262, 263; Maurice
niques accessoires, comme routes, ponts, bâtiments,
Vauthier, Le gouvernement local de l’Angleterre, Paris,
égouts, voirie; on procède par commissions d’étude et 1895; Blacke Odgers, Local government, Londres, 1901.
d inspection, visites personnelles d'enquête, préparation
4» L’éducation morale du peuple ne s’achèvera pas,
de rapports et de projets, toujours dans la sphère des dans l'ordre politique, sans une réforme et une orga­
besoins communs et immédiats à un groupe dont on
nisation du suffrage universel. Ici encore, nous énon­
est membre sur place. Aussi, à l’éloquence grandi­ çons une proposition de science sociale et non de théo­
loquente et théâtrale des politiciens, se substituent le
logie; mais cette proposition nous fournit des données
travail utile et de sobres discours. Les sujets à traiter
nécessaires pour l’efficacité de l’enseignement moral
sont familiers et donnent fréquemment l’occasion de
et chrétien du devoir civique â notre époque. Et c’est
pratiquer la bienveillance, le dévouement, la pitié. C’est
pourquoi, l’on ne saurait trop encourager les théolo­
pourquoi des écrivains autorisés comme Prins, Grey,
giens à étudier un problème que non seulement les
'» >n Mohl, Bryce, considèrent unanimement le gou- ' savants purs ou les hommes politiques approfondissent,
ornement local comme développant l’amour intelligent
mais sur lequel les travaux des catholiques sociaux en
ùu bien public chez ses agents. C’est donc une institu­ France, et de la revue L’association catholique ont ac­
tu n de haute valeur morale. Elle favorise d’ailleurs cumulé de précieuses éludes depuis trente ans.
beaucoup moins le mauvais esprit de clocher et la fatuité
Une nation n'est pas la poussière d’individus que
4es grands hommes de petits trous que le régime delà
Rousseau imaginait formant l'Etat, à l’exclusion de tout
totelle administrative et de la centralisation absolue.
groupe intermédiaire, en transportant peut-être une
Cest dans ce régime à subalternes irresponsables et vue superficielle et faussée des Landsgemeinden, dans
sans initiative, et à favoritisme, que brillent le plus les
une théorie pire encore de la société politique en
beaux parleurs humanitaires, vaniteux de la faveur général. Cette théorie fut appliquée par la Révolution,
rf'eielle dont ils jouissent. Au contraire, c’est d’abord
en haine des corps privilégiés de l’ancien régime, et
ter le modeste champ des affaires municipales, canto- au grand dommage de l’éducation civique des Français.
■i s. provinciales, et des associations de bien public,
Une grande nation surtout est un ensemble complexe
■■e se façonnent, s’éprouvent, se distinguent peu à peu
de groupes naturels. Les uns se fondent sur le travail,
fes futurs hommes d’Etat. Si la commune rurale et le
le domicile, le voisinage commun d’un certain nombre
««c iicat ouvrier peuvent se considérer comme les écoles
de familles, et ce sont les communes rurales, déposi­
’fr maires naturelles de la capacité et de la vertu civitaires des intérêts agricoles dans toute la nation. D'au­
. ·■ dans la démocratie, les institutions diverses du
tres groupes se fondent sur la communauté de travail
■Kvemement local en réalisent pour ainsi dire les en des endroits pourtant divers et même distincts; et
■be tes supérieures. Avec leurs fonctions électives et ce sont les ouvriers des mines, des transports, de l'in­
gratuites, ces institutions ne consacrent pas de prividustrie, avec leurs syndicats ouvriers, et les patrons,
fe.-- en faveur des riches, parce qu’elles n’offrent pas
syndiqués aussi; le commerce, les professions libérales,
r- ees complications d’affaires, qui, dans le gouverneles corps universitaires constituent également des grou­
· central, exigent des spécialistes absorbés par la
pes distincts par nature, et dont le bon fonctionnement
fcection. Le gouvernement local ne prend que des
est utile à toute la nation. La propriété aussi bien con­
fct res intermittentes pour des mandats temporaires.
stitue pour sa part une classe de spécialistes et d'intérêts
■Kns. loc. cit., p. 273, 274; Levasseur, Questions ounationaux, lor.-que le sol d'un pays et ses méthodes agri­
Ibt -■■· » et industrielles en /‘rance sous la troisième
coles, scienlifiques et soignées demandent et produisent
République, Paris, 1907. D’ailleurs, on commence, aux
le type du grand propriétaire. C'est â l'intérieur de tous
Etats-Unis. à doter certaines charges du gouvernement ces groupes professionnels, que les individus vivent

311

DÉMOCRATIE

quotidiennement; c’est des fonctions complémentaires,
exercées par chacun de ces groupes, harmonisées entre
elles avec justice pour tous et entre tous, que résulte la
paix, que ressort le bien commun. Aussi, la nation appe­
lée à se gouverner par ses représentants, selon le système
démocratique, ne sera représentée que par les repré­
sentants de ces groupes et intérêts divers. Et où.et par
qui seront-ils mieux choisis, avec une meilleure con­
naissance des personnes et des choses, que par les
membres de la profession ? Nos circonscriptions d'ar­
rondissement confondent des électeurs de toute caté­
gorie dans le choix de personnes inconnues d’eux,
et sur des énoncés de programmes où 99 citoyens sur
100 sont incompétents, car il ne s’agit de rien moins
que d’un programme total de gouvernement pour toute
la nation ! Aussi peut-on appliquer au suffrage uni­
versel, tel que nous l’avons et qu’il existe en d’autres
pays, ce qu’on a dit des élections présidentielles aux
États-Unis : « Les organisateurs ne consultent pas
l’opinion publique; ils la créent. Ils la manipulent,
la pétrissent, la séduisent, la corrompent, la dominent,
la suggestionnent de mille manières. La désignation
en est faite, non parce que la foule est là, mais quoi­
qu’elle soit là, non par sa décision, mais parce que
des comités d’une dévorante activité ont décidé pour
elle. » Ostrogorski, La démocratie et l'organisation
des partis politiques, Paris, 1903; Macy, Our govern­
ment, Boston, 1902, p. 244. Aussi, une démocratie par­
lementaire, qui repose sur le suffrage universel brut
et amorphe, n’est qu’une démocratie de façade, menée
effectivement par des minorités politiciennes. Ch. Be­
noist, La crise de l’Élat moderne, Paris, 1897, p. 26,
27; Sophismes politiques de ce temps, Paris, 1895;
Em. Lahovary, Histoire d’une fiction, le gouvernement
des partis, Bucarest, 1897; sir Henry Summer Naine,
Essais sur le gouvernement populaire, trad, franç.,
p. 145, 157; Georges Goyau, Autour du catholicisme
social, 2’ série, 1901, p. 46, 54. Régime d’incompétence
chez l’électeur et de corruption chez les faiseurs d’élec­
tion. tel est le bilan moral, désormais acquis, à la charge
du suffrage inorganique. Et comme, d’autre part, tout
le monde s'entend à reconnaître l'impossibilité pratique
de revenir au suffrage restreint — par exemple, Benoist,
De l’organisation du suffrage universel, p. 28, 30; de
Lamarzelle, Démocratie politique, p. 7, 8, η. 1 — la
conclusion est qu’il faut organiser le suffrage universel.
Le problème de l’éducation civique et morale néces­
saire à la démocratie engage donc ce dernier problème,
que M. Charles Benoist a magistralement traité dans
son ouvrage sur L’organisation du suffrage universel.
Il y examine : l’les expédients et palliatifs compatibles
avec la forme actuelle : éducation des électeurs, vote
obligatoire; 2“ les changements de forme accidentels:
scrutin de liste ou d’arrondissement; vote secret ou
public; limitations des dépenses électorales; 3° les
changements minimes en substance : l’âge, le domicile,
le minimum de capacité; 4°les combinaisons : suffrage
à plusieurs degrés et vote plural ; 5° la représentation
proportionnelle des opinions ; 6° la représentation
réelle du pays. Relativement à celle-ci, M. Benoist étu­
die : 1° les fondements théoriques et philosophiques de
la représentation professionnelle; 2» ses fondements
historiques; 3° ses éléments dans les législations exis­
tantes : survivances ou formes anciennes; formes mixtes
ou renouvelées; formes nouvelles ou progressives. L’ou­
vrage se termine par un essai d’application à la France.
Il est â lire et à méditer par tous les moralistes, qui,
sans sortir de leur compétence, voudront sortir néan­
moins des généralités et des lieux communs, sur la
réforme du suffrage universel et de ses mœurs. De
même que, au traité de la justice et des contrats, le
théologien doit connaître un bon nombre de lois civiles
et de théories juridiques, de même, au traité des De­

312

voirs civiques, encore à faire, le théologien devra con­
naître les institutions qui assureraient le mieux sa
compétence et sa probité au suffrage populaire, et, par
suite, les études techniques de science sociale et de
science politique nous sont, de par nos devoirs, aussi
indispensables que celle de l’anthropologie ou de toute
autre science auxiliaire. Nous y gagnerons une préci­
sion et une sérénité d’esprit striclement nécessaires
à la valeur de nos jugements moraux sur le régime
politique nommé démocratie.
XL L'encyclique De cotromoire opificum et ia
démocratie comme moüvement SOCIAL. — On peut ap­
peler ce document la charte pontificale de la démo­
cratie, en prenant ce terme dans le sens dérivé de
mouvement social pour l’amélioration de la vie chez
les ouvriers. Dans l'exorde, Léon XIII résume vigoureu­
sement les causes du redoutable conflit que le xix'siècle
vit naître dans la société : 1« progrès nouveaux de
l’industrie et méthodes nouvelles des arts mécaniques;
2’ altération des rapports entre patrons et ouvriers;
3° concentration des richesses entre les mains du petit
nombre et indigence de la multitude; 4° opinion plus
grande que les ouvriers ont conçue d’eux-mémes et
leur union plus compacte; 5° corruption morale. Cette
énumération place fort exactement la révolution
technique et industrielle opérée par le machinisme au
premier rang des facteurs qui ont produit l’antagonisme
actuel des classes; viennent ensuite les faits déconcen­
tration ouvrière, de concentration patronale et de
démoralisation dont les économistes et les politiques
ont, comme Léon XIII, reconnu l’enchaînement. Mais
le pontifie annonce de suite le haut point de vue de
justice qui domine son intervention : « préciser avec
justesse les droits et les devoirs qui doivent à la fois
commander la richesse et le prolétariat, le capital et le
travail. Le problème n’est pas sans danger, parce que
trop souvent des hommes turbulents et astucieux
cherchent à en dénaturer le sens et en profitent pour
exciter les multitudes et fomenter des troubles.
Quoi qu’il en soit, nous sommes persuadé, et tout le
monde en convient, qu’il faut, par des mesures promptes
et efficaces, venir en aide aux hommes des classes infé­
rieures, attendu qu’ils sont pour la plupart dans une
situation d’infortune et de misère imméritées. » Ces
dernières paroles sont absolument neuves : si, d'un
côté, Léon XIII ne reste pas moins sévère aux violences
et aux excitations révolutionnaires que Grégoire XVI
ou Léon XII, d'autre part, il bénéficie de soixante
années où le conflit social, se prolongeant, fut observé,
étudié, apprécié par de nombreux esprits, notamment
par ces économistes ou ces hommes d’action catholiques,
si justement appelés les précurseurs du mouvement
social catholique ou ses premiers initiateurs. Victor de
Clercq, Les doctrines sociales catholiques en France,
depuis la Révolution jusqu’à nos jours, Paris, 1905.
2 brochures. Voir Corporations, t. m. col. 1870,1871.
Depuis les écrivains contre-révolutionnaires, comme Jo­
seph de Maistre et Bonald, en passant par Chateaubriand,
Ballanche, Lamennais, Lacordaire, Montalembert, le
comte de Coux, Villeneuve-Bargemont, Louis Veuillot,
Ozanam, jusqu’à Gratry, Charles Périn. René de la Tour
du Pin, le comte de Mun, Ketteler, Vogelsang, Decurtins,
etc., l’application des principes évangéliques à l'amélio­
ration physique, sociale et morale de la vie ouvrière de­
vint de plus en plus un sujet d’études et un principe
d'action. Par l’organe d’une élite de croyants et de pen­
seurs. l'Église enseignée sollicitait implicitement l’auto­
rité pontificale à se prononcer sur cette cause majeure.
Des gens même du dehors, comme Bûchez et son école,
d'anciens saint-simoniens, comme le banquier Israelite
Isaac Pereire, sollicitaient expressément une action nou­
velle de la papauté. « Jamais œuvre plus digne d’elle,
plus conforme à l’enseignement de son divin maître ne

313

DÉMOCRATIE

s’est offerte à la sollicitude de l'Église. N’est-elle pas,
par son principe même, la mère de tous les petits, la
protectrice des opprimés? Apres avoir détruit l’escla­
vage antique et le servage féodal, l’Église doit encore
améliorer le sort de l'ouvrier moderne. » Isaac Pereire,
La question religieuse, Paris, 1878, cité par LeroyBeaulieu, La papauté, le socialisme et la démocratie,
p. 8, 9. Aussi, quand Léon XIII eut répondu à ces as­
pirations par l'encyclique De conditione opificum, un
observateur, étranger à la foi, mais clairvoyant, recon­
nut là un contact délibéré avec le monde nouveau du
travail et de l'industrie, un contact nouveau lui-même,
bien que conforme aux traditions constantes de l'Église.
Spuller, L'évolution politique et sociale de l’Église,
Paris, 1893, p. 104, 419, 159,162,164, 170. Conformé­
ment à la justice et à la charité chrétiennes, le pontife
blâmait l'individualisme de la Révolution, qui « avait
détruit, sans rien leur substituer, les corporations an­
ciennes », et, de la sorte, « livré à la merci de maîtres
inhumains et à la cupidité d'une concurrence effrénée,
les ouvriers isolés et sans défense. »
En regard de cette « misère imméritée », Léon XIII
considère la puissance des spéculateurs qui accaparent
les affaires, la concentration des entreprises et des mar­
chés aux mains d'un petit nombre de riches et d’opu­
lents, « qui imposent un joug presque servile à l'infinie
multitude des prolétaires. »
L’état de la question ainsi posé, l’encyclique se divise
en quatre parties : 1° l'action des socialistes ; 2° l’action
de l’Eglise, § Confidenter ad argumentum aggredi­
mur; 3° Faction de l’État. § Jam vero quota pars reme­
dii, 4° Faction des patrons et des ouvriers, § Postremo
domini ipsique opifices.
1° L’action des socialistes vise toute à organiser la
propriété collective du sol et des moyens de travail.
Elle « n'aurait d'autre effet que de rendre la situation
des ouvriers plus précaire, en leur retirant la libre dis­
position de leur salaire et en leur enlevant par le fait
même tout espoir d’améliorer leur situation. » Donc,
solution nuisible. De plus, injuste : l'individu serait
lésé dans son droit naturel de posséder par lui-même
les moyens qu'il prévoit nécessaires à sa vie, et les
fruits du travail qu’il entreprend à ses fins. « Et qu'on
n'en appelle pas à la providence de l’État, car l’État est
postérieur à l’homme, et avant qu'il pùt se former,
l'homme déjà avait reçu de la nature le droit de vivre
et de protéger son existence. » A ce propos, réfutation
occasionnelle de la nationalisation du sol. De ce que
Dieu donna la terre au genre humain, il ne s’ensuit pas
qu’il la livra à celui-ci comme à l’unique propriétaire
collectif, mais simplement qu’il laissa la délimitation
des divers types de propriété à l’industrie humaine et
aux institutions des peuples. De plus, le travail de défri­
chement, de culture et d’amélioration incorpore à la
terre une fécondité et une plus-value tellement inhérentes à elle qu'on ne saurait en jouir sans posséder
la terre elle-même. Injuste encore pour la famille, la
doctrine socialiste, car elle ôte à son chef le moyen
i élever ses fils et de leur constituer un patrimoine.
Léon XIII, à ce propos, revendique fortement l'autono­
mie de la famille dans l'Etat, et la supériorité de ses
droits dans la sphère de sa fin propre et immédiate,
pour le choix et l’usage de tout ce que veulent sacon- “nation et son indépendance. § Quod igitur demon­
stravimus. Injuste enfin pour la société entière, le ré­
gime socialiste amènerait « une odieuse et insupportable
servitude pour tous les citoyens », priverait le travail
et le talent du stimulant nécessaire de la propriété et
- liserait, « à la place de l’égalité tant révée, l’égalité
fcns le dénûment, dans l'indigence et la misère. »
I· i Léon XIII conclut que le premier fondement à
: -■■>· pour tous ceux qui veulent sincèrement le bien
- ■ peuple, c'est l’inviolabilité de la propriété privée.

314

Toute la critique du socialisme par l’encyclique tend à
l’établissement de ce principe, qui est la contradictoire
du principe socialiste, malgré les atténuations de pru­
dence et de politique apportées à ce dernier par les
maîtres du socialisme. Voir Communisme,!, ni, col. 592,
593.
2° L’action de l'Église, continue Léon XIII, enseigne
d’abord le respect des inégalités de condition qui sont
le résultat naturel des différences de talent, d'habileté,
de force, et qui tournent au bien de tous, en diversi­
fiant les fonctions à mesure des aptitudes. C’est la répro­
bation par l'Eglise des abus de la tendance égalitaire.
En dehors même des catholiques, cette réprobation se
rencontre également vigoureuse. Prins fait consister
« l'utopie égalitaire » dans la « tendance à l'égalité des
conditions. » De l'esprit du gouvernement démocra­
tique, p. 7. Bouglé observe qu’on ne saurait consi­
dérer l’égalité naturelle des hommes sans tenir compte
de la valeur individuelle des personnes, si différentes
de qualités et de mérites. Les idées égalitaires, Paris,
1901, p. 22, 27. Bryce décrit le respect des notoriétés
et des valeurs individuelles qui s’allie toujours chez les
Américains au sentiment très vif de l’égalité naturelle,
civile et politique. La République américaine, t. tv,
p. 522, 539. C’est donc un fait de nature et un principe
de juste différenciation, que Léon XIII maintient dans
l’ordre social, contre les excès de l’égalitarisme.
Il prémunit aussi le peuple contre l’espérance falla­
cieuse de posséder un paradis terrestre sans douleur
ni travail et contre le principe antisocial de la lutte
des classes. § Illud itaque statuatur primo loco; § Est
illud in caussa, de qua dicimus. Cf. Léon Poinsard,
La guerre des classes peut-elle être évitée?
L’Eglise, au contraire de ce faux principe, rapproche
les classes en leur prêchant à chacune la justice dans
son état : à l’ouvrier, de fournir intégralement et fidè­
lement tout le travail auquel il s’est engagé par contrat
libre et juste; de ne point léser son patron dans ses
biens et dans sa personne; de ne point soutenir ses
revendications avec violence et par l’émeute; de fuir
les discoureurs artificieux qui le corrompent avec des
espérances exagérées et des promesses irréalisables.
Aux patrons, de respecter la dignité de l’homme et du
chrétien dans l'ouvrier, d honorer le travail comme un
noble moyen de sustenter sa vie; de payer le salaire
intégralement et fidèlement, et un juste salaire; de res­
pecter et de favoriser l’épargne du pauvre.
L’Église veut même rapprocher les classes jusqu’à une
certaine amitié, § Sed Ecclesia tamen. La base chré­
tienne de cet intime rapprochement consiste dans le
sens vrai de la vie, qui montre le danger de la richesse
pour la vie éternelle, et l’essentielle nécessité de bien
se préparer à celle-ci par le bon usage, soit de la pau­
vreté, soit de la richesse. Avec ce sens chrétien de la
vie, les riches distinguent aisément entre leur droit de
possession, qui est personnel, et leur droit d’usage,
qui se limite personnellement au nécessaire et au con­
venable. Us doivent leur superflu aux pauvres, à titre
de charité fraternelle. Léon XIII cite à ce propos saint
Thomas, Sum. theol., II» II», q. xxxh, a. 4; q. txvt,
a. 2. Le sens chrétien de la vie montre également à tous
qu’ils sont comptables de leurs talents envers le bien
public. S. Grégoire le Grand, Homil., tx, in Evang.,
n. 7, P. L., t. lxxvi, col. 1109. Aux pauvres finalement,
il enseigne l’estime d’un état où a vécu Jésus-Christ et
pour lequel il garde de tendres prédilections.
L'Église enfin tourne l’amitié des classes en une vraie
fraternité, § Quos tamen si Christianis, par les dogmes
de la création et de l’adoption divine, de la fin der­
nière, de la rédemption. Tous également créés, adoptés,
sauvés, béatifiés par le même Dieu, les riches et les
pauvres sont une même famille de frères, dont JésusChrist est le premier-né.

315

DÉMOCRATIE

Et Léon XIII termine cette seconde partie de l'ency­
clique par l’exposé des mœurs et des institutions his­
toriquement issues de ces croyances et de ces doctrines.
3» Action de l’État. — § Jam vero quota pars reme­
dii, Léon XIII déclare parler dans l’hypothèse de l’Etat
chrétien, constitué selon les préceptes de la raison na­
turelle et de l’Évangile.
L’État agira d’abord par l'économie générale des lois
et des institutions, sans excepter les ouvriers de son
action : c’est son office de servir l'intérêt commun par
des mesures générales. Il agira ensuite directement
pour le bien propre des ouvriers,qui sont des citoyens
aussi bien que les riches, et qui ont droit à la protec­
tion de leur travail comme les riches à celle de leur
propriété. C’est l'exigence de la justice distributive.
Les ouvriers y possèdent un titre spécial comme fac­
teurs de la richesse nationale : les gouvernants ont le
devoir d’intervenir dans les questions ouvrières, dès
que la paix publique est menacée par les grèves, que
la religion des ouvriers est violentée, que les ateliers
mélangent les sexes;que les conditions du travail sont
iniques; « dans tous ces cas, il faut absolument appli­
quer dans de certaines limites la force et l’autorité des
lois; les limites seront déterminées par la fin même
qui appelle le secours des lois; c'est-à-dire que celles-ci
ne doivent pas s’avancer ni rien entreprendre au delà
de ce qui est nécessaire pour réprimer les abus et écar­
ter les dangers. » C’est donc au nom de l’égalité civi­
que et de la justice distributive, que Léon XIII
approuve l’intervention des gouvernements dans la
question ouvrière; toutefois, dans la protection des
droits privés, l’Etat doit se préoccuper d’une manière
spéciale des faibles et des indigents. « La classe riche se
fait comme un rempart de ses richesses et a moins be­
soin de la tutelle publique [minuseget tutela publica].
La classe indigente, au contraire, sans richesses pour
la mettre à couvert des injustices, compte surtout sur
la protection de l’État. Que l’État se fasse donc, à un
titre tout particulier, la providence des travailleurs,
qui appartiennent à la classe pauvre en général. Quo­
circa mercenarios, cum in multitudine egena nume­
rantur, debet cura providentiaque singulari com­
plecti respublica. »
Les expressions « tutelle publique » et « providence
des travailleurs v semblent ici forcer le sens des
expressions latines. Tutela publica veut dire protec­
tion de l’État et non tutelle; cura providentiaque, c’est
le soin et la prévoyance. Leroy-Beaulieu, La papauté,
le socialisme et la démocratie, p. 121. La traduction
officielle demande ici à être contrôlée par le texte. Il
n’en demeure pas moins certain que Léon XIII regarde
les gouvernements comme tenus en justice à une pro­
tection spéciale des droits de l’ouvrier, et à une pré­
voyance non moins spéciale des mesures â prendre en
leur faveur, partout ou ils se trouvent menacés ou
lésés.
Suit une énumération des cas sujets à cette interven­
tion : l»au bénéfice des intérêts généraux : protéger la
propriété contre les attaques violentes, empêcher les
grèves d’entraver les affaires et la paix; 2° au bénéfice
des ouvriers directement : sauvegarder les intérêts de
leur vie éternelle, car, en cela, ils sont les égaux des
riches et des princes, et par suite leur assurer le repos
dominical ; veiller à la durée du travail et aux inter­
valles de repos, selon la nature des industries, les sai­
sons, l’âge, le sexe des ouvriers: n'admettre pas de
trop jeunes enfants dans les ateliers; interdire aux
femmes tout engagement contraire â leurs devoirs ma­
ternels; veiller à la justice du salaire.
Le salaire n’est juste que s’il procure à l’ouvrier les
moyens d’existence qu’il attend de son travail. « Que le
patron et l'ouvrier fassent donc tant et de telles conven­
tions qu’il leur plaira, qu'ils tombent d’accord notam­

31G

ment sur le chiffre du salaire ; au-dessus de leur libre
volonté, il est une loi de justice naturelle plus élevée
et plus ancienne, à savoir que le salaire ne doit pas
être insuffisant à faire subsister l’ouvrier sobre et hon­
nête. Que si, contraint par la nécessité ou poussé par
la crainte d’un mal plus grand, il accepte des condi­
tions dures que d'ailleurs il ne lui était pas loisible de
refuser, parce qu’elles lui sont imposées par le patron
ou par celui qui fait l’offre du travail, c’est là subir une
violence contre laquelle la justice proteste. » Cepen­
dant, « de peur que dans ces cas et d’autres analogues,
comme dans ce qui concerne la journée de travail et
les soins de la santé des ouvriers dans les mines, les
pouvoirs publics n'interviennent importunément, vu
surtout la variété des circonstances, des temps et des
lieux, il sera préférable qu’en principe la solution en
soit réservée aux corporations ou syndicats dont nous
parlerons plus loin, ou que l’on recoure à quelque
autre moyen de sauvegarder les intérêts des ouvriers,
même, si la cause le réclamait, avec le secours et
l’appui de l’État. »
Après le salaire, l'épargne, que l’État doit favoriser
par des lois favorables elles-mêmes à la propriété,
dans les masses populaires, par des impôts modérés.
On y gagnerait une plus juste répartition de la richesse,
le rapprochement des classes, l’exploitation meilleure
du sol et l’arrêt de l’émigration pauvre.
On remarquera la doctrine très nette de Léon XIII
sur l’égalité. 1° Dans le S sur l’action de l’Eglise, il
rappelle les origines naturelles, la légitimité morale,
les bienfaits sociaux des inégalités de condition dues
aux différences personnelles d'intelligence, de talent,
d’habileté, de santé, de force. 2’ Egalité universelle des
chrétiens, comme enfants de Dieu, cohéritiers de JésusChrist; par suite, fraternité des classes. 3» A proposée
l'action demandée à l’Etat, Léon XIII rappelle l’égalité
des pauvres et des riches comme citoyens, devant les
lois, et le droit de tous à la protection que réclament
leurs besoins : « Parmi les graves et nombreux devoirs
des gouvernants, celui qui domine tous les autres con­
siste à prendre un égal soin de toutes les classes de
citoyens en observant les lois de la justice distributive. ■>
L’égalité n’est plus ici dans l’oniformité des mesures
deprotection, mais dans leur adaptation entière et adé­
quate aux besoins de chaque classe, de chaque âge,
de chaque sexe. Voir Eonsegrive, La crise sociale,
p. 456, 471.
4° L'action des patrons et des ouvriers. — 1. Les
associations privées : mutualités, caisses pour les
veuves, les orphelins, les accidents, les chômages.
Institutions de patronage.
a) Leur caractère : associations d’initiative privée,
fondées sur le droit naturel qu’ont tous les citoyens
de s'entraider pour certaines fins particulières, plus
vastes que celles de la famille, moins vastes que celles
de l’Etat. § Virium suarum explorata exiguitas. —
b) Leurs droits en face de l’Etat : de droit naturel et
par elles-mêmes elles existent, sans que l’État puisse
leur dénier l’existence. — c) Il a simplement le droit
d'interdire ou de dissoudre les sociétés qui pour­
suivent des lins malhonnêtes, injustes ou contraires à
la sécurité publique. « Mais encore faut-il qu’en tout
cela les pouvoirs publics n’agissent qu’avec une très
grande circonspection, pour éviter d’empiéter sur les
droits des citoyens et de statuer, sous couleur d'utilité
publique, quelque chose qui serait désavoué par la
raison. » — Suit une digression sur les confréries,
congrégations et ordres religieux, dont la situation et
les droits civils sont analogues à ceux des syndicats ou
corporations.
2. Les sodalitia artificum, syndicats ou corporations.
Ce sont les œuvres par excellence.
ai Opportunité présente des syndicats et corpora­

317

DÉMOCRATIE

tions. — En regard des sociétés révolutionnaires, an­
tichrétiennes, menées par des chefs occultes, il faut
des associations d'ouvriers chrétiens, autonomes. Pro­
portionnellement. zèle louable des catholiques qui se
vouent à l’étude et à la solution pratique des questions
ouvrières; qui tiennent des congrès sociaux; qui
fondent ou subventionnent des associations.
h} L'organisation corporative. — « Si, comme il est
certain, les citoyens sont libres de s’associer, ils
doivent l’étre également de se donner les statuts et
règlements qui leur paraissent les plus appropriés
au but qu’ils poursuivent. » Léon XIII ne croit pas
« qu’on puisse donner des régies certaines et précises
pour en déterminer le détail »; cela dépend des indus­
tries, des affaires, des pays et d’une foule de circon­
stances. « Que l’État protège ces sociétés fondées selon
le droit; que toutefois il ne s’immisce point dans leur
gouvernement intérieur et ne louche point aux ressorts
intimes qui leur donnent la vie; car le mouvement
vital procède essentiellement d'un principe intérieur
et s’éteint très facilement sous l’action d’une cause
externe. »
c) Enfin, que les corporations soient avant tout mo­
rales et chrétiennes : ainsi le veut la hiérarchie des
fins dans la vie humaine. Voir Corporations, t. in,
col. 1871 sq.
En résumé, ce sont les principes du droit naturel et
de la justice que Léon XIII applique à résoudre le
problème ouvrier; et ces principes lui commandent
un souci tout parliculiex· de la protection des travail­
leurs. soit par eux-mèines, au moyen de l’association
professionnelle, soit par l’État, comme gardien et
comme restaurateur de leurs droits. Sans prononcer
une seule fois le mot démocratie, l’encyclique De con­
ditione opificum est un programme complet de démo­
cratie, dans le sens où ce terme dit l’amélioration
morale et physique de la vie populaire, par l’action
convergente du peuple, des patrons, des États et de la
religion. V. Maumus, L’Eglise et la démocratie, Paris,
1893.
Dans le même ordre de préoccupations, Léon XIII se
prononça en faveur d’une législation internationale
du travail. Lettre à M. Gaspard üecurtins, 6 août 1893.
Des 1892, M. Leroy-Beaulieu prévoyait les sympathies
du saint-siège envers cette nouvelle législation, mais
il y redoutait les inconvénients et les dangers de com­
plications étrangères, si cette législation devait s’im­
poser sous forme de règlements internationaux. La
: apauté, le socialisme et la démocratie, p. 175-176.
Ne pourrait-elle pas s’établir plus spontanément, par
ι influence des revendications ouvrières et du mouve­
ment syndical, deux forces internationales, s’il en est?
Déjà, observe M. Decurtins, le droit commercial est
devenu à maints égards un droit international. Les
mêmes règles générales font loi dans le monde entier
en matière de chemins de fer, paquebots, lettres de
change, sociétés anonymes pour l’exploitation indus­
trielle ou minière; il semble juste et possible d’étendre
le bénéfice de mesures analogues à la classe ouvrière,
[‘•■curtins, Rapport au Congrès international pour la
protection ouvrière à Zurich, Zurich, 1897 ; Max Turtnann, Le développement du catholicisme social de­
puis l'encyclique Rerum novarum, Paris, 1900. p. 208■±28. Les faits et documents cités par M. Turmann monrent bien que la législation internationale du travail
sera possible et réalisable dans la mesure où, simulttnérnent. la légitime influence de la classe ouvrière,
organisée par syndicats, l’imposera ou la persuadera
partout aux gouvernants. Dans l’univers civilisé de
■jême que dans chaque nation particulière, le Code du
■-•.ni se rédigera sous l’action du peuple. Et aussi
■ -n. toutes les mesures de saine démocratie, préconi­
sées par Léon XIII, ne visent-elles pas, comme il l’écrit

318

lui-même, à rendre le peuple capable de « délimiter
ses droits et ses devoirs, de se diriger lui-meme. de
travailler comme il convient à son propre salut »? Lettre
au ministre général des frères mineurs, 25 no­
vembre 1898.
Cette législation internationale du travail commence
même à s’élaborer, comme l’observe M. Léon Poinsard.
Le droit international au Jtx· siècle, ses progrès, ses
tendances, Paris, 1907. 1’ D’une part, les diplomates,
aidés de conseillers techniques, s'y occupent, dans une
nouvelle extension de leurs pouvoirs spéciaux : ainsi
treize Etats, Allemagne, Autriche-Hongrie, Belgique,
Danemark, Espagne, France. Grande-Bretagne, Italie,
Luxembourg, Pays-Bas, Portugal, Suède. Suisse, ont
signé le 26 septembre 1906 un acte interdisant aux
femmes le travail de nuit sauf exceptions très limitées;
il devra être mis en vigueur par des lois spéciales dans
un délai minimum de dix années. Poinsard, loc. cil.,
p. 56. 2° Des associations internationales privées ac­
tivent le mouvement de l'opinion elle zèle des gouver­
nements : Société de législation comparée, à Paris;
institut de droit international, Comité maritime
international, Association maritime internationale, à
Paris; Fédération internationale des typographes, au
secrétariat central à Berne; Association internationale
pour la protection de la propriété industrielle, à Berlin ;
Union internationale pour la protection légale des
travailleurs, fondée à Paris en 1900, avec office inter­
national à Bâle. Poinsard, loc. cit., p. 114, 115.
XII. L’encyclique Graves de communi et la démo­
cratie chrétienne. — Le 18 janvier 1901, ce document
s'adresse aux évêques du monde entier, pour préciser le
terme de démocratie chrétienne, lequel » blesse beau­
coup d'honnêtes gens, qui lui trouvent un sens équivoque
et dangereux ». En Allemagne, il rappelle de trop près
« démocratie sociale », qui est l'étiquette reçue du socia­
lisme matérialiste et irréligieux. En France, en Belgique,
en Italie, on lui reproche de confondre le dévouement
aux intérêts ouvriers avec l’attachement à la forme ré­
publicaine, et alors il devient un sujet de discordes po­
litiques entre catholiques poursuivant le même bien so­
cial. On lui reproche aussi de restreindre en apparence
l’action sociale du christianisme aux intérêts populaires,
en négligeant les autres classes. Cf. § Sic igitur Eccle­
siæ auspiciis. Georges Goyau, Autour du catholicisme
social, 2« série, Paris, 1901, p. 20, 46. Pour dissiper
ces malentendus, Léon XIII déclare qu’ « il serait con­
damnable de détournei· à un sens politique le terme de
démocratie chrétienne. Sans doute, la démocratie,
d’après l’étymologie du terme et l’usage des philosophes,
indique le régime populaire; mais dans les circon­
stances actuelles, il faut ne l’employer qu'en lui ôtant
tout sens politique et en ne lui attachant aucune autre
signification que celle d'une bienfaisante action chré­
tienne parmi le peuple. » En tout régime de gouverne­
ment, les catholiques doivent poursuivre l’amélioration
morale et physique de la vie ouvrière, car cette fin
démocratique ne dépend en soi d’aucune forme de
constitution. Léon XIII sanctionne là une doctrine
qu'il avait fait d’abord élaborer par le professeur Toniolo, de Pise. Rivista internationale di scienze sociali,
juillet 1897, traduit en français sous le titre : La
notion chrétienne de la démocratie. Cf. du même. Le
mouvement catholique populaire et le prolétariat.
Sous les espèces d'une simple définition de mots,
l'encyclique Graves de communi approuve dans toute
l’Église le mouvement social, juridique, économique,
orienté vers le bien du peuple, mis en sa place dans
le bien commun de la société entière. La démocratie
chrétienne apparaît là « comme une organisation d'ac­
tion populaire, susceptible de fonctionner sous toutes
les latitudes et sous tous les régimes, et destinée à la
diffusion intégrale et à l’application effective des doc-

319

x DÉMOCRATIE

trinos sociales évangéliques. » Govan, loc. cit., p. 26.
A propos de cette démocratie, Léon XII1 rappelle le
côté principalement moral et religieux des questions
sociales. S JJe officiis virtutum et religionis. Si des
bouleversements de l'outillage et de l’atelier furent
l'origine de ces questions, leur bonne solution réclame
des principes de justice et de religion chez les ouvriers :
la hausse des salaires n'apportera que tentations à
l'ouvrier dépravé; elle requiert la tempérance, la pré­
voyance, la patience, pour une sage organisation de
ses moyens et de son mode d’existence. Les catholiques
doivent ainsi joindre un souci prépondérant de la mo­
ralité populaire et de la religion, à une compréhension
bien avertie des intérêts économiques et matériels. La
science de la charité fraternelle et de la justice sociale
réclame cette subordination de la fin temporelle à une
lin plus haute et non moins nécessaire.
Certains actes de Pie X commentent sous forme
d’instructions pratiques les enseignements démocra­
tiques de l'encyclique Graves de communi et de l’en­
cyclique sur la condition des ouvriers. Ce sont le
Motu proprio sur l'action populaire chrétienne, du
18 décembre 1903, la Lettre au cardinal Svampa sto­
les démocrates chrétiens autonomes d'Italie, Ier mars
1905; l'encyclique II ferma proposito sur l’action ca­
tholique, Il juin 1905; l'encyclique Pieni l’anima aux
évêques d'Italie sur l'action catholique, 28 juillet 1906.
XIII. Pie X : l'encyclique Pascendi kt la démocra­
tie dans l’Église. — Au paragraphe du « théologien
moderniste ». l'encyclique du 8 septembre 1907 repousse
l'introduction du principe démocratique dans le gou­
vernement de l’Eglise. Elle en résume la théorie dans
les termes suivants : « Nous sommes à une époque où
le sentiment de la liberté est en plein épanouissement :
dans l'ordre civil, la conscience publique a créé le régime
populaire. Or, il n'y a pas deux consciences dans
l'homme, non plus que deux vies. Si l'autorité ecclé­
siastique ne veut pas, au plus intime des consciences,
provoquer et fomenter un conflit, à elle de se plier aux
formes démocratiques. » Le magistère doctrinal doit
lui-même se soumettre à cette évolution : « Comme ce
magistère a sa première origine dans les consciences
individuelles, et qu'il remplit un service public pour
leur plus grande utilité, il est de toute évidence qu’il
doit s'y subordonner, par là même se plier aux formes
populaires. » Conséquemment, le « réformateur »
moderniste inscrira dans son programme de réformes :
« Que le gouvernement ecclésiastique soit réformé dans
toutes ses branches, surtout la disciplinaire et la dog­
matique. Que son esprit, que ses procédés extérieurs
soient mis en harmonie avec la conscience, qui tourne
à la démocratie; qu'une part soit donc faite dans le
gouvernement au clergé inférieur et même aux laïques;
que l'autorité soit décentralisée. »
Le tort de ce programme et de la théorie qui lui sert
de base est de méconnaître les immuables principes de
la constitution donnée à l’Église par Jésus-Christ.
L'autorité ecclésiastique diffère précisément de l'auto­
rité civile en ce que ses droits lui sont conférés
par Jésus-Christ, c’est-à-dire par Dieu même directe­
ment. et non par le suffrage de la multitude. C’est
Jésus-Christ encore ou ses envoyés, les apôtres, les
papes, qui délimitent, définissent, organisent les
pouvoirs concédés à l’Église. Il n’y appartient donc à
aucun inférieur, à aucun groupe de laïcs ou de clercs,
d'y modifier les maximes ou les procédés de l'autorité
supérieure. L’Église catholique tout entière obéit au
pape comme à un véritable monarque de droit divin
dans l'ordre religieux; monarque unique au monde,
seul en son genre, dépositaire d’une tradition de foi
et de morale qu’il ne peut altérer et qu'il commente,
développe et applique dans le sens toujours maintenu
de sa révélation par Jésus-Christ. Matter, L'Eglise

320

catholique, sa constitution, son administration, Paris,
1906.
Mais, comme la sphère d'action de l’Église se distingue
essentiellement de celle ou agit le pouvoir civil, et que
celui-ci, comme l’Eglise, est autonome, souverain dans
les limites de sa compétence, une même conscience
humaine peut et doit pratiquer la démocratie dans
l'ordre temporel et politique, ne pas l'introduire dans
l'ordre religieux et se conformer dans l’Église à la
constitution toute différente posée par Jésus-Christ et
développée par ses mandataires ou représentants. Ce
dualisme de la conscience est voulu par la nature des
choses : il se fonde en dernier lieu sur la distinction
de la nature et du surnaturel, de la raison et de la foi :
la vie de celle-ci trouve sa règle dans la révélation, le
témoignage, l’autorité ; la vie de la raison et de la nature
se développe au contraire, par voie de découverte, de
preuve scientifique, de libre initiative. 11 n’y a pas
deux consciences dans l’homme, mais il y a des procé­
dés vitaux et des devoirs sociaux qui se diversifient,
selon qu’il s’agit de la vie sociale naturelle ou de la
vie sociale surnaturelle. Voir col. 291.
Néanmoins, si la constitution essentielle de l’Église
doit rester intangible à toute altération démocratique ou
autre, le mouvement actuel de la démocratie agit
directement sur les individus etsurles peuples qui sont
les éléments humains de l’Église. L’éducation, l'am­
biance universelle des idées et des choses répandent
une mentalité et des façons d'agir qui ne sont plus,
tant s’en faut, celles des temps féodaux ou de l’ancien
régime.
1° Dans l’une comme dans l'autre de ces époques pas­
sées, les évêques partageaient communément un mode
d'existence aristocratique, seigneurial, princier même.
Cela tenait et aux grandes propriétés, aux fiefs, dont
le revenu constituait le temporel des évêchés, et aux
privilèges dont jouissaient les prélats dans l’ordre poli­
tique. Taine, L'ancien régime, 16' édit., Paris, 1891,
p. 16-21; cardinal Mathieu. L’ancien régime dans la
province de Lorraine et Barrois, Paris, 1878, p. 110,
125 127; Sicard. L'ancien clergé, de France, t. i, Les
évêques avant la Révolution, Paris, 1893.
Des survivances de cet état ancien apparaissent encore
en Autriche-Hongrie. Dans les pays démocratiques,
États-Unis par exemple, tout privilège de grande pro­
priété et de situation politique est inconnu dans l’épis­
copat; l’évêque vit simplement comme les autres ci­
toyens, sans distinctions officielles, mais jouissant d’un
respect proportionné à la double estime de sa mission
religieuse et de sa valeur morale personnelle. Félix
Klein, Aupays de la vie intense, Paris, 190i, p. 96 sq.,
155 sq., 218 sq., 334 sq.
2» Cette simple vie dans le droit commun modifie
aussi bien lerecrutemenl des dignitaires ecclésiastiques.
Aux temps de la féodalité et de l'ancien régime, les
bénéfices ecclésiastiques constituaient des situations
enviées à proportion de leur richesse et de leurs pri­
vilèges politiques. Ils se distribuaient en majeure par­
tie à des ecclésiastiques gentilshommes, dont la famille
trouvait là un bon établissement de ses cadets. Elle
se l'assurait même d’oncle en neveu, tel bénéfice
devenant comme l’apanage de telle maison. C'est un
fait reconnu, que la disparition de ces privilèges déter­
mina un recrutement de l’épiscopat moins exclusif,
plus largement populaire.
3“ Les relations des évêques avec leurs prêtres s'en
ressentirent : l’évêque, grand seigneur de naissance et
de situation, tendait, par la force des choses,à maintenir
les distances entre lui et son « bas clergé » roturier,
malgré les édifiants et les humbles prélats qui don­
nèrent maintes fois de beaux exemples contraires.
Mais de nos jours les évêques d'Amérique, sortis du
peuple et vivant au milieu de lui, sans distinctions

321

DÉMOCRATIE — DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

aristocratiques, sont plus naturellement, plus simple­
ment en communication avec leurs prêtres; d’autant
plus, que la grande République d’Üutre-Mer ne connaît
guère les formes bureaucratiques et protocolaires, les­
quelles, ailleurs, se dressent encore, ainsi qu’une sur­
vivance d'ancien régime, entre les chefs et les subor­
donnés.
4° Le contact avec les laïcs se modifie encore pro­
fondément pour le clergé tout entier, partout ou le
mouvement social démocratique a provoqué, obtenu,
accepté le concours du prêtre aux associations popu­
laires. Tandis que le clergé allemand, dans la première
moitié du XIXe siècle, vivait ou végétait sous la tutelle
oureaucratique, étranger aux questions nouvelles de
justice que soulevaient les temps nouveaux de l’indus­
trie, depuis Ketleler, le clergé d’Outre-Rhin s’est fait
le conseiller, l’initiateur, l’auxiliaire du paysan et de
l’ouvrier à la pratique opportune bienfaisante, univer­
selle de l'association économique ou professionnelle
sous les formes les plus diverses. Georges Goyau, Ketteler, Paris, 1907. Aristocrate de naissance, Ketleler
avait compris les exigences nouvelles des temps. « Mon
âme tout entière, écrivait-il, est attachée aux formes
nouvelles, que les vieilles vérités chrétiennes créeront
dans l’avenir pour les rapports humains. » Kannengieser, Kelteler et l'organisation sociale en A llemagne,
Paris, 1893. Voir Allemagne, Les œuvres socialesel cha­
ritables des catholiques allemands, t. i, col. 817 sq.;
Goyau, L’Allemagne religieuse : le catholicisme, 2 vol.,
Paris, 1905.
5° A mesure, enfin, que la pratique normale de la
démocratie s’organise dans un peuple, par le moyen
de l’autonomie communale, syndicale et professionnelle,
! >cale et provi nciale, les œuvres religieuses y recrutent
des hommes mieux préparés à entourer le clergé d’un
concours actif, intelligent, pratique et ordonné. Sous
ce rapport, les traditions bureaucratiques, centralisa­
trices à l’excès de l’État français, ont malheureusement
desservi l’Église de France depuis longtemps; car, sous
ce régime d’État, les citoyens ne connaissent guère
dautre alternative que celle de la passivité résignée
ou de la critique frondeuse. L’antithèse s’établit, vio­
lente, entre l'autorité et ses sujets, carceux-ci la rendent
largement responsable de tout ce qui les mécontente,
par sa faute ou non. Dans les milieux où, au contraire,
les citoyens savent eux-mêmes s’unir, se discipliner et
agir pour des tins communes, le concours des laïcs aux
o uvres sociales et religieuses sera de meilleure qualité.
Alors, sans altérer le moins du monde les intangibles
principes de la .hiérarchie catholique, la formation démocratique de l’homme et du citoyen ne s’achèvera
; is sans apporter son contingent de forces morales aux
oeuvres collectives du chrétien et du catholique. Si, de
nos jours, la providence permet l'accession croissante
des multitudes au pouvoir, avec l’universelle préoccu­
pation de lois et d’institutions qui améliorent la viepo: ilaire, ce n’est pas sans prédestiner ces deux fins de
lu démocratie, déjà honnêtes en soi, à promouvoir des
ns morales et religieuses plus hautes encore. Comme
croyants, nous sommes portés â le croire, comme théolog -ns, nous le concluons des principes certains de notre
toi en la providence. Si du chaos social et politique
des invasions barbares, des aristocraties, des bourgeoi- es sont issues, avec les ressources dame que le
rist a utilisées pour son Église et surélevées pour
leur plus grand bien, nous ne devons pas moins espé­
rer du chaos où se dégagent progressivement, parmi
nous, les aspirations et les groupements de la démocratie. Cf. H. Delassus, L’encyclique Pascendi et la
ocralie, Lille, 1908.
B. Schwalm.
DÉMON. Ce nom, qui désigne dans le langage
ecclésiastique un ange déchu, est la transcription franDICT. DE T1IÉ0L. CATHOL.

322

çaise des termes grecs δαίμων et δαιμώνιον. Δαίμων, dont
l’étymologie est incertaine, est, en grec, un terme très
complexe, étant données la multiplicité et la variété
des acceptions dans lesquelles il a été employé et dont
les nuances sont parfois difficiles à saisir. Ainsi Ho­
mère a désigné par ce mot la divinité en tant qu’elle
exerce une influence bienfaisante ou funeste. Tandis
que, pour lui, 0εός est la personnalité divine elle-même,
δαίμων représente une puissance secrète, indéfinissa­
ble, â laquelle tous les dieux participent et par laquelle
ils font sentir à l'homme leur supériorité. Quand l'in­
fluence exercée est favorable, le δαίμων remplit en
quelque sorte le rôle de la providence; mais le plus
souvent, cette action est funeste et Homère appelle
δαιμόνιος un homme frappé par une puissance surna­
turelle. En beaucoup de passages, δαίμων est simple­
ment synonyme de 0εός. Par conséquent, pour lui, les
δαιμόνες sont les puissances divines s’occupant des
destinées des mortels. Mais, pour Hésiode, ce sont des
êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes,
chargés de fonctions qu’Homère altribuait aux dieux.
Tels étaient les héros de l’âge d'or, devenus les gardiens
souterrains des mortels, ou des personnifications soit
des vertus et qualités morales, soit des forces cosmi­
ques, mêlées très intimement à la vie des hommes.
Δαίμων a désigné aussi la destinée, τυχή. Le démon a
encore joué le rôle de protecteur personnel ou d’esprit
malfaisant, attaché à un homme qu'il accompagne
pendant la vie, dont il dirige les pensées, les désirs et
les inclinations. On connaît assez le démon de Socrate.
Lélut. Du démon de Socrate, in-8», Paris, 1856. Plu­
tarque a reconnu aussi dans les démons des êtres in­
termédiaires entre les dieux et les hommes et partici­
pant à la fois à la nature divine et à la nature humaine.
Ils sont les serviteurs des dieux, accomplissent des
actions que la sublimité de ceux-ci leur interdisait de
faire et répandent sur les hommes les bénédictions et
les châtiments des dieux. H y a de bons démons et de
mauvais démons. Ces derniers, véritablement malfai­
sants, produisent ce qu’on a attribué aux dieux de mé­
chant et d'indigne. De defectu oraculorum, c. xn; De
Isid. et Osir., c. xxvi. Cf. Daremberg et Saglio, Diction naire des antiquités grecques et romaines, v» Daemon,
Paris, 1892, t. n, p. 9-19 : Chantepie de la Saussaye,
Manuel d’histoire des religions, trad, franç., Paris,
1904, p. 509, 514, 536, 656. Les deux mots grecs
δαίμων et δαιμώνων n'ont désigné des anges déchus que
dans la version des Septante, dans le Nouveau Te - amentet dans la langue ecclésiastique. En passant dans
le grec hellénistique des Juifs et des chrétiens, ils ont
donc pris une acception nouvelle, étrangère â leur si­
gnification primitive, quoique présentant avec elle une
certaine analogie. C’est dans l’acception juive et chré­
tienne d’anges déchus qu'il sera parlé ici des démons.
Nous étudierons successivement les démons: l’dans
la Bible et la théologie juive; 2» d’après les Pères;
3° d’après les scolastiques et les théologiens posté­
rieurs; 4° d’après les décisions officielles de l’Église.
I. DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE
JUIVE. — I. Dans l’Ancien Testament. Π. Dans le

monde juif postérieur. III. Dans le Nouveau Testament.
I. Dans l’Ancien Testament. — Comme on a pré­
tendu que la doctrine juive sur les démons avait subi,
après la fin de la captivité de Babylone, l'influence
perse, il importe de distinguer ce que les Israelites
pensaient des esprits mauvais jusqu’à l'exil et à partir
de l’exil.
4« Avant l’exil. — Dans les plus anciens livres bi­
bliques, il n’est pas explicitement question des anges
déchus. Cependant, il y est fait mention de puissances
malfaisantes et d'esprits mauvais. Dans le récit de la
chute de nos premiers parents, intervient un serpen'.IV. - 11

323

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

Ce n’est certes pas un simple animal, mais bien un
esprit méchant et malveillant, qui, sous la forme ou
l'apparence d’un serpent, tenle Eve, lui suggère l’idée
de désobéir au précepte de Dieu et l’amène, elle et
Adam, à manger du fruit défendu. La manière d'agir
de cet animal cauteleux trahit un être supérieur, spi­
rituel et invisible, qui pousse au mal, et la sentence
divine contre le tentateur atteint cet être fourbe et
dissimulateur plus que l’animal, dont il avait pris la
forme. Gen., m, 13-15. Dans tout ce récit, le serpent
est un prête-nom et un porte-parole de celui qui sera
appelé plus tard le diable. P. Lagrange, L'innocence
et le péché, dans la Revue biblique, 1897, t. vt, p. 350,
365-366. Cf. F. de Hummelauer, Comment. in Gene­
sim, Paris, 1895, p. 150-151, 158-159; G. Hoberg, Die
Genesis, 2« édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 44-51.
Cette intervention du serpent pour expliquer la dé­
chéance de l'humanité est exclusivement propre à la
Genèse; elle n’a son pendant dans aucun mythe ancien
relatif à la destinée de l’humanité primitive. Il n’y en
a aucune trace dans le mythe babylonien d'Adapa, dans
lequel quelques mylhographes ont prétendu découvrir
l’origine du récit jéhoviste de la création. Le serpent
ne remplit qu’un rôle secondaire dans le mythe d’Étana,
et s'il se venge, c’est contre l’aigle qui avait conçu le
projet de manger ses petits; il ne fait rien relativement
à l'homme. P. Dhorme, Choix de textes religieux
assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 148-181. Si le ser­
pent intervient, dans les mythes de différents peuples,
pour représenter une puissance mauvaise, on ne le
trouve jamais mêlé à la perte de; la félicité première
de l’humanité. Les exemples, cités par F. Lenormant,
Les origines de l'histoire, 2e édit., Paris, 1880, t. 1,
p. 98-106; Histoire ancienne de l’Orient, 9« édit., Paris,
1881, t, p. 39-41, n'ont point d’analogie avec le récit
biblique de la chute, et si le serpent des Iraniens,
Agrâ Mainjou, incarne en quelque sorte le mal, s’il a
quelque rapport avec le serpent de l’Éden, c’est très
probablement parce qu'il en est dérivé par imitation.
Les documents persans ne sont pas aussi anciens que
le croyait Lenormant, et la dépendance entre la Bible
et l’Avesta est l’inverse de ce que l’on prétendait autre­
fois. P. Lagrange, loc. cil., p. 350, 373, 377. Le serpent
tentateur reste donc exclusivement propre à la tradi­
tion israélite.
Moïse, qui avait parlé du serpent de façon â faire
reconnaître plus tard en lui l’esprit tentateur ou le
diable, ne le mentionne plus dans le reste du Pentateuque. On a pensé que ce silence était intentionnel,
que Moïse, pour maintenir plus aisément dans l'esprit
de son peuple l’idée monothéiste, s’est tu sur l’existence
d’êtres spirituels déchus, de peur que les Israélites,
entraînés par les conceplions des peuples voisins sur
des dieux malfaisants, ne se soient représenté, à côté
du Dieu tout-puissant et bon, des êtres spirituels et
invisibles, voulant le mal et capables de contrecarrer
les volontés divines et de travailler dans le monde à
l’encontre des desseins de Dieu. Chez les Babyloniens
en particulier, les démons étaient toujours prêts à mal
faire et ne pensaient qu'au mal. Aussi, une partie de la
religion consistait-elle à se les rendre favorables ou à
écarter leurs attaques par des incantations et des pra­
tiques magiques. Lenormant-Babelon, Histoire an­
cienne de l’Orient, 9« édit., Paris, 1887, t. v, p. 194-214;
Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient
classique, Paris, 1895, t. i, p. 630-636; Chantepie de
la Saussaye, op. cil., p. 133, 134; P. Lagrange, Études
sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905,
p. 223. C’est pourquoi le législateur hébreu interdit si
sévèrement toutes les formes de la magie. Exod., xxn,
18; Lev., xx, 6; Deut., xvm, 9-11.
Les plus anciens livres de la Bible hébraïque, pour
la même raison sans doute, parlent rarement des

324

esprits mauvais ou démons. On doit voir cependant
l'un d’eux dans l’esprit mauvais qui tourmentait Saül,
quand l’esprit du Seigneur l’eut quitté. I Sam., xvt,
14, 15. Mais cet esprit ne parait pas indépendant de
Dieu; il est présenté comme envoyé par Dieu lui-même
pour agiter le roi coupable; on l'appelle même «l'esprit
mauvais de Jéhovah ». I Sam., xvt, 16, 23; xvm, 10;
xix, 9. C’est Dieu encore, qui, entouré de toute l’armée
des cieux, permet à un esprit de mensonge de tromper
les faux prophètes d’Achab, et met lui-même sur leurs
lèvres cet esprit de mensonge qui les fait parler.
I (III) Reg., xxn, 19-23; II Par., xvm, 18-22. Ces esprits
n'agissent donc que par la volonté divine. Ce ne sont
pas des êtres malfaisants par leurnature etleur volonté
propre; ils sont des agents, subordonnés à Dieu et
n’exécutant le mal que parce qu’il le leur commande ou
leur en laisse la liberté.
On peut rapprocher de cette conception le rôle attri­
bué à Satan dans le livre de Job. Cet écrit, qui est
probablement antérieur â la captivité, relléte les idées
anciennes des Israélites sur le démon. Satan, nommé
pour la première fois dans la Bible, est un être sur­
humain, comme les anges au milieu desquels il parait,
agent du mal, mais dans une absolue subordination à
Jéhovah. Bien qu'il soit envieux du juste Job et veuille
éprouver sa vertu par le malheur, il ne peut agir
qu’avec l’autorisation divine. Il a besoin d'une permis­
sion, sinon même d’une délégation du Seigneur. Son
action est strictement limitée à la volonté de Dieu, qui
permet d'abord d’attaquer son serviteur exclusivement
dans ses biens, et pas en sa personne, Job, i, 6-12, puis
dans sa personne, en sauvegardant toutefois sa vie, n,
1-7. Si Satan n’apparait pas ici comme un esprit mau­
vais par essence, il se montre malfaisant et tentateur.
Ce rôle de tentateur envers l’homme verlueux, en vue
de le détourner de Dieu, le rattache manifestement au
serpent de la Genèse. D'ailleurs, son nom, Satan,
employé ici avec l'article, haSSâtàn, dérive du verbe
Satan, « dresser des embûches, persécuter, être adver­
saire. » Ce n’est peut-être pas encore un nom propre,
mais plutôt un nom de qualité, désignant un être mal­
veillant, rusé, tendant des pièges et adversaire des
hommes justes. Ce ne serait que plus tard qu’il serait
devenu le nom propre du démon. Il a été traduit en
grec par οίαβολος, signifiant étymologiquement « celui
qui se met en travers », mais ayant ordinairement le
sens d’ennemi, d'adversaire, et spécialement d'accusa­
teur et de calomniateur. Si le Satan de Job ne désigne
pas expressément le prince des démons, il ne convient
pas non plus à un adversaire indéterminé ; c'est un
ange mauvais, ennemi de l'homme, dépendant de Dieu,
et n'étant pas par conséquent une puissance du mal,
essentiellement opposée à Dieu et représentant dans le
monde le principe mauvais. La doctrine monothéiste
d’Israël écartait toute idée dualiste et considérait les
esprits mauvais comme inférieurs à Dieu et soumis à
sa volonté, même dans l'exercice de leur malice et
l’accomplissement de leurs desseins malveillants. Bien
comprise, l’idée de ces esprits ne faisait courir aucun
danger au monothéisme israélite et ne portait pas les
Hébreux à déifier Satan et à en faire, en face de Dieu,
principe du bien, le principe du mal.
Ces fails montrent la fausseté du sentiment de quel­
ques critiques, qui ont prétendu à tort que les Hébreux
n’avaient eu la notion distincte du démon qu'après la
captivité, à la suite de leurs rapporls avec les Perses,
à qui ils auraient emprunté l'idée du prince des démons
et le nom de Satan. La connaissance d’esprits mauvais
est, chez eux, bien antérieure à la captivité. Nous
allons voir si elle s’est développée à partir de la capti­
vité sous l’influence des doctrines étrangères, et notam­
ment des Perses et des Grecs.
2° A partir de la captivité. — 1. Dans les livres ca­

325

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

noniques. — Le livre de Tobie nomme le démon
Asmodée, qui avait tué les sept premiers maris de Sara,
fille de Raguel, m, 8; vi, 14; vu, 11 ; vin, 12. Lejeune
Tobie, en épousant Sara, échappa au même sort, grâce
aux moyens de préservation que lui avait suggérés
l'ange Raphaël, son guide, vi, 5, 8, 16-19; vin, 2; xn,
3, 14. Raphaël saisit le démon et le relégua dans le
désert de l’Égypte supérieure, vin, 3. Plusieurs cri­
tiques ont prétendu qu'Asmodée avait été emprunté
par les Juifs au mazdéisme, que son nom et son rôle
venaient de la Perse. Asmodée, Esmadai, Άσμοδαίος,
ne serait que la transcription de Aêshma-daêva, le dé­
monde la concupiscence, une sorte de Cupidon, nommé
plusieurs fois dans l'Avesta comme le plus dangereux de
tous les démons. F. Lenormant, Les origines de l'his­
toire, 2e édit., Paris, 1880, p. 325-327. En réalité,
l'Avesta ne connaît que Aêshma et n'a pas une seule
fois la forme complète Aêshma daêva. Le Bundehesh
a bien le nom pehlvi Aêshmshêdâ, qui suppose une
forme avestique Aêshma-daêva. Mais l’histoire de
Tobie est antérieure de plusieurs siècles à tous les
livres pehlvis, et les spécialistes conviennent que
l’iranien daêva n’aurait pu devenir dai en hébreu.
D’ailleurs, VAëshma avestique n’est pas le démon de
la concupiscence; il est partout le démon de la colère
et de la violence. Son attribut principal est une lance
sanglante. Enfin, aucun déva iranien n’eût aimé une
femme. Le démon Asmodée du livre de Tobie n’est
donc pas un emprunt iranien. C’est un esprit mauvais
et malfaisant, dont les maléfices ont été déjoués par
un procédé magique, indiqué à Tobie par l'ange Ra­
phaël. Pour la plupart des commenlateurs, la reléga­
tion de ce démon dans le désert de l'Égypte supérieure
signifie seulement que l’ange l’éloigna et le mit dans
l’impossibilité de nuire à Tobie. Voir Dictionnaire de
la Bible de M. Vigoureux, t. t, col. 1103-1104. Nous
verrons plus loin que pour les Juifs les démons habi­
taient spécialement dans les déserts. La mention
d'Asmodée dans l'histoire de Tobie ne reflète peut-être
qu’une tradition populaire, dont il n’y a pas d’autre
trace dans la Bible, mais qui a été singulièrement déve­
loppée par les Juifs talmudistes et cabalistes, tandis
que la tradition chrétienne n’en a tenu à peu près au­
cun compte.
Satan est nommé quatre fois dans les livres posté­
rieurs à la captivité. Tandis que le récit de II Sam., xxvi,
1. attribue à la colère divine contre Israël le projet que
David conçut de dénombrer son peuple, le récit paral­
lèle de I Par., xxi, 1, le rapporte expressément à Satan,
qui apparaît comme l'instigateur de cette faute du roi
et comme la cause de la peste, infligée par Dieu â
Israël en punition. L’épreuve que Dieu avait permise
dans sa colère fut donc considérée plus tard comme
ayant été provoquée par Satan, l’ennemi de Dieu et de
son peuple Israël. F. de Hummelauer, Commentarius
in Paralipomenon, Paris, 1905, t. I, p. 307-308. Dans
une vision, le prophète Zacharie, ni, 1, 2, vit le grandprêtre Josué ou Jésus debout devant l'ange de Jéhovah.
Satan se tenait â sa droite pour s’opposer à lui; mais
Jéhovah ou son ange dit à Satan : « Que Jéhovah te
réprime, Satan; oui, qu’il te réprime, lui quia fixé
son choix sur Jérusalem. » Selon la meilleure inter­
prétation de cette vision, Satan accompagne le grandprèlre devant le tribunal de l’ange du Seigneur; il
i accuse, non pas d’une faute personnelle, mais des
griefs que les anciens prophètes avaient reprochés au
sacerdoce Israelite. Par leurs prévarications propres,
les prêtres avaient attiré sur Juda leschâtimentsdivins
et en particulier la captivité à Babylone. Satan, l’ad­
versaire de Juda, renouvelait au tribunal divin cette
ancienne accusation et voulait par là s’opposer à la
instauration du suprême sacerdoce. II remplit donc le
role d'accusateur devant le juge. Loin d'écouter son

326

accusation, Dieu réprima l’accusateur. Satan cherche
donc en vain à provoquer le ressentiment de Jéhovah
contre le grand-prêtre. Dieu a pardonnéà Juda et sauvé
Jérusalem de l’incendie, et Satan est débouté de sa
plainte. J. Knabenbauer, Commentarius in prophetas
minores, Paris, 1886, t. Il, p. 248-249. Marti a prétendu
que Satan (selon lui, il serait une création de Zacharie),
serait la personnification idéale de la voix accusatrice
de la conscience qui s’élève contre le retour des faveurs
divines. Dodekaprophelon, Tubingue, 1904, p. 408. No­
wak lui a emprunté cette idée. Die kleinen Propheten,
2' édit., Gœttingue, 1903, p. 352-353. Zacharie n’a pas
créé le personnage de Satan, car il lui aurait donné un
nom signifiant directement accusateur. 11 a trouvé ce
nom, déjà employé avant lui; il l’a adopté et il l’a pré­
senté avec l'article haSSâldn, pour faire jouer dans la
scène actuelle, au personnage ainsi nommé, le rôle d'ac­
cusateur de Jésus. Il le voit à côté de l’ange de Jéhovah,
vraisemblablement l’ange protecteur de Juda, non
comme une simple personnification de la conscience
accusatrice, mais bien plutôt comme un ange mauvais,
subordonné à Dieu, se bornant à accuser, et rejeté par
le juge, à qui il a recours. A. Van Hoonackcr, Les
douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 605-607. Dans
l’Ecclésiastique, xxi, 30, on lit : « Lorsque l'impie
maudit le diable, τον σζτανάν (le texte original de ce
verset n'a pas été retrouvé), il se maudit lui-même. »
Il s’agit du diable plutôt que d’un adversaire ordinaire,
et le sens semble être que l’impie, en maudissant celui
qui l'a tenté et l'a poussé dans son impiété, se maudit
lui-même, puisque c’est par sa propre volonté qu'il
s’est laissé séduire et tromper et qu’il est tombé dans
l’impiété. J. Knabenbauer, Ecclesiasticus, Paris, 1902,
p. 243-244. Enfin, Sap., Il, 24, le diable est celui qui,
par envie, a introduit la mort dans le monde. Satan
est ainsi nettement identifié avec le serpent, qui a sé­
duit nos premiers parents et attiré sur eux le châti­
ment de la mort corporelle. Gen., ni, 19. Cf. Smend,
Lehrbuch der alttestamenllichen Beligionsgeschichte,
2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 402-103, 454;
B. Stade, Diblische Théologie des Alten Testaments,
Tubingue, 1905, t. i, p. 327-328.
2. Dans la version des Septante. — Les premiers
traducteurs grecs qui ont toujours rendu le nom pro­
pre Satan par διάβολος, ont, sous l’influence des
idées grecques, vu des anges mauvais en des passages
où le texte original n'en parlait pas, et ont traduit par
le mot δαίμων différents noms hébreux dont le sens
est moins clairement déterminé. Leur traduction est
l'indice des idées courantes de leur temps dans le mi­
lieu juif où ils vivaient. Mais ces idées, pour avoir été
adoptées par des Juifs hellénistes, ne sont pas entrées
par le fait même dans le domaine de la révélation
divine, quoiqu’elles aient la prétention d'expliquer les
livres inspirés.
Ces traducteurs avaient rendu benë ha-èlohim, Gen.,
vi, 2, υίοί τον Οεοΰ. Mais quelques manuscrits présen­
taient la variante : άγγελοι τον Οεοΰ,et cette leçon paraît
avoir été, au moins à une certaine époque, la plus
répandue. Cf. Holmes, Velus Testamentum cum variis
lectionibus, Oxford, 1798, t. i. Il en résultait que des
anges, séduits par la beauté des filles des hommes, se
seraient unis à elles et auraient procréé des géants.
Comme les anges sont nommés fils de Dieu, Job, l, 6;
n, 1 ; Ps. xxvHi, 1 ; i.xxxix, 7; Dan., ni, 9, beaucoup de
critiques en ont conclu que la traduction « les anges
de Dieu » était littérale, et que les benë ha-êlohim
étaient réellement, dans la Genèse, des anges déchus.
Mais l’incorporéité des anges n'autorisant pas la pos­
sibilité d’un pareil commerce, ils ont pensé que le
récit biblique avait conservé la trace d'un mythe païen,
reçu dans les milieux populaires du judaïsme. F. Le­
normant, Les origines de l'histoire, t. 1, p. 291-330.

327

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

L’abbé Robert, pour les mêmes raisons, a supposé que
le récit primitif, qui ne parlait que de l’alliance des
Séthites avec les filles des Caïniles, avait été altéré,
sous l'influence du mythe populaire, par l’insertion
des fils de Dieu s’unissant aux filles des hommes. Les
fils de Dieu et les filles des hommes, dans la Revue
biblique, 1895, t. tv, p. 341-348, 528-535. Ces conclu­
sions ne s'imposent pas. Quoique l'expression « fils
d’Élohim » dans le livre de Job et dans les Psaumes
cités désigne certainement les anges, il ne s'ensuit
pas qu'elle ait ce sens dans le récit de la Genèse. Le
contexte, en effet, ne convient qu’à des hommes et
nullement aux anges, dont le livre biblique n’avait pas
encore parlé. Il n'est question que de l’accroissement
de l'humanité sur terre. Cette humanité, accrue par
l'union des fils de Dieu avec les filles des hommes,
n’est que chair, n’a que des sentimenls charnels. Aussi,
en punition, Dieu qui ne veut pas laisser mépriser sur
terre le souffle de vie dont il a animé les humains, le
retirera de ces générations charnelles et abrégera leur
vie, qui sera réduite à 120 ans. Le châtiment n’atteint
donc que des hommes, seuls visés dans tout le récit.
Les anges n’y apparaissent que dans l’hypothèse que
l'expression « fils d’Élohim » ne peut absolument dési­
gner qu'eux. Or, tous les traducteurs juifs de la Genèse
ont écarté les anges. Aquila a traduit : οι υίοι των 0εών;
Symmaque, ulot τών ΐυναστευόντων ; et Théodotion :
υίο: τον θεόν. Dom de Montfaucon, Hexapla, P. G.,
t. xv, col. 188-190; Field, Origenis Uexaplorum quæ
supersunt, Oxford, 1875, t. t, p. 22. Le targum d’Onkelos rend l’expression hébraïque par les « fils des
puissants » ou des grands. De plus, suivant le texte
hébreu, les géants, qui sont des hommes de renom,
ne sont pas tous issus de l'union des fils de Dieu
avec les filles des hommes; ils existèrent à la même
époque, ils existèrent encore après, et quelques-uns
naquirent peut-être des unions précédemment racon­
tées. En tout cela, il n’est question que d’humains,
et on peut penser très légitimement que les fils de
Dieu étaient des descendants de Seth qui épousèrent
les filles des Caïnites. M. Hoberg, Die Genesis, 2« édit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 75, interprète cette ex­
pression dans le sens de « hommes pieux ». Quoi qu'il
en soit, le récit original ne mentionne pas les anges ni
leur commerce charnel avec des femmes. Voir F. de
Ilummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895,
p. 211-219; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux,
t. Il, col. 2255-2257. Les Juifs, dans leur contact avec
les Grecs, ont connu les unions des dieux païens avec
des femmes, et parce que les lecteurs grecs de la Ge­
nèse savaient que les benê ha-élohim désignaient
ailleurs les anges de Dieu, ils ont donné ce sens à
celte expression du récit génésiaque et ont introduit
parmi leurs coreligionnaires l’idée du mariage des anges
avec des femmes el de l'origine des géants, idée qui
devrait recevoir, nous le verrons, de nouveaux déve­
loppements. Mais elle était étrangère à la pensée des
anciens Hébreux.
Toutefois, les premiers traducteurs grecs ont vu des
démons en beaucoup d'autres passages de l’Êcriture,
dans lesquels il est parlé de tout autres êtres. Ainsi ils
ont fait des démons : 1. des ie'irim, qui désignent ou
bien des boucs, c’est-à-dire de ces animaux honorés
comme dieux en réalité ou en images. Lev., xvn, 7;
II Par., xi, 15; ou bien des satyres, semblables à des
boucs sauvages, vivant au désert, Is., χιιι, 51; xxxiv,
14; 2. des Sêdim, ou « puissants », des idoles, pareilles
aux be'dlim, seigneurs ou dieux, Deut., xxxn, 17; Ps. cvi
(cv), 37, dans lesquels beaucoup de critiques modernes
reconnaissent les sedis ou génies babyloniens; 3. des
'èlilim, des choses vaines, c'est-à-dire encore des idoles,
Ps. xcvi (xcv), 37; 4. des jyyïm, animaux sauvages,
ls., xxxiv, 14; 5. d'ydsûd, ce qui dévaste, Ps. xc (xci),

328

6. Le texte grec de Baruch, iv, 7. 35, parle des démons
dans un contexte, où il est question des idoles ou
d'animaux sauvages habitant au milieu des ruines.
Nous ignorons quels étaient les mots hébreux ainsi
traduits. Cf. J. Knabenbauer, Commentarius in Da­
nielem prophetam, Lamentationes et Baruch, Paris,
1891, p. 491, 497. Les traducteurs grecs ont vu encore
des anges mauvais, Ps. l.xxvii (lxxviii), 49, dans un
passage où le texte original parle seulement d'anges de
malheur, qui sont probablement des bons anges char­
gés par Dieu de châtier les coupables.
IL Dans le monde juif postérieur. — 1° Dans les
livres apocryphes. — La démonologie, qui était déjà
en voie de se développer lorsque la Bible hébraïque fut
traduite en grec, prit des accroissements très considé­
rables dansla littératureapocryphedujudaïsme. Comme
elle a été connue et partiellement acceptée par les Pères
de l’Église, et comme, d'autre part, on prétend qu’elle
a inllué même sur certains écrivains du Nouveau Testa­
ment, il importe de l'exposer sommairement. Le livre
éthiopien d’Ilénoch, qui comprend des éléments de di­
verse nature, échelonnés du second tiers du u« siècle jus­
qu’à l'an 64 avant Jésus-Christ, reproduit aussi des tradi­
tions différentes sur les démons ou les anges déchus. Bien
que les anges, esprits immortels, n'aient pas eu besoin
de s’unir aux femmes sur la terre, pour se perpétuer,
xv, 4-7, F. Martin, Le livre d’Ilénoch, Paris, 1906, p. 4041, cependant deux cents veilleurs, sous les ordres de
Semyaza, selon une tradition, vi, 3, p. Il, ou d’Azazel,
suivant une autre, x, 4; χιιι, I. 2, p. 22, 31, ont été sé­
duits par la beauté des femmes. Descendus sur le som­
met de l’Hermon, avec leurs chefs de dizaines, dont
18 sont nommés, vi,7, p. 12 (autre liste de 21. i.xix, 2,
p. 149-150), ils prirent des femmes et en eurent des
géants, qui opprimèrent les hommes et se dévorèrent
entre eux, vi-vii, p. 10-15. Ils révélèrent à leurs femmes
les secrets éternels, découvrirent aux hommes les arts
et leur apprirent toute impiété, νπ, 1 ; vm; ix. 6-8; xvi,
3, p. 14, 15-17, 21, 45. Les âmes de ceux qui avaient été
opprimés par les géants les accusèrent, tx, 3, 10, etc.,
p. 18, 21, et malgré l’intervention d’Hénoch, χιιι; xiv,
p. 31-33, 34-35, Dieu condamna les anges déchus,
d’aboid à des châtiments temporels, la perte de leurs
enfants, x, 9-12, 15; xiv, 6, p. 24-25, 26,35, et à une
étroite captivité loin du ciel, x, 5, 12; xiv, 5; xxi, 10,
p. 23, 25-26, 35, 37, puis, à partir du jugement dernier,
au supplice éternel, dans l’abîme de feu, x, 6, 13, p. 23,
26. Cependant une autre tradilion suppose que, du lieu
où ils sont réunis, ces esprits peuvent prendre toute
espèce de formes et tromper les hommes jusqu'au
jugement dernier, xix, 1, p. 33. Ailleurs, lxvii, 4-13,
p. 143-146, ils sont condamnés au supplice des eaux
brûlantes, qui communiquent leur chaleur aux sources
thermales. Dans le Livre des songes, les anges déchus
sont comparés à des étoiles descendues des cieux, qui
se changent en taureaux et ont des relations coupables
avec les génisses, c’est-à-dire les filles des hommes,
xxxvi, p. 200-201. Un archange fidèle les saisit, les lie
l.
et les jette dans un abîme sous la terre, i.xxxvm, 202203. Au jugement dernier, ils seront précipités dans un
abîme de feu, xc, 21, 24, p. 230-231. Celte tradition
connaît d’autres anges coupables : les 70 anges ou pas­
teurs à qui Dieu avait confié le soin de veiller sur
Israël à partir de l'invasion assyrienne, et qui, ayant été
infidèles â leur mission, seront condamnés, au juge­
ment dernier, à parlager le supplice éternel des étoiles
tombées, xc, 23, 25. p. 231. Quant aux géants, les es­
prits sortis de leurchair, à leur mort, sont demeurés sur
terre; ce sont des esprits mauvais, qui attaqueront les
hommes jusqu’au jugement, xv. 8-12; xvi, 1, p. 41-44.
Les hommes les adorent sous l’image d’idoles, comme
ils adorent les démons, xctx. p. 261. à l'instigation des
anges déchus, xix, 1, p. 53; cf. p. 46, note. Les tradi-

329

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

lions du Livre des paraboles, xl, 7, p. 87, et d’une apo­
calypse de Noé, l.XV, 6, p. 139, parlent des satans. Ce
sont des esprits méchants, qui ont entraîné les hommes
au mal, liv. 6, p. 110, et les accusent devant Dieu. Ils
sont chargés de châtier les coupables etsont appelés les
anges du châtiment, lui, 3, p. 108; préparent les ins­
truments de Satan, fouets et chaînes de fer pour les rois
et les puissants de la terre, lvi, 1 ; i.xii, 11 ; ι.χιιι, 1 ;
i.xvi, 1. p. 112, 133. 134, 141. Ces satans différent des
anges déchus et des géants, car ils ne sont pas voués
aux tourments de l'enfer et peuvent se présenter au
ciel devant le Seigneur. Ils existaient avant la chute des
anges qu’ils ont provoquée. Leur chef est Satan; les
veilleurs ont préféré son service à celui de Dieu. Il
représente donc un pouvoir hostile au Seigneur, bien
qu'il dépende de lui, puisque ses subordonnés exé­
cutent les sentences divines. F. Martin, op. cil., p. xxvmxxxi. Cf. Robert, dans la Revue biblique, 1895, t. iv,
р. 366-373, 539-545. Voir aussi, t. I, col. 1480-1481.
Le livre slave des Secrets d’Hénoch, qui est de la fin
du i" siècle ou du commencement du n» siècle de notre
ère, parle aussi de deux sortes d'anges coupables. Au
second ciel, c. vu, il y a des ténèbres plus sombres que
celles de la terre, et dans ces ténèbres des prisonniers
qui sont gardés pour le dernier jugement. Ce sont les
anges qui n’ont pas obéi aux préceptes de Dieu, qui
ont pris conseil de leur volonté propre et qui, ayant
péché avec leur prince Satanail, ont été relégués du
5e ciel, où ils devaient être, dans les ténèbres du
2' ciel. Ils sont plongés dans la douleur et ne cessent
de pleurer. Ils demandent à llénoch d’intercéder pour
eux auprès de Dieu ; mais llénoch s’en défend. Leurs
frères, demeurés fidèles, restent, depuis la faute des
coupables, tristes et désolés, ils ont cessé de louer Dieu.
Trois de ces anges, relégués au second ciel, descen­
dirent sur l’Hennon. s’unirent à des femmes et don­
nèrent naissance aux géants. En punition de cette
faute, ils furent condamnés à habiter sous terre jusqu'à
la lin du monde. llénoch les a vus dans leur prison et
a vainement intercédé auprès de Dieu en leur faveur,
с. xviii. Le chef des anges désobéissants avait voulu
mettre son trône au-dessus des nues et égaler Dieu en
puissance, c. xxix. Devenu Satan et l’esprit mauvais
des régions inférieures après qu’il eut quitté les cieux,
il voulut déranger l’ordre établi par Dieu, parce qu’il
voyait que tout sur la terre était soumis à l’homme.
Bien qu’il eut changé de nature, il conservait l’intelli­
gence du bien et du mal. Satan trompa Ève, et Dieu le
maudit à cause de son ignorance, c. xx.xn. Voir t. t,
col. 1482-1484.
Le Livre des jubilés, composé vers le milieu du
t” siècle de notre ère. m. 17 sq., raconte la tentation
d’Eve par le serpent, et il la place au I7pjour du 2e mois
de la 8' année après la création. A la 3e semaine de la
6' année du 10e jubilé, les anges gardiens descendirent
sur terre pour apprendre aux hommes le droit et la
justice, tv, 15. Au 25e jubilé, du temps de Noé, quand
les hommes se furent multipliés et qu’ils eurent des
lilies, les anges de Dieu virent qu elles étaient belles,
-·· choisirent des femmes parmi elles et engendrèrent
les géants. Les hommes devinrent mauvais et Dieu ré­
solut de les détruire, à l'exception de Noé. Irrité contre
les anges qu’il avait envoyés sur terre, il décida de
leur enlever toute leur puissance, et il les fit enchaîner
dans les profondeurs de la terre. Quant aux géants, il
les lit tuer. Leurs pères, enchaînés, furent témoins de
leur extermination et restèrent liés jusqu’au jour du
jugement, v, 1-10. Plus loin, ce livre rapporte que,
dans la 3' semaine du 29' jubilé, après le déluge, les dé­
mons impurs commencèrent à tromper les fils de Noé,
à les rendre insensés et à les faire périr. Les fils de Noé
vinrent trouver leur père et lui parlèrent des démons
qui avaient trompé, aveuglé et tué ses petits-fils. Noé

330

pria le Seigneur, lui demandant que les mauvais esprits
ne puissent dominer ses petits-enfants ni les faire périr
sur terre. Il rappela à Dieu que les gardiens, pères de
ces esprits, avaient vécu de son temps, et il demanda
que ces esprits, qui étaient encore en vie, fussent enfer­
més par Dieu et retenus au lieu de la damnation, pour
qu’ils ne puissent plus faire périr ses descendants. Ils
sont créés pour la perte des hommes. Que Dieu ne les
laisse pas dominer sur les esprits des vivants et ne leur
donne aucun pouvoir sur les enfants des justes pour
toujours. Dieu ordonna de les lier tous. Mastema, leur
chef, demanda qu'une partie fût laissée libre pour ac­
complir ses propres volontés, car la malice des hommes
est grande. Dieu permit que la dixième partie de ces
esprits ne fût pas enfermée au lieu de la damnation.
Ses ordres furent exécutés, et les neuf dixiémes des
démons furent emprisonnés, x, 1-11. Kautzsch, Die
Apokryphen und Pseudepigraphen des Allen Testa­
ments, Tubingue, 1900, t. n, p. 45, 47, 48-49, 57-58.
Plus tard, Abraham, dans ses dernières recommanda­
tions à Jacob, dit à son petit-fils de ne pas agir comme
les païens, qui offrent des sacrifices aux morts et ado­
rent les démons, xxn, 16,17. Ibid., p. 78.
Dans la préface des Oracles sybillins, citée par saint
Théophile d’Antioche, Ad Autol., II, 36, P. G., I. vi,
col. 1109 sq., la Sybille juive reproche aux païens d’of­
frir des sacrifices aux démons qui habitent sous terre.
Cf. Kautzsch, t. n, p. 184.
Dans le Martyre d'Isaïe, il est raconté que Sammael
entra dans Manassé et que ce roi servit Satan, ses
anges et puissances. Le prince de l’injustice, qui règne
sur le monde, y est aussi appelé Bélial. Kautzsch, t. il,
p. 124-126. Dans le Testament des douze patriarches,
Iléliar est le nom du diable ou de Satan. Ruben, 2. 4;
Lévi, 18; Dan, 1, 5; Kautzsch. t. Il, p. 460, 462, 471,
483. 485. Cet esprit habite dans l’air. Benjamin, 3.
p. 503. Satan lui-même y est nommé, Gad, 4. p. 49.3.
avec ses anges. Aser, 6, p. 496. Les anges ont été séduits
par les femmes. Ruben, 5; Nephtali, 3, p. 462, 487. Ces
écrits sont du i" et du n» siècle de notre ère.
La Vie d'Adam et d’Eve raconte une seconde tenta­
tion que Satan fit subir à Éve après sa pénitence.
Kautzsch, t. n, p. 513, et fait raconter par Eve ellemême sa première tentation par le serpent, qui était le
diable. Ibid., p. 520 sq. Le récit est tout légendaire.
2» Dans la doctrine du judaïsme postérieur. — Au
l" siècle de notre ère. nous avons encore les témoi­
gnages de Josèphe et de Philon. Josèphe, tant qu'il
suit les Livres saints de sa nation, est fidèle à la doc
trine commune de son temps. Il rapporte exaclemen·
le rôle du serpent tentateur dans l'épreuve de nos pre­
miers parents. Ant. jud., I, i, 4, Opera, Amsterdam,
1726, t. I, p. 7. Mais il adopte aussi les idées des Juifs
hellénistes. Il attribue l’origine des géants au commerce
charnel des anges de Dieu avec les filles des hommes.
Ant. jud., 1, ni, 1, p. 12. Il parle des démons qui pro­
voquaient en Saül des suffocations et des étranglements,
dont les médecins ne pouvaient le guérir, et il ajoute que
le calme était rendu au malade par le son de la harpe
de David. Ant. jud., VI, vin, 2; xi, 2, p. 332-333, 338.
On a remarqué qu'il n’a pas nommé une seule fois
Satan. De plus, sous l’influence sans doute des id es
grecques, il appelle démons les âmes des hommes
mauvais, et il dit que ces âmes tuent les vivants qui
entrent sans précaution dans les eaux de Machéronte,
Bell, jud., VII, vi, 3, t. n, p. 417. Philon, plus profon­
dément imbu de philosophie grecque, a mélangé, dans
sa théorie des puissances intermédiaires entre Dieu -t
les créatures, la doctrine juive sur les anges et les id- s
des Grecs sur les démons. Pour lui. les ang< - et les
démons sont des âmes pures, qui volent dans 1 air et
descendent dans les corps. Aussi allégorise-t-il le récit
biblique de l'origine des géants, bien qu'il reproduise

331

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

la leçon : άγγελοι τοϋ θεού. De gigantibus, dans Opera,
Paris, 1640, p. 284-285. Sa doctrine n’a plus rien de spéci­
fiquement juif ; il ne garde que le nom d’anges. Schürer,
Geschichte des jüdischen Volkes ini Zeitalter Jesu
Christi, 3· édit., Leipzig, 1898, t. ni, p. 553. Il déclare
aussi que les païens ont par erreur pris les anges pour
des dieux. De profugis, 48, p. 481.
Plus tard, la démonologie prit, dans le monde juif,
une très grande extension. 11 importe peu à notre sujet
d’en poursuivre l’étude, soit dans les targums, soit dans
les Talmuds, soit dans les commentaires de la Bible.
Disons seulement que, selon le targum du pseudoJonathan sur Num., xt, 26, c'est Samael qui tenta Eve.
Pour quelques idées populaires, voir le Talmud de Ba­
bylone, traité Berakhoth, t, 1-4; vu, 6; ix, 9, trad.
Schwab, Paris, 1871, p. 227, 239, 240, 433, 495, 496,497;
Talmud de Jérusalem, traité Troumolh, t, 4, trad.
Schwab, Paris, 1879, t. ut, p. 4; traité Sanhédrin, x,
2, Paris, 1889, p. 51 ; Weber, Jüdische Théologie auf
Grund des Talmud und verwandler Schriften, 2' édit.,
Leipzig, 1897, § 54. Plus tard encore, sous l'influence
de la superstition populaire et grâce aux spéculations
de la cabale, le nombre des anges et des démons ayant un
nom déterminé, et la variété des moyens inventés pour
écarter leur action néfaste formèrent toute une théolo­
gie nouvelle, sans relation avec la révélation de l’Ancien Testament. Voir M. Schwab, Vocabulaire de l’angêlologie d’après les manuscrits hébreux de la Bi­
bliothèquenationale,\η-&, Paris, 1897;Id., Lems. 1380
du fonds hébreu « la Bibliothèque nationale, Sup­
plément au vocabulaire de l'angélologie, in-4°, Paris,
1899 ; S. Karppe, Étude sur les origines et la nature
du Zohar, Paris, 1901, p. 56, 445, 447-448.
III. Dans i.e Nouveau Testament. — 1» Dans les
Évangiles. — La doctrine de Notre-Seigneur et des
évangélistes sur les démons ressortira d’abord de l’étude
des relations du Sauveur avec Satan et les esprits mau­
vais, puis de la doctrine même de Jésus sur le diable
et le monde infernal. — I. Relations de Jésus avec
les démons. — Tout au début de sa vie publique, Jésus,
retiré au désert, fut tenté par Satan. Marc., I, 13. L’Es­
prit l’y avait conduit à celte lin. Matth., iv, 1. Satan y
remplit son rôle de tentateur. 11 éprouve Jésus et l'in­
terroge sur sa nature et sa mission messianique, alin
de le détourner, s'il le pouvait, de cette mission qu’il
pressent contraire à ses mauvais desseins sur le monde.
Le récit de la triple tentation, Matth., iv, 3, 11 ; Luc.,
IV, 3-13, montre l'habileté du tentateur, qui a recours
à l’attrait de la concupiscence pour détourner Jésus de
sa mission et l'induire en erreur. Satan y apparaît
capable d’agir, non seulement sur l'intelligence des
hommes en suggérant des pensées, mais encore sur
leurs corps, puisqu'il transporte Jésus à Jérusalem, sur
le sommet du temple, puis sur une haute montagne.
Dans une des trois tentations, il se donne comme le
maître du monde, et veut se faire adorer. D’autre part,
Jésus résiste à ses suggestions et prouve par son
exemple que Satan n’a pas d'empire absolu sur les
hommes et qu’il influe seulement sur ceux qui cèdent
volontairement à ses suggestions. Vaincu dans sa pre­
mière tentative, il ne se relire que pour un temps,
Luc., iv, 13, avec l'intention de revenir à l’assaut et de
reprendre la lutte. Les rencontres ne manqueront pas,
et elles auront lieu par l’intermédiaire des démonia­
ques. On traitera à l’article Démoniaques de la réalité
et de la nature des possessions diaboliques; nous ne
dirons ici que ce qu'elles nous apprennent sur Satan
et les démons. Durant son premier séjour à Capharnaüm, Jésus fut abordé à la synagogue par un possédé
de l'esprit immonde, qui l’interrogea sur sa nature et
sa mission, qu'il devinait hostile et dirigée contre lui
pour sa perte. Jésus le chasse du possédé et la première
manifestation de ce pouvoir divin sur les esprits im­

332

mondes fit grand bruit dans toute la Galilée. Marc., i,
23-28; Luc., iv, 33-37. D’autres possédés acclamaient
Jésus comme Fils de Dieu ou Messie. Jésus leur impo­
sait silence et les chassait. Marc., I, 34, 39; Matth., vm,
16; Luc., iv, 41. Ces faits se reproduisaient fréquemment
et en divers lieux. Marc., ni,11, 12; v, 1-20; vu, 24-30;
Matth., vm, 28-34; ix, 32-33; xv, 21-28; Luc., vt, 18;
ix, 37-43. Des scribes, venus de Jérusalem, en prirent
occasion pour calomnier Jésus et le dire possédé luimême; ils prétendaient qu’il chassait les démons au
nom de Beelzébub, leur prince. Ce nom, emprunté a
la mythologie des Philistins, qui honoraient Baal comme
dieu des mouches, désignait dans le langage populaire
des contemporains de Jésus, le chef des habitai ions infer­
nales. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux,
t. i, col. 1547. Jésus réfuta cette calomnie par ce rai­
sonnement sans réplique que Satan ne peut agir contre
lui-même, ni détruire son propre empire. Marc., m,
22-26; Matth., ix, 34; xn, 22-27 ; Luc., xi, 14-19. Décla­
rer que Jésus est possédé de l’esprit immonde, c’est un
blasphème contre le Saint-Esprit et un péché irrémis­
sible. Marc., ni, 29, 30. Voir t. Il, col. 910-916. C’est par
l'esprit de Dieu, c’est par son doigt, c’est-à-dire par sa
puissance, que Jésus chasse les démons, et l’exercice
de ce pouvoir est une marque que le royaume de Dieu
est venu sur terre. Matth., xn, 28; Luc., xi, 20. Il y
avait donc opposition entre le royaume de Dieu elle
royaume du diable, et Jésus était veuu pour détruire
ce dernier. Aussi, en choisissant ses apôtres, leur con­
féra-t-il le pouvoir de chasser les démons. Marc., m,
15; Matth., x, 1, 8. Il renouvela ce pouvoir, en les en­
voyant en mission, durant laquelle ils chassèrent beau­
coup de démons. Marc., VI, 7, 13. Les soixante-douze
disciples, chargés plus tard d'une mission spéciale pour
préparer celle de leur Maître, relatèrent avec joie à
leur retour que les démons leur étaient soumis par
la vertu du nom de Jésus, et Jésus leur déclara qu'il
avait vu Satan tomber du ciel comme l’éclair. Luc., x,
17,18. 11 ajouta que le pouvoir sur les démons n’était
pas pour ceux qui le possédaient une marque de salut;
il leur était donné pour le bien des autres, et ils n’en
seront pas récompensés. Luc., x, 20. Cf. Matth., vu, 22.
Toutefois, les apôtres ne pouvaient pas chasser toute
sorte de démons et Jésus leur expliqua que quelquesuns de ces esprits ne pouvaient être expulsés que par
le recours à la prière et au jeûne. Marc., IX, 13, 28;
Matth., xvii, 14-20; Luc., ix, 40. Jésus reconnaissait
donc diverses classes de démons, dont quelques-uns
avaient un pouvoir plus malfaisant que les autres. Les
Juifs, comme les Galiléens, ont traité Jésus de possédé
du démon. Joa., vm, 48, 52. Au moment de la passion,
la puissance des ténèbres, que Jésus avait comprimée
durant sa vie publique, eut un instant pouvoir contre
lui, et les Juifs, ses suppôts, purent se saisir de Jésus
et le faire mourir. Luc., xxn, 53. Judas, qui l'avait trahi,
avait agi sous l’influence de Satan. Luc., xxn, 3. Cf. Joa.,
vi, 71, 72; xm, 2, 27. Mais Jésus, vainqueur de la mort
par la résurrection, donna de nouveau à ses apôtres le
droit de chasser les démons en son nom. Marc., xvi. 17.
2. Enseignement de Jésus sur les démons. — Jésus
ne s’est pas contenté de lutter contre Satan, qui le ten­
tait, et contre les démons, dont Satan est le prince et
qui faisaient sentir aux hommes leur puissance malfai­
sante, il a encore caractérisé, dans ses paraboles et ses
discours, la nature de cette puissance mauvaise.
Dans les Synoptiques, en décrivant sous forme para­
bolique l’avenir du royaume messianique, il a indiqué
en quelques traits l'opposition que lui fera Satan dans
les âmes et dans le monde. Si la parole de Dieu est
une semence, jetée sur divers terrains, Satan ou le
méchant vient promptement, pareil aux oiseaux du
ciel, enlever le grain tombé sur le chemin et la bonne
parole semée dans les cœurs pour qu'elle n’y germe

333

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

pas et n’y porte pas de fruit, Marc., iv, 15; Matth., xm,
19, de peur que les auditeurs, s’ils étaient attentifs à
la parole jetée dans les cœurs, ne soient sauvés. Luc.,
vm, 12. Satan est encore l'homme ennemi qui, après
que le père de famille a semé dans son champ la
bonne semence, vient la nuit répandre l’ivraie avec le
bon grain. Cette ivraie est le symbole des méchants,
semence du diable, qui, dans le royaume de Dieu, se
trouveront avec les bons et y seront conservés jusqu'au
temps de la moisson, la fin des temps, pour être alors
séparés et jetés au feu. Matth., xm, 21-30, 36-42.
Lorsque se fera cette séparation, exposée ailleurs
comme celle des brebis et des boucs du troupeau,
Matth., xxv, 32, 33, les boucs, ou les méchants, placés
à gauche, seront maudits et envoyés au feu éternel,
qui est préparé pour le diable et pour ses anges.
Matth., xxv, 4L Les hommes mauvais partageront
donc le sort réservé aux démons. En suivant les inspi­
rations de Satan, ils appartiennent à son royaume,
et en se rangeant à sa suite, ils méritent le même
châtiment que lui. Satan avait demandé de cribler les
disciples de Jésus comme le moissonneur crible le fro­
ment. Mais, tout en lui laissant le droit de les attaquer,
Jésus a prié pour que la foi de Pierre ne défaille point
et pour qu'il confirme ses frères. Luc., xxn, 31-32.
Cependant il faut craindre cet adversaire, qui est
capable de perdre le corps et l'âme en enfer. Matth.,
x. 28. Quand l'esprit immonde est sorti d'un homme,
il erre dans les lieux arides et y cherche le repos sans
le trouver. Aussi cherche-t-il à rentrer dans la maison
qu’il a quittée, et la trouvant purifiée etornée, il prend
avec lui sept autres esprits plus méchants que lui; ils
pénètrent ensemble dans cet homme délivré, et ren­
dent son état pire que le premier. Matth., xn, 43-45.
Marie-Madeleine avait été délivrée de sept démons.
Luc., vin, 2; Marc., xn, 9. Parfois même les démons,
qui habitaient dans un seul homme, s’appelaient
légion, tant ils étaient nombreux. Marc., v, 9; Luc.,
vm, 30, 36. Ils demandèrent d'entrer dans un troupeau
de porcs, pour ne pas quitter la région. Marc., v, 10-16.
Dans ses discours que rapporte le quatrième Évan­
gile, Jésus est plus précis encore sur l’origine et la
nature du diable. Il appelle les Juifs, qui refusaient de
croire à sa parole, les fils du diable, ses partisans,
décidés â réaliser les désirs de leur père. Celui-ci a été
homicide dès le commencement (allusion à la chute
de nos premiers parents et à l’introduction de la mort
. n punition de leur faute). Il n’est pas demeuré dans
la vérité, qu’il avait possédée; aussi la vérité n’est-elle
plus en lui, et n’esl-il lui-même qn’un menteur. Joa.,
••m, 44. Par la venue de Jésus sur terre, le jugement
du monde est commencé, et le prince de ce monde
sera jeté dehors. Joa., xn, 31. Le Sauveur est entré en
.utte avec lui. A la veille de la passion, le prince du
monde a dressé ses batteries contre lui; mais il n’a
pas pouvoir sur lui, Joa., xiv, 30, et il est déjà jugé.
Joa., xvi, 11.
Conclusion. — Notre-Seigneur a donc reconnu l'exis­
tence des démons. Ses actes et ses paroles prouvent
qu’il les tenait pour des êtres réels, des esprits déchus,
impurs, puissants, ennemis des hommes et ses propres
adversaires. A ses yeux, ils font partie d'un royaume,
dont Satan est le chef et les méchants sont les mem­
ores. Leur puissance est bornée, subordonnée qu’elle
est à la volonté divine et incapable de forcer la volonté
humaine qui lui résiste. Elle est appliquée au mal.
Satan, l'ancien serpent tentateur, est le prince de ce
monde, parce que le monde est mauvais et fait des
œuvres de péché. Mais Jésus est venu pour détruire
sa puissance; Satan est déjà jugé et condamné à 1'enfer.
Si ses suppôts gardent encore quelque droit à solliciter
les disciples de Jésus au mal, comme il a tenté Jésus
lui-méine, ils ne prévaudront pas contre eux. et seuls.

334

les méchants, qui feront leurs œuvres, partageront
après le jugement dernier leur sort et seront con­
damnés avec eux au feu éternel, qui leur est préparé.
Notre-Seigneur a véritablement affirmé l’existence de
ces esprits mauvais, et il est impossible de prétendre,
avec quelques théologiens protestants, ou qu'il a par­
tagé sur les démons les idées erronées de son temps,
ou qu’il s’est accommodé, dans son enseignement, aux
idées régnantes pour exprimer seulement, sous cette
forme populaire la lutte du bien et du mal dans le
monde. Voir A. Polz, bas Verhâltnis Christi zu den
Dânionen, Inspruck, 1907.
2° bans les Actes des apôtres. — La doctrine de
Jésus sur les démons est réalisée dans les événements
de l’histoire de l'Eglise. En application du pouvoir que
leur avait donné leur Maître, les apôtres à Jérusalem
chassent les esprits immondes. Act., v, 16. Philippe
faisait de même â Samarie. Act., vm, 7. Saint Paul
guérit à Philippes une jeune fille qui avait un esprit
de python. Act., xvi, 16-19, et à Epliése, il chassa des
esprits mauvais. Act., xix, 12. Un deces esprits frappa
les sept fils de Scevé, exorcistes juifs, dont il ne recon­
naissait pas le pouvoir, alors qu'il reconnaissait celui
de Jésus et de Paul. Act., xix, 13-16. Saint Paul déclare
à Agrippa que Jésus ressuscité, lui ayant apparu, le
chargea de retirer les gentils de la puissance de Satan
et de les ramener à Dieu. Act., xxvi, 18. Satan avait
tenté Ananie et l'avait fait mentirait .Saint-Esprit. Act.,
v, 3. Barjésu était un fils du diable et l'ennemi de la
justice. Act., xm, 10. Les Athéniens, entendant saint
Paul leur prêcher une doctrine religieuse qui leur
était inconnue, disent qu'il leur annonce de nouveaux
démons, c’est-à-dire de nouveaux dieux. C’est l'idée
grecque que les dieux païens étaient des démons ou
des esprits; elle est exprimée par des Grecs, et saint
Luc ne la prend pas à son compte, en la rapportant.
3° Dans les Èpitres de saint Paul. — Sur Satan et
les démons, l’apôtre a exprimé les idées juives et chré­
tiennes. — 1. Il s’est fait l'écho de la Genèse, en rap­
pelant que le serpent avait séduit Eve. Il Cor., xi, 3;
I Tim., n, 14. Cette première faute nous avait mis sous
la puissance des ténèbres, et Dieu le Père, par la
rédemption de son Fils, nous en a rachetés et nous a
fait passer dans le royaume de son Fils bien-aimé.
Col., t, 13, 14. Jésus a détruit le décret qui était porté
contre nous, en l'attachant à sa croix, et il a enlevé
aux principautés et aux puissances le droit quelles
avaient sur nous. Col., il, 14, 15. Par sa mort, il a
détruit celui qui avait l'empire de la mort, le diable,
et il a délivré ceux qui, par crainte de la mort, étaient
pour toute leur vie asservis à son esclavage. Heb.. n,
14, 15. Les Ephésiens, avant leur conversion, vivaient
dans le péché, marchaient selon le train du monde,
selon les inspirations du prince des puissances de
l'air, de cet esprit qui agissait encore à cette époque
sur les hommes rebelles à la nouvelle foi. I.ph., n. 1,
2. Le diable était donc le prince de ce monde. 11 vou­
lait maintenir son empire, détruit par la mort de
Jésus, et il tendait des pièges même aux chrétien^, qui
doivent revêtir l'armure de Dieu pour résister aux
embûches du diable. Ils ont, en elfet, à lutter, non
seulement contre la chair et le sang, mais encore
contre les princes et les puissances, contre les gou­
verneurs de ce monde de ténèbres, contre les es, rits
de malice. Eph., vi, 11, 12. 11 ne faut donc pas. dans
cette lutte, donner de prise au diable. Eph., iv. 27. Les
époux ne doivent garder la continence entre eux que
pour un temps, de peur d’être tentés d’incontinence
par Satan. I Cor., vu, 5. Saint Paul a pardonné· a un
Corinthien qui l'avait offensé à cause des autres chré­
tiens, « pour que nous ne devenions pas les dupes de
Satan, car, ses desseins à lui. nous les connaissons. »
II Cor., n, 10, 11. Il les tromperait, en les poussant a

335

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

ne pas pardonner, car l'absence de charité fraternelle
est son œuvre. Il lient captifs dans ses pièges et soumis
â toutes ses volontés, ceux qui résistent à la vérité et
qu’il faut tirer de l’erreur, en les reprenant avec
modestie. Il Tim., n, 25, 26. Il faut que l’évêque ne
soit pas néophyte, et qu’il soit un homme à qui on
rend bon témoignage, de peur qu’autrement il ne tombe
dans les pièges du diable. I Tim., ni, 6, 7. Ceux qui
veulent être riches sont tentés par le diable et tombent
dans ses pièges. I Tim., vi, 9. Quelques veuves sont
retournées en arrière et revenues à Satan. I Tim., v,
15. Satan, qui est esprit de ténèbres, se transforme en
ange de lumière pour mieux tromper. II Cor., xi, 14.
Saint Paul souhaite que le Dieu de la paix broie rapi­
dement Satan sous les pieds des Romains. Rom., xvr,
20. Jésus triomphera finalement de toute principauté,
pouvoir et vertu, et mettra tous ses ennemis sous ses
pieds. I Cor., xv, 24, 25. Les chrétiens seront les juges
des anges mauvais. I Cor., vi, 3. En attendant, Satan
fait obstacle à l'œuvre de l’apostolat, et il a empêché
l’apôtre d'aller à Thessalonique. I Thés., n, 18. L’ai­
guillon que l’apôtre ressent dans sa chair est un ange
de Satan. II Cor., xn, 7. Mais les puissances et les
vertus adverses ne pourront rien contre lui et ne le
sépareront pas de la charité de Jésus-Christ. Rom.,
xm, 38, 39. Au cours des siècles, plusieurs abandonne­
ront la foi, croiront aux esprits trompeurs et adhére­
ront aux doctrines des démons. I Tim., vi, 1. L’avène­
ment de l’Antéchrist, à la fin des temps, sera l’œuvre
de Satan. Il Thés., n, 9. L’apôtre livrait â Satan les
chrétiens coupables, laissait leurs corps soumis à sa
puissance, pour sauver leurs âmes. I Cor., v, 5; I Tim.,
i, 20. Ainsi le serpent tentateur, Satan, était le chef du
monde pervers, le prince des puissances ténébreuses
et des esprits qui habitent dans l’air. Il tenait les
hommes captifs dans le péché, et il luttait contre les
chrétiens, en les tentant et en leur tendant des pièges.
Vaincu par Jésus, il n’a d’empire que sur ceux qui se
livrent à lui, et finalement, sa puissance sera broyée
sous les pieds de son vainqueur.
2. Saint Paul a reconnu dans le culte des païens un
culte rendu aux démons. Leurs sacrifices sont offerts
aux démons et non pas à Dieu. Les chrétiens ne doivent
pas manger des victimes immolées aux idoles, pour ne
pas s’associer aux démons. Ils ne peuvent pas boire à
la coupe du Seigneur et à celle des démons. I Cor., x,
19-21. Les chrétiens ne doivent même pas avoir de rela­
tions, sinon celles qui sont absolument nécessaires, avec
les païens. La justice ne s'allie pas à l’iniquité; la
lumière n’accompagne pas les ténèbres; le Christ ne
s’associe pas à Bélial. II Cor., vi, 15. Saint Paul prend
comme un nom propre l’expression de Bélial qui, dans
l’Ancien Testament, caractérise les méchants. En l'oppo­
sant au Christ, il désigne le mauvais par excellence,
Satan, qu’il tient, non certes pour le principe du mal
opposé au principe du bien, mais comme le chef des
méchants, le prince des païens, 1’adversaire irréconci­
liable du Christ qui l'a vaincu. On peut en conclure
qu’il le regardait comme le dieu qu’adoraient les
païens. Cf. Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux,
t. i, col. 1551-1562. Voir Simar, Die Théologie des heiligen l’aulus, 2' édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883,
p. 67-71 ; Everling, Die paulinische Angelologie und
Dâtnonologie, Gœtlingue, 1888.
4° Dans les Épitres des autres apôtres. — Saint
Jacques nous apprend que les démons croient en un
seul Dieu, mais leur foi, parce qu’elle est jointe en
eux aux actes mauvais, ne leur profite pas; ils croient,
mais ils s’irritent contre le Dieu unique, auquel ils
croient, il, 19. Il conseille de résister au diable, en
avertissant que cette résistance le fera fuir, IV, 7. Saint
Pierre, dans sa P· Épitre, v, 8, 9, recommande la
sobriété et la vigilance, vertus nécessaires pour résister

336

au diable, adversaire des chréliens, qui circule comme
un lion rugissant, cherchant qui dévorer; la principale
force de résistance est de demeurer ferme dans la foi.
Dans sa IIe Épitre, II. 4, il parle des anges pécheurs, à
qui Dieu n’a pas pardonné, el qu’il a précipités dans
l’abime, chargés des chaînes de l’enfer pour être tour­
mentés et réservés pour le jugement. La même mention
des anges prévaricateurs se retrouve dans l'Epître de
Jude, 6, qui présente d'ailleurs une si grande ressem­
blance avec la IIe de Pierre. Ces anges n'ont pas con­
servé leur dignité première, mais ont abandonné leur
demeure. Dieu les a réservés pour le jugement du
grand jour dans des chaînes éternelles et d’épaisses
ténèbres. Or, saint Jude, 14, 15, cite presque textuelle­
ment Hénoch, i, 9. Voir F. Martin, op. cil., p. 4. Aussi
beaucoup de critiques pensent-ils que le verset 6 est
emprunté au même livre, x, 4-6, aussi bien que le pas­
sage correspondant de II Pet., il, 4. F. Martin, op. cit.,
p. cxvn, 22-23. Si l’on admet cette dépendance, il en
résulte que les apôtres, Pierre et Jude, parleraient,
comme le Livre d’Hénoch, des anges prévaricateurs et
souillés avec les femmes et ayant subi une double
condamnation : une première, l’enchaînement préalable
dans une prison ténébreuse, et une seconde, la peine
du feu dans l’enfer après le dernier jugement. Cette
conclusion ne ressort pas seulement, dit-on, de la
ressemblance el de l’emprunt au Livre d’Hénoch, mais
encore du contexte des deux Épitres. Saint Jude, en
effet, prétend-on, attribue aux anges le péché de luxure,
puisqu’il rapproche leur faute de celle des habitants de
Sodome et de Gomorrhe, 7, et menace des mêmes châti­
ments ceux qui souillent leur chair, 8. De même, saint
Pierre rattache au péché des anges le déluge produit
pour punir les impies, et le péché des Sodomites.
II Pet., n, 5. Dans sa conclusion, 10, il renferme aussi
les hommes adonnés à l’impureté. F. Lenormant, Les
origines de l'histoire, t. i, p. 297. Mais celte interpré­
tation ne s’impose pas, au moins pour la nature de la
faute des anges et du châtiment. Les passages cités des
deux Épitres se ressemblent, il est vrai. Les deux apô­
tres ont le même but : ils veulent préserver les fidèles
contre les faux docteurs et les impies de l’époque, et
ils citent des exemples historiques à l'appui de la leçon
qu’ils tirent. Saint Jude, 5-7, rapporte trois faits : les
espions envoyés par Moïse au pays de Chanaan, les
anges prévaricateurs et les crimes commis dans la Pen­
tapole. Il ne suit donc pas l’ordre chronologique. Saint
Pierre a aussi trois exemples, qui se suivent chronolo­
giquement : la faute des anges, la punition des crimes
du monde primitif par le déluge et les actes des So­
domites. Quel que soit l’ordre, les exemples sont choisis
en vue du châtiment et sans rapport direct avec la
nature des fautes. Par conséquent, on ne peut rien
conclure du rapprochement des péchés qui ont pro­
voqué le déluge et la ruine des villes de la Pentapole.
Cette faute n’a pas, dans le texte, de rapport néces­
saire avec les péchés de luxure. D’autre part, dans leurs
conclusions morales, les deux apôtres ne menacent pas
de châtiments analogues les luxurieux seuls; ils visent
d’autres coupables : ceux qui méprisent l’autorité et
blasphèment la majesté. De la variété des coupables
visés on peut inférer celle des fautes historiques citées
en exemple. Par suite encore, le péché des anges n’est
pas nécessa'rement la luxure. Reste la dépendance avec
le Livre d’Hénoch, qui rapporte, lui, le châtiment des
anges qui se sont souillés avec les femmes. Mais il suffit
de rappeler que les citations ne sont pas textuelles, et
que. s’il y a emprunt, il n’existe que pour certains traits,
concernant le châtiment plutôt que la faute elle-même.
D’ailleurs, pour saint Jude, le péché des anges qui
n’ont pas conservé leur dignité première et ont aban­
donné leur demeure, correspond au mépris de la domi­
nation du Seigneur, second péché nommé au verset 8.

337

DÉMON DANS LA BIBLE ET LA THÉOLOGIE JUIVE

Ce péché est donc plutôt la révolte contre Dieu. Quant
au châtiment, il n'est pas double dans les deux Épitres
comme il est dans le Livre d'Hênoch; les deux apôtres
ont décrit, en des traits empruntés à ce livre eu à la
tradition qu’il reproduit. Tunique peine des anges cou­
pables : leur enchaînement dans l'abime infernal jus­
qu’au jugement. Ils parlent donc seulement d’anges
déchus et rebelles, sans allusion à une faute charnelle,
et enchaînés dans les ténèbres de l’enfer. De la sorte,
même en admettant la dépendance littéraire de ces deux
Épttres relativement au livre d’Hénoch, on est en droit
de nier l’identité de doctrine sur la nature de la faute
et du châtiment des anges coupables. Voir Kobert. dans
la Revue biblique, 1895, t. tv, p. 524-527, 540-550. —
Saint .Inde, 9, cite un passage qu’on croit être de l’Xssomplionde Moïse, bien qu’il n’ait pas été retrouvé dans
les fragments conservés de cet écrit du i«r siècle de notre
ère. L’archange Michel, en discutant a * ic Satan sur la
sépulture de Moïse, n’osa pas proférer contre son adver­
saire un jugement de malédiction ; il se borna à dire :
« Que Dieu te commande! » L’emprunt n’est pas certain,
et on ignore l’origine de ce renseignement. Lueken,
Michael, Gœttingue, 1898, p. 41.
L’apôtre saint Jean déclare que l’homme pécheur est
fils du diable, «car le diable pèche depuis le commen­
cement. Mais le Fils de Dieu s’est manifesté précisé­
ment pour détruire les œuvres du diable. » Quiconque
est né de Dieu ne pèche pas et ne peut pas pécher. Les
enfants de Dieu se distinguent donc des enfants du
diable. 1 Joa., ni, 8-10. Caïn, qui égorgea son frère
Abel, était fils du malin, ut. 12. Il y a donc deux caté­
gories d’hommes, les pécheurs et les justes. Si ceux-ci
sont fils de Dieu, ceux-là sont fils du diable, parce
qu’ils en opèrent les œuvres. Le diable a été le premier
pécheur, et tous ceux qui pèchent appartiennent â sa
race. Précédemment, l’apôtre avait dit aux jeunes gens
qu’ils avaient vaincu le Mauvais, n, 13, 14, c’est-à-dire
le diable ou Satan, contre qui ils avaient dû soutenir
des luttes pour professer la foi chrétienne.
5° Dans l’Apocalypse. — En décrivant l’état des sept
Églises d’Asie et les destinées futures de toute l’Eglise
chrétienne, saint Jean nous a fourni plusieurs dé­
tails sur la lutte entreprise par Satan contre cette
Église. — LA Smyrne, des Juifs qui forment une sy­
nagogue de Satan, persécutent les chrétiens, et le diable,
qui est leur inspirateur, fera jeter plusieurs fidèles en
prison; mais ce ne sera qu’une épreuve passagère,
qu’il faudra supporter avec courage, n, 9, 10. Pergame
est le trône de Satan, parce que cette ville est le siège
de l’idolâtrie et qu’on y portait les chrétiens à manger
des viandes immolées aux idoles, n, 13, 14. Des chré­
tiens de Thyatire avaient connu « les profondeurs de
Satan », il, 24; c’étaient ceux qui avaient partagé la
doctrine idolàtrique, professée par la soi-disant prophétesse Jézabel, 20-22. Philadelphie possède, elle
aussi, une synagogue de Satan, composée de Juifs
menteurs et ennemis de la communauté chrétienne de
celte ville, m, 9. Les ennemis et les persécuteurs des
chrétiens appartiennent à Satan, parce qu’ils sont mé­
chants. — 2. A la cinquième trompette, le puits de
l’abime fut ouvert. Ce puits est l’empire de Satan, d’où
sortent la fumée et des sauterelles. Celles-ci étaient
chargées de tourmenter les hommes qui n’avaient pas
le sceau de Dieu. Elles avaient pour chef l’ange de
l’abime, nommé en hébreu Abaddon et en grec Apollyon, lx. 1-11. Ces deux noms signifient « perdition ».
Abaddon est probablement un des noms de Satan et il
désigne son rôle d'exterminateur dans la scène de cette
vision. Après que la sixième trompette eut retenti,
l’ange reçut l’ordre de délier quatre anges enchaînés
sur l'Euphrate et réservés pour tuer le tiers des hommes,
IX, 13-15. Ce sont quatre génies malfaisants, liés pour
qu’ils ne puissent accomplir leur œuvre de destruction

338

qu’à l’heure voulue de Dieu. — 3. Le grand dragon,
l’antique serpent, qui est nommé diable et Satan et qui
a séduit le monde, se leva contre la femme qui était
prête à enfanter et qui représentait l’Êglise. Il vient la
combattre avec le tiers des étoiles du ciel. Mais Michel
et ses anges combattent dans le ciel le dragon et son
armée, qui sont jetés sur terre et n’ont plus de place au
ciel, xii, 1-9. Cette scène est décrite d’après les idées
du temps sur le dragon. Il y a une simple allusion à la
chute de l’antique serpent entraînant peut-être le tiers
des anges. Mais le combat entre les bons et les mauvais
anges concerne l'Église. Il a lieu dans le ciel, parce que la
vision estcéleste; mais la vision vise l'avenir terrestre de
l'Egliseet les luttes des bons anges avec les mauvais sur
terreâ son sujet. Lesens en est donné par la voix céleste.
10; l'accusateur de nos frères, celui qui les accusait
jour et nuit devant Dieu, a été rejeté du ciel. C'est le
diable qui est descendu sur la terre et la mer et qui
est animé d'une grande colère, parce qu'il a peu de
temps â poursuivre les chrétiens avant le jugement. 12.
Suit la description de la lutte du dragon ou serpent
contre la femme ou l’Êglise, 13-17. Ce dragon donna
sa puissance, son trône et une grande autorité à la
bête qui montait de la mer, c’est-à-dire à l’Anté­
christ, xm, 2, et les hommes adoraient le dra­
gon et la bête, 4. Des esprits impurs sortent de la
bouche du dragon, de la bête et du faux prophète, et
ces démons opèrent des prodiges et rassemblent les
rois de la terre pour le combat du grand jour du Sei­
gneur. xvi, 13, 14. Après la victoire de l’Agneau. un
ange descend du ciel avec la clef de l'abime et une
grande chaîne à la main. Il saisit le dragon, l'antique
serpent, qui n’est autre que le diable et Satan, et le lie
pour mille ans. Il le jette dans l'abime qu'il ferme et
scelle sur lui, afin qu'il ne séduise plus les nations.
Après mille ans, il sera délié pour quelque temps, xx.
1-3. Sorti de sa prison, il ira séduire les nations qui
sont aux quatre coins de la terre et les rassembler a
pour la guerre contre les saints. Le feu du ciel dévo­
rera son armée, et le diable séducteur sera jeté dans
le gouffre de feu et de soufre avec la bête et le faux
prophète et ils y seront tourmentés jour et nuit pendant
tous les siècles, 7-10.
Des traits de ces descriptions prophétiques il reste à
dégager la doctrine de saint Jean sur Satan et ses anges,
et aussi à en déterminer l’origine. Il est clair que le
dragon, l’enneinide l’Êglise, est Satan, l’antique serpent,
le chef des anges déchus qu’il lance dans la lutte contre
les chrétiens. Les Juifs, ennemis de l’Eglise, et les
mauvais chrétiens lui appartiennent, suivent ses inspi­
rations et accomplissent ses œuvres. Les idolâtres
l’adorent dans leurs idoles. Dans sa lutte contre l'Eglise
il est combattu par l’archange Michel et les bons anges.
Ils contiennent sa fureur et finalement il sera vaincu
par eux. Enchaîné dans l’abîme, il reparaîtra sur terre
à la fin des temps, recommencera ses séductions,
renouvellera la lutte contre les saints, mais sera enfin
enfermé définitivement dans l’enfer pour y être tour­
menté éternellement. Divers critiques modernes ont
prétendu que l’origine des symboles de l’Apocalypse
était babylonienne, et qu’en particulier le dragon,
adversaire de l’Êglise, était Tiamat, le chaos primordial
personnifié, en lutte contre Mardouk, le dieu créateur.
Mais le monstre de l'épopée cosmologique s’est trans­
formé en puissance néfaste de l’ordre moral, qui joue le
rôle de l’adversaire de Dieu dans le drame eschatologique. La lutte entre le bien et le mal a donc passé de
l’ordre physique à l'ordre moral et de l'organisation du
monde cosmique à la fin des temps. C’est, aux deux extré­
mités des temps etdans deux ordres différents, le même
génie du mal en lutte contre Dieu. Cf. Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gœttingue,
1895, p. 242-244,320-323,385-397 ; Calmes, L’Apocalyp? e

339

DÉMON D’APRÈS LES PÈBRS

340

Patres aposlolici, 2’ édit., Tubingue, 1901, t. i, p. 90.
Ses lecteurs, qu’on croit être des Juifs convertis, étaient,
avant leur conversion, un temple où régnait l'idolàtrie, et la maison des démons, parce qu’ils faisaient ce
qui était contraire à Dieu, xvi, 7, p. 88. Saint Ignace
met les Tralliens en garde contre les embûches du
diable. Ad Trail., VIII, 1, p. 248. Selon lui, le chrétien
qui honore l'évêque est honoré par Dieu; celui qui
secrètement agit contre l'évêque sert le diable. Ad
Smym., ix, 1, p. 282. Dans les rapports avec le pro­
chain, il faut imiter la bénignité de Notre-Seigneur,
pour qu’« aucune herbe du diable ne se trouve » en
nous. AdEph., x, 3, p. 222. Quand les fidèles sont réu­
nis nombreux pour louer Dieu, les puissances de Satan
sont sans force, et l'accord des chréliens dans la foi
fait disparaître le mal que Satan apporte. Ibid., xm,
l, p. 224. Ignace ne redoute par les durs tourments
du diable, c’est-à-dire les persécutions des méchants,
pourvu qu’il soit uni à Jésus-Christ. Ad Bom., v, 3,
p. 258. Satan apparaît donc comme l’adversaire de
Dieu et des chréliens, et celui qui porte au mal et fait
le mal. Parlant des docètes, l’évêque d’Antioche semble
dire qu’après leur mort, quand ils seront sortis de
leurs corps et devenus comme des démons, ils n’au­
ront pas part à la résurrection glorieuse du Christ.
Ad Smym., n, p. 276. Il tient donc les démons comme
E. Haag, Théologie biblique. Paris. 1870, p. 346-347, 356, 415incorporels. Cf. ibid., lit. 2. L'auteur de la J7* ad Cor.,
417,460-462,502-506 ; Ed. Stapfer, Les idées religieuses en Pales­
xvm, 2, p. 208, craint le jugement des impies, parce
tine « l'époque de Jésus-Christ. 2' édit., Paris, 1878, p. 67-80;
qu’il est pécheur, qu’il n'a pas encore fui toutes les
Smith, Dictionary of the Bible, 2' édit.. Londres, 1893, art. De­
tentations et qu’il est encore au milieu des organes du
mon. Devil, t. i, p. 750-751. 779: art. Satan, t. ni, p. 1143-1149;
diable. Le diable est donc pour lui l’esprit tentateur,
Schenkel, Bibellexikon, art. Satan und Damonen, t. v, p. 185qui pousse au mal. Hermas, dans le Pasteur, Mand.,
191 : Lindsay, Cyclopaedia of biblical literature, art. Demon,
Satan, t. I, p. 659-661 ; t. in, p. 773-777 ; Kirchen lex ikon, art.
VII, I. 2, 3, p. 490. recommande de ne pas craindre
Teufel. 2· édit., t. xr, col. 1439-1445; Hauck, Realencyclopddie
le diable; celui qui craint le Seigneur dominera le
fur protestantische Théologie und Kirche. art. Diimonen,
diable, qui n’a aucun pouvoir sur lui. Mais il faut
Teufel, t. iv, p. 408-410: t. xix, p. 561-574: Hastings. Dictio­
craindre les œuvres du diable, qui sont mauvaises.
nary of the Bible, art. Devil, Satan, t. II. p. 590-594; t. TV,
Celui qui craint le Seigneur craint les œuvres du
p. 407-412; Cheyne, Encyclopedia biblica, art. Demon, Satan,
1.1, col. 11169-1074; t. tv, col. 4296-1300; J. Schwane, Histoire diable; il ne les accomplit pas, mais s’en abstient.
Ailleurs, Hermas dit que ceux qui marchent dans les
des dogmes, trad. Degert, Paris. 1903, t. i, p. xvm-xxi;
H. Duhm, Die biisen Geister im A. T.. Tubingue, 1904: Has­
commandements du diable doivent se convertir, parce
tings, Dictionary of the Christ and the Gospels, Édimhourg,
que ces commandements sont difficiles, amers, durs
1906, t. 1, p. 438-443; Oesterley. The Demonology in the Old
et impurs. Il répète que les chrétiens n’ont pas â
Testament, dans Expositor, avril et juin 1907, p. 316-332, 527craindre le diable, qui n’a sur eux aucun pouvoir. Le
544; août 1907, p. 132-151 ; M. Hagen, Lexicon biblicum, art.
diable veut faire peur, mais la peur qu’il inspire est
Daemones, Draco, Paris, 1907, t. il, p. 3-10,114-115; M. Hetzevaine. Si on ne le craint pas, il s'éloigne. Mand., XII,
nauer. Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. I,
iv, 6, 7, p. 514, 516. Le diable est dur pour ceux qui
p. 560-574.
lui obéissent et il les opprime. Mais il ne peut domi­
E. Mangenot.
ner les serviteurs de Dieu. 11 peut les attaquer, mais
il démon d’après les pères. — Les réflexions
pas les vaincre. Si on lui résiste, il fuit vaincu et con­
que M. Bareille a faites au début de son article : Angéfus. Ils sont vains ceux qui le craignent comme s’il
lologie d’après les Pères, t. 1, col. 1192-1193, peuvent
était puissant. Le diable tente les serviteurs de Dieu.
être répétées ici. Les Pères n’ont parlé des démons
Ceux qui ont une foi pleine lui résistent fortement, et
qu'en passant et n’ont publié aucun traité ex professo
il s’éloigne d'eux, n’ayant (dus de place par où entrer.
à leur sujet. Ils ont, d’ailleurs, présenté souvent des
Il va alors vers ceux qui sont vains, il trouve un en­
opinions divergentes, et parfois erronées, parce que
l’Écriture et la tradition ne leur fournissaient pas d’en­ droit par où entrer, et il fait en eux ce qu'il veut, et
seignement fixe sur la plupart des points qui consti­ ils deviennent ses esclaves. C’est pourquoi l’ange de la
pénitence recommande de nouveau de ne pas crain­
tuent la démonologie. Beaucoup ont subi l'influence
dre le diable. Dieu a pardonné aux coupables repentants,
des écrits apocryphes, en particulier du livre d’Ilénoch. Aussi plusieurs sentiments, qui semblaient avoir et les menaces du diable ne sont pas à redouter; il est
d'abord prévalu sur les démons, ont-ils disparu à une sans force comme les nerfs d’un homme mort. Mand.,
XII, v, 1-4; vt, I, 2, p. 516, 518. Tous ceux qui ont
étude plus attentive de la nature des anges déchus selon
lutté avec le diable et l'ont vaincu seront couronnés;
l’Écriture. — I. Dans les trois premiers siècles. II. Du
ce sont ceux qui ont souffert pour la loi. Sim., VIII,
IVe au VIe siècle. III. Du vie au xi’ siècle.
I. Dans les trois premiers siècles. — I’ Les Pères m, 6, p. 562. Ces considérations morales nous présen­
tent le diable comme l’adversaire et le tentateur des
apostoligtœs. — Ils ne disent à peu près rien sur la
chrétiens, mais un adversaire qu’ils peuvent vaincre et
nature des démons. Ils parlent du diable, de Satan et
deses anges, mais seulement dans un but pratique pour qui n'a de pouvoir que sur ceux qui font ses œuvres.
2» Les Pères apologistes. — Tandis que les Pères
tenir les chrétiens en garde contre leur pernicieuse
influence. L'Épitre dite de Barnabé, parlant des deux apostoliques ne font guère que signaler l'existence du
diable et son rôle de tentateur à l’égard des hommes,
voies, met les anges de Dieu à la tête de celle du bien
et demeurent ainsi dans la ligne des Évangiles, les
et les anges de Satan à la tête de celle du mal. Si Dieu
est le Seigneur des siècles, Satan est le prince du temps
Pères apologistes traitent explicitement de la nature
des anges déchus et de leur chute; mais ils subissent
présent, qui est un temps d’iniquité, xvin. Funk.

devant la tradition et devant la critique, Paris, 1905,
p. 57-63. Cette opinion fait partie d'un système d’expli­
cation des symboles de l'Apocalypse, dont la réfutation
ne serait pas à sa place ici. Disons seulement qu'entre
l'Apocalypse et le mythe cosmologique babylonien, « il
n’y a guère de commun que l’idée du combat. Ce ne
sont pas des dieux que saint Jean nous montre en guerre
les uns contre les autres, mais des anges et de pures
créatures, et il n’entre dans aucun des détails que décrit
longuement le poète chaldéen. » F. Vigouroux, Λα Bible
et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. I,
p. 227. L’origine babylonienne du dragon n’est pas
démontrée et les symboles de l’Apocalypse, notamment
ceux du c. xn, sont plutôt d’origine juive. Les Septante
avaient traduit par dragon plusieurs passages de
l’Ancien Testament, où il est question du serpent.
Exod., vu, 12; Deut., xxxn, 33; Il Esd., il, 13; Ps. xci
(xc), 15; Jer., i.x, 34; Dan., xtv, 22, 27. Bousset, Die
Of/enbarung Iohannis, 2' édit., Gœttingue, 1896, p. 408413: Swete, The Apocalypse of St. John, Londres,
1906, p. 147 155. La démonologie de l’Apocalypse ne
diffère pas, pour le fond, de celle de l’Ancien Testament;
elle est appliquée seulement aux destinées futures de
l’Eglise, telles que les prévoit et les prédit le voyant de
Patmos. Cf. Swete, op. cit., p. clxv-clxvi.

341

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

visiblement l’influence du livre d’Hénoch et du livre des
Jubilés ainsi que des idées grecques sur les démons.
Ils sont loin, du reste, d’être d’accord sur tous les
points, et ils suivent des voies différentes.
Saint Justin, s’adressant aux païens dans ses Apo
logies, ne s’exprime pas sur les démons de la même
manière que dans son Dialogue avec Tryphon, parce
que ses sources sont diverses. Il dit que les démons
manifestent leur existence par des impuretés, commises
sur des femmes et des enfants, par des terreurs répan­
dues parmi les hommes. Ceux-ci, épouvantés, ignorant
que c’étaient des démons, les appelèrent dieux et don­
nèrent à chacun d'eux un nom particulier. Apol., I, 5,
P. G., t. VI, col. 336. Quand Justin expose la doctrine
des chrétiens sur les démons, il se réfère à l'Ecriture
et il déclare que le prince des mauvais démons est le
serpent, Satan ou le diable. Jésus-Christ a affirmé qu'il
serait précipité dans le feu avec son armée et livré à
des tourments éternels. Si leur châtiment est retardé,
c'est à cause du genre humain. Ibid., 28, col. 372. Avant
Jésus-Christ, les démons ont introduit sur terre les
dieux, les fils de Jupiter, Bacchus, Proserpine, l'adora­
tion du serpent, les lustrations, par imitation de l'Écriture sainte. Après l'ascension, ils ont envoyé des trom­
peurs, Simon, Ménandre, Marcion, etc., et toutes les
■ rreurs qui circulaient alors. Ibid., 25-27, 56-58, 62,
col. 368, 372, 413, 416, 421, 425. Dans i’Apol., il, 5,
col. 452-453, Justin raconte la chute des anges. Dieu
avait confié aux anges la charge de veiller sur les
hommes et sur toutes les créatures; mais ils ont trans­
gressé l'ordre que Dieu avait établi. Ils ont eu commerce
charnel avec des femmes et en ont eu des fils, nommés
démons. Ils mirent ensuite le genre humain sous leur
oug par la magie, des terreurs et les sacrifices qu'ils
se faisaient offrir, et ils répandirent dans l’humanité
les violences, les guerres, les adultères et tous les vices.
Les poètes et les fabulistes ignorant que les anges et les
démons, mâles et femelles, engendrés par eux, avaient
répandu ces maux dans les villes et parmi les nations,
ont attribué ces œuvres mauvaises aux dieux et à leurs
fils. Ils appelaient dieux les anges déchus et ceux qui
étaient nés d'eux. Ces traits répondent évidemment,
-auf de légères différences, aux élucubrations des Livres
des Jubilés et d’Hénoch et n'ont rien de commun
avec l’enseignement de la Bible. Du reste, les démons
laissent les hommes bons et vertueux, et en particur les chrétiens qu'ils détestent. Ils provoquent contre
• ux-ci la persécution ; ils ont fait porter les lois persécuricesetils poussent les magistrats à poursuivre leschré.ens. Mais eux et ceux qui les honorent seront enfermés
- : subiront les peines qu'ils ont méritées et des supplices
ians le feu éternel. Les prophètes l'ont prédit et Jésus
a proclamé. Apol., u, 1,8, 9, 13, col. 444,457, 460, 465.
Dans le Dialogue avec Tryphon, la doctrine sur les
•-mons et sur le diable est exclusivement tirée de
. Écriture. Le diable a recouru à des altérations pour
romper les hommes; il a agi ainsi par le moyen des
nagiciens d’Égypte et par les faux prophètes du temps
d Êlie, 69, col. 636, Tryphon reproche â Justin de dire
:ae les anges ont mal agi et se sont séparés de Dieu,
-t d’interpréter mal l’Ecriture. Justin prouve l'exis­
tence des mauvais anges par Is., xxx, 1-5; Zach., ni,
1. Job, t,6; le serpent de la Genèse, les mages d'Egypte,
et Ps. xcv, 5, d’après les LXX · > Les dieux des nations
sont des démons. » Pour prouver que Jésus-Christ est
e Seigneur des esprits, Justin dit que la seule adjura­
tion de son nom suffit pour vaincre les démons, 85,
col. 676. Il déclare que le serpent a amené la désobéis­
sance sur la terre, 100, col. 709. Jésus-Christ a prié
pour ne pas être dominé par le mauvais ange; nous
prions pour l’écarter de nous, pour qu'à notre mort,
il ne prenne pas notre âme. Il a pouvoir sur les âmes,
votnme le montre l’histoire de la pythonisse dT.ndor,

312

105, col. 721. Le texte : Sicut tinus de principibus ca­
ditis, Ps. LXXXI, 7, que Justin entend de la mort des
hommes, lui sert de point de départ pour prouver la
chute de Satan. Ce prince, qui a fait une grande chute,
c'est celui qui est appelé le serpent; et il a fait une
grande chute en trompant Eve. 124, col. 765. M. Turmel, Histoire de l’angélologie, dans la Revue d’his­
toire et de littérature religieuses, 1898, t. m, p. 290,
interprète ce passage dans ce sens : « En induisant
l’homme dans le péché, Satan pécha lui-même, et en
causant la perte du genre humain, lui-même se per­
dit. » Il attribue ainsi à saint Justin l'explication de la
chute de Satan par la jalousie, explication qui fut
« classique », ajoute-t-il, p. 291, pendant un certain
temps. Cette interprétation est particulièrement forcée.
Saint Justin parle seulement de l'introduction de la
mort dans l'humanité, introduction qui est due à la
tromperie d'Éve par le serpent, et s'il fait consister la
chute de Satan dans cette tromperie (ce qui n’appa­
raît pas clairement), il n’en dit pas le motif et il n'in­
sinue même pas la jalousie du serpent. Quoi qu’il en
soit, M. Turmel n'a pas remarqué la référence scrip­
turaire au Ps. t.xxxi, 7. pour prouver la chute de Satan.
Cf. Histoire de la théologie positive, Paris, 1904,
p. 115. Lés chrétiens sont persécutés par les démons
et l'armée du diable, par le ministère des Juifs, 131.
col. 780. Si les hommes et les anges doivent être punis,
c’est parce que Dieu a prévu qu’ils seraient mauvais, et
non pas parce qu'il les a fait tels. S'ils faisaient pénitence,
ils obtiendraient miséricorde, 141, col. 797. Ce texte
signifie que les démons et les damnés ne feront pas pé­
nitence et par suite seront punis; il ne veut pas dire que
Dieu a offert aux démons le moyen de faire pénitence.
Saint Irénée, Dont, hær., 1. V, c. xxvt, n. 2, P. G.,
t. vu, col. 1194, rapporte un passage d'un ouvrage in­
connu de saint Justin. Celui-ci y déclare qu'avant
l'avènement de Jésus-Christ, Satan n’a pas osé blas­
phémer Dieu, parce qu'il ne connaissait pas encore sa
condamnation. Eusèbe a reproduit ce fragment d'apres
saint Irénée, H. E., I. IV, c. xvm, P. G., t. xx, col. 376.
Ce témoignage, nous le verrons, a été souvent cité au
moyen âge par les écrivains grecs. Voir col. 377-379.
Selon Tatien, Orat. adversus Græcos, n. 7, ibid.,
col. 820, 821, le Verbe de Dieu a créé les anges avant
les hommes; il a créé les uns et les autres libres. Deve­
nus mauvais, les démons sont punis de leur malice; ils
ne sont donc pas nécessairement mauvais. Les hommes
ont suivi un des mauvais anges, le plus rusé et qui est
plus ancien qu’eux, et malgré la loi de Dieu, ils l'ont
pris pour Dieu. L’homme, fait à l’image de Dieu, est de­
venu mortel, l'esprit supérieur à lui (c’est-à-dire l'image
de Dieu, cf. n. 12, col. 829), qui est en lui, s’éloignant
de lui. Le démon, qui était avant l'homme, a manifesté
son existence par la faute qu’il a fait commettre. Tatien
semble dire que le démon, qui était protogène relati­
vement à l'homme, a montré sa malice en faisant pécher
l’homme : ce qui signifierait que le démon avait péché
déjà avant la tentation de l’humanité, sans que rien
n’indique la nature de son péché. Ceux qui ont imité
la folie du démon sont devenus l’armée des démons et
ont été livrés à la folie par leur propre volonté. Les
démons ont été l'occasion de la chute des hommes.
Comment? Par l'invention de l'astrologie. Les démons
ont inodtré aux hommes quelle était la position des
astres, et de cette connaissance les hommes ont conclu
â l’existence du destin, n. 8, 9, col. 822, 824. Jupiter
est le chef des démons. Au lieu d'adorer les démons
qui se trompent, les chrétiens adorent Dieu qui ne se
trompe pas, n. 9, col. 825. Quant à la nature des
démons, c’étaient des êtres composés de matière et
d'esprit. Les uns se sont portés vers la matière la plus
pure, les autres vers la plus vile, â laquelle ils ont
conformé leur vie. Les Grecs adorent ceux qui se sont

343

DEMON D’APRÈS LES PÈRES

écartés du bon ordre. Insensés et animés de vaine
gloire, rompant tout frein, ils se sont efforcés d’êlre
des voleurs de la divinité, ζησταΐ βεότητυς (ils se sont
fait passer pour dieux). Le Seigneur a permis qu’ils
trompent les hommes jusqu’à la fin du monde et jus­
qu'au jugement dernier. Quiconque, bien qu’il ait été
attaqué par les démons, a gardé la connaissance par­
faite de Dieu, recevra au jugement un meilleur témoi­
gnage, parce qu’il a lutté, n. 12, col. 832. Les erreurs
des païens sont des stratagèmes des démons, col. 833.
Les démons ont subjugué les Grecs et les ont dominés,
comme un voleur se met à la tête de ses pareils. Par­
venus à une plus grande malice, ils ont trompé les
âmes. Ils ne meurent pas, puisqu’ils sont sans chair;
mais, tout en vivant, ils connaissent la mort. Ils meu­
rent. lorsqu'ils apprennent à leurs sectateurs à pécher.
Parce qu’ils ne meurent pas réellement comme les
hommes, ils auront à subir un plus fort supplice : ils
n’auront pas la vie éternelle, mais ils subiront la mort
dans leur immortalité. Ils pèchent plus que les hom­
mes. parce qu’ils vivent plus longtemps, n. 14, col. 836,
837. D'autre part, les démons, qui commandent aux
nommes, ne sont pas les âmes des hommes. L’homme,
après sa mort, n’a pas plus de puissance que de son
vivant. C’est par malice qu’ils poursuivent les hommes,
les pervertissent et les portent au mal par de fausses
manœuvres très variées. Ils sont vus parfois par les
psychiques, et ils se montrent souvent sous des appa­
rences humaines, soit afin d’être tenus pour quelque
chose, soit pour que leurs amis, mal inspirés par eux,
puissent nuire aux autres, soit pour amener ceux qui
leur ressemblent à les honorer. S’ils le pouvaient, ils
pervertiraient le ciel avec les autres créatures. Ne le
pouvant pas, ils attaquent la matière qui leur est sem­
blable et inférieure. Pour les vaincre, il faut donc répu­
dier la matière. Ils s’attribuent les causes de nos mala­
dies; parfois, ils frappent notre corps par malice. Mais
atteints par la vertu de Dieu, iis s’en vont épouvantés,
et le malade est guéri, n. 16, col. 840, 841. Ils pro­
mettent en vain de rendre la santé par des moyens
magiques; ils joignent de bons remèdes aux mauvais,
ils trompent et ne guérissent personne, n. 17, 18,
col. 841, 844. Ils flattent les passions par leurs œuvres
et leurs prédictions, n. 19, col. 849. Ils ont été exclus
du ciel, n. 20, col. 852. Tatien, en se convertissant, a
compris qu’il était délivré de beaucoup de princes et
de tyrans, n. 29, col. 868.
Athénagore, Legatio pro Christianis, η. 23, 24, ibid.,
col. 941, 944, 945, 948, compare la doctrine des païens
sur les démons à celle des chrétiens. Les païens
admettent l’existence de dieux bons et de dieux mauvais,
et ils appellent démons ceux qui agissent parle moyen
des idoles. Thaïes le premier a distingué Dieu, les
démons, les héros : les démonssontde nature spirituelle,
ούσιας νοεί ψυχικάς; les héros sont des âmes séparées
des corps. Platon a refusé de se prononcer sur les
démons. Les chrétiens reconnaissent en dehors du Père,
du Fils et du Saint-Esprit, d’autres δυνάμεις, περί τήν
ύλην έ/ούσας καϊ δε* αυτής. Une de ces puissances est
αντίθεου, adverse de Dieu, non pas, comme l’a dit Empédocle, comme la nuit l’est au jour, mais parce qu’au
bien de Dieu, qui coexiste en elle, s’est ajoutée une pro­
priété. comme la couleur s’ajoute au corps, qui la rend
contraire à Dieu. Cet esprit, ennemi de Dieu, a été fait
par Dieu comme les autres anges, et il avait été chargé
(te veiller à la matière et aux choses matérielles. Dieu, en
elîet, avait créé lesanges pour gouverner toutes choses.
Il y en a de bons et de mauvais. Tandis que les uns
ont persévéré librement dans la charge que Dieu leur
avait confiée, d’autres ont abusé et de leur nature et de
leur charge. Ces données sont conformes à celles du
Livre des jubilés. En particulier, le prince de la nature
et des choses de la nature, et ceux qui étaient établis

344

sur le premier firmament (Athénagoreexpose ce qu’ont
dit les prophètes; évidemment Hénoch) sont déchus.
Le prince a été négligent et coupable dans l’adminis­
tration de sa charge; les autres ont été attirés par les
femmes et dominés par l’amour charnel. D’eux sont
nés les géants, dont les poètes ont parlé. Ces anges,
tombés du ciel, vivent dans l’air et sur terre et ne
peuvent pas s’élever au ciel. Les âmes des géants, qui
errent autour du monde, sont des démons, et ils
excitent des troubles. Les géants sont démons par la
nature et la constitution qu’ils ont tirée de leur origine;
les anges tombés sont démons en raison des passions
qu’ils ont ressenties. Le principe de la matière agit, on
le voit par ses actes, à l’encontre du bien de Dieu.
Euripide et Aristote l’ont dit. Parce que les démons
produisent des troubles, quelques hommes irréfléchis
ont nié l’ordre du monde, n. 25, col. 948-949. Les
démons favorisent l’idolâtrie; ils s'attachent au sang
des victimes et le lèchent. Les dieux, dont les noms
sont donnés aux idoles, furent des hommes. Les démons
ont pris leurs noms pour les donner aux idoles. Leurs
actes montrent leur malice. Ils agissent par le moyen
des statues ; ils ne sont pas ceux à qui on dresse des
statues, n. 26, col. 949, 951. Cf. n. 28, 29. col. 953-957,
où Athénagore prouve que les dieux étaient des hommes.
Les démons emploient des artifices pour faire croire
qu’ils opèrent des guérisons, n. 27, col. 952.
Pour saint Théophile d’Antioche, lesdieux sontaussi
des hommes morts; on le voit par ce qu’on raconte de
leurs générations. Ad Autolyc., I. I, n. 9; 1. II, n. 2, ibid.,
col. 1037, 1049. Au sujet de la chute de l'homme et du
rôle du serpent tentateur, il se borne à citer le récit
biblique, 1. Il, n. 21, col. 1084-1085. Il dit un peu plus
loin que Dieu avait prévu que la multitude des dieux,
qui n’existent pas, serait introduite dans le monde par
le serpent. Celui-ci a répandu l’erreur polythéiste, en
disant à Éve : « Vous serez comme des dieux. » Eve
fut trompée par le serpent. Le démon est donc la cause
du mal; il est Satan, puisqu’il parlait par le serpent.
Il est aussi nommé le dragon, parce qu’il s’est éloigné
de Dieu par la fuite. Il avait été ange dés le commence­
ment. Il y aurait beaucoup à dire sur lui; Théophile
l’a fait ailleurs, n. 25, col. 1096, 1097. Lorsqu’il parle
du déluge, 1. III, n. 18, 19, col. 1145, il ne dit rien de sa
cause morale et de la corruption qui l’a amené.
Sans vouloir trancher ici la date de VOclavius, ni la
patrie de son auteur, Minucius Félix, nous joindrons
son témoignage sur les démons à celui des apologistes
du il" siècle. Traitant des augures, qui sont menteurs,
il parle des esprits trompeurs, vagabonds, dégradés de
leur vigueur céleste par les fautes et les passions ter­
restres. Ayant perdu la simplicité de leur nature et
chargés de vices, ils cherchent, pour se consoler de
leurs malheurs, à perdre les autres, et séparés euxmêmes de Dieu, à en éloigner les autres par de faux
actes de religion. Les poètes les appellent démons, les
philosophes en parlent, Socrate en avait un spécial,
les mages font par eux leurs prestiges. Octavias, 26,
P. L., t. ni, col. 321-323. Ces esprits impurs se cachent
sous les statues et les images des dieux païens. Ils
agissent par leur intermédiaire, trompent leurs secta­
teurs, mais fuient les chrétiens. Ibid., 27, col. 323-327.
Minucius Félix dépend évidemment de la tradition du
livre d’Ilénoch pour ce qui concerne l'origine et la
nature des démons.
3» Les hérétiques du n» siècle. — Les gnostiques ont
fait entrer des anges bons et mauvais, ou, au moins,
un principe du mal, dans les séries de leurs Éons.
Leurs doctrines s’écartent tellement de l’Écriture et du
sentiment commun des chrétiens qu'il est inutile de
les exposer : elles ne nous apprendraient rien sur les
démons. Plusieurs faisaient de Satan le principe du
mal. hléracléon disait que le diable n'était pas libre, et

345

DÉMON D’APRES LES PÈRES

346

tion de l’homme; elle est la cause de sa propre apos­
au rapport d’Origène, Jn Joa., tom. xx, n. 22, P. Gt.,
tasie. mais aussi celle de l’apostasie d'Adam, puisque la
t. xiv, col. 637 . 640. qu’il était plus malheureux que
séduction de l'homme a suivi l'apostasie de Satan.
blâmable, puisqu’il était porté au mal et menteur de sa
Devenu Satan, le diable s’est servi du serpent pour
nature. Dans un passage de son commentaire sur
tromper l’humanité.
l’Evangile de saint Jean, cité par Origéne, In Joa.,
Quant aux anges apostats, dont Satan est le prince,
tom. xm, n. 59, ibid., col. 516, lléracléon reconnaissait
ce sont des anges déchus qui sont tombés sur terre
dans le serviteur du cenlenier les anges du créateur du
pour le jugement. Ilénoch leur a été envoyé comme
monde, par conséquent des esprits mauvais, Satan et
ministre et comme prophète, I. IV, c. xvt, n. 2,
ses anges, et il se demandait â leur sujet si quelquescol. 1016. Saint Irénée semble attribuer leur apostasie
uns seront sauvés, il s’agit de ceux qui sont descendus
à leurs relations coupables avec des femmes. Il dit
vers les femmes. Ainsi Héracléon admettait la faute
seulement, il est vrai, que Dieu, au temps de Noé,
charnelle de quelques anges et il posait la question de
amena le déluge sur la terre pour détruire la race
la possibilité de leur salut. Cf. P. G., t. vn, col. 1316;
mauvaise d’hommes qui vivaient alors et qui ne fai­
Brooke, The fragments of Heracleon, dans Textes and
saient aucun fruit pour lui, cum angeli transgres­
Studies, Cambridge, 1891, t. i, n. 4, p. 93.
sores commixti fuissent eis, 1. IV, c. xxxvt, n. 4
4" Saint Irénée. — L’évêque de Lyon parle souvent
col. 1093. En réalité, l’évêque de Lyon affirme seule­
de l’apostasie des anges transgresseurs. Cont. hær.,
ment la présence des anges transgresseurs parmi les
1. I, c. x, n. 3, P. G., t. vu, col. 556. Il distingue le
hommes mauvais du temps de Noé; il ne dit rien de
serpent maudit et les anges apostats, pour qui a été
précis sur la nature de leur transgression. S'il fait allusion
préparé le feu éternel, quoique ce feu ait été surtout
à leur péché charnel, on peut soutenir avec dom Massuet,
préparé pour le séducteur, qui a été cause de la chute
diss. III, n. 103, P. G., t. vu, col. 357-358, que cette
de l'homme, 1. III, c. xxm, n. 3, col. 963. Adam a été
faute n’a pas été la cause de leur chute, mais qu’elle
séduit sous prétexte d'immortalité, n. 5, col. 963. Le
est postérieure à leur apostasie, quoique la pensée
serpent a persuadé l'homme, l'a rendu transgresseur,
reste obscure. Quoi qu’il en soit, saint Irénée, en par­
initium et materiam suæ aposlasiæ habens homi­
lant des anges transgresseurs, est le premier écrivain
nem, η. 8, col. 965. Ces mots obscurs veulent-ils dire
ecclésiastique qui vise le récit biblique et parle du
que Satan a péché, en faisant pécher l'homme?
déluge, bien qu'il y mêle des renseignements puisés
D'autres passages en préciseront le sens. Le serpent
est l’ange apostat et ennemi, qui sème l’ivraie dans le au livre d’Hénoch.Les précédents, s’appuyant exclusive­
ment sur cet apocryphe, ne parlaient ni du récit de la
champ du père de famille; il a jalousé la créature de
Genèse ni du déluge. Voir Massuet, diss. Ill, n. 106,
Dieu et il a cherché â la faire l’ennemie de Dieu. C’est
108, P. G., t. vit, col. 363, 364-368. Dans son ouvrage
pourquoi Dieu l'a séparé de lui eta reporté sur le serpent
Εις ίπιδίίξιν τού άποσνολ’.ζού ζηουγαάτο;, récemment
l'inimitié de l'homme, 1. IV, c. xl, η. 1, 2, col. 1113retrouvé dans une version arménienne, saint Irénée
1114. Les anges du diable sont réservés au feu éternel,
appelle les démons les ennemis du Fils : ce sont des
et tous ceux qui sont séparés de Dieu appartiennent à
anges, des archanges, des puissances et des trônes, qui
ce prince de la transgression. Le diable est une créature
ont abandonné la vérité. Karapet Ter-Mëbérttschian et
de Dieu comme les autres anges, lia été pour lui-même
Erwand Ter-Minassiantz, Des heil igen Irenaüs Schrift
et pour les autres cause de séparation d’avec Dieu. Aussi
! Ecriture appelle-t-elle fils du diable et anges mauvais
zum Erweise der apostolischen Verkundigung, 85, dans
Texte und Unlersuchungen de Harnack, Leipzig. 1907,
ceux qui persévèrent dans l’apostasie, c. xli, n. 1, 2,
t. xxxi, fasc. I“r, p. 44-45, 63. Ce texte semble bien
col. 1115. Le serpent s'est montré l'ennemi de Dieu.
attribuer l’apostasie des anges à une autre cause qu'à
Son nom de Satan est un mot hébreu qui veut dire
apostat. Après qu'il eut persuadé à l’homme de trans­ leurs relations avec des femmes. En tout cas, il compte
parmi les anges déchus des esprits ayant appartenu
gresser le précepte de son créateur, il a eu l’homme
aux diverses classes d'anges fidèles à Dieu. Cf.Cont. hær.,
sous sa puissance, I. V, c. xxi, n. 2, 3. col. 1181, 1182.
1. II, c. xxx, col. 818. Voir t. I, col. 1206.
Le diable, qui est un ange apostat, a séduit l’homme, l’a
5» Clément d’Alexandrie. — Il distingue, lui aussi,
détourné d'obéir au précepte de Dieu et l'a poussé â
te serpent séducteur des anges déchus. Le serpent a
l'adorer lui-même comme Dieu. C’est un des anges
déformé l’esprit de l'homme par le désir de la gloire.
préposés sur l'air, comme dit saint Paul. Eph., n, 2.
Pæd., 1. III, c. n, P. G., t. vm, col. 562. Il a appris à
Invidens homini) apostata a divina factus est lege;
l’homme la volupté. Coh. ad Græcos, c. xi, col. 228. Le
invidia enim aliena est a Deo. Son aposlasie a passé à
diable, dès qu’il a eu péché, n’a pu se convertir, parce
l'homme. Il a envié la vie du Verbe qui venait sauver
qu’il a persévéré à pécher. Adumbrationes in E/iisl. 1
i homme. C'est pourquoi le Verbe a donné à l’homme
\e pouvoir de fouler aux pieds les serpents, à cause de Joa., P. G., t. IX, col. 738. Traitant de la volupté.
Clément dit que les anges ont abandonné la beauté de
I apostasie à laquelle le serpent l’a porté, I. V, c. xxiv,
n. 3, 4, col. 1188. Le feu éternel est préparé pour tous Dieu pour la beauté qui se flétrit, et qu’ils sont des­
cendus du ciel sur terre. Leur faute précède celle des
les apostats. A l’origine, le diable a séduit l'homme par
Sichimites. Pæd., 1. III, c. Il, P. G., t. vin, col. 576. 11
le serpent, quasi latens Deum. Après avoir cité la
cite Jud., 5, 6, ibid., c. vm, col. 616. Au sujet de la conti­
parole de saint Justin, suivant laquelle Satan ne con­
nence, il dit encore que quelques anges incontinents
naissait pas sa condamnation avant l’avènement de
ont été vaincus par la passion et sont descendus du
Jésus, saint Irénée développe celte pensée. Par les
ciel sur terre. Strom., Ill, c. vit, col. 1161. Les anges,
discours de Jésus et des apôtres. Satan a appris inaniqui avaient un sort supérieur, ont déchu par la volupté
festement que le feu éternel lui était préparé, parce
et ont dévoilé aux femmes les secrets qu'ils devaient
r.i il s'était éloigné de Dieu, comme il l'était pour tous
ceux qui ne leraient pas pénitence et persévéreraient garder, et tout ce qu'ils connaissaient, tandis que les
autres anges cachaient ces secrets, ou plutôt les réser­
dans l'apostasie. Par suite, il impute à Dieu lui-même,
vaient pour l'avèneinentdu Seigneur. Delà, sont venues
et pas à sa volonté propre, la faute de son apostasie,
la connaissance de la providence et la révélation des
i. V. c. XXVI, n. 2, col. 1194, 1195. C’est donc bien par
«vie que, selon saint Irénée, Satan a fait pécher choses sublimes. Strom., V, c. i, P. G., t. ix. coi. 24.
Ils ont abandonné le ciel et les étoiles et sont devenus
rtomme. Toutefois l’objet de sa jalousie n’a pas été le
apostats. Ils habitent dans l’air ténébreux, proche de
po ivoîr que Dieu avait donné à Adam sur la terre,
la terre. Ils ont perdu leur honneur, ont eonvoit·· des
mis l'amour que le Verbe manifestait à l’humanité, en
voulant la sauver. Sa jalousie a donc précédé la tenta­
choses basses et ne peuvent se convertir. Adumbratio-

347

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

nés in Epist. Juclæ, P. G., t. ix, col. 732. Clément
est en cela tributaire du livre d’Hénoch. Les anges
sont tombés â cause de la faiblesse de leur volonté.
Strom., VII, c. vit, col. 465. Les philosophes ont appelé
le diable le prince des démons. Strom., V, c. xtv,
col. 136. Si les démons sont des dieux, chaque ville a
les siens. Coh. ad Græcos, c. U, P. G., t. vin, col. 121.
Saint Paul a dit qu'il fallait s'abstenir des viandes
immolées, parce qu’elles sont offertes aux démons.
Pæd., I. Π, c. I, col. 392. On a cru que les âmes des
morts étaient des démons. Strom., VI, c. in, P. G.,
t. tx, col. 249. Le feu éternel est préparé au diable et
à ses anges. Coh. ad Græcos, c. IX, P. G., t. vm,
col. 193. Quand nous sommes délivrés du péché, nous
sommes séparés de la conversation du diable. Ibid.
Barnabé, qu'il cite, a bien dit que les pécheurs font les
œuvres du diable, mais il n'a pas dit que les esprits
habitent dans l’âme du pécheur. Strom., Il, c. xx,
col. 10450. Les pestes, les grêles, les tempêtes et choses
semblables ne viennent pas seulement de troubles ma­
tériels; ils sont produits habituellement par les mau­
vais anges. Strom., VI, c. ni, P. G., t. ix, col. 248.
Voir t. i, col. 1196; I. ni, col. 156, 187. Si les Eelogæ
propheticæ. sont de Clément, il y dit que les démons
avaient cru que Salomon était le Messie. Quand ils l’ont
vu pécher, ils ont su clairement qu’il ne l’était pas.
Les démons savaient tous que le Messie devait ressus­
citer des morts. Hénoch dit aussi que les anges trans­
gresseurs ont appris aux hommes l’astronomie, la divi­
nation et les autres arts, 53, P. G., t. ix, col. 724.
6» L'Église d'Afrique. — De Carthage, nous avons
les écrits de Tertullien et de saint Cyprien.
Selon Tertullien, l’existence de substances spiri­
tuelles ou démons a été admise par les philosophes.
Socrate avait eu dés l'enfance un démon familier,
Platon n’a pas nié l'existence des démons. Les poètes
en parlent et le peuple, par ses imprécations, maudit
Satan. Mais il y a deux catégories d’anges corrompus :
l’une, plus corrompue, dont l'Écriture nomme le prince
et dont l’activité est entièrement employée à la perte
des hommes, et l’autre, qui est moins corrompue et qui
est néed’eux. Les magiciens ont recoursaux démonsqui
rendent des oracles et sont adorés dans les dieux du
paganisme. Apologet., 22,23, P. L., t. i, col. 404-416.
Les génies sont aussi des démons. Ibid., 32, col. 447448. Cf. De anima, 39, P. L., t. il, col. 718. Du reste,
l'existence des démons est sentie par l’àme en raison
des maux qu’ils produisent. On maudit Satan; on l'ap­
pelle ange de malice, ouvrier d’erreur, celui qui a jeté
le trouble dans le monde. A l’origine, en effet, l’homme
a été trompé par lui et condamné à mourir en punition
de la désobéissance que Satan lui a fait faire. De te­
stimonio animæ, 3, P. L., t. i, col. 612-613. Le diable
n'est pas toutefois le créateur du monde, comme le
prétendait Marcion; c’est un archange menteur,
dde. Marcion., 1. V, c. xvin, P. L., t. Il, col. 518-519.
D'autre part, Dieu n'est pas le créateur du diable.
Dieu a fait un ange; il n’a pas fait le diable. Celui-ci
s’est fait lui-même, en s’éloignant de Dieu. Par malice,
il a menti et a trompé l'homme; il a diffamé Dieu.
Satan est un archange, le plus élevé des anges et le plus
sage de tous, c’est le prince de Tyr, Ezech., xxvin, 12,
tombé du ciel; il est l’auteur du péché; mais il est
puni par le moyen des hommes qu’il a vaincus. Il a lésé
l’homme, et ex illo deliquit, ex quo delictum semina­
vit. Sa faute semblerait avoir existé du jour où il a fait
pécher l’homme. Ibid., 1. II, c. x, col. 296-297. Tout
a été changé par le diable. De corona, 6, ibid., col. 84.
Si Dieu est optimus, le diable est pessimus; tout le
mal vient de lui. Le mal a son origine dans l’impa­
tience du diable : il supporta impatiemment que Dieu
ait fait l’homme à son image; il en conçut de la
douleur, de l’envie, et il a trompé l’homme. Tertullien

348

ne veut pas rechercher s’il a été mauvais avant d’être
impatient, ou s'il a été mauvais et impatient simulta­
nément ou séparément. Ce qui est certain, c’est qu’il
a péché le premier et qu'il a profité de son expérience
pour faire pécher l’homme. De patientia, 5, P.L., t. I,
col. 1256-1257. Aussi Tertullien appelle-t il le diable
æmulus, le jaloux. De pænitentia, 5, ibid., col. 1235;
De anima, 20, P. L., t. Il, col. 683. Il le dit : Noster
ob divortium æmulus et ob Dei gratiam invidus. Il
fait persécuter les chrétiens par les païens; mais il est
soumis aux chrétiens. Apologet., 27, P. L., 1.1, col.435.
La persécution vient du diable, mais par la permission
de Dieu, pour éprouver les chrétiens. De fuga, 2, P. L.,
t. π, col. 104-106. Il a envié Noire-Seigneur et l’a tenté.
De patientia, 16, P. L., t. i, col. 1285-1287. Les héré­
sies viennent du diable. De præscript., 40, P. L., t. Il,
col. 54-55. Satan se change parfois en ange de lumière,
Adv. Marcion., 1. V, c. xn, ibid., col. 502; mais,
alors même, il ne perd pas sa nature corrompue. De
resurrectione, 55, ibid., col. 677.
C'est au livre d’Hénoch, qu'il tient pour canonique,
que Tertullien emprunte le récit de la chute des anges.
Ils se sont précipités du ciel sur les filles des hommes.
Pour leur donner la beauté qu’elles n’avaient pas, ils
leur révélèrent les secrets de la nature, l’art de la pa­
rure, les autres arts et l'astrologie. Nous les jugerons;
nous renonçons à eux, au baptême. Ils ont abandonné
le ciel pour contracter un mariage charnel. De cultu
fæminarum, I. I, 2-4, P. L., t. i, col. 1305-1308. Ils
ont été condamnés par Dieu pour cette faute. Ibid.,
I. II, 10, col. 1328. Ces desertores Dei, amatores fæ­
minarum, furent proditores hujus curiositatis (l’as­
trologie). D’eux vient aussi l'idolâtrie. C’est pourquoi
ils ont été condamnés. Le ciel est interdit aux mathé­
maticiens comme à leurs anges : la même peine d’exil
est appliquée aux maîtres et aux disciples. De idololatria,
9, ibid., col. 671. Les femmes doivent être voilées
propter angelos, a dit saint Paul, ICor.,xt, 8,10, parce
que angeli propter filias hominum desciverunt a Deo.
Ici, Tertullien se réfère au texte de la Genèse, νι, 2, et
de l’expression : « filles des hommes », il conclut que
les anges aimèrent des filles vierges, encore chez leurs
parents, et des veuves, mais pas des femmes mariées.
De oratione,‘22, ibid., col. 1186-1187; De virginibus
velandis, 7, P. L., t. n, col. 899. Voirt. i, col. 11951196.
Satan et ses anges ont rempli le siècle : il y a des
idoles partout. Vénus et Bacchus sont deux démons.
Les démons sont dans les idoles, dans les théâtres, au
cirque, qui sont les pompes du diable. De spectaculis,
7, 8, 10,12, 26, P. L., t. i, col. 639, 640. 643, 645, 657.
Dans le paganisme et le mithriacisme, ils ont imité le
christianisme. De præscript., 40, P. L., t. n, col. 54:
De corona, 15, ibid., col. 102; Ad uxorem, 1. I, 6, 7,
P. L., t. i, col. 1284. Les songes viennent souvent des
démons. De anima, 47, P. L., t. Il, col. 731-732.
Presque en chaque homme il y a un démon ; aussi
faut-il recourir aux exorcismes pour échapper à son
influence. Les démons sont auteurs des prestiges des
magiciens. Ibid., 57, col. 748-750. Cf. A. d’Alès, La
théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 154. 156-161;
J. Tunnel, Tertullien, Paris, 1905, p. 123, 182-184,
188-189, 238-240.
Saint Cyprien a, sur la chute de Satan et des anges,
les mêmes idées que Tertullien. Il faut toujours être
prêt à repousser les tromperies du diable et à lutter
contre lui. Le diible est trompeur par envie. L’exem­
ple de nos premiers parents le montre. Inter initia
statim mundus et periit primus et perdidit. Ille an­
gelica majestate subnixus, ille cælo acceptus erat et
charus, postquam hominem ad imaginem Dei factum
conspexit, in zelum malivolo livore prorupit, non
prius alterum dejiciens instinctu zelo quam ipse zelo

349

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

ante dejectus, captivus antequam capiens, perditus
antequam perdens... ipse quoque id quod prius erat
amisit. Et en preuve, saint Cyprien cite Sap., n, 21.
De zelo et livore, 3, 4, P. L., t. iv. coi. 640; édit. Hartel, Vienne, 1868, t. I, p. 299. Dés le commencement
du monde, il a trompé l’homme, en mentant et en le
flattant; il a tenté Notre-Seigneur, et il se cache encore,
le vieux serpent, pour tromper les chrétiens. De ca­
tholicas Ecclesiæ unitate, 1, édit. Hartel, t. I, p. 209210. Ab initio mundi fallax, semper et mendax,
mentitur ut fallat, etc. Suit la description deses ruses.
Epist., xi.111,6, Vienne, 1871, t. n, p. 696. Tous les jours,
il faut combattre avec lui. De mortalitate, 4, 1.1, p. 299.
Ailleurs encore, saint Cyprien parle des tentations
diaboliques, qui n’ont lieu qu’avec la permission de
Dieu et auxquelles les chrétiens peuvent résister victo­
rieusement. Si le diable a péché par jalousie à l'égard
de l’homme, les mauvais anges ont péché par luxure.
Ces anges pécheurs el apostats ont, en effet, enseigné
aux femmes à se farder et à se friser, quando, ad ter­
rena contagia devoluti, a cælesti vigore recesserunt.
De habitu virginis, 14, P. L., t. tv, coi. 453-454. Ces
détails viennent du livre d’Hénoch.
7» A Rome, saint Hippolyte. — Caius avait inter­
prété Apoc., xx, 2, 3, en ce sens que Satan est déjà
lié, puisque le Christ est allé à la maison du fort, l’a
enchaîné et lui a enlevé ses instruments de ruine.
Malth., xtt, 29. Il est lié pour mille ans, après lesquels
il sera délié pour tromper les peuples. Saint Hippolyte
résolut cette objection de 1’hérétique. 11 montra par
des textes de l’Evangile que Satan n’est pas encore lié,
puisqu’il trompe les chrétiens et persécute les hommes.
Jésus a recommandé de prier pour être délivré du
malin. H faut combattre avec les puissances mauvaises.
Eph., vi, 12. H sème l’ivraie dans le champ du père de
famille. Malth.,xttl, 19. A la findes temps seulement, le
diable sera lié et jeté dans l’abîme selon Isaïe, xxvi, 10.
Les mille ans de l’Apocalypse ne sont pas à prendre
comme un nombre exact; ils désignent le règne éternel
du Christ, pendant lequel le diable sera lié et puni dans
les flammes de l’enfer avec tous ses adeptes. Capita
adversus Caium, frag, v ou vu, publiés par Gwynn,
dans Hermathena, 1888, t. vt, p. 415-416; cf. p. 40240i;Zahn, Geschichte des Neuteslamentlichen Kanons,
Erlangen et Leipzig. 1892, t. n, p. 978-980; Harnack,
dans Texte und Enters., 1890, t. vi, fasc. 3, p. 125I26; Achelis, Hippolytus, Leipzig, 1897, t. I, p. 246-247;
cf. fragment vieux-slave, ibid., p. 238; d’Alés, La
théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p.199. Pour
saint Hippolyte, l'enfer, ou le lac de feu inextinguible,
-tait vide encore, préparé seulement pour que les dé­
mons et les méchants y soient torturés dans les
llammes pendant l’éternité. A. d’Alés, p. 200-201.
8» Origène. — A Alexandrie, Origène inaugure, au
sujet des démons, une voie nouvelle qui, pour une
part, aura du succès. 11 rejette décidément les rêveries
du livre d’Hénoch, prouve l'existence des esprits mauais par de nombreux textes de l'Écriture, mais il ima­
gine des explications personnelles sur la chute de ces
esprits et la possibilité de leur conversion finale. 11
traite ex professo des anges mauvais, qui sont punis,
parce qu’ils ont mal agi, au début de son De prin: iis, 1. I, c. v, n. 2-5, P. G., t. xi, col. 157-165.
Il étudie d’abord les différents noms qu’ils ont dans
. Ecriture, et il ne se prononce pas sur la question de
sa .oir si le prince du monde est le même ou un autre
que le diable, et si les principautés du siècle, qui ont
une sagesse de destruction, sont les princes avec qui
nous devons lutter. Dieu est le créateur de tous; il ne
les a pas fait mauvais; il a créé des esprits qui pou­
vaient devenir mauvais et qui le sont devenus par abus
de leur liberté. Pervertis, ils sont descendus de leur
condition première, et la cause éloignée de leur ma­

350

lice est dans leur propre volonté. Après avoir prouvé
leur existence par l’Écriture, Origène ajoutera les
raisonnements qui lui paraîtront les meilleurs. H cite
de nombreux passages de l’Ecriture: le prince de Tyr,
ange chargé des Tyriens, mais déchu, Ezech., xxvin,
11-19; Lucifer, Is., xtv, 12; le malin. I .loa., v, 19; le
dragon pris à l’hameçon. Job, XL, 20. Ces esprits ne
sont pas mauvais par nature; ils n’ont pas été créés
tels; ils sont venus du mieux au pire et se sont tour­
nés vers le mal. Origène ne leur attribue aucun péché
spécial; il se borne à exposer son hypothèse de la dé­
chéance inévitable et graduelle des substances spiri­
tuelles, en dehors de la seule indéfectibilité de Dieu.
Sur la théorie de la chute graduelle de toutes les na­
tures créées, cf. Prat, Origène, Paris, 1907, p. 82-86.
Voir t. i, col. 1203. Un peu plus loin, il expose qu’ils
seront rétablis dans leur premier état, 1. I, c. vt, n. 2,
3, col. 168-169. Le diable lui-mème n’a pas été inca­
pable de faire le bien; les prophètes précédemment
cités le montrent. Il était bon, quand, dans le paradis,
il était parmi les chérubins; il s’est porté tout entier
vers le mal, 1. I, c. vm, n. 2, col. 178. Il ne peut main­
tenant revenir au bien ; mais il y a des degrés dans les
principautés mauvaises, et d'autres se convertiront, n. 4,
col. 179-180. Origène revient plus loin sur la possibilité
de la restauration finale des démons dans leur premier
état, et après avoir laissé au lecteur le soin de conclure,
il semble bien, en finissant, affirmer la possibilité de
cette restauration. 1. Il, c. I, n. 21, col. 302. Cf. Prat,
op. cit., p. 106-107. Puis, il démontre de nouveau par
l’Écriture l’existence des mauvais anges, chassés du
ciel, 1. III, c. Il, n. 1, col. 303-305. H accumule les
textes : dans l’Ancien Testament, le serpent de la Ge­
nèse, le malin, chassé du ciel, Azazel, figuré par le
bouc émissaire, Lev., xvt, 8, l’esprit mauvais de Saül,
l’esprit de mensonge qui inspire les prophètes d'Achab.
Satan qui pousse David à dénombrer son peuple,
I Par., xxi, 11 ; Eccle., x, 4, la vision de Zacharie, ni,
1, 2, le prince de Tyr, Lucifer, Satan du livre de Job;
dans le Nouveau Testament, la tentation de Jésus. Satan
qui pousse Judas à trahir son maître, et la nécessité
de la lutte avec les principautés mauvaises, proclamée
par saint Paul. S’il est dit que, à la fin des temps.
Satan sera détruit par Jésus-Christ, cela ne signifie pas
qu’il cessera d’exister, mais qu’il ne sera plus ennemi.
Par là, Origène semble penser que même Satan pourra
être replacé dans son premier état, car il n’y a rien
d’incurable ni rien d’impossible, 1. III, c. vi. n. 5,
col. 338.
Origène a traité encore ex professo des mauvais anges
dans sa réfutation de Celse. Il a remarqué, d'abord,
que démon est un nom commun, appliqué le plus sou­
vent aux mauvais anges, qui n’ont pas de corps gros­
sier. Cont. Celsum, I. V, n. 5, P. G., t. xi, col. 1188.
Celse avait prétendu que le Christ n’a pas été le pre­
mier άγγελος, envoyé par Dieu sur la terre. Il avait
entendu parler de 60 ou 70 anges, qui, devenus mauvais,
ont été enchaînés et subissent sous terre les peines de
leurs fautes, et il savait que les sources chaudes sont
leurs larmes, 1. V, n. 52, col. 1261. Origène fait obser­
ver que ces renseignements proviennent du livre
d’Hénoch, que Celse n’a pas lu et qui n’est pas tenu
pour divin dans les Églises. De ce livre, Celse ne con­
naît que ce détail. Par bienveillance, Origène lui sug­
gérerait un passage de la Genèse, Vf, 2, qu'il n'a pas lu
et qui à première vue pourrait s’interpréter dans le
même sens. Mais sur ce point, Origène se réfère à un
écrivain (Philon), qui a vu dans les filles des hommes
une métaphore employée pour désigner les âmes dési­
reuses de la vie humaine. Quelle que soit l’interpréta­
tion qu'on donne â l'expression « fils de Dieu », ce récit
biblique ne fait rien au sujet. Le récit des 60 anges
tombés n'est pas lu (comme Écriture), chez les chré­

351

DÉMON D’A P D ÈS LES PÈRES

tiens. Puis, Origène se moque agréablement des larmes
de ces anges. Les larmes sont salées et les eaux chaudes
sont douces. Faudra-t-il admettre que ces anges versent
des larmes douces? N. 54, 55, col. 1268, 1269.
Quelques esprits sont liés pour des siècles à certains
édifices ou à certains lieux soit par l'effet de la magie,
soit à cause de leurs vices. L. VII, n. 5, col. 1428. Les
démons commettent des fautes. Ils ont dévié de la voie
qui conduit au bien, et se sont éloignés de Dieu. La
magie cherche à empêcher leurs mauvaises actions.
L. VII, n. 68, 69, col. 1517. Les anges devenus vicieux
sont les anges du diable, lintre eux et les démons, il
n’y a point de différence : ils sont tous mauvais. Celse
prétendait à tort qu’ils sont les anges de Dieu. Qu’on
prouve, si on le peut, qu’ils diffèrent des démons! Dieu
n’est pas leur prince; selon les Écritures, leur prince
est Beelzebub. Il ne faut pas se fier aux démons ; il faut
mourir plutôt que de leur offrir des sacrifices. Ils ne
sont pas bienveillants pour les chrétiens; les anges
veillent pour qu’ils ne leur nuisent pas. L. VIII, n. 2527, col. 1553 sq. Les maux de la terre sont produits
par eux, n. 31, col. 1564·. L’âme d’un enfant païen est,
dès la naissance, sous l’empire d’un démon. Il y a
beaucoup de démons sur terre. Ils ont pouvoir sur les
méchants, mais pas sur les chrétiens, armés de l’ar­
mure de Dieu, n. 34, col. 1568-1569. Ils sont vaincus
par les martyrs, n. 44, col. 1581.
Satan avait été nommé par Celse. L. VI, n. 42,
col. 1360. Origène expose par suite ce qu’il pense de
lui. C’est le mauvais, qui a été chassé du ciel, le ser­
pent tentateur, Azazel, figuré par le bouc émissaire,
Bélial, le prince de Tyr et le roi de Babylone. Son nom
signifie adversaire; il est l’adversaire du Fils de Dieu,
n. 43, 44, col. 1364-1368.
Dans ses autres écrits, Origène parle encore, mais en
passant, de Satan et des anges déchus. Le dragon a été
créé avant l’homme. In Joa., tom. I, n. 17, P. G., t. xiv,
col. 52. Il n’a pas été créé mauvais. Ibid., torn, xn, n. 7,
col. 136. Il a résisté à Dieu. Dan., x, 13. 11 a abandonné
son état, où il était sans tache et dans lequel il aurait
persévéré, s’il l’eût voulu. In Epist. ad Philem., ibid.,
col. 1306. S’il est dit le prince de ce monde, ce n’est
pas qu’il ait créé le monde; c’est que dans le monde il
y a beaucoup de pécheurs. Aussi est-il le prince, le
diable de la malice et de toute iniquité. Sa faute a été
un péché d’orgueil; il s’est élevé dans les cieux et a
voulu être semblable au Très-Haut. Origène, qui ne lui
avait pas appliqué expressément les paroles du prince
de Tyr, dans le De principiis, les met ici formellement
danssa bouche. In Num., homil. xn, n. 4, P. G., t. xn,
col. 664, 665. Pécheur depuis le commencement du
monde, il ne subit ni feu ni tourment en ce monde.
Selecta in Exod., ibid., col. 292. A la fin de notre vie,
le prince du siècle est comme un publicain, qui
recherche ce qui lui revient en nous. Zn Luc.,
homil. xxitl, P. G., t. xnt, col. 1862. Les démons sont
delà même nature que les anges; la seule différence
entre eux est celle qui existe entre un œil sain et un
œil perdu. In Joa., lom. xn, n. 20, P. G., t. xtv, col. 625.
Us sont princes pour la ruine, sont exécrables, et on
les invoque pour le mal, parce qu’ils sont mauvais, par
prévarication toutefois et non par nature. In Exod.,
homil. vin, n. 2, P, G., t. xn, col. 352. Ils ont encore
leur libre arbitre, et il est nécessaire qu’ils l’aient, afin
que les chrétiens puissent être éprouvés par leurs atta­
ques. In Num., homil. xm, n. 5-7, ibid., col. 673-675.
Ils tendaient des pièges à tous. In Matth., torn, xv, n. 5,
P. G., t. xnt, col. 1269. Origène pense cependant que
quelques anges déchus, frappés de la puissance et de
la divinité de Jésus, ont recouru à lui et l’ont prié en
leur faveur. In Joa., torn, xtn, n. 58. P. G., t. xiv, col. 512.
Mais les démons se faisaient généralement passer pour
les faux dieux du paganisme. In Exod., homil. vi, n.5.

352

P. G., t. xn, col. 335. Ils restent auprès des idoles, car
ils ne sont pas encore jugés. Leur unique punition
consiste à voir les idolâtres se convertir au christia­
nisme, et les chrétiens qu'ils tentent pratiquer la vertu.
In Num., homil. xxvm, n. 8, ibid., col. 789, 790. Le
lieu qu’ils occupent est l’air épais qui entoure la terre.
Quelques-uns croient qu’ils ont besoin d'aliments. Ori ­
gène pensequ'ils se repaissentde l’odeur des sacrifices.
Exhortatio ad martyr., n. 45, P. G., t. XI, col. 621,
624. Cf. Cont. Celsum, 1. III. η. 28, 36; 1. IV, η. 32;
I. VII, η. 5, 6,35,56. 64; I. VIII, η. 60, 61, ibid., col. 956,
965, 1070. 1428, 1429, 1489, 1501,1512.1608, 1609. Voir
Huet, Origeniana, 1. II, c. π, q. v, n. 30, P. G., t. xvn,
col. 892-893. Les démons ne sont pas punis en ce
monde; les supplices leur sont réservés pour l’avenir.
In Exod., homil. ix, n. 6, P. G., t. xn, col. 359-360.
Ils périront et leur empire sera détruit, quand nos corps
ressusciteront à la vie. In, ibrum Jesu Nave,
homil. vin, n. 4, col. 866-867 ; In Matth., torn. xm. n. 9,
P. G., t. xm, col. 1116-1120. Il n'est pas permis d'ad­
jurer les démons; c’est une coutume judaïque. In Matth.
comment, series, n. 110, ibid., col. 1269.
9« Jules l’Africain. — Ce contemporain d’Origène,
dans un fragment de sa Chronographia, qui nous a été
conservé par Georges le Syncelle. a donné une inter­
prétation, qu'Origène n’avait pas su trouver, des fils de
Dieu de Gen., vi, 2. Son texte contenait la leçon :
άγγελοι -oO θεού; mais il lisait dans quelques manus­
crits : υιοί το0 θεού. Par ces fils de Dieu, il entendait
les fils de Seth, ainsi nommés, parce que leur race n’a
donné jusqu’à Jésus-Christ que des justes. Les filles
des hommes étaient de la race de Caïn, si éloignée de
Dieu et si dépravée. Il ajoutait toutefois que les « anges
de Dieu », si on gardait cette leçon, ne pouvaient être
que les mauvais anges, qui apprirent aux femmes le
mouvement des astres, les nombres, les choses élevées
et les arts, et qui furent les pères des géants, ensevelis
par le déluge. P. G., t. x, col. 65. Sa première inter­
prétation devait peu à peu faire disparaître la seconde.
10® Celle-ci pourtant avait pénétré jusqu’en Syrie, et
Bardesane écrivait dans Le livre des lois du pays :
« Nous comprenons que si les anges n’avaient pas eu
aussi le libre arbitre, ils n’auraient pas eu commerce
avec les filles des hommes, n’auraient pas péché et ne
seraient pas tombés de leur place. » F. Nau, Bardesane
l’astrologue, Paris, 1899, p. 31. — Les apocryphes clémentins, dont les sources sont syriennes et dont la
rédaction n’est que du in« siècle, voir t. m, col. 213,
connaissent la faute charnelle des anges qu’ils ratta­
chent très explicitement au déluge. Dans les Récogni­
tions, iv, 26, 27, P. G., t. i, col. 1325-1326, on attribue
à ces anges déchus l’origine de l’idolâtrie, la connais­
sance des arts, la magie et la perversité humaine, qui
a été punie par le déluge. Dans les Homélies, vin, 1219, P. G., t. n, col. 232-237, on nous apprend que les
esprits, qui vivent dans l'air, ne peuvent plus remonter
au ciel. Ils enseignèrent aux hommes les arts et l’orne­
mentation. Les géants, qu’ils engendrèrent, sont des
anges inférieurs, qui mangent du sang. Ils furent les
premiers à manger de la chair, et leurs crimes furent
la cause morale du déluge. — Dans les Actes de saint
Thomas, œuvre gnostique du ni· siècle, l’union des
anges avec les femmes est aussi rapportée. Tischendorf,
Ac/α apostolorum apocrypha, Leipzig, 1851, p. 218;
M. Bonnet. Acta Philippi et Acta Thoniæ,30, Leipzig,
1903, p. 149. — Zosime de Panopolis racontait aussi la
chute des anges et la révélation des secrets aux femmes
d'après les Écritures anciennes et divines, c’est-à-dire
d’après le livre d’Hénoch et le récit de la Genèse. Frag­
ment cité par Georges le Syncelle, Chronographia,
édit. Dindorf. 1829, t. i, p. 24.
11” Le plus ancien commentateur latin de l’Apoca­
lypse, dont l'ouvrage nous soit parvenu et qui est de la

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

353

fin du ni' siècle, saint Victorin de Pettau, nous fournit
quelques traits nouveaux sur le diable et les démons.
Malheureusement, le texte original de son commentaire
ne nous est pas encore entièrement connu, et il faudra
attendre l'édition de M. Haussleiter dans le Corpus de
Vienne pour être parfaitement renseigné. On en connaît
deux recensions, dont la plus courte est une revision
faite par saint Jérôme à l'aide de Ticonius, et dont la
plus longue est un remaniement de la précédente (on
la trouve P. L., t. v), Bardenhewer, Patrologie, 2· édit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 198-199; Id., Geschichte
der allkirchlichen Litteralur, ibid., 1903, t. n, p. 595597. Cependant, pour Victorin, le dragon de l’Apocalypse
est celui qui ab initio fuit homicida et onine genus
humanum non tam debito mortis, verum etiam variis
gladiis obitibusque oppressit. Le tiers des étoiles, qu’il
entraînera dans sa chute, indique le nombre des hom­
mes qu'il séduira â la lin des temps. Dans sa revision
saint Jérôme a ajouté : Sed quod verius intelligi debeat
angelorum sibi subditorum cum adhuc princeps esset,
cum descenderet constitutione sua, tertiam partem
seduxisse. Bibliotheca Patrum, Lyon, 1677, t. m.
p. 420; dom Fêrolin, Apringius de Béja, Paris, 1900,
p. 49. Cf. In Apocalypsin B. Joannie, xn, 3. 4, P. L.,
t. v, coi. 336. Victorin était millénariste. Voir L. Atzberger, Geschichte der chrisllichen Eschatologie, Fribourg-en-Brisg.au, 1896, p. 566-573. Par conséquent, il
entendait les mille ans, durant lesquels Satan doit être
enchaîné, du régne de Jésus-Christ sur terre. Mais,
selon le remaniement de saint Jérôme, les mille ans,
durant lesquels Satan est lié, comprennent tout le temps
qui s'écoule depuis l'avènement du Christ jusqu’à la lin
des siècles; mille ans sont la partie pour le tout. En
quoi consiste cet enchaînement de Satan? Diabolus,
exclusus a credentium cordibus, cœpit impios possi­
dere, in quorum quotidie cæcis cordibus tanquam in
abyssi profundo inclusus est. Parce qu'il est scellé, il
ne peut séduire ceux qui appartiennent à Jésus-Christ.
Quand le nombre des saints (des vierges) sera complété,
les hommes, séduits par le diable, entreront en même
temps que lui dans l'étang de feu. In Apocalypsin B.
Joannis, xx, 1-3, P. L., t. v. col. 341-343. Pour saint
Victorin, après le règne de mille ans, le diable sera
délié pour l’époque de la persécution de l’Antéchrist;
mais à l'avènement de Notre-Seigneur, il sera préci­
pité avec ses anges dans l'enfer. Voir Haussleiter, Der
chiliatische Schlussabschnitt im echten Apokalypsekommentar des Bischofs Victorious von Pettau, dans
Theologisches Literalurblalt, 1895, n. 17, p. 195-198.
II. Du tv' au vi' siècle. — Au IV' siècle, nous con­
staterons deux directions différentes, prises par les
écrivains ecclésiastiques au sujet du diable et des dé­
mons : les uns, surtout en Occident, garderont les opi­
nions de leurs prédécesseurs; les autres, d’abord en
Orient, puis en Occident, expliqueront d’une manière
nouvelle la chute de tous les mauvais esprits.
1» Maintien des sentiments précédents. — 1. En
Orient. — Dans un fragment de son livre De resurre■'ione, qui nous a été conservé par saint Épiphane,
Hær., lxiv, n. 19, 21, P. G., t. xli, col. 1102, 1104, et
par Pholius, Bibliolh., cod. 234, P. G., t. cm, col. 1109,
1112, saint Méthode, évéque de Tyr, cite Athénagore, et
. Imet que le diable a péché par envie contre l’homme.
Quant aux démons, ils sont déchus par suite de leur
concupiscence charnelle et de leur mariage avec les
SI es des hommes. Ils avaient été créés bons et libres,
- ont abusé de leur liberté. Dans un autre fragment,
. lit que le diable a été un imposteur et a tendu des
: eges à Adam. Fragni., 7, 8, P. G., t. xvm, col. 293.
?.ns son Convivium, orat, vm, c. x, il reconnaît le
: : le dans le dragon de l'Apocalypse. Ibid., col. 152,
153.
Dans ses Acta disputationis Archelai cum Manete,
PICT. DE THÉOL. CATHOL.

354

que l’on rapporte à la première moitié du tv’ siècle,
Hégéinonius traite de l’origine du diable et des démons :
celait un des points de doctrine, discutés entre Archélaüs et Manès. Celui-ci expliquait ainsi l’origine de la
mort pour les hommes. Une belle vierge se montra
aux princes, qui sont dans le firmament. Epris de sa
beauté et enflammés d’amour, ils coururent après elle,
afin de l’atteindre; mais elle disparut subitement. Alors
le chef de ces princes produisit des nuées, en assez
grand nombre pour couvrir le monde entier; le prince
de la moisson répandit la famine et fit périr les hommes
par des tremblements de terre. Beeson, Ilegemonius,
9, Leipzig, 1906, p. 13-15. D’autre part, Manès préten­
dait que le prince des ténèbres était le créateur, 12,
p. 19-20. A ces erreurs, Archélaiis opposa la doctrine
chrétienne. Le diable a été homicide dés le commen­
cement; c’est le semeur d’ivraie dans le champ du
père de famille. Satan, l’auteur de tous les maux; il
mange de la chair et du sang. 15, p. 24-25. Or, il n’est
pas inengendré. Quel mal faisait-il avant la création?
18, p. 29. Que convoitait-il? Qu’enviait-il? 20, p. 31. 11
n’a pas créé l’homme; il est tombé du ciel, 23, p. 35.
Il a été créé libre, et il agit librement sur les hommes.
Quelques anges ont désobéi aux ordres de Dieu et ont
résisté à la volonté divine. L’un d’eux est tombé du
ciel sur la terre comme la foudre. D’autres, attirés par
un bonheur misérable, se sont unis aux filles des
hommes; ils ont été affligés par le dragon et ont
mérité de subir la peine du feu éternel. Le diable a
cherché à les tromper, parce qu’ils étaient libres. 11
n’est pas de la substance de Dieu, puisqu’il a prévariqué. Il est tombé, parce qu’il n’a pas observé les
commandements de Dieu, et il est resté l’adversaire
des préceptes divins, 36, p. 50-52. Il a trompé Adam et
Eve, en les faisant désobéir, il est le père de tous les
méchants, 37, p. 53. Les juges de la discussion esti­
mèrent que la question de l’origine du diable avait été
suffisamment débattue.
Un des dogmes que soutenait Marinus dans le Dia­
logue d'Adamantins, qui est de la fin du IV' siècle,
était que le diable n’a pas été créé par Dieu. Adaman­
tins déclara que le diable était bon d’abord, et non
pas mauvais, mais que dès le commencement du
monde, il envia l’homme et qu’il n’a pas cessé de l’en­
vier. Van de Sande Bakhuysen, Der Dialog des Ada­
mantins, sect, i, c. xxvii, Leipzig, 1901, p. 52. Il a été
créé par Dieu; autrement, il y aurait deux principes,
sect. U, c. t, vm, p. 116, 126. Mais il a été mauvais
dès l’origine du monde, et il a persuadé Eve de pêcher.
Dans l’Écriture, il est appelé Satan et le malin, c. ti,
p. 116. Il est jugé et condamné par Dieu, parce que,
de bon qu’il était, il est devenu mauvais, en abusant
de sa liberté, c. xi, p. 130.
Tout en rejetant le mariage des anges. De hominis
opificio, c. xvn, P. G., t. Xl.iv, col. 189, saint Grégoire
de Nysse pense encore que Satan est tombé par envie.
Les anges sont des êtres incorporels, opposés au bien,
qui agissent au détriment de l’homme. Ils sont sortis
d’eux-rnémes, de leur dignité primitive et se sont
engagés dans la voie contraire au bien. L’apôtre les
appelle les puissances souterraines et infernales; mais
l’air, où ils vivent, est dit parfois souterrain et in­
fernal. Quand les vices seront abolis, les anges mau­
vais seront rétablis dans leur premier état. De anima
et resurrectione, P. G., t. xi.vi, col. 72. Ailleurs, saint
Grégoire de Nysse dit encore que le Christ a fait du
bien à celui qui a causé notre perte, et il ajoute que le
mal disparaîtra un jour et que toute créature rendra
grâce à Dieu. Orat, catechet., c. xxvi, P. G., t. XLv,
col. 68. Le diable, lui aussi, est un πνεύμα, γάρ ίστε»
άσώματον, άλ’ζά διά κακίαν τού ύψους άπέπεσεν. Par na­
ture, il est exempt de la nécessité de boire et de man­
ger. Avec ses anges, il ne cesse d’errer dans l’air jour
IV. - 12

335

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

et nuit pour faire du mal. Ils tendent aux hommes des
pièges de toute sorte, parce qu'ils sont jaloux des
hommes qui sont unis à Dieu et qui parviendront au
bonheur dont ils sont privés. De pauperibus amandis,
P. G., t. xt.vi, col. 456. Le diable est le malin, dont
nous demandons, dans l’oraison dominicale, d'ètre dé­
livrés. Il est Beelzébub, Mammon, le prince du monde,
l’homicide dés le commencement, le père du men­
songe, etc. De oratione dominica, orat, v, P. G.,
1. xt.iv, col. 1192. La cause de sa chute a été l’envie à
l'égard de l’homme, confirmé par la bénédiction divine.
Les dons surnaturels, faits par Dieu à Adam, ont été,
pour l’adversaire, la source et l'excitation de l’envie;
il a machiné des embûches pour empêcher la force
divine d'agir dans l'humanité. Déchu à cause de la
beauté de l'homme, il a trompé l'homme par l'attrait
de la nourriture. Oral. catechet., c. vi, xxvi, P. G.,
t. xlv, col. 25, 68. Cf. De mortuis, P. G., t. xlvi,
col. 522.
Le péché d'envie est encore affirmé dans une homé­
lie, faussement attribuée à saint Basile. Homilia dicta
in Lacizis, n. 8, 9, P. G., t. xxxi, col. 1452, 1456.
I.'envie est un vice propre au diable. Satan n’a pas
d'abord été diable; d'ange qu'il était, il est devenu
démon. Infecté d’envie, il s’est éloigné de Dieu. Sa
défection provint de ce qu'il vit l'homme, qui lui était
inférieur, élevé au-dessus des autres créatures. Créé
avant l'homme, il assista à la création; il vit que
l'homme était supérieur au soleil, puisqu’il a été seul
fait par les mains divines; il le vit dans les délices du
paradis, assisté par les anges, â qui il était égalé, par­
lant avec Dieu, et il l’envia. Tant que l'homme fut seul,
le diable n'eut pas d'occasion de le prendre; après la
création d'Eve, il s’attaqua à la femme, qui était plus
faible. Ennemi de l’homme, il fut aussi ennemi de
Dieu, μισάνθρωπος, επειδή καί θεομάχος. Il a haï Dieu
d’abord, qui avait ainsi favorisé l’homme; il se révolta
contre lui, le méprisa, s’éloigna de lui. 11 vit ensuite
l'homme fait â l’image de Dieu, et ne pouvant attaquer
Dieu, il s’en prit à son image.
2. En Occident. — Lactance mêle différentes tradi­
tions, et il distingue nettement le diable des démons.
Avant la création du monde, Dieu fit d'abord un esprit,
qui resta bon, le Logos, puis un autre, in quo indoles
divinæ stirpis non permansit. C’est par l'envie qu'il
devint mauvais, abusant de la liberté qui lui avait été
donnée. Mais ce n'est pas l’homme qu’il envia. Invidit
enim ille antecessori, qui Deo Patri perseverando,
cum probatus, tum etiam charus est. Les Grecs
l'appellent διάβολον; les chrétiens criminatorem, quod
crimina, in quæ ipse illicit, ad Deum deferat. Dii:,
instil., 1. II, c. ix, P. L., t. vi, coi. 294-296. C’est par
envie qu’il a trompé l’homme. Criminator ille, invi­
dens operibus Dei, omnes fallacias et calliditates
suas ad decipiendum hominem intendit ut ei adime­
ret immortalitatem, c. xm, coi. 323. Quant à la chute
des démons, Lactance la raconte, en combinant la
tradition du livre des Jubilés avec celle du livre
d'Ilénoch et en y ajoutant des traits de son imagina­
tion. Cum ergo numerus hominum coepisset incres­
cere, providens Deus ne fraudibus suis diabolus, cui
ab initio lerræ dederat potestatem, vel corrumperet
homines vel disperderet, quod exordio fecerat, misit
angelos ad tutelam cultumque generis humani .-qui­
bus, quia liberum arbitrium erat datum, præcepit,
ante omnia, ne, lerræ contagione maculati, substan­
tia: cæleslis amitterent dignitatem. II leur défendit
de faire ce qu’il prévoyait qu’ils feraient. Itaque illos
cum hominibus commorantes dominator ille terræ
fallacissimus consuetudine ipsa paulatim ad vilia
pellexit et mulierum congressibus inquinavit. Tum
in cadunt ob peccata quibus se immerserant non re■ epli, ceciderunt in terram. Sic eos diabolus ex ange­

356

lis Dei suos fecit satellites ac ministros. Leurs tils,
n’étant ni anges ni hommes, n’ont pas été reçus dans
les enfers. Lactance distingue donc deux genres de
démons : les uns qui viennent du ciel, les autres de
la terre. Ces derniers sont les esprits immondes,
auteurs de tous les maux, et dont le diable est le
prince. Les grammairiens croient que ce sont les dieux
du paganisme. Ils savent beaucoup de choses futures,
celles que Dieu leur permet de savoir, mais ils ne les
connaissent pas toutes; aussi leurs réponses, dans les
oracles qu’ils rendent, sont-elles ambiguës. On les
évoque par la magie. Per omnem terram vagantur
el solatium perditionis suæ perdendis hominibus ope­
rantur. Tout le mal, qui se fail dans le monde, vient
d’eux. Adhærent enim singulis hominibus, et omnes
oslialim domos occupant, at sibi geniorum nomen
assumunt. On les vénère. Sunt spiritus tenues et incomprehensibiles. Ils s’insinuent dans les corps et
font du tort, c. xv, col. 330-333. L’astrologie, les aruspices, les arts, en particulier celui de faire des statues,
sont de leur invention. Ils rendent des oracles et se
font offrir des sacrifices humains, c. XVII, col. 336-341.
Per terram volutantur. Ils y causent la mort, des
tromperies et y répandent l’erreur, c. xvm, col. 343.
Ils exercent leur fureur contre les chrétiens, 1. V,
c. xxn, col. 623. Ceux qui sont solides dans la foi n’ont
rien à craindre d’eux; ils ne peuvent leur nuire, I. 11.
c. xvi, col. 334-336. Dieu est patient à leur égard
jusqu’au jugement dernier, après lequel il leur ré­
serve les ténèbres, l’enfer et ses supplices éternels,
c. xvin, col. 341-342. Aussi craignent-ils le jugement
dernier, après lequel ils seront tourmentés, 1. VU.
c. xxt, col. 800-801. Au commencement du règne de
mille ans, le prince des démons sera lié par Dieu; ce
règne fini, il sera délié et il sortira de prison pour
faire la guerre contre les saints. Mais vaincu par Dieu,
il sera condamné au feu éternel avec ses ministres,
c. xxvi, col. 813-814. On le voit, Lactance a sur plu­
sieurs points un sentiment particulier, qu’aucun autre
écrivain ecclésiastique n’adoptera. Notons qu’il rap­
porte le déluge aux crimes des hommes, mais pas
au péché des anges. 1. II, c. xi, xiv, col. 313, 326.
C’est un indice qu’il ne se réfère pas au récit de la
Genèse.
L’auteur du De singularitate clericorum, que Har­
nack et dom Morin croient être Macrobius, qui écri­
vait vers 363-375, cite l'exemple des anges pour dé­
tourner de l’incontinence : Novimus et angelos cum
feminis cecidisse. P. L., t. iv, coi. 857.
Aux opinions anciennes qui sont en voie de dispa­
raître, saint Ambroise joint le sentiment nouveau que
nous verrons prédominer. Il se rallie, en effet, à la
théorie d’Origène. expliquant la chute de Satan par
l’orgueil, mais il maintient la tentation d'Adam et
d'Eve par motif de jalousie et le commerce charnel
des anges avec les femmes. Le serpent au paradis ter­
restre était la ligure du diable, ainsi que le prince de
Tyr. Ezech., xxvm, 13. La plupart prétendent que le
diable n’était pas au paradis; il y était réellement,
quoi qu'il soit écrit dans le livre de Job que Satan est
au ciel avec les anges. Philon disait, mais à tort, que
le serpent était la figure de la volupté. De paradiso,
c. n, n. 9, 11, P. L., t. xiv, col. 278, 279. Le serpent
fut le véritable ennemi du genre humain, qu’il perdit
par envie. Sap., il, 24. Le diable ne put supporter le
bonheur dont l’homme jouissait au paradis; il envia le
sort de l’homme, qui avait été formé du limon. Lui.
qui avait été d’une nature supérieure et qui était
tombé sur terre, il jalousait l'homme qui dépassait les
choses éternelles; il voyait avec peine que l’homme
avait obtenu ce que lui-même avait perdu, c. xti, n.54,
col. 301. Satan avait donc péché avant de tenter
l'homme. L'archange n'a pas su s'abstenir du péché.

357

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

8atan et ses anges n’ont pas su garder leur place.
Expositio Ευ. sec. Lucani, 1. IV, η. 67. P. L., t. xv,
col. 1632-1633. Invidus et humani generis adversarius
de statu superiori dejectus est. In ps. xxx vu enarrat.,
n. 21, P. L., t. xiv, col, 1019. Il avait péché par
orgueil, selon Is., χιν, 14. In ps. xxxv enarrat., n. 11,
col. 958. Per superbiam naturæ sues amisit gra­
tiam..., consortiis excidii angelorum. In ps. cxvni,
serm. vu, η. 8, P. L., t. xv, coi. 1283. Son péché est
plus grand que celui de l'homme. Ibid., serin, vin,
n. 28, col. 1306. Il est l’auteur de l’idolâtrie. De para­
diso, c. xm, n. 61, P. L., t. xtv. col. 306. Les anges
des cieux, d'après l’Écriture, de sua virtute et gratia
dejecti sunt, par la même faute que le roi David. Apo­
logia prophètes David, c. t, n. 4, col. 855. Il est écrit
que les anges ont aimé les lilies des hommes, eo quad
terrenis capti detineantur illecebris princeps mundi
istius ac ministri ejus, in quibus nequitia spiritalis
veneris quibusdam carnis hujus irretita et humanis
••st infecta criminibus. In ps. cxvtrt, serm. vm, n. 58,
L., t. xv, coi. 1319. Cf. serm. tv, n. 8, coi. 1243, où
le passage de la Genèse, vt, 3, est expliqué des vierges
dans un sens spirituel, qui exclut le mariage des
anges : Qui ergo, cum angeli viderentur, capti sunt
decore femineo, hi caro sunt. Qui autem corpora
feminarum capiuntur libidine, caro sunt. Ils sont
tombés du ciel dans le siècle propter intemperantiam.
De virginibus, 1. I, c. vm. n. 53, P. L., t. xvt, col. 203.
Ils ont engendré les géants. Cependant, saint Ambroise
ajoute que l’Écriture appelle souvent les anges fils de
Dieu, parce que les âmes ex nullo homine generan­
tur, et il observe que viros fideles filios suos dicere
r.on est aspernatus Deus. De Noe et arca, c. tv, n. 89,
P. L., t. xiv, coi. 366. Les anges tombés habitent dans
Pair, entre le ciel et la terre, pas au vrai ciel, bien
qu'il soit écrit que Satan a été au conseil des anges.
Pour ces esprits de malice, il n’y a pas de rémission;
le feu éternel leur est réservé. Inps. cxvitr, serm. vin,
b. 58, P. L., t. xv, col. 1318-1319. Si les hommes mau­
vais sont punis tout de suite après leur mort, la punifion du diable est renvoyée à plus tard. Differtur
diaboli judicium, ut sit semper in pomis reus, sem­
per improbitatis suæ innexus catenis, conscientise suæ
m perpetuum sustineat ipse judicium. Ibid., serm. xx,
n. 22, 23, coi. 1491. Si Satan est tombé comme Ja
foudre, c’est qu’il a perdu ce qu’il avait. Le genre de
■a condamnation n’est pas la mort, sed patna diuturna.
De fuga sæculi, c. vu, n. 40, 41, P. L., t. xtv, col. 588.
-■· · gion des dénions, qui demandèrent d'entrer dans
«es porcs, craignait de subir avant le temps les tour­
ments qui leur sont dus. Expositio Ευ. sec. Lucam,
L VI, n. 46, P. L., t. xv, col. 1680.
fiufin semble faire allusion aux légendes des Jubilés
•id'Hénoch, quand il extrait de secretioribus (des livres
apocryphes) les renseignements suivants : que Dieu
avait préposé des anges au gouvernement du monde,
Bevt., xxxii, 8, et que quelques-uns, aussi bien que
it prince de ce monde, ne remplirent pas la mission
ils avaient reçue de Dieu et ti apprirent pas aux
hc-mrnes à obéir aux préceptes de Dieu, mais à imiter
irars prévarications. Comment, in symbolum aposto­
le j»i, n. 15, P. L., t. xxi, col. 353. Il ajoute, n. 16,
«u 354, que la croix du Christ a soumis ceux qui ont
«al usé de leurs pouvoirs, et que Jésus, en descendant
w: enfers, a pris le prince de Ja mort à l’hameçon,
Eaech., xxxn, 3; Ps. LXXiii, 14; Job, XL, 20, et a
aoœpu les clotures de 1 enfer. Rufin plaçait donc ce
■taon en enfer avant le dernier jugement.
I Ions son Historia sacra (écrite en 403), 1. I, n. 2, 3,
F. L·, t. xx, col. 96-97, Sulpice Sévère raconte qu’à
S’eçuque de Noé, des anges, qui habitaient au ciel,
forint séduits par la beauté de vierges terrestres,
» enflammèrent pour elles de désirs coupables, descen­

35S

dirent du ciel, les épousèrent et en eurent des géants
dont la malice fut cause du déluge.
Le poète gallo-romain, Cyprien, qui vivait vers 400,
chante en vers latins la tentation de nos premiers pa­
rents par le serpent, qui est le dragon, ainsi que le
mariage des anges et la naissance des géants, qui pro­
voquèrent le déluge universel. Genesis, c. m, 72 sq.,
106 sq.; c. vi, 234-249, P. L., t. xix,col.348, 349,353.
Voir t. m, col. 2471-2472.
Le poète Commodien, qu'on place généralement au
ni' siècle, voir t. ni, col. 414-415, mais que le P. H. Bre­
wer, Kommodian von Gata, Paderborn, 1906, croit
être un laïque d'Arles, de la seconde moitié du v· siè­
cle, admet aussi la chute charnelle des mauvais anges,
que Dieu avait envoyés visiter la terre et qui furent
séduits par la beauté des femmes. Ainsi souillés, ils
ne purent retourner au ciel, et Dieu punit leur rébel­
lion. Ils engendrèrent les géants, qui enseignèrent
aux hommes les arts, notamment celui de teindre la
laine, et l’idolâtrie. Parce qu’ils étaient de race mau­
vaise, Dieu refusa de les recevoir après leur mort. Ils
sont donc vagabonds et ils font périr beaucoup d’hommes.
Les païens les adorent et les prient comme leurs dieux.
Institutiones adversus gentium deos,\. I, c. lit, P. L.,
t. v, col. 203-204; Dombart, Commodiani carmina
Vienne, 1887, t. xv, p. 7. Commodien mêle, lui auss:,
la tradition du livre des Jubilés avec celle d’Hénocii,
et ses idées se rapprochent de celles de Lactance.
2° Introduction d'une nouvelle doctrine sur la chute
des anges. — Les docteurs tendent à ne plus distinguer
Satan des autres démons et à expliquer leur chute
commune par l’orgueil. Ils rejettent le livre d'Hénoch
et ses rêveries sur le mariage des anges. Cette doctrine,
empruntée à Origène, est acceptée d’abord en Orient et
se répand progressivement en Occident, où elle finit
par devenir universelle, quoiqu’on y repousse moins
catégoriquement la légende du mariage des anges.
1. En Orient. — Eusèbe de Césarée, au début du
iv· siècle, s’occupe longuement des démons dans sa
Préparation évangélique. En exposant la doctrine de»
Grecs sur les dieux, les démons, bons et mauvais, e:
les génies,d’après Porphyre et Plutarque, il affirme en
passant quelques points de l’enseignement chrétien.
Dans les saintes Lettres, il n’y a pas de bons démons.
1. IV, c. v, P. G., t. xxi, col. 248. Les sacrifices païens
sont olferts aux démons, c. xiv, xv, col. 265. 268. Os
esprits habitent dans les lieux voisins de la terre et se
nourrissent de la fumée et de l’odeur des sacrifices,
c. xxn, col. 300-304. Les prophéties et les oracles des
démons ont cessé après l’avènement de Jésus-Christ,
1. V, c. i, coi. 309-313. Les puissances de l’air habitent
dans l'air ténébreux, auprès des tombeaux, des statues,
et se plaisent dans les matières impures, le sang, la
sanie, dont ils aiment l’odeur. Les sacrifices leur sont
agréables et ils favorisent l’idolâtrie. Ces περ.γειοι δαί­
μονες sont auteurs des maléfices, c. n, col. 313. 316.
Les oracles païens étaient rendus par eux. c. iv.
col. 317-324. A propos des titans, Eusèbe se demande
si ce que l’Ecriture dit des géants et de leurs pères s'y
rapporte. Il cite Gen., vi, 2, avec la leçon : άγγελοι -o
üîoO, col. 324. Il ajoute que ce que les païens ont dit
des géants, dont ils ont fait des dieux, est fabuleux,
c. v, col. 324 sq. Les Grecs croyaient que les démons
étaient adonnés â la volupté, c. vu, col. 332 sq.
Les Hébreux ont connu les esprits déchus, qui se
sont librement détournés de leur voie. Ils leur ont
donné diflérents noms. Le premier tombé, qui a en­
traîné les antres dans sa déchéance et qui est un déser­
teur volontaire de la lumière, était nommé le dragon,
le serpent, la bête cruelle, lion, reptile. Eusèbe déter­
mine la cause de sa chute d’après l’Écriture et il la
Caractérise μανίαν φρενών χαί διανοίας εζσταοιν. Il ap­
plique à ce sujet le texte d'Isaïe,xiv, sur Lucifer. Avant

35Ô

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

sa chute, il était uni aux vertus les plus divines; il s’en
est séparé par son arrogance et sa rebellion contre
Dieu. Il a sous lui une nation innombrable et inlinie
d’esprits, coupables des mêmes crimes, exclue par son
impiété de la société des anges pieux et précipitée dans
le Tartare, que les saints Livres nomment abîme et
ténèbres. Une petite partie est demeurée autour de la
terre, de la lune, et dans l’air inférieur, pour éprouver
les athlètes chrétiens. Ils ont fabriqué la multitude des
dieux. Ils sont appelés dans l’Écriture esprits mauvais,
démons, principautés, pouvoirs, princes du monde,
esprits de malice. Au Ps. xc, 13, on leur donne les
noms symboliques d'aspic, de basilic, de serpent et de
dragon. Par haine de Dieu, ils affectent d’être dieux et
se font rendre les honneurs divins, 1. VII. c. xvi,
col. 553, 556.
Eusèbe ajoute quelques traits à cette doctrine dans
sa Démonstration évangélique. Les démons se font
offrir des sacrifices partout. Ils trompent, en rendant
des oracles, parce qu'ils sont ignorants; ils disent des
obscénités, 1. V, proo?m.,P. G.,t. xxn, col. 337. Ils ont
en horreur le nom de Jésus, 1. III, n. 4, col. 233-236.
Les puissances, ennemies de Dieu, sont les esprits les
plus dépravés, qui sont sous les ordres du grand démon,
leur prince. Les premiers, ils ont chancelé dans le
culte divin, et comme ils enviaient le salut des hommes,
ils leur ont tendu des pièges. Ils sont les auteurs du
mal. Isaïe, x, 13, 14; xiv, 12, 15, a parlé du grand
démon. Les mauvais démons sont partout, disposés et
armés sous sa conduite. Ils portent les hommes aux
voluptés, I. IV, n. 9, col. 272-273. Cf. In Isaiam, xiv,
9, P. G., t. xxiv, col. 192.
Saint Athanase unit aussi les démons au diable. Celuici est l’inventeur du mal; c’est le grand démon, le ser­
pent, le dragon, le lion qui cherche à dévorer. Il a trompé
les hommes et séduit Eve; il a mis ainsi les hommes
sous son pouvoir; mais le Christa détruit sa puissance.
Epist. ad episc. .-Egypli et Libyæ, η. 1, 2, P. G.,
t. xxv, col. 540-541. Cet ennemi du genre humain est
tombé du ciel ; il erre dans l’air, où il commande aux
autres démons, qui subissent son empire; il séduit les
hommes et s'efforce de s’opposer à ceux qui tendent en
haut. Notre-Seigneur est venu le renverser, purger l’air
de sa présence et nous ouvrir le chemin du ciel. Orat.
de incarnatione Verbi, η. 25, ibid., col. 140. Depuis
lors, il n’y a plus d’oracles ni de magie, n. 46, col. 177.
Comment le diable a-t-il péché? Saint Athanase est peu
précis à ce sujet; il dit seulement que le diable était
en désaccord avec Dieu, et qu’il a été expulsé du ciel,
pour n’avoir pas conservé l’accord avec son créateur.
De synodis, n. 48, P. G., t. xxvi, col. 780. Toutefois,il
aurait admis la chute par orgueil, si le traité De vir­
ginitate était certainement de lui. Selon l’auteur de
cet écrit, Satan a été jeté hors du ciel, non pas pour
fornication, adultère ou vol; c’est l’orgueil qui l’a pré­
cipité dans le fond de l'abime, Is., xiv, 14, et le feu
éternel est son partage, n. 5, P. G., t. xxvm, col. 257.
Dans la Vita S. Antonii, n. 24, P. G., t. xxvi, col. 877,
80, saint Athanase déclare que Job, X1.I, 9-11, 18-21, a
décrit Satan que Notre-Seigneur a pris par l'hameçon
comme le dragon marin.
Pour saint Cyrille de Jérusalem, le démon est le
premier auteur du péché et le père de tous les maux.
I Joa., m, 8. Il est le premier pécheur, et il a péché
librement et pas par nécessité. Créé bon, il est devenu
mauvais et a mérité son nom : c’est un archange devenu
diable, Satan l'adversaire. Ezech., xxvm, 12-17 ; Luc., x,
18. En tombant, il a entraîné beaucoup d’autres avec
lui. Cal., n, n. 3,4, P. G., t. xxxm, col. 385, 388. Dieu
le lient sous sa puissance, mais il le supporte avec
patience et le fait contenir par les anges. Il lui a per­
mis de vivre pour deux raisons : 1» pour lui infliger
une plus grande honte; 2· pour couronner les hommes.

360

soumis à ses tentations. Cat., vm, n. 4, col. 628-629.
Sachant que Dieu devait naître d’une vierge, le démon,
par calomnie, a inventé les fables des idoles et des
dieux, engendrant avec des femmes. Cat., xv, n. Il,
col. 884. Il est appelé esprit, mais c'est un esprit im­
monde. La manière dont il agit sur les possédés mon­
tre qu’il n’a pas un corps épais. Cat., xvi, n. 13, 15,
col. 936, 937-940. Le prince des mauvais démons est
un tyran. Il habite à l’Occident, dans les ténèbres sen­
sibles, où il règne. C’est pourquoi les baptisés se tour­
nent vers l’Occident pour renoncer à Satan. C’est le
serpent rusé, qui a inspiré la défection à nos premiers
parents. Cat., xix, n. 3, 4, coi. 1068, 1069. Il est le
mauvais, dont nous demandons d’être délivrés, en réci­
tant l’oraison dominicale. Cat., xxm, n. 18, col. 1124.
Saint Basile, dans ses ouvrages authentiques, est
nettement partisan de la chute de Satan par orgueil.
Le diable est une substance simple, tombée du ciel; il
a perdu la véritable vie, en changeant de volonté; il
est devenu diable par sa manière d’agir; sa sainteté
première a disparu, et sa puissance a été portée au
mal. Epist., 1. I, epist. vm, n. 10, P. G., t. xxxif,
col. 264. Le premier-né des démons est l’auteur de
tout mal. In Hexaemeron, homil. vi, n. 1, P. G.,
t. XXIX. col. 117. Si le mal ne vient pas de Dieu, d’où
vient le diable? De même que l’homme, le diable est
mauvais par sa propre volonté. 11 était libre et pouvait
persévérer dans le bien ou s’en éloigner. Satan était
ange comme Gabriel. Celui-ci a assisté Dieu constam­
ment; celui-là est entièrement sorti de son ordre. 11
n’est pas l’adversaire du bien par nature, mais par
volonté. Pourquoi nous fait-il la guerre? Il a eu la ma­
ladie de l’envie; il nous a envié l’honneur qui nous
était fait. Il n’a pu sans regret voir notre vie au para­
dis, et il a trompé Adam. Comme il se voyai t exclu de
l’assemblée des anges, il ne put soutenir que l’homme,
formé de terre, soit élevé à la dignité des anges. Il nous
a donné son inimitié contre Dieu. Il se nomme Satan,
parce qu’il est l’adversaire du bien. Sa nature est in­
corporelle. Eph., vi, 12. Il habite l’air. Eph., n, 2. Il
est dit le prince de ce monde, parce que sa principauté
est sur le globe, déchu qu’il est de sa principauté pre­
mière. Quod Deus non est auctor malorum, 810,
P. G., t. xxxi, col. 345-352. L’orgueil, !, τύφος, est le
premier des vices de l'homme;c’est le crime du diable.
Adversus Eunomium, 1. I, n. 13, P. G., t. xxix,
col.541.C’est l’orgueil quil’a fait tomber du ciel. Quand
Adam a été créé, il l’a tenté par env Peut-être avant
la création de l’homme, restait-il au diable lui-même
quelque place à la pénitence. Bien que l’orgueil ait
été pour lui une maladie très invétérée, elle aurait
pu être guérie par la pénitence, et ce remède eut
fait réintégrer le diable dans son état primitif. Mais
après la création d'Adam, après l’envie portée à l’homme,
après la tentation, il n’y a plus eu pour le démon de
place à la pénitence. In Isaiam, xiv, 19, P. G., t. xxx,
col. 609. Cependant, ailleurs, saint Basile semble join­
dre l'envie à l’orgueil. C’est par esprit de fausse gloire
que le diable a trompé l'homme. En voulant nuire à
l'homme, il se montra transfuge et fut destiné à la
mort éternelle. Il fut ainsi victime de sa propre astuce
et pris dans ses pièges. Orgueilleux à l'occasion de
l’homme, il a été humilié par l’homme. Homil., XX,
De humilitate, η. 1, 2, 5, P. G., t. xxxi, col. 525, 528,
533. Dans deux ouvrages douteux, saint Basile, s’il les
a composés, aurait été résolument partisan de la chute
du diable par envie. Ce défaut suit le diable. C’est lui
qui l’a poussé à faire la guerre aux hommes; il a ét
puni par lui en luttant avec Dieu lui-même. Mécontent
de Dieu à cause de sa munificence envers l’homme et
ne pouvant se venger sur Dieu, il se vengea sur l’homme.
Il est donc tombé par envie. Homil., xi, De invidia,
η. 1. 3, 4, ibid., col. 372-376,377.

3G1

DEMON D’APRÈS LES PÈRES

Saini Grégoire de Nazianze déclare que les anges ne
se marient pas. Poem. moral., sect, il, 1. P. G., t. xxxvn,
col. 5'25. Il attribue à l'orgueil la chute de Lucifer et de
tous les anges. Lucifer a péché le premier; il s’est élevé
et enorgueilli. Il voulait obtenir la gloire même de Dieu;
mais il a perdu sa beauté, est devenu ténèbres et est
descendu sur terre. Il hait les hommes prudents et il
cherche à les détourner du ciel, par colère causée par
son propre malheur. Par envie, il a chassé l'homme du
paradis. Il a péché par orgueil, non pas seul; il est
tombé avec beaucoup d'autres, à qui il avait appris le
mal. 11 était envieux du chœur d’anges pieux, qui for­
maient la cour du roi du ciel, et il désirait comman­
der à beaucoup. Nombreux, en efl'et, sont les démons,
qui portent au mal. L’armée est mauvaise comme son
chef. Il y eut une grande guerre entre les anges : les
uns eurent la vie éternelle; Satan indompté porta plus
tard la femme à désobéir. Le Christ l’a réprimé, et le
feu allumé de l’enfer sera sa récompense. 1) soufi'reauparavant dans ses ministres, tandis qu’eux sont tor­
turés; tel est le supplice du premier méchant. Poem,
dogmat., sect, i, 56 sq., col. 444-445. L’envie a obscurci
Lucifer, qui est tombé par orgueil. Il s’indignait, θείος
•l·,. de n’être pas Dieu. Il a chassé Adam et Eve du
paradis. Oral., xxxvi, n. 5, P. G., t. xxxvi, col. 269.
Par l’envie du cruel dragon, l’homme a été chassé du
paradis. Poem, moral., sect, n, 1, P. G., t. xxxvn,
col. 531. Les démons ont envié et détesté l’homme,
qu'ils poussent au mal. Oral., xxxtx, 7, P. G., t. xxxvi.
col. 341.
Pour réfuter Manés, saint Epiphane dit seulement
qu'à l’origine le diable n’était pas mauvais, et que plus
ard il a pensé au mal, qu’il a réellement accompli.
Dieu l’a permis, parce qu’il avait créé le diable libre.
U.rr., Lxvt, n. 16, P. G., t. xlii, col. 52.
Théodoret réfutait la même erreur. Marcion, Cerdon
et Mânes prétendaient que les démons n’avaient pas
-té créés. S’il en était ainsi, ils auraient donc été les
égaux de Dieu en honneur. Dans ce cas, ils n’auraient
pu être créés; mais ils n’auraient pu davantage être
punis. Or, ils seront justement punis par le feu éternel,
parce qu'ils ont été les auteurs du vice. Satan a été
mauvais par volonté, lui et ses anges. Ds sont tous in­
corporels. Ne se souvenant pas de la bienveillance que
Dieu leur avait témoignée, mais cédant au faste et à l’ar­
rogance, ils sont déchus de leur sort précédent. La cause
pour le diable est l’orgueil, et Théodoret cite en preuve
4e nombreux textes des deux Testaments, entre autres
ceux d'Isaïe et d'Ezéchiel. Hæret. fabul. compendium,
L V. n. 8, P. G., t. lxxxiii, col. 473, 476, 477. La doc­
trine chrétienne sur les démons est contenue dans les
saintes Lettres,qui parlent des démons, de leur prince,
4e Satan, l'apostat, et du diable, le calomniateur. Ils
■ ont pas été créés mauvais par Dieu; ils le sont de­
venus par le vice de leur volonté. Pas satisfaits des
qu'ils avaient reçus, aspirant à un sort plus élevé,
Bs ont contracté la tache de l’orgueil et ont été exclus
4e leur dignité. Ils ont tourné leur rage contre
■homme, à qui ils ont déclaré la guerre. Dieu nous proMge contre leurs assauts par les anges gardiens. Gr«c.
■ÿerL curat., Ill, ibid., col. 893,896.A la doctrinechré■enne, il oppose celle de Platon, col. 896-897, et il
ta' Sut que Dieu n’est pas l’auteur du mal. Isaïe com­
pare le roi de Babylone à Lucifer, qui est tombé du
Bàel sur terre à cause de son orgueil. In Jsaiam, χιν,
!2. / ·. G., t. lxxxi, col. 333. Le prince de Tyr est proprement le démon mauvais, qui exerçait en lui sa matc- Il est tombé parorgueil. Auparavant il étaitimmacale. Sa folie a consisté à dire : Quo non ascendam?
P* E:-ch., xxviil, ibid., col. 1095-1097. Il est tombé,
par e qu'il n'a pas voulu se contenter des biens qui lui
■nient été donnés. In ps. lxxxi, P. G., t. lxxx,
—- 1529. Le serpent tentateur était le démon, qui,

3G2

usant de son pouvoir sur les êtres irraisonnables, a
pris cet animal comme organe. Aussi a-t-il reçu la
malédiction divine. Dieu l'avait créé, prévoyant qu'il
ferait le mal; il l’a laissé abuser de sa liberté, pour
éprouver les autres. In Gen., q. xxxi, xxxtv, xxxvi,
ibid., col. 128, 129,132. Quelques hommes stupides ont
prétendu que les fils de Dieu. Gen., vi, 2, 4, étaient les
anges, qui pourtant sont immortels. Le père du men­
songe n'aurait pas osé le dire. Ces fils de Dieu étaient
des hommes méchants, qui ont été punis; le texte
l’exige. Du reste, les hommes sont nommés fils de Dieu
ailleurs dans i’Écrilure. In Gen., q. xi.vn, col. 148-149.
Avant sa chute, le diable avait la puissance de l'air.
Déchu à cause de sa malice, il est devenu le maître de
l’impiété et de l’improbité. Il n’a pas pouvoir sur tous
les hommes, mais seulement sur ceux qui n'écoutent
pas les divins enseignements. Interpret. Epist. ad
Eph., n,2, P. G., t. i.xxxii, col. 520. Pour Théodoret,
les démons sont inguérissables. In Midi., vt, 7, P. G.,
t. lxxxi, col. 1772.
Saint Chrysostome tient pour absurde le sentiment
de ceux qui, dans les fils de Dieu de la Genèse, voient
des anges et non des hommes. Ils ne peuvent indiquer
aucun endroit de l’Êcriture, ou les anges soient appe­
lés fils de Dieu. Ils prétendent que les anges sont des­
cendus du ciel pour s’unir à des femmes et ont ainsi
déchu de leur dignité. C’est une fable. Voici, d’après
l'Ecriture, la cause de leur ruine. Avant que l'homme
ne fût créé, le diable était tombé, aussi bien que ceux
qui, avec lui, ambitionnèrent une plus haute dignité.
Sap., H, 24. S’il n’était pas tombé auparavant, comment,
demeurant dans sa dignité première,aurait-il pu envier
l'homme corporel ? Parce qu’il avait passé de la gloire
suprême à l'ignominie extrême, quoique incorporel,
il vit l’homme honoré par le créateur, et jaloux de lui,
le trompa. Il n’a pas pu supporter le bonheur d'autrui.
C’est ainsi que lui et sa cohorte sont tombés. Une
nature incorporelle n'a pu avoir de concupiscence. Les
hommes sont dits tils de Dieu dans l'Ecriture; dans la
Genèse, ce sont les fils de Selh. In Gen., homil. xxn.
2, 3, P. G., t. Lin, col. 187-189. Le diable n’a été rejeté
et n’est devenu diable que par son orgueil. Ce vice
l'a jeté loin de celui qui faisait sa confiance antérieure,
l'a précipité dans la géhenne et en a fait l'auteur de
tous les maux. In Joa., homil. xvi, n. 4, P. G., t. lix,
col. 106. Le diable a été bon ; sa paresse et son déses­
poir l’ont fait tomber, et sa malice est telle qu'il ne
pourra jamais se relever. De pænit., homil. i, n. 2,
P. G., t. xi.tx, col. 279. Au paradis, le serpent a été
l'instrument du diable. In Gen., homil. xvi, n. 1, 2.
P. G., t. lui, col. 126-127. Le feu éternel n'a pas été
fait pour nous, mais pour le diable et ses anges ; pour
nous, le royaume a été préparé. Mais le diable travaille
à nous faire aller avec lui dans la géhenne. Ad Ίheodorum lapsum, i, n. 9, P. G., t. χι.νιι, col. 287. Dieu
a laissé le démon dans le monde, parce que ses atta­
ques sont pour nous des causes de mérites et l'objet de
couronnes. Ad Stagirium a dtemone venatum, 1. I,
n. 4, 5, ibid., col. 432-436. Il est resté pour nous ten er.
Homil. de diabolo tenlatore, P. G., t. xi.ix, col. 257266. Cf. P. G., t. lu, col. 509. Nombreux sont ses
anges qui volent dans les airs. Exposil. in ps. xli, n. 5,
P. G., t. lv, col. 162. Ce sont les principautés et les
puissances célestes, c’est-à-dire qui sont sous le ciel. Le
ciel leur est inaccessible, et ils exercent leur tyrannie
sur le monde seulement. De incomprehensibili Dei
natura, homil. lv, n. 2, P. G., t. xlvii. col. 730. Ils ne
gouvernent pas le monde cependant. Homil. quod da·mones non gubernant mundum, P. G.,t. xt.ix.col. 241258. Les démons, que Jésus chassait, étaient horri­
blement tourmentés par sa seule présence. Croyant que
l'époque de leur châtiment était proche et craignant
les tourments qui leur sont réservés, ils demandaient

3G3

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

au Sauveur de ne pas être jetés dans l’abime. Ils habi­
tent les sépulcres, parce que beaucoup pensent que
les âmes des morts sont des démons. In Matth.,
homil. xxviii, n. 2, P. G., t. i.vii, col. 352. Ils aiment
l'odeur des sacrifices comme s’ils mouraientde faim, et
ils se complaisent dans les mystères obscènes. De
S. Babyla, n. 13, P. G., t. i., col. 553-554. Saint Chrysostome donne aux fidèles de nombreux conseils pour
la lutte contre Satan l’adversaire.
Pour saint Cyrille d'Alexandrie, le dragon apostat
était parmi les anges, ainsi que les autres puissances
mauvaises. Il était avec les chérubins. Ezech., xxvm, 14.
Satan est tombé avec les autres anges ; de son propre
mouvement, il a offensé Dieu. Par arrogance et par
faste, il a oublié sa propre dignité et a troublé une
création admirable. Glaphyr. in Gen., I. I, n. 3, P. G.,
t. i.xix, col. 21,21. Dieu a chassé le diable de la cour
céleste, parce qu'il demandait un honneur, supérieur à
celui de sa condition. Is., xiv, 14, et il l’a condamné.
Le diable s’élait imaginé pouvoir s’élever à la nature
du créateur et siéger sur le même trône que Dieu,
Mais il est tombé comme la foudre. In Joa., 1. V, c. iv,
P. G., t. i.xxiii, col. 809. Son envie a fait entrer la
mort dans le monde, I. I, n. 24, col. 145. Il était un
ange excellent, le premier de tous. Ezech., xxvm. Il est
le prince des démons. Sa tyrannie n'a pas commencé au
temps de Notre-Seigneur, et les esprits mauvais avaient
été condamnés auparavant à s'ensevelir dans l'abîme.
Ils étaient torturés déjà cependant, et ils attendaient à
son futur avènement les supplices qui leur étaient dus.
Si l'un de leurs princes est lié, un autre a trompé Adam
et n'a pos cessé de tenter les hommes. S’il en est ainsi,
le premier n'aurait pas fait de mal parmi les hommes.
Quoi qu’il en soit, Satan est le père des méchants, ses
tils, et l’auteur du mal, Glaphyr. in Gen., 1. VI, P. G.,
t. i.xix, col. 893. lulien l'Apostat avait parlé du ma­
riage des anges avec les filles des hommes. Mais les
saints anges n’ont pas de corps et ne recherchent pas
les voluptés. Julien lisait donc au c. vi de la Genèse la
leçon : ot άγγελοι τού (Ιεο0. Mais I’Êcriture véritable,
que Cyrille a entre les mains, a : οί υιοί τοΰ θεού. Les
autres traducteurs grecs ont connu cette leçon, et
les fils de Dieu sont la postérité d’Ênos. Cont. Julian.,
I. IX, P. G., t. i.xxvi, col. 953, 956-957. Puisque les
anges sont incorporels, comment auraient-ils pu avoir
des rapports avec les femmes? Les tilles des hommes
étaient de la race de Caïn. Quatre traducteurs grecs
après les LXX ont connu la leçon : « fils de Dieu. » Il
est absurde de penser que les anges puissent accom­
plir un acte contraire à leur nature. Quelques exem­
plaires ont bien la leçon : άγγελοι, mais à la marge ; la
vraie leçon est: « fils de Dieu. » Adversus anthropomorphilas, c. xvn, ibid., col. 1105, 1108. La même expli­
cation est répétée. Glaphyr. in Gen., I. Il, n. 2, P. G.,
t. i.xix, col. 51-56. Les voluptés sont naturelles aux
hommes, qui sont de chair. Les démons sont impurs,
parce qu'ils portent à toutes sortes de turpitudes. Les
géants étaient des hommes. Pour expliquer qu’ils peu­
vent être fils d’anges, on a prétendu que les démons
étaient entrés dans le corps d'hommes méchants et par
eux avaient engendré. L’explication est absurde, et la
vraie leçon scripturaire est « fils de Dieu », qui désigne
des tils de Seth et d'IIénoch, les hommes pieux, unis
aux tilles de Caïn, race perverse.
l’asile de Séleucie déclare qu’avant sa chute le diable
avait la puissance de l'air, Eph., il, 2. qu’il a perdu
par son orgueil. C’est par orgueil qu’il a machiné la
perte de l’homme. Orat., xxm, η. 1, P. G., t. i.xxxv,
col. 269, 272. Il a été envieux à la vue du pouvoir
qu'Adam avait reçu sur toute créature terrestre. Il recou­
rut au mensonge pour le tromper, et fut ainsi homi­
cide dès le commencement. Oral., ni. n. 3. col. 53,
56. Dans le récit de la Genèse, vi, 2, Basile lit : uloi zvj |

364

9εοϋ. Quelques-uns y reconnaissent les anges; c’est leur
attribuer une action contre nature, puisqu’ils n’ont
point de corps. Les Grecs racontent bien les fables des
noces des démons; les saintes Lettres ne parlent pas
d’anges mariés; elles parlent des fils de Seth. Oral.,
vi, n. 2, col. 85, 88. 89.
Saint Isidore de Péluse enseigne que, même après la
venue de Notre-Seigneur sur terre, la peine du feu
attend encore le démon. Epist., L II, epist. xc, P. G.,
t. i.xxviii, col. 533.
La doctrine est donc, dans l’ensemble, identique chez
tous les Pères grecs du iv· et du v» siècle. On la retrouve
aussi dans des écrits, dont les auteurs sont inconnus et
qu'on a attribués à des écrivains de cette époque. Si
l'auteur du De passione et cruce Domini, 27, 28, dans
les Spuria de saint Athanase, P. G., t. xxvm, col. 232,
233, ignore la cause de la chute du diable, il en constate
le fait dans Is., xiv, 12, et .1er., L, 23, et s’en étonne.
Il sait que, par son envie, la mort est entrée dans le
monde et qu'il a trompé Eve; il dit aussi que l'empire
du diable a été détruit par la croix de Jésus.
L’auteur des Quæstiones ad Antiochum duceni, q. vil,
parmi les Spuria du même docteur, ibid., col. 604,
après avoir déclaré que les démons ne diffèrent pas
des anges par nature, se demande quand et pourquoi
le diable est tombé. Q. x. Quelques-uns disent qu’il est
tombé pour n’avoir pas voulu adorer Adam. C’est une
sottise. Il est tombé avant la création d’Adam et par
orgueil. Mais s’il est tombé du ciel, comment s’est-il
trouvé au conseil des anges? Q. xii, col. 605. L’Écri­
ture ne dit pas que ce conseil s’est tenu au ciel. Il a
eu lieu sur la terre, car, partout où les anges se trouvent,
ils assistent Dieu. Dieu a parlé au diable par un saint
ange, comme un roi parle à un condamné par un inter­
médiaire.
Les Dialogues, attribués à saint Césaire de Nazianze,
sont certainement inauthentiques. Leur auteur, quel
qu'il soit, a sur les démons les mêmes sentiments que
les écrivains précédemment cités. Il se demande d’abord
comment les anges, s’ils sont incorporels, ont pu avoir
commerce charnel avec des femmes et engendrer les
géants. Bien qu’il admette encore que les anges ont un
corps sublil, il tient pour une absurdité et une folie
que les démons aient pu avoir des relations charnelles.
Ils ont abandonné leur état, non leur nature. C'est donc
un blasphème de prétendre qu'ils ont corrompu d<femmes. L'Écriture n’en parle pas. Ce sont les fils de
Dieu qui ont cohabité avec les filles des hommes. Nulle
part, les anges ne sont dits fils de Dieu, tandis que
I’Êcriture donne ce nom à des hommes. Il s’agit des fils
de Seth et d’Enos, qui ont épousé des filles de Caïn.
Dial., i, q. XLVin, P. G., t. xxxvin, col. 917. 920. Si le
diable est tombé du ciel, comment a-t-il pu prendre
part au conseil des anges? Q. xlix, col. 920, 921. Il n'·;
a pas assisté au ciel, d oit il a été chassé pour sa fureur.
Mais Dieu est partout, et tous, même les démons, se
trouvent en sa présence. Plus loin, cet écrivain dit qiile diable est notre adversaire, non par nature, mais
par volonté. Il a d’abord été le premier des anges; il a
été précipité en bas, parce qu’il a été l'ennemi de Dieu
avant que l’homme n'ait été créé. Plus tard, il a sédui:
l’homme, en lui suggérant l'envie contre Dieu. Dial..
tu, q. cxxiii, col. 1016.
2“ En Occident. — La doctrine sur les démoncommune en Orient, pénètre peu à peu en Occident ·
finit par y devenir prédominante, bien que le marias.·
des anges avec des femmes ne soit pas d’abord si cat goriquement rejeté.
Pour saint Hilaire, le diable est le prince des or­
gueilleux. Is., x, 13, 14. Il n’est pas seul, et il a pour
ministres les esprits mauvais. In ps. cxvm, litt. xvi.
n. 8. P. L., t. ix, col. 608-609. Il est l’auteur de tous
les maux: il tend des pièges aux hommes et suggère tous

365

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

366

les crimes. In ps. <:xb,n. 16, col. 832.11 parcourt en un
fait diable, Dieu n’a pas créé une nature mauvaise. Il
instant toute l’amplitude de ce monde. In ps. cxvitt,
est le prince tombé, dont parle le psaume txxxi, 7. Il
lilt, i, n. 8, col. 507. Sa puissance est brisée; il n’est pas est tombé, et il n’est pas mort. Une nature angélique
encore brûlé tout entier; le feu éternel lui est préparé
peut recevoir la ruine, mais pas la mort. Il est tombé,
ainsi qu'à sesanges. In ps. cxr.ill, n. 11, col. 849. Il doit
Lucifer. Is., χιν, 12. Il est tombé, quia semper in cae­
être jugé à la résurrection. In ps cxvrrr, litt. xi, n. 5,
lestibus versabatur. C’est le prince deTyr, Ezech., xxvm,
col. 574. Les démons sont des montagnes, abaissées par 11 sq., qui primo erat in cælo, nunc factus est prin­
Jésus-Christ, qui leur a préparé le feu éternel. Ils sont ceps Tyri, hoc est tribulationis istius saeculi. Il n'est
torturés parles paroles des croyants. Ils sont invisibles pas tombé seul, puisqu’il est un des princes tombés.
et incompréhensibles pour nous. Puniuntur, cum vates L’Apocalypse dit que le dragon, en tombant, a entraîné
silent, cum muta sunt templa. In ps. lxiv, n. 9, 10,
avec lui le tiers des étoiles, xn, 4. Tractatus de
coi. 418, 419. Ce sont des oiseaux du cie); ils ont de ps. i.xxxt, ibid., p. 77-78. Nous avons vu plus haut,
quoi vivre sans récolter, vivendi tribuitur de ælerui
col. 353, que saint Jérôme avait donné cetle interpré­
consilii potestate substantia. Comment, in Maith.,
tation dans son remaniement du commentaire de l'Apo­
v. η. 9; vm, η. 9, col. 947, 957. Tombés du ciel, ils calypse de saint Victorin de Pettau. Diabolus unde
fuient devant Dieu; mais la mort et la peine du ju­
cecidit? quia furtum fecit? quia homicidium fecit *
gement suivront leur fuite. In ps. I.xvtt, n. 2, col. 443quia adulterium fecit? Et hæc quidem mala sunt;
444. L’évêque de Poitiers n’ignore pas ce qu’on raconte,
sed diabolus non propter hoc cecidit, sed propter linde quo etiam nescio cujus liber exstat, que des anges
guam suam cecidit. Quidenim dixit? In cælum ascen­
sont descendus du ciel sur le mont llermon, attirés
dam, super sidera cæli ponam thronum meum, et ero
par la concupiscence des femmes. Sed hæc praetermit­
similis Altissimo. Is., χιν, 13. Tractatus de ps. cxtx,
tamus. Qu» enim libro legis non continentur, ea nec ibid., p. 284. Lucifer, en ell’et, est tombé par orgueil.
nosse debemus. In ps. cxxxir, n. 6, coi. 748-749.
Ces paroles, il les a dites, ou bien avant sa chute, ou
Saint Hilaire dédaigne donc cette légende, et il ne voit
bien après. Avant, il voulait monter plus haut au ciel
pas le mariage des anges dans la Genèse.
ou le Seigneur habile, et il est tombé du ciel. Après, par
Saint Philastre range résolument cette légende au
arrogance, il se promettait encore de grandes choses,
nombre des hérésies, et il la réfute par des arguments
non ut inter astra, sed supraaslra Dei s'il. In Isaiani,
exégétiques, assez singuliers. Nemrod, le premier géant,
I. VI, c. xn, 12-14, P. L., t. xxiv, cul. 219. Superborum
nommé dans l’Écriture, était né après le déluge et pas
est diabolus princeps. I Tim., m, 6. Le prophète dé­
d’un esprit, c’est-à-dire d'un ange, puisqu’il était fils crit son orgueil. Is., x, 13 sq. Traclalus de ps. xcill,
de Chus et petit-fils de Cham. Les géants étaient des
dans Anecdota Maredsolana, 1903, t. me, p. 81-82. Le
hommes puissants, forts, pillards, des monstres, comme
diable orgueilleux est représenté par Ezéchiel sous le
type des princes et des rois superbes, qui, enllés d’or­
plus tard Goliath. Les anges, chassés du ciel, ne sont pas
semblables à la nature humaine; on ne peut en douter.
gueil, sont tombés sous son jugement et dans ses pièges.
Avant le déluge, ils suggéraient le mal aux hommes,
In Ezech., I. IX, c. xxvm, P. L., t. xxv, col. 267-268.
comme plus tard à Judas, comme ils le font encore Judicium diaboli nullum est aliud nisi superbia prop­
maintenant. Croire qu’ils se sont transformés en hommes
ter quam de caelestibus cecidit. Luc., xx, 18. In Isaiani,
et sont devenus charnels, c’est violenter l'histoire. C’est
I. II, c. m, 4, P. L., t. xxiv, cui. 63. Cf. Epist., xxh,
un mensonge des poètes de dire que les dieux et les
n. 27, P. L., t. χχιι, coi. 413. Au sens mystique, le
déesses, changés en hommes, ont entre eux des relations.
diable est le serpent de la Genèse; il règne sur la
Comme cela ne s’est pas fait, il n’y a pas d'hésitation
terre, mais tolus terra hærel. L'iniquité le presse sur
à avoir que c’est impossible. D’ailleurs, le nom de géant
la terre; il ne pourra donc faire pénitence; son ini­
quité descendra : de cæloenim illipœnaveniet sempi­
est pris en bonne part dans l’Écriture. Ps. xvm, 6.
terna. Traclalus deps. tx, dans Anecdota Maredsolana.
Liber de hæresibus, 108, P. L., t. xn, col. 1224-1226.
L’ne autre hérésie était celle des manichéens, qui pré­ t. m b, p. 24. Son vêtement est souillé de sang et il ne
tendaient que le corps a été fait par le diable, et qui
sera pas purifié.Ubi sunt ergo guidant diabolo pænihonoraient les démons, 61, col. 1176. C’était enfin une
tenliani et dicunt illum posse mundari? hi Isaiani,
hérésie de prétendre que le diable pourrait se repentir.
1. VI, c. χιν, 20, P. L., t. xxiv, col. 224. Intempore re­
Loin de là, parce qu'il avait suggéré le mal à Adam, le surrectionis non erit. Si autem non eril, quid respon­
debunt qui diabolo dantpænitenliam et ills quantum
diable méritait un jugement plus sévère; parce qu’il
in se est archangelicum fastidium pollicentur? Ibid.,
était plus réfractaire à la pénitence, il attend de JésusI. VU, c. xvm, 12, col. 245. Il a été menteur dès le com­
Christ une plus grande servitude et il est réservé avec
ses satellites à un plus grand jugement et au feu éter­
mencement et père du mensonge. Joa., vm, 44. Quod
nel. Malth., xxv, 41. Ibid., 114, col. 1238-1239.
mulli non intelligentes, patrem diaboli volunt esse
draconem, qui regnet in mari (Léviathan). Ibid., I. VI,
Le diacre donatiste Ticonius interprète du diable les
c. xiv, 24, col. 226. Cf. Traclalus in Marc., I, 13-31,
deux passages bibliques, Is., χιν; Ezech., xxvm. Il
dans Anecdota Maredsolana, t. mft, p. 334-335. Il est
attribue donc la chute du diable à l'ambition. Le prince
le prince de l'air, ou il habite, car il n’habite pas dans
de Tyr voulait être semblable à Dieu; il a été expulsé
le ciel. Lui et ses satellites, per mundum vagantur,
du ciel. Le roi de Babylone représente le diable, les
rois et les peuples, qui sont le corps du diable. Mundo peccata insinuant. In Epist. ad Eph., 1. I, c. il, 1,
P. L., t. xxvi, col. 466. Il est difficile de dire ce que
/inito, descendet in inferos. Les anges n’ont point de
corps. Le diable est sur terre dans les hommes in con­ sont les principautés, les puissances et les vertus de
damnation. Il faut les prendre dans un mauvais sens.
culcationem, pour être broyé sous les pieds d;s chré­
Ce sont les anges déchus, et le prince de ce monde, et
tiens. Liber de septem regulis, reg. vu, P. L., t. xvm,
Lucifer, sur qui marcheront les saints. En attendant le
col. 55-66.
Saint Jérôme unit aussi les démons au diable. Celui-ci jugement, infreni et male libertate abulenles passim
vagantur et per præcipitia corruunt peccatorum. Ibid.,
n’a pas été créé tel; il est devenu diable par sa propre
1. I, c. Il, 7, col. 469. Les puissances des ténèbres, les
volonté. In Epist. ad Eph., 1. 1, c. n, 5. P. L., t. xxvi,
esprits de malice qui sont dans les cieux. sont les dé­
col. 467-468. Chusi, lis de Jémini, représente le diable,
qui est, comme lui, éthiopien et fils de la droite. Quod mons, qui toutefois ne sont pas au ciel, mais dans l’air.
set hio/is est, vitio suo est; quod fihus dexteræ est, crea­ C’est l’opinion de tous les docteurs que l'air, qui est
tus a De<>. Tractatus de ps. vu, dans Anecdota Mared­ entre le ciel et la terre et qui est vide, est rempli de
puissances adverses. Quelqu'un dira peut-ètre que c'est
solana, Maredsous, 1897, t. Ill à, p. 21. Il n’a pas été

3G7

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

le diable qui a distribué à chacun de ses satellites son
office propre, et non pas Dieu. Ils sont libres, en effet,
et ils ont chacun sa province de vices, comme dans
une ville les fonctions diverses sont réparties ; c’est ainsi
qu’ils gouvernent ce monde. Ibid., 1. III, c. vi, col. 546547. Beaucoup de personnes du peuple prétendent qu'il
y a des démons de midi. Ps. xc, 6. Ceterum ego dico
simpliciter, quoniam daemon eo tempore potestatem
habet in nos, quando peccamus. Sive mane peccaveri­
mus, daemon ingreditur in nobis; sive vespere, sive
nocte, quacumque peccaverimus hora, daemon ingre­
ditur in nobis. Si autem non peccaverimus meridie,
non ingreditur in nobis. Videtis ergo quod frivolum
est quod vulgo dicitur. Tractatus de ps. XC, dans Anecdota Maredsulana, t. m b, p. 116.
Bien que saint Jérôme ait dit que Lucifer orgueilleux
avait entraîné avec lui le tiers des étoiles, bien qu'il ait
déclaré que les démons n’ont point de sang, In Isaiam,
1. XVII, c. t.xtn, n. 3, P. L., t. xxiv, col. 612, cepen­
dant il ne s’est pas prononcé avec netteté au sujet du
mariage des anges avec les filles des hommes. S’il ne
le rejetait pas, ce n’était pas qu’il s'appuyât sur le té­
moignage du livre d'Hénoch, qu’il rangeait résolument
parmi les apocryphes. De viris, 4, P. L., t. xxm,
col. 615; In Episl. ad Titum, i, 12, P. L., t. xxvi,
col. 573. Il n’attache pas d’autorité à cet apocryphe au
sujet du mariage des anges avec les filles des hommes.
11 reproche, en outre, à Origène, sans le nommer,
d’avoir confirmé par ce passage son hérésie des âmes
descendant du ciel dans les corps; Origène imitait en
cela les manichéens. Saint Jérôme se borne à signaler
ce mauvais argument en commentant le verset 3 du
psaume cxxxn. Tractatus de ps. cxxxtr, dans Anecdola
Maredsolana, t. ni b, p. 249-250; P. L., t. xxvt,
col. 1293. Il donne un peu plus d’attenlion à ce ma­
riage dans le commentaire d’Isaïe, LIV, 10. Il se de­
mande quelles sont ces montagnes troublées durant le
déluge : sont-ce les saints ou les démons? Quelqu'un
pourrait les entendre des démons et des puissances
adverses, qui viderunt filias hominum, quod essent
bonæ, et amoris jaculo vulnerati, sumpserunt sibi
uxores ex omnibus quas elegerunt et perdiderunt for­
titudinem pristinam et nequaquam in hoc diluvio
sunt futuri. Hoc ille dixerit, cujus explanationem
lectoris arbitrio derelinquo. In Isaiam, 1. XV, c. Liv,
10, P. L., t. xxiv, coi. 521. Le saint docteur vise exclu­
sivement le c. vi de la Genèse. 11 ne rejette donc pas
absolument l’interprétation appliquant aux anges cette
union avec les lilies des hommes; il la laisse â la libre
appréciation de ses lecteurs. En commentant briève­
ment Gen., vi, 2-4, il indique deux interprétations,
puisqu’il voit dans les fils de Dieu, les saints ou les
anges, et dans les géants, les anges encore et les fils
des saints. Liber hebraicarum quaestionum in Gene­
sim, c. vi, n. 2, 4, P. L., t. xxm, col. 947-949. Selon
sa coutume, le saint docteur signale, sans se pronon­
cer, les deux explications en cours. Toutefois, s'il
n’exclut pas l'interprétation des relations charnelles
des anges avec les filles des hommes, il entend le ver­
set 3 d’un répit de 120 ans laissé aux hommes cou­
pables pour faire pénitence avant le déluge. Il semble
ainsi préférer l’application du texte aux saints et aux
fils des saints, c’est-à-dire à la race sainte de Seth, per­
vertie par des mariages avec la race coupable de Caïn.
Saint Jérôme, à la suite d’Origène, avait admis la
restauration finale de toutes choses, même des démons,
verbi gratia, ut angelus refuga id esse incipiat quod
creatus est. Comment, in Epist. ad Eph., 1. II, c. tv,
16, P. L., t. xxvi, col. 503. Rufin le lui reprocha.
Apologia, 1. I, η. 41, P. L.,t. xxt, col. 579. Saint Jé­
rôme répliqua qu'il n’avait pas parlé en son propre
nom et qu’il s’était borné â résumer l’interprétai ion
d’Origène, sans la faire sienne. Apologia adversus

3G8

libros Rufini, 1. I, η. 26, P. L., t. xxm, col. 418-419.
Il enseigne, au contraire, très expressément que le feu
éternel est dû au diable et à ses anges pour leurs
crimes. Ibid., 1. IL n. 7, col. 428-430.
L’Ambrosiaster (Hilarius Hilarianus) attribue aussi
à l’orgueil la chute du diable. 11 définit l’orgueil : alla
sapere, et il ajoute : Diabolus cum alta sapuit, aposlatavil. In Epist. ad Phil., xn, 16, P. L., t. xvn,
coi. 160. Avant la loi, le diable ne savait pas que Dieu
devait le juger; il croyait son péché mort: la loi donnée,
son péché a revécu. Ibid., vu, 8, col. 109. Les princes
mauvais sont dans le firmament, et cependant ils
agissent sur terre. In Epist. ad Phil., m, 20, 21,
col. 417. Selon lui, quelques démons pouvaient se sau­
ver, car, suivant saint Paul, la sagesse multiforme de
Dieu a été manifestée par l’Ëglise aux principautés et
aux puissances célestes, ut agnoscentes per Ecclesiam,
quæ multifarie ad vitam attracta est, in Christo
unius Dei manere mysterium, desinant ab errore.
La prédication ecclésiastique leur sera utile et elles
abandonneront assensum tyrannidis diaboli, qua se
adversus Dei unius fidem impia praesumptione arma­
vit. In Epist. ad Eph., m, 10, coi. 382-383.
Saint Augustin a exposé sur le diable et les démons
une doctrine très ample et très complète.Tout en unis­
sant les anges déchus au diable, leur chef, tant pour
la chute que pour la punition, il en parle souvent sé­
parément, et il sera bon de le suivre dans ses dévelop­
pements, propres à chaque catégorie.
Les manichéens prétendaient que le diable n'était
pas une créature de Dieu. De Genesi ad litteram, 1. II,
c. xm. xiv, n. 17,18, P. L., t. xxxiv. col. 436.Ne com­
prenant pas qu’une bonne nature pût déchoir par
orgueil, ils le disaient l'œuvre du mauvais principe,
1. XI, c. xm, n.17, col. 436. Avant d’être diable, il était
ange et bon. De baptismo contra donatistas, n. 13,
P. L., t. xi.m, col. 162. Il est donc tombé. Mais est-ce
ab initio mundi, ou bien a-t-il été quelque tempsavec
les anges, pariter justus et beatus? Quelques-uns
disent qu’il est tombé par envie à l'égard de l’homme,
qui avait été fait à l’image de Dieu. Mais l'envie a suivi
et n'a pas précédé l'orgueil : causa invidendi, super­
bia. Pourquoi est-il tombé? Quia amavit propriam
potestatem. Quand? L’Écriture ne le dit pas. En tout
cas, c’est avant qu’il ait envié l’homme. Peut-être est-ce
ab initio temporis, de sorte qu'il n'y eut pas de temps
où il fut bon et heureux. Si ab initio homicida fuit,
Joa., vm, -44, ce fut à la création de l’homme; mais
a veritate non stetit, et hoc ab initio ex quo creatus
fuit. Était-il heureux avant d’avoir péché? S’il a eu la
prescience qu’il pécherait, il n’a pas été heureux. En
tout cas, il n’a pas été heureux comme les anges de­
meurés fidèles, non aequaliter beatus, non ita plane
beatus. Ils étaient certains que leur bonheur durerait;
lui, il était incertain de la durée du sien. Quelquesuns ont pensé qu’il n’était pas in sublimi, in supercae­
lesti natura, mais parmi les anges inférieurs, qui pou­
vaient illicitum delectare. De Genesi ad litteram,
c. xiv-xvn, n. 17-22, P. L., t. xxxiv, col. 436-438. Un
peu plus loin, l’évêque d’ilippone revient sur le même
sujet. Selon lui, le diable, ab initio suæ conditionis,
propria voluntate depravatus, non malus et Deo bono
creati s, factus continuo se a luce veritatis avertit,
superbia tumidus et propriae potestatis delectatione
corruptus. 11 n’a donc pas goûté la béatitude de la vie
angélique. Continuo impius, consequenter et mente
caecus, non ex eo quod acceperat cecidit, sed ex eo
quod acciperet, si subdi voluisset Deo, parce qu’il n a
pas voulu se soumettre. De nouveau, il lui applique les
textes d’Isaïe, xiv, 12-14 (au sens mystique) et d’Ézéchiel, xxvui, 12-13, c. xxm, n. 3032, col. 441-442,
attribuant sa chute à l'orgueil. Lui-même résume enfin,
c. xxvi, n. 33, col. 443, toute sa pensée en ces deux

369

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

alternatives sur la chute du diable : aut ab initio, im­
pia superbia cecidit..., aut alios esse angelos inferio­
ris ministerii in hoc mundo, inter quos secundum
eorum quamdam non praesciam beatitudinem vixerat,
et a quorum societate cum sibi subditis angelis suis
tanquam archangelus cecidit per superbam impieta­
tem. Si on ne peut admettre cette dernière partie de
l’alternative, il y a lieu de se demander comment tous
les saints anges, si le diable a été parmi eux aliquando
beatus, n’avaient pas encore la béatitude parfaite, qu’ils
savaient ne pas devoir perdre, ou par quel moyen le
diable, avant son péché, fuit discretus cum sociis,
puisqu’il aurait été incertain de sa chute, tandis que
les autres étaient certains de leur persévérance. Quoi
qu'il en soit de ces points non résolus, il n’y a pas de
doute que les anges pécheurs, emprisonnés dans l’air,
in judicio puniendos servari. Il Pet., It, 4. Le diable
a tenté 1’hornme qu’il enviait, par l’organe du serpent,
c. xxvn-xxx, n. 34-39, col. 443-445. Le serpent n’estpas
interrogé, et il est puni le premier, quia nec confiteri
peccatum potest, nec habet omnino unde se excuset.
La punition qu’il reçoit alors, non ea pcena, quæ ul­
timo judicio reservatur, Matth., xxv, 41, sed poena
quæ a nobis cavendus est. De Genesi contra manichæos, 1. II, c. xvn, n. 26, P. L., t. xxxtv, col. 209.
Le diable n’est donc pas puni pour adultère, ivrogne­
rie, fornication ou rapine, mais pour son orgueil seu­
lement, auquel se joint pourtant son envie. Enarrat,
in ps. LVlll, n. 5, P. L., t. xxxvi, col. 709. Duobus
malis, superbia el invidentia, diabolus est. De sancta
virginitate, c. xxxt, η. 31, P. L., t. XL, col. 4I3. In se
exaltato corde recessit a Deo. Cont. adversarium legis
et prophetarum, c. xv, n. 23, P. L., t. xlii, col. 615.
Il n’est donc pas une mauvaise substance. Deserens
dilectionem, et ad suam nimis conversus, si videri
cupit ægualis, superbiæ tumore dejectus est. Cont.
Secundinum manichæum, c. xvn, ibid., col. 592. Il
est devenu mauvais propria voluntate. Intumuit per
superbiam et a summa essentia defecit et lapsus est.
De vera religione, c. xm, n. 26, P. L., t. xxxtv,
coi. 133. Il n’était pas l’égal de Dieu ; il a voulu se faire
l’égal de Dieu, Is., xtv, 14, 15. et ainsi il est tombé;
puis il a versé cet orgueil à l’homme. In Joa., tr. XVII,
16. P. L., t. xxxv, col. 1533.
Les questions de l’origine, de la nature et du péché
du diable que l’évéque d'Hippone avaient traitées, en
393-394, dans son De Genesi ad litteram, il les a re­
prises, après 415, dans les 1. XI et XII de sa Cité de
Dieu, mais au sujet de tous les anges déchus. Au J. IX,
il avait longuement exposé la doctrine d’Apulée, de
Platon et de Porphyre sur les démons, en concluant
que, si ces païens admettaient de bons et de mauvais
démons, l’Écriture n'en connaissait que de mauvais.
L., t. xli, col. 255-275. A son sentiment, ces mau­
vais anges, avant leur chute, avaient la sagesse; mais
dans quelle mesure? Étaient-ils égaux aux bonsanges?
Personne ne peut le dire. Ils se sont détournés de
l'illumination qui leur donnait la vie bienheureuse. Ils
ont conservé la vie rationnelle, bien qu'elle soit en eux
insipiens. De civitate Dei, 1. XI, c. xi, col. 327. Mais
avaient-ils, avant leur faute, la même félicité que les
anges demeurés fidèles? Saint Augustin pensait qu'ils
avaient eu quelque félicité sans avoir toutefois la
prescience qu elle durerait pour eux. Il se pourrait
que tous les anges aient eu le même bonheur jusqu’à
la chute des mauvais et qu’après seulement les bons
a -nt su qu’ils étaient confirmés dans ce bonheur.
. uant au diable, ab initio suæ conditionis, in veritate
mm stetit. Ideo nunquam beatus cum sanctis angeus. suo recusans esse subditum creatori el sua per
s-. i erbiam velut privata potestate lætatus, ac per
falsus et fallax. 11 ne s’est jamais soumis à Dieu
per elationem. Dès qu’il fut créé, justitiam recusavit.

370

Néanmoins, on ne peut dire avec les manichéens que.
ab initio, sa nature a été mauvaise : a veritate non
stetit, c. xnt, col. 328-330. .46 initio diabolus peccat.
I Joa., tn. 8. Le prince de Babylone a été sa figure.
Is., xiv, 12. Il est le prince de Tyr tombé. Ezech.,
XXVlli, 13, 14. In veritate fuit, non permansit. Il a été
péché, non ab initio quo creatus est, sed ab initio
peccati, quod ab ipsius superbia coeperit esse pecca­
tum. Au commencement, il était figmentum Domini.
C. xv, coi. 330, 331. La déchéance progressive des dé­
mons est une erreur d'Origéne, c. xxin, coi. 336. Les
démons ont donc péché, in ima hujus mundi detrusi,
qui est velut career, usque ad futuram in die judicii
ultimam damnationem. II Pet., n, 4, c. xxxin, col.346.
Dieu a donc prévu qu’il y aurait deux catégories
d’anges, dont l'une, éprise de sa propre beauté, a été
précipitée en bas du ciel aérien, où sont les ténèbres.
Dieu a créé les deux sociétés d'anges. Les mauvais
le sont devenus, sua potestate potius delectati, velut
bonum sibi ipsi essent... habentes elationis fastum,
vanitatis astutiam. L. XII, c. I, n. 1,2, coi. 349. La cause
de leur misère fut quod ab illo qui summe est aversi,
ad seipsos conversi sunt qui non summe sunt. Hoc
vilium, superbia, Eccli.,x. 15, se illi praeferendo. C.VI,
coi. 353. Dieu prévoyant quosdam per elationem qua
ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent, tanti boni
desertores, leur a laissé la liberté, dont ils ont abusé.
L. XXII, c. i, n. 2, col. 751. Les démons n’ont donc pas
été fait mauvais par Dieu; ils le sont devenus peccando,
II Pet., n, 4; aussi la peine du jugement dernier leur
est-elle due pour leur malice. De natura boni contra
manichæos, c. xxxin, P. L., t. xlii, col. 561-562. Les
anges et les hommes sont l’œuvre de Dieu sine culpa;
culpa nata est per liberum arbitrium. Cont. Julian,
pelagianum, 1. VI, c. xvi, n. 64, P. L., t. xliv, col. 819.
Tous les anges ont été créés par Dieu; les rebelles sont
rebelles par abus du libre arbitre. Ils ont fui la bonté
qui les rendait heureux; ils n’ont pas pu fuir son juge­
ment, qui les arendus très malheureux. De correptione
et gratia, c. x, n. 27; c. xi, n. 32, ibid., col. 932, 935.
Sans nier absolument la possibilité pour les anges
d’avoir des relations charnelles avec les femmes,
saint Augustin a cependant refusé d’expliquer la chute
des anges par la concupiscence. A propos de Vénus,
il avait posé, en passant et sans la résoudre, la question
de savoir si les esprits pouvaient coire corporaliter.
De civitate Dei, L 111, c. v, P. L., t. XLI, col. 81-82.
Il en donna la solution, au sujet des fils de Dieu,
unis aux filles des hommes. Gen., vi, 2-4. Selon lui.
ces fils de Dieu sont des hommes. Mais comme, dans
l'Écriture, les anges sontappelés fils de Dieu, beaucoup
pensent qu’il est question d’eux dans ce récit de la
Genèse. Les anges, étant des esprits, non possunt
coire corporaliter. Toutefois, les anges ont apparu
dans des corps, et le bruit public parle de sylvains et
de faunes amoureux et d’esprits incubes. C'est pour­
quoi, non hinc aliquid audeo definire, utrum aliqui
spiritus, elemento aerio corporati (on sent cet élé­
ment, quand on agite un /labellum), possint eliai,
hanc pali libidinem, ut quomodo possunt, sentientibus
feminis misceantur. Quoi qu'il en soit, ce ne sont
pas les saints anges qui sont tombés avec le diable,
leur prince. D’autre part, les hommes sont appelés
anges dans l’Écriture. Les géants ne sont pas néces­
sairement des fils des anges ; il y a eu des géants
avant et après le déluge. Le contexte montre que ces
fils de Dieu étaient des hommes : c’étaient les fils de
Seth, alliés aux filles de Caïn. Saint Augustin ne tient
pas compte des fables des apocryphes. Le livre d’Hénoch
n'est pas au canon des Ecritures,et il n'est pasà croire,
quand il parle de la naissance des géants ex angelis.
Ibid., 1. XV, c. xxii, xxm, col. -467-470. Cf. L XV11I,
c. xxxviu, col. 598.

371

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

En 419. l'évêque d'Hippone est revenu sur ce sujet,
dans ses Quæstiones in Heptateuchum, 1. I, q. m,
P. L., t. xxxiv, col. 549. Il se demande comment les
anges ont-il^ pu concumbere cum filiabus hominum
et engendrer des géants. Il fait observer que beaucoup
de manuscrits latins et grecs n'ont pas angeli Dei,
mais filii Dei. Queiques-uns résolvent la question en
disant que les hommes justes sont appelés anges de
Dieu. Cf. Mal., in, 1. Mais, si c'étaient des hommes, ontils pu engendrer des géants, et si c’étaient des anges, se
miscere cum feminis? Des géants ont pu naître des
hommes; il y en a encore aujourd'hui. D’où, il est plus
croyable que des hommes justes ont été appelés ou
anges ou fils de Dieu et que, cédant à la concupiscence,
ils ont péché avec des femmes, que d’admettre que
des anges, qui n’ont pas de chair, aient pu commettre
celte faute, quamvis de quibusdam dæmonibus, qui
sint improbi mulieribus, amollis tam multa dicantur,
ut non facile sit de hac re definienda sententia.
Malgré ses hésitalions au sujet de la possibilité de
l’union des démons avec des femmes, saint Augustin
déclare expressément que cette union n’a pas été la
cause de la chute des anges mauvais. Ils sont tombés
par orgueil. Il déclare aussi que ex uno angelo lapso
et damnato cæleri propagati non sunt. Enchiridion,
c. xxvm, P. L., t. xi., coi. 246.
Saint Augustin pensait que les démons avaient un
corps. Bien qu’ils ne soient pas nés ex femina, verum
habent corpus. Serm., xn, c. ix, n. 9, P. L., t. xxxvm,
col. 104. Ils sont aeria animalia, quorum corporum
aeriorum natura vigeni et propterea morte non
dissolventur... Si autem transgressores illi, ante
quam transgrederentur, caelestia corpora gerebant,
neque hoc mirum est, si conversa sunt ex poena in
aeriam qualitatem. Ils auraient été changés de feu en
air. De Genesi ad litteram, I. Ill, c. x, n. 14,15, P. L.,
t. xxxiv, col. 284, 285. Cf. De divinatione daemonio­
rum, c. n, P. L., t. XL, col. 584-585. Ils ont un corps
par lequel ils souffrent, puisqu'ils avouent qu'ils sont
tourmentés. De civitate Dei, I. XXI, c. m, η. Ι,Ρ. L.,
t. XLi, col. 710.
A la question si le feu de l’enfer pourra par son
contact brûler les malins esprits, qui sont incorporels,
il faisait deux réponses. Si, avec les hommes doctes,
on dit que les démonsontdes corps, formés ex isto aere
crasso atque humido, cujus impulsus vento flante
sentitur, cet élément peut subir le feu ; comme dans
les bains, l'air chauffé brûle avant de brûler. Si on dit
que les démons n’ont pas de corps (ce que l’auteur ne
veut pas rechercher ni discuter), les démons souffriront
néanmoins du feu de l’enfer. L'âme de l’homme, qui
est incorporelle, souffre bien par le corps. Donc, bien
qu'incorporels, les démons-esprits, corporeis ignibus
cruciandi, non ut ignes ipsi, quibus adhærebunt,
eorum junctura inspirentur ct animalia fiant, quo
constent spiritu et corpore, sed, ut dixi, miris et
ineffabilibus modis adhaerendo, accipientes ex ignibus
poenam, non dantes ignibus vitam. Qu’ils soient
corporels ou incorporels, les démons seront brûlés
par le feu de la géhenne. L. XXI, c. x. n. 1, 2, col. 724725.
Ces corps aériens habitent l'air, et pas les astres;
aussi les démons sont-ils dits volatilia cæli. Serm.,
ccxxn, P. L., t. xxxvm, col. 1091. Tombé des hau­
teurs des anges, le diable est descendu dans l’air,
qui lui sert de prison; il a été condamné à y vivre.
L'enfer, où il est enfermé, II Pet., n, 4, est cette partie
inférieure du monde. Enarrat, in ps. CXLVIII,®, P. L.,
t. xxxvn, col. 1943. Quelques-uns pensaient que les
anges déchus avec l'archange, leur chef, étaient in
superiori parte aeris, la plus proche du ciel; aussi
distinguaient-ils les anges en célestes et supercélestes.
Mais, après leur péché, les anges sont descendus dans

372

la partie inférieure de l'air. De Genesi ad litteram,
I. 111. c. x. n. 14, P. L., t. xxxiv, col.284; Enchiridion,
c. xxvm, P. L., t. xi., col. 246. L’air dans lequel ils
vivent leur sert de prison jusqu'au supplice éternel qui
leur est réservé. Epist., cil, q. m. n. 20, P. L.,
t. xxxm, col. 378; De civitate Dei, L VIII, c. xv, n. 1,
2; c. xxn. P. L., t. xi.i, col. 239-240, 246. Le diable
habite à l'aquilon. Is., χιν, 13, 14. Enarrat, in
ps. Lxxxm, 12, P. L., t. xxxvn, col. 1127. Si le dragon
est dans la grande mer. c’est qu’il est tombé de sublim i
habitatione cælorum. Il lui a fallu occuper une place in
hoc mari magno et spatioso. C’est son royaume, qui est
sa prison. Il n'a de pouvoir d'y faire du mal, nisi per­
missus. Il est dans cette mer, il ne peut en sortir. Ce
siège parait grand, parce qu’on ne connaît pas les
sièges angéliques, dont il est tombé. Quæ tibi videtur
ejus gloriatio, damnatio est. Il se trouve, en effet, in
infimis. Enarrat, inps.cn ι, n. 7, 9, 10, P. L., t. xxxvn,
col. 1382,1385.
Bien que, en punition de leur orgueil, les démons
soient dépravés et in inferioribus ordinati, ils peuvent
néanmoins entendre la voix de Dieu, qui leur parle
comme aux bons anges. Cependant, cela ne veut pas
dire qu'entendant la voix de Dieu, ils auraient pu avoir
la foi chrétienne. Satan a pu paraître en présence de
Dieu, qui voit tout et à qui personne ne peut échapper.
11 a été aussi au milieu des anges, s’il s’agit des bons,
sicut reus in rnedio apparitorum judicis; s’il s’agit des
mauvais, comme un chef au milieu de sa troupe. Mais
il ne voyait pas Dieu,qui lui a parlé par l'intermédiaire
d’un bon ange. Les manichéens prétendaient à tort
qu’il avait vu Dieu. Il voyait le corps de Jésus, lorsqu’il
le tentait, mais il n'a pas connu sa divinité. Semi., XII,
c. iv-ix, n. 4, P. L., t. xxxvm, col. 102-104. Cf. De
civitate Dei, 1. IX, c. xxi, P. L., t. xi.i, col. 273.
Saint Augustin, De divinatione dæmoniorum, c. v,
n. 9, P. L., t. XL, col. 586, pour expliquer comment
les démons connaissent l'avenir, avait dit qu'ils con­
naissent très facilement les pensées secrètes des
hommes. Dans ses Retractations, 1. II, c. xxx, P. L.,
t. xxxit, col. 643, il déclara qu'il avait affirmé trop
audacieusement une chose très cachée, que les démons
ne lisaient pas nos pensées, mais que quelques signes
sensibles qui nous échappent étaient saisis par eux.
Voir t. i, col. 2356. Le prince de la puissance de l'air,
et ses anges, devenus ténèbres par l'abus de leur liberté,
n’ont plus la liberté de bien faire, mais en punition de
leur crime, ils ne peuvent que faire le mal. Epist.,
cc.xvn, c. m, n. 9, 10, P. L., t. xxxm, col. 981-982. Le
diable sera lié pendant mille ans pour lui enlever le
pouvoir de séduire les nations. Il sera enchaîné dans
l'abime, c’est-à-dire dans la multitude des impies qui
seront dans l’Église. Il était déjà en eux ; il y demeurera,
mais excludendus a creden'ibus : ce qui signifie que,
pendant ces mille ans', il ne pourra pas faire de nou­
velles séductions. Il sera délié pour un peu de temps
(trois ans et demi) avant le jugement. De civitate Dei,
1. XX. c. vu, vin, P. L., t. xi.t, col. 667-670. Les démons,
créés immortels, seront précipités dans la seconde
mort après le jugement. L. Xlll, c. xxtv, n. 6, col. 402.
Saint Augustin a rejeté très explicitement la possibi­
lité, pour les démons, de faire pénitence et d’être réta­
blis dans leur premier état. A Paul Orose, qui l'avait
interrogé si le démon pouvait mériter le pardon, comme
Origène l’avait prétendu, Commonitorium de errore
origenistarum et priscillianistarum, P. L., t. xtn,
col. 668, l’évêque d’Hippone répond : Sapere nihil
audeas. La dernière sentence qui les frappera les con­
damnera au feu éternel. Si, dans (’Écriture, æternum
a parfois le sens de diuturnum, ce n’est pas le cas ici.
Le feu éternel n’aura pas de fin. comme la vie éter­
nelle. Dire que le diable ne sera pas rétabli, ce n'est
pas diminuer le pouvoir de Jésus-Christ: Cum diaboli

373

DEMON D’APRÈS LES PÈRES

pumas dolemus, de regno Christi non dubitamus. Ad
Orosium contra priscilliamslas et origenistas, c. v,
n. 5; c. vi, n. 7, ibid., col. 672. 673. Si l’homme, qui
a été porté à la superbe par le diable, a été réconcilié
et a eu un rédempteur, angeli gui, nullo suadente,
spontanea praevaricatione sic lapsi sunt, per media­
torem non reconciliantur. In Cal. expositio, 24, P. L.,
t. xxxv, coi. 2122. Les anges pécheurs ne nous sont
pas supérieurs, parce que nihil eis tale unde sanaren­
tur impensum est. Étant plus élevés que nous, ils
devaient moins pécher; ils sont d’autant plus coupa­
bles, qu'ils ont été plus ingrats et déserteurs. Il n’y a
donc pas pour eux de rémission. In Joa., tr. CX, n. 7,
ibid., col. 1924-1925. N'étant plus libres de bien faire,
ils sont endurcis dans le mal. Unde nemo same fidei
credit aut dicit hos apostatas angelos ad pristinam
pietatem correcta aliquando voluntate converti.
Epist., ccxvn, c. ut. n. 10, P. L., t. xxxm, coi. 982.
Iliscutant enfin avec le pélagien Julien, qui soutenait
la cause du diable, saint Augustin raisonne ainsi :
Tu attribues au diable ou la nécessité ou la possibilité
de pécher. Si c'est la nécessité, tu ne peux l’excuser
de crime; si c’est la possibilité, il ne peut donc avoir
la bonne volonté, ni faire pénitence et ainsi obtenir la
miséricorde de Dieu. C'est l'erreur qu’on prèle à Ori­
gène. .Restât igitur ut ante supplicium ignis æterni,
etiam necessitas ista peccandi magna sit diabolo
magni pœna peccati, neque inde excusetur a crimine.
11 est parvenu à cette nécessité de pécher, parce que
d'abord il a librement péché. Operis imperfecti con­
tra Julianum, 1. V, η. 47. P. L., t. xi.v, col. 1483-1484.
Et encore : Si tu dis que le diable, volontairement
éloigné du bien, reviendra, s'il le veut et quand il vou­
dra, au bien qu'il a abandonné, tu renouvelles l’erreur
d’Origène. Ibid., 1. VI. n. 10, col. 1518.
Cassien a apporté d'Orient en Occident les mêmes
doctrines sur la chute des démons, et il a rejeté défi­
nitivement la légende du mariage de ces esprits avec
les femmes. Toutes les puissances spirituelles et les
vertus célestes ont été créées par Dieu. Collât., vin,
c. vu, P. L., t. xlix, col. 730-733. De leur nombre,
quelques-unes sont tombées. Ézéchiel et Isaïe parlent
d'un prince déchu. Il n'a pas été seul, puisque l’Écriture dit que le tiers des étoiles a été entraîné par le
dragon. Apoc., XII, 4. Saint Jude est plus clair encore, et
le psaume i.xxxi, 6, mentionne un des princes tombés;
il y en a donc eu d’autres. Leur diversité provient ou
bien des degrés antérieurs, dans lesquels ils avaient
été créés, ou bien des degrés de leurs péchés, comme
les bons anges se diversifient par les degrés de leurs
mérites, c. vm, col. 733-735. Un des moines dit qu’il
croyait que le diable était tombé par jalousie à l'égard
d'Adam et d'Éve. Cassien répond que tel n’a pas été
le motif de sa chute. La Genèse montre que le serpent
était mauvais avant la tentation ; de angelica discesserat
sanctitate. La cause de sa chute est antérieure â sa
jalousie envers les hommes. Se meminerat corruisse.
Priorem ejus lapsum,quo superbiendo corruerat, quo
etiam serpens meruerat nuncupari, secunda ruina
per invidiam subsecuta est. C. ix. x, coi. 736-738. Le
serpent a reçu une malédiction éternelle, c. xi, coi. 739.
Les démons sont nombreux dans l’air : tanta spirituum
densitate constipatus est aer iste, in quo non quieti
nec otiosi pervolitant. C. xn, coi. 740-741. Ils attaquent
les hommes, et ils exercent leur domination chacun
dans son domaine. C. xm, xiv, col. 741-746. Tout
homme a deux anges : un bon et un mauvais. L’exis­
tence de ce mauvais ange pour chacun est prouvée
par l’exemple de Job et celui de Judas, dont il est dit
au psaume cvm, 6 : Et diabolus stet a dextris ejus.
C. xvn, col. 750-751. On demanda au conférencier, au
sujet du mariage des anges apostats, utrum hoc possit
spiritali naluræ secundum litteram convenire. Il ré­

374

pondit : Nullo modo credendum est spiritales naturas
coire cum feminis posse. Si cela avait été possible
autrefois, pourquoi cela ne le serait-il plus aujourd’hui?
On ne peut dire non plus qu’ils engendrent cum se­
mine viri. Le texte biblique appelle anges de Dieu des
descendants de Selh, qui ont épousé des filles de Caïn
et en ont eu des géants. Du reste, divers exemplaires
ont la leçon ; « fils de Dieu. » C. xx, xxi. col. 754-760.
Il n’est pas question non plus, Joa., vm, 44, du
père du diable. Spiritus spiritum non generat. Le
diable, qui a été créé bon, n’a pas d’autre père que
Dieu. Quand par orgueil il dit dans son cœur : /n
cælum conscendam, Is., Xiv, 13, fœtus est mendax et
in veritate non stetit. Il est devenu le père du men­
songe. quand il dit : Eritis sicut dii. Gen., m, 5.
c. xxv. col. 767-770. De la description que Cassien fait
de l'action des démons sur les homines, relevons seule­
ment ces deux traits : ils ne connaissent nos pensées
que par des signes extérieurs, et chacun d’eux inspirune espèce de passions exclusivement. Collât., vu.
c. xv, xvn. col. 687-690, 691-692.
Les autres écrivains ecclésiastiques du v· siècle ne
font que répéter l'enseignement commun. Saint Pros­
per d'Aquitaine emprunte â saint Augustin ce qu'il
dit de la chute du diable par orgueil. Liber sententia­
rum ex operibus S. Augustini delibatarum, η. 59.
P. L., t. i.i, col. 436. Cf. Epigr., 62, col. 516-517. Saint
Pierre Chrysologue attribue cette chute tantôt â l'envie.
Serm., iv, ct.xxn, P. L., t. lu, col. 194-195, 649, tantôt
à l’orgueil. Serm., xxvi, col. 272-273. Dieu, qui temo­
nes est perpetuo crematurus incendio, leur inflige, en
attendant, des peines temporelles. Serm., lu, col. 345.
Saint Léon le Grand emploie les mêmes formules que
saint Augustin pour dire que le diable est tombé par
orgueil. Serm., ix, c. l; xi.viii, c. il, P. L., t. Lit.
col. 160-161, 299. Les priscillianistes prétendaient <p ·
le diable n’a jamais été bon, ni l’œuvre de Dieu, mais
qu’il était sorti du chaos et des ténèbres; ils en fai­
saient le principe de tout mal. Le pape leur oppose la
foi catholique. Il serait demeuré bon, s'il était reste e
qu’il avait été fait, mais il a mal usé de son excellen ·-?
naturelle et il s'est éloigné du souverain bien, a qui
devait adhérer. Epist., xv, c. vi, col. 683. De nouvea·
reparaissent les formules augusliniennes. L'auteur c
l'Epistolaad Demetriadem, vm, P. L., t. i.v. col. 16'.
dit : Superbia a diabolo sumpsit exordium, g
quoniam sua, quam a creatore acceperat, potentia
dignitate sibi placxit seque auctoris sui glorise co,- paravit, cum iis angelis quos in consensum impietur.
sute traxerat a cælesti humilitate dejectus est. Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c. ix, P. L.
t. i.viii, coi. 983, rejette la restauration finale des de­
mons et professe l'éternité de leur supplice dans Ifeu de l’enfer. Les anges sont corporels, bien qu’iln’aient pas de chair, et les démons ont la substanc ■
de la nature angélique. C. xn, col. 984. Leur nature
était bonne, et pas mauvaise. Le diable, qui était bon.
a péché, c. I.x, col. 995. Les anges mauvais sont tomb· s
par orgueil, c. l.XI, col. 996. Ils étaient libres; unde
Satan cum sequentibus legionibus cecidit. C. nu,
col. 996.
Les poètes chrétiens de l'époque mettent en vers la
même doctrine. Saint Avit déclare que l’ange était cou­
pable, avant de tenter l’homme. Il décrit en ces termes
son péché :
Se semet fecisse putans, suus ipse creator
Quod fuerit, rabido concepit corde furorem
Auctoremque negans : Divinum consequar, inquit.
Nomen, et alternam ponam super æthera sedem
Excelso similis, summis nec viribus impar.

Poem., 1. II, P. L., t. lix, coi. 331. Il explique le
déluge par la luxure des hommes. L. IV, col. 345-347.

375

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

376

essortir celte transformation. M. Turmel attribuer à
Pour Prudence, Hamartigenia, 126-128, ibid,.
col. 1021, Dieu n’est pas le père des crimes; ce père I tous les anciens écrivains ecclésiastiques l'opinion de
Lactance et de Commodien, qui font des géants, issus
est damnandus Averno. Dieu n’est pas l'auteur du
de l’union des anges, des démons. Mais ce sentiment a
mal; c’est l’ange qui la inventé. Bel astre, esprit, saint
été isolé. La plupart pensaient surtout aux anges mariés
et le plus beau des anges,
et faisaient périr ou enchaîner leur progéniture géante.
nimis dum viribus auctus
11 y a eu donc modification seulement, et pour les rai­
Initatur, dum grande tumens sese altius effert.
sons indiquées plus haut, du motif de la faute. Si elle
Il a cru qu’il s’était créé lui-même et qu’il était sans est importante au sujet des démons, elle l’est moins
pour le diable lui-même, qui, tout en ayant péché par
principe.
orgueil, est demeuré jaloux de l’homme. Les deux doc­
Persuasit propriis genitum se viribus, ex se
trines sur sa chute se sont superposées plutôt que rem­
Materiam sumpsisse sibi, qua primitus esse
placées. La nature des anges prévaricateurs est donc
Inciperet, nascique suum sine principe cœptum.
restée la même; le motif de leur faule a seul changé.
Pour tous, les anges sont des esprits déchus de leur
Il a voulu faire une secte, et il a entraîné d’autres
première constitution, des esprits, qui n’étaient pas
avec lui. Ibid., 157-177, col. 1023-1025. Plus tard, il a
nécessairement mauvais, que Dieu avait créés libres et
été pris de jalousie pour l’homme, 178 sq.
Conclusion. — Parvenu au terme de cette longue qui avaient mal usé de leur liberté. Devenus prévari­
cateurs, ils ont été expulsés du ciel; ils habitent dans
enquête sur la démonologie pendant les cinq premiers
siècles, il est nécessaire de dégager les principales l’air, et sont destinés à être enfermés polir toujours
pensées des Pères de cette époque sur le diable et les dans l’enfer après le jugement dernier. Eusèbe de Césarée et quelques autres mettent déjà cependant dans
démons. Si l’attribution de la chute de Satan à la ja­
lousie envers l’homme fut prédominante pendant les l'enfer la plupart des anges déchus. L’opinion com­
mune leur réserve seulement pour plus tard le supplice
trois premiers siècles, elle ne fut pas cependant uni­
verselle; quelques écrivains ne donnaient pas le motif du feu. Le sentiment de leur réintégration finale, pro­
qui avait porté Satan à pécher ou en indiquaient d’au­ posé par Origène, n’a été admis que par quelques
tres que celui-là. Le passage biblique sur lequel on étayait Pères; la plupart l’ont repoussé catégoriquement. Les
ce sentiment était la parole de la Sagesse, n, 24, suivant anges, confirmés dans le mal, sont laissés par Dieu
dans le monde pour tenter les hommes. Leur pouvoir
laquelle la mort est entrée dans le monde par l'envie
est dépendant de la permission divine et restreint. Plus
du diable. La plupart des écrivains ecclésiastiques, qui
expliquaient la chute de Satan par la jalousie, rappor­ tard, ils seront punis dans Je feu éternel et de leur pré­
taient à la concupiscence charnelle la faule des mauvais varication première et des nombreux péchés qu’ils ont
commis depuis. La doctrine ecclésiastique sur le diable
anges. Mais ils étaient presque tous exclusivement tri­
butaires des légendes du livre des Jubilés ou du livre et les démons est fixée dans les grandes lignes; elle ne
d’ilénoeh ; très peu se réfèrent explicitement au récit subira plus dans la suite que des retouches ou des
compléments de détail.
du c. vi de la Genèse, et ils le font, parce qu’ils suivent
la leçon « anges de Dieu ». Quelques-uns de ceux qui
Petau, De angelis, 1. Ill, c. ι-vm, dans Dogmata theologica,
lisaient « fils de Dieu » ne rejetaient pas absolument le
1866, t. IV, p. 57-121, et dans Gursus completus theologiæ
mariage des anges avec des femmes, parce qu’ils attri­ Paris,
de Migne, t, vu. col. 807-912; J. Scliwane, Histoire des dogmes,
buaient aux anges un certain corps et parce qu’ils trad. Degert, Paris, 1903, t. i, p. xxxvi-xlii; Robert, Les fils de
admettaient les fables païennes des faunes, des sylvains,
Dieu et les filles des hommes, dans la lie vue biblique, 1895,
des esprits incubes et succubes. Tous étaient imbus des t. iv, p. 318-366, 370-373, 535-539 (article tendancieux, écrit en
vue de prouver une thèse fausse); J. Tunnel, Histoire de Γαηpréjugés de leur temps. Mais en cela, ils ne formaient
pas une tradition ecclésiastique, et ils ne donnaient gélologie des temps apostoliques à la fin du v* siècle, dans la
Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1898, t. m,
pas une interprétation traditionnelle du récit de la
p. 289-308 (à compléter et à corriger); ld., Histoire de la théo­
Genèse. Aussi, quand le livre d’Hénoch cessa de passer logie
positive depuis l’origine jusqu'au concile de Trente,
pour une prophétie, quand les Pères admirent nette­
Paris, 1904, p. 115-118; F. Martin, Le livre d’Hénoch traduit
ment l’incorporéité des anges, quarl on attribua la sur le texte éthiopien, Paris, 1906, p. cxxn-cxxxvi.
chute de tous les anges à l’orgueil, c’en fut fait de la
croyance à l’union des anges avec des femmes. Des
III. Du vi« au xi· siècle. — Durant cette longue pé­
textes de l’Écriture, notamment les oracles d'Isaïe et riode de six siècles, la doctrine sur le diable et les dé­
d’Ézéchiel sur le prince de Tyr et le roi de Babylone,
mons n’a fait presque aucun progrès dans l’Eglise. On
entendus de Satan à la lettre ou selon l'esprit, et le se bornait à conserver et à répéter, bien maigrement
encore, ce que les docteurs précédents avaient dit à ce
passage de l'Apocalypse, xn, 4, sur le tiers des étoiles,
enlrainé par le dragon, déjà interprété ainsi par saint sujet. Nous entendrons un écho alfaibli de toutes les
opinions anciennes. Nous nous bornerons à quelques
Jérôme, amenèrent les écrivains ecclésiastiques à re­
indications, uniquement pour ne pas rompre la suite
porter la chute de tous les anges avant la création de
de la tradition.
l’homme et à attribuer leur révolte contre Dieu à l’or­
1° En Orient. — Au VI· siècle, Procope de Gaza, in­
gueil. En faut-i) conclure avec M. Turmel que « dans
terprétant Gen., i, 2, rapporte que, selon quelques-uns,
le cours du IVe et du Ve siècle, la doctrine des démons
les ténèbres, créées le premier jour, représentaient
subit une transformation importante ». « Jusque-là,
le diable, et l'abîme, les mauvais démons. Il ajoute
continue-t-il, on les croyait issus du commerce des
toutefois que, par sa création, le diable était bon et que
anges avec les femmes; on reculait par la même leur
origine vers l’époque du déluge. A partir du lv« siècle,
c'est de lui-même qu’il est devenu calomniateur et
l’Êglise grecque, puis plus tard l’Eglise latine, ces­ mauvais. Comment, in Gen., I, 2, P. G., t. lxxxvii,
sèrent de voir dans les démons des êtres à moilié an­ col. 45. Il parlait par l'organe du serpent, et sa parole
géliques et à moitié humains; et elles en firent des à Eve : « Vous serez comme des dieux, » signifiait que
compagnons de Satan, tombés comme lui avant la créa­ les hommes pécheurs ressembleraient aux anges, qui
tion du genre humain. Cette transformation avait été étaient tombés avec lui. Dieu ne l’interrogea pas, parce
provoquée par la disparition de l’ancienne doctrine
qu’il était incorrigible et inguérissable et qu’il ne méri­
qui expliquait la chute des anges parla luxure. » His­ tait pas le pardon. Ibid., ni, 1 sq., col. 180, 184, 201
toire de l’angèlologie, dans la Herue d'histoire et de
Dans son commentaire sur Isaïe, Procope n’entend
littérature religieuses, 1898, t. Ill, p. 302. Pour faire
d’aucune manière du diable le c. xtv. Sur Gen., vi, 2 sq.,

377

DÉMON D’APRÈS LES PERES

il observe que quelques exemplaires ont la leçon :
« anges de Dieu. » Quelques-uns pensent que Moïse
désignait par là les puissances déchues ou les anges
apostats. Mais ces anges ne peuvent avoir des relations
avec les femmes; cela répugne à leur nature, quoiqu'ils
abondent en malice. D’autres disent qu’ils avaient ces
relations en même temps que des hommes. Si cela est
vrai, cela ne se serait produit qu'à cette époque : ce qui
serait bien extraordinaire. Le contexte prouve qu’il
s’agit d’hommes sous ce nom d'anges de Dieu. Ibid.,
col. 265, 268. On dit que les anges transgresseurs
apprirent aux femmes, avec qui ilsse souillérentavanl
le déluge, certains secrets, et qu'ils les écrivirent sur
des pierres. C’est pourquoi Dieu lit graver le décalogue
sur des pierres. Comment, in Exod., col. 885-886.
Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem, dit seu­
lement que Lucifer, chassé par Jésus-Christ d’auprès
de la demeure des hommes, habite dans l'abîme.
Laudes in SS. Cyrum et Joannem, n. 15, P. G.,
t. lxxxvii, col. 3397. Saint Jean Climaque attribue â
l’orgueil la perte de tous les démons. Scala paradisi,
grad, xxv et schol. 40, P. G., t. lxxxviii, col. 1001,
1012. Saint Maxime le Confesseur déclare que les liens
éternels et les ténèbres sont réservés aux anges tombés,
après le jugement seulement. Qutssl. ad Thalassium,
q. xi, P. G., t. xc, col. 292-293. Il rapporte la chute du
diable à l’envie : le diable a envié l’homme, parce qu’il
participait à la gloire de Dieu, et il a envié Dieu, parce
que Dieu sauvait l’homme. Capita, cent. iv. n. 48, ibid.,
col. 1325. Anastase le Sinaïte est, sur ce point, mais à
sa façon, du même sentiment. Isaïe et Ézéchiel nous
apprennent que l'un des premiers anges, qui sont des
êtres incorporels, faisant le fanfaron envers Dieu,
tomba avec toute sa troupe. Il se croyait le maître de la
nature. Quand il vit Adam créé et constitué chef du
monde visible, brûlant de jalousie, il trompa l’homme
par Éve. Dès le principe, il s’arma donc contre l’homme,
l’iæ dux, iv, P. G., t. I.xxxix, col. 90. Ailleurs, Anastase
résout la question de savoir comment le diable put se
tenir devant Dieu avec les anges. Ce n’est pas au ciel
qu’il était devant Dieu, il n’en était pas digne; Dieu
étant partout, on est devant lui partout où il est avec
ses anges ou ses ministres. Si Satan a reçu de Dieu
la mission de frapper Job, Dieu ne lui a pas parlé; les
actes que Dieu lui concède de faire contre les hommes
sont tenus pour des paroles. Quæst. ad Thalassium,
q. xxxt, col. 568-569. On avait demandé à Anastase si
les paroles de Jérémie, xxvn, 6, sur le roi de Babylone
étaient dites allégoriquement du diable. Il se borne à
répondre que le diable est l’ennemi de Dieu; mais que,
pour nous châtier de nos péchés, Dieu lui permet
d'agir contre nous. Q. xxxn, col. 569, 572. Enfin, il
affirme que le diable ne force personne à mal faire,
qu’il suggère seulement le mal à accomplir, et il en
conclut qu’il n’est pas l'auteur de toutes les fautes des
hommes. Q. xcvm, col. 752. Un moine de la laure de
Saint-Sabas, nommé Antoine, attribue à l’orgueil la
chute du diable et cite Is., xiv, 14. Ilomil., xlv, P. G.,
t. lxxxix, col. 1572.
Saint André de Césarée a interprété Apoc., xn, 3sq.,
de la première chute de Lucifer. Le tiers des étoiles,
entraîné par la queue du dragon, désigne ou bien les
anges poussés par l’envie et l'orgueil à la suite de
Satan, ou bien les hommes broyés par la queue du
monstre. Le combat avec Michel peut aussi s’accom­
moder avec cette chute. Saint Justin a dit que le diable
avait appris seulement au premier avènement du Christ
qu’il serait condamné à l’abîme et à la géhenne du feu.
Comment, in Apoc., P. G., t. cvi, col. 321, 325, 328.
La citation de saint Justin est répétée, c. t.x, col. 408409.
Au vu' siècle, Olympiodore d’Alexandrie dit que Dieu
parlait au diable par l'intermédiaire de ses anges

378

et qu’il dut accorder à Satan l’autorisation d'attaquer
Job. In beatum .lob, P. G., t. XCII, col. 24, 28. Pour
saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. II, c. iv.
P. G., t. xciv, col. 873-877, qui transcrit saint Grégoire
de Nysse, Orat. catech., 6, le prince des vertus angé­
liques, à qui Dieu avait donné la charge de veiller sur
la terre, n’était pas mauvais par nature; il a été créé
bon et capable de bien, sans avoir reçu du créateur
la moindre trace de malice. Il ne supporta pas la beauté
et l’honneur qu’il avait reçu; il a changé librement sa
nature, il s’est révolté contre son Dieu, et le premier, il
est devenu mauvais. Créé lumière, il s’est librement
changé en ténèbres. En même temps que lui, une
troupe innombrable d’anges s'est tournée vers le mal.
Toutefois, ils ne peuvent rien faire sans la permission
de Dieu. Ils prédisent l’avenir, qu'ils ont quelquefois
prévu dans ses causes éloignées ou par simple conjec­
ture; aussi mentent-ils souvent. Ils ne peuvent faire
violence à l’homme. Le feu inextinguible et des sup­
plices éternels leur sont préparés. La pénitence ne
leur est pas plus possible qu’elle ne l'est à l’homme
après sa mort. Dieu a créé le diable, bien qu’il ail
prévu qu’il deviendrait mauvais. Dialogus contra manichæos, n. 46, col. 1548. La défection du diable a ét<
libre. De diaconibus, col. 1600. Dans ses Sacra paral­
lela, litt. A, tit. vi, P. G., t. xcv, col 1096-1097, il
prouve que les anges pécheurs seront punis, en citan
Job, xxvi, 13; II Pet., n, 4; Jud., 6, et des passages de
Didyme, de Nil et d'Évagre. Plus loin, litt. A, tit. xxv.
col. 1406-1409, il démontre la chute du diable par I Reg..
xvi, 23; I Par., xxi, 1 ; Job, XL, 11,12; xi.t, 21, 24, 14.
19, 30; Zach., m, 1, 2; Is., xiv, 12-20; Dan., vm, 25.
Sap., n, 24; Matth., IV, 1-10; Luc., x, 18, 19; Jac., iv.
7; I Pet., v, 8, et par une citation de saint Basile (sur
l’envie) et une autre de saint Grégoire de Nazianze (sur
l’arrogance du diable). Saint André de Jérusalem si­
gnale l’orgueil de Lucifer. Oral., xx, P. G., t. xcvh,
col. 1256. Saint Grégoire d'Agrigente déclare qu’on ne
peut admettre que les démons lisent les pensées des
hommes; ils les découvrent seulement à l’aide de quel­
ques indices ou signes extérieurs. In Ecclesiaslen,
1. IX, § 18, P. G., t. xcvni, col. 1124-1125.
Au IX' siècle, Photius répond à plusieurs questions
sur le diable et ses anges. Quel est le père du diable'
Quelques-uns disent que c’est celui qui s’est élevé â ia
plus grande malice et a commis les plus grandesfautes. D’autres répondent que c’est le serpent et qu’il
est tombé avant la création de l'homme. Mais le diable
n’a pas de père; il a des fils qui sont les pécheurs. Le
diable lui-méme (et pas son frère) est homicide dès le
commencement; il ne s’est pas maintenu dans la vérité,
parce qu'il a menti contre son créateur. Quæst. ad Am­
philochium, q. XLVH, P. G-, t. et, col. 352-356. Satan
est le diable apostat. Q. ccxli, coi. 4040-1041. Les
principautés (et les puissances résident dans l’air.
Q. cxxn, col. 712-713. Ceux qui pensent que les fils de
Dieu, Gen., vi, étaient des anges, se trompent grossière­
ment; c’étaient les fils de Seth. Q. cclv, col. 1065-1068.
Au x» siècle, saint Aréthas de Césarée reproduit par­
tiellement les explications de saint André, avec quel­
ques particularités cependant. Pour lui, la queue du
dragon est l’air; ses sept têtes sont des puissances spi­
rituelles. Comment, in Apoc.,c. xxxm, P. G., t. cvi.
col. 661, 664, 665. La parole de saint Justin est citée
encore, c. 1.x, col. 749. Georges Hamartolos reconnaît
le diable dans le serpent tentateur. Chronic., I. VIL
14, P. G., t. ex, col. 1272. Le patriarche d’AlexandrEutychius entend des fils de Seth les fils de Dieu de
Genèse, tout en ajoutant à son interprétation des dé­
tails légendaires. Ils se trompent ceux qui y voient d anges. Ces substances simples n’ont pas de passi-.-ns
voluptueuses. S’ils avaient commis cette faute, ils ne
laisseraient pas une seule fille vierge. Annales, P. G.,

370

DEMON D’APRÈS LES PÈRES

t. cxi, col. 911-913. Œcuménius cite à son tour la pa­
role de saint Justin. Il applique au diable Is., XIV, 14,
et il ajoute qu'une fois tombé, il a cherché à faire aux
hommes le plus de mal possible. Comment, in Epist.
I Petri, c. vu, P. G., t. cxix, col. 573.
Au xi' siècle, Georges Cedrenus emprunte à la Petite
Genèse, c’est-à-dire au livre des Jubilés, des détails
sur la chute des Égrégores ou des veilleurs, mais il
voit en eux des (ils de Selh, nommés fils de Dieu à
cause de la beauté de Selh. Ils vécurent proche du
paradis jusqu’à l’an mille, menant la vie des anges.
L’auteur premier de tous les maux, ne supportant pas
leur genre de vie, les poussa à se souiller .vec les filles
de Caïn. De ces unions naquirent les géants. Dieu en
fit dévorer beaucoup pur des globes de feu ou par la
foudre; les autres périrent dans le déluge sans s’élre
repentis. Les Égrégores avaient pris leurs femmes sur
le mont Hermon; ils leur apprirent les venins et les
incantations. Azaël, leur chef, apprit aux géants à fa­
briquer des glaives et des instruments de guerre.
Chaque prince (deux cents étaient descendus sur la
montagne) enseigna des secrets particuliers. Ces der­
niers traits qui se rattachent mal aux précédents, sont
empruntés au livre d’ilénoch. Historiarum compen­
dium, P. G., t. cxxt, col. 40-44. Michel Psellus a écritun
traité De dæmonum operatione, P. G., t.cxxtl, col. 820876. Sur la nature des démons, il dit qu’ils ont des corps, et
qu'ils remplissent l’air, la terre, les eaux et le monde en­
tier. C. x, col. 841. On les distingue en six genres. C. xi,
col. 844-845. Ils ne sont ni mâles ni femelles, quoiqu’ils
prennent parfois les formes extérieures des deux
sexes ; ils parlent les langues des divers pays, où ils
sont; on peut les frapper et ils souffrent des coups
qu’on leur administre. C. xvn. col. 860. Psellus a com­
posé un autre traité : Quænam tint Graecorum opi­
niones de dæmonibusf Col. 876-881. Théophylacte ex­
plique que les puissances de l'air habitent dans l’air
sans y commander ni le gouverner. Celui qui était
leur chef avant la chute est demeuré à leur tête après
leur transgression. Expositio in Epist. ad Eph., c. n,
2, P. G., t. cxxiv, col. 1052. Il cite, lui aussi, la parole
de saint Justin. Exposil. in Epist. 1 S. Petri, c. v, 8,
P. G., t. cxxv, col. 12-49.
Au xn· siècle, ThéophaneKerameus se demande d'où
le démon sait que Jésus peut le tourmenler. Marc.,
v, 7. Il ne le sait pas de lui-même, puisque depuis sa
.chute il était devenu ténèbres; il le sait par dispensa­
tion divine. Les démons demandaient de ne pas aller
dans l’abime, ou ils savaient que d’autres y avaient
déjà été jetés par Jésus. Craignant un pareil sort, ils
préféraient être envoyés dans le corps des pourceaux.
Homil., ix, P. G., t. cxxxn, col. 276. Zonaras rapporte
que le dragon, qui agissait par le serpent, a fait tomber
les hommes par jalousie. Annales, 1. I, n. 2, J’. G.,
t. cxxxiv, col. 56. Les fils de Dieu, Gen., vi, 2, sont
pour lui exclusivement des fils de Seth ; il ne parle
méine plus de l'interprétation qui y voyait des anges,
n. 4, col. 60. A la même époque, Michel le Syrien, pa­
triarche des jacobiles (1166-1199), rapportait cependant
encore les deux explications de ce passage. Voir t. 1,
col. 1255 1256.
2» En Occident. — Dans son Thesaurus, Eugippius
emprunte â saint Augustin sa doctrine sur la chute et
la nature du diable : tombé par orgueil, il est l’auteur
du mal. C. xxxvi-xxxvm, P. L., t. i.xii, col. 631-637. Il
sera damné à la fin du monde. C. clxxxviii, col. 643.
Saint Fulgence est aussi tributaire de saint Augustin.
Rien n’a été créé par le diable. De incarnatione Filii
Dei, η. 51, P. L., t. i.xv. col. 600. L’orgueil est le pre­
mier des péchés. Eccli., x, 15. Ad Moninium, L I,
c. xvn, col. 165. Le diable n’est pas mauvais par sa
condition première, mais par sa faute; il a commis le
premier pêché, qui fut un péché d'orgueil. Epist., ni,

380

c. xv, col. 334. Détourné deson créateur et condamné a
la damnation él· rn «Ile, il a été jaloux de l'homme. De
fide, n. 31,-col. 68i. Une partie des anges désobéirent
au créateur et déchurent de leur rang. Ils seront
punis au jugement, Il Pet., il, -4, dt tourmentés par le
feu éternel. Ils n'ont gardé rien de bon de leur condi­
tion première, et ils vivent dans Pair en attendant le
jugement. De Trinitate, c. vm, col. 504. Us ont un
corps aérien, tandis que les bons anges ont un corps
éthéré ou de feu, c. ix, col. 505. Pour saint Césaire
d'Arles, le diable est un archange. D'après les Statuta
Ecclesiæ antiqua, 8, P. L., t. I.vi, col. 880, qui sont de
lui, le diable n’était pas mauvais par nature comme le
prétendaient les manichéens; mais il a péché par
orgueil. Serm., ccxcvi, n. 4. dans ('Appendice de saint
Augustin, P. L., t. xxxix, col. 2311. Voirt. Il, col.21722173; P. Lejay, Le rôle théologique de Césaire d'Arles,
dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses,
1905, p. 161-162.
Dans son commentaire de l'Apocalypse, écrit sous le
règne de Theudis (531-518), Apringius de Béja parle
peu de Satan. C’est l’ennemi du genre humain, qui
tentait les habitants de la terre et que Jésus-Christ a
lié pour toujours dans l'abîme parla vertu de sa croix,
pour qu'il ne pùt séduire encore les nations. Après
mille ans, il sera délié peu de temps, une heure, et
par la volonté de celui qui lui commande. Ce sera après
la résurrection, pour le jugement. Alors, l’auteur des
ténèbres sera lié pour aller aussitôt à sa perte éternelle
dans le feu éternel, où il sera reçu avec tous ceux qu'il
a entraînés dans la faute de son orgueil. Ainsi le sé­
ducteur périra avec ceux qu’il a séduits. Dom Férotin,
Apringiusde Béja. Son commentaire de l'Apocalypse,
Paris, 1900, p. 63-66. Un autre commentateur du même
livre, Primasius, évêque d’Adrumète (j-586), reconnaît
dans le tiers des étoiles, entraîné par le dragon, omne
corpus malorum, sire in angelis quos de cælo secum
pari ruina delra.ril, sive in hominibus quos seduxit.
Le combat avec Michel a lieu, non dans le ciel, mais
dans l’Église. Le dragon représente à la fois le diable
el ses anges, qui ei natura el voluntate similes sunt,
et les hommes mauvais. Les démons ont été jetés sur
terre, avant d’y avoir séduit les hommes. Comment, in
Apoc., I. III, P. L., t. i.xvni, col. 873-875. Cassiodore
ne doute pas. lui, que le combat du dragon et de
Michel n'ait eu lieu au commencement du monde,
quand le dragon, præcipitalus in terram corruit, ita ut
locum bealitudinis ulterius non haberet. Complexiones
in Apoc., xn, P. L., t. i.xx, col. 1411. Le diable a été
créé bon; mais, après qu’il eut volontairement péché,
Dieu en a fait l’objet des moqueries des anges, quando
propter exsecrabilem perversitatem nativa dignitate
privatus est. Exposil. in psalterium, ps. cui. 26. ibid.,
col. 736. Satan ou le dragon est le plus méchant des
démons. Sa tête a été brisée, quando superbia ipsius
de cælo dejecta est et nativam claritatem retinere non
meruit, qui se voluntaria obscuritate maculavit. Ibid.,
ps. ι.χχιπ, 13, col. 53I. Lui et ses ministres serontcondarnnés au jugement dernier. Ibid., ps. cvn, 7, col.828.
Les hérétiques ne peuvent pas dire que le diable etses
suivants seront rappelés un jour en grâce, puisque
leur nom est effacé in ælernum el in sæculum sæculi.
Ibid., ps. ix, 5, col. 81.
Saint Grégoire le Grand a souvent parlé des anges
déchus et de leur chef, surtout dans ses Morales sur
Job, ou il interprète du diable les descriptions de
Béliémoth et de Léviathan. Le premier ange apostat,
créé avant toutes choses, s’était promptement enivré
d'orgueil. Jn 1 Reg. expositio, 1. Ill, c. v, n. 9; I. IV,
c. i. n. 9, P. L., t. lxxix, col. 205, 222. Créé bon, il
avait péché volontairement. Moral., I. XXXII, n. 17, I8,
P. L., t. i.xxvi, col. 646. Il était la première et la plus
noble des créatures, Ezech., xxxi, 8,9, tenant le premier

381

DÉMON D’APRÈS LES PÈRES

382

rang dans les neuf ordres angéliques, un chérubin,
gosse, déclare, après saint Augustin, que le mal n’est
Ezech., xxviii, 14, surpassant tous les autres par sa
pas une substance et que le diable en est l'auteur.
science, principium viarum Domini. N. 47, 48, col. 664Sent., L I, c. xv,
L., t. l.xxx, col. 748. Pour saint Isi­
666. Cf. Homil. in Evangel., xxxiv, n. 7, ibid.,
dore de Séville le diable était le premier des anges, un
col. 1250. S'il a perdu sa félicité, il a gardé la gran­ archange. Sa chute a été irréparable. Elle a eu lieu
deur de sa nature. 11 avait été créé, ut conditorem
avant la création de l'homme, nam, mox ut factus
suum caste timere debuisset, mais il a perdu la
est, in superbiam erupit. Fuit quidem in veritate con­
crainte de Dieu. Ne craignant plus personne par suite
ditus, sed non stando confeslim a veritate lapsus est.
de sa perversité, jus perversæ libertatis appetiit ut et
Il a péché par orgueil, se Deo æqualem existimans.
præesset cæteris et nulli subessel. Is., xiv, 14. Il res­
Il ne demanda pas son pardon, parce qu'il ne voulait
semblait à Dieu, cujus eo ipso similitudinem perdidit
pas faire pénitence. Les anges tombés n’ont pas été ra­
quo esse ei superbe similis in celsitudine concupivit.
chetés, parce qu'ils n’avaient pas, eux, comme l’homme,
Qui enim charitatem ejus imitari debuit, subditus
la fragilité de la chair. Sent., 1. 1, c. x, n. 5-11. P. L.,
ambiit ejus similitudinem, et hoc quod imitari pote­ t. i.xxxni, col. 554-555. Ils étaient mente rationabiles,
rat, amisit elatus. Sed dum privatam celsitudinem superbia tumidi, et superbiam lapsi, nunc in aere
superbe appetiit; jure perdidit participatam. Relicto
commorantur. Di/ferent., 1. II, c. xiv, n. 22, coi. 76.
Au vuie siècle, le Vénérable Iléde reconnail le diable
enim eo cui debuit inhærere principio, suum sibi
appetiit quodam modo esse principium. Relicto eo dans le serpent tentateur. Hexaemeron, 1. I. P. L.,
qui vere illi sufficere poterat, se sibi sufficere posse
t. xci, col. 53; In Pentateuch, comment., Gen., ni.
judicavit. L. XX.X1V, n. 39-42, col. 740-741. La faute du
col. 210-211. Dans les fils de Dieu, Gen., vi, 2, il voit
diable a donc consisté à vouloir se rendre indépendant
les fils de Seth. Si quelques manuscrits ont la leçon :
« anges de Dieu », il faut l’entendre des hommes.
de Dieu. Mais l'indépendance absolue est un bien
propre de Dieu. Le diable a donc voulu se rendre ainsi
Hexaemeron, 1. II, col. 82-83. Les anges déchus sont
semblable à Dieu. Ce fut là sa première folie. L. XXVIII,
enfermés et liés dans l’air ténébreux, qui est l'enfer;
n. 11, col. 452; cf. I. XXXIV, n. 47, col. 744. Chassé
mais ils sont réservés pour de plus grands tourments
du ciel, il est dans l’air comme dans une prison, ne ad
au jour du jugement. In 11 Epist. S. Pétri, c. n, P. L.,
cælestia evolare prævaleat;pœnte sub pondere coarctat. xem, col. 75. Ces esprits superbes sont dans l'air
tur ; il lui est interdit de tenter les bons autant qu’il le
ténébreux. In Epist. Judæ, col. 125. Le dragon de
voudrait. L. VIH, n. 39, t. lxxv, col. 824. C’est ainsi qu'il
l’Apocalypse, qui est le diable, entraîne avec sa queue
est lié; à la fin des temps, il sera délié afin de pouvoir
une partie des anges et des hommes. Chassé du ciel,
séduire plus librement les hommes. L. XXXII, n. 22,
arctius in terrenis includitur. Explanatio Apoc.,
t. lxxvi, col. 649; cf. 1. IV, n. 16, t. lxxv, col. 645-646.
1. Il, col. 166,167. La géhenne est faite pour le diable
A la fin du monde, il luttera avec saint Michel, extremis
et ses anges. Quelques-uns y sont déjà tourmentés ;
supplicio perimendus. Homil. in Evangel., xxxiv,
mais tous subissent toujours et partout la peinedufeu :
n. 9, P. L., t. lxxvi, col. 1251. Malgré son exclusion
Qui' ubicumque vel in aere volitant vel in terris aut
de la compagnie des anges, Satan a pu aller avec eux,
sub terris vagantur sive detinentur suarum secum
parce que, tout en ayant perdu sa béatitude, il n’a pas ferunt semper tormenta flammarum, instar febrici­
perdu sa nature angélique, nature subtile, quoique
tantis qui etsi intectis eburneis et si in locis ponatur
chargée de crimes. 11 s’est trouvé en présence de Dieu, j apricis, fervorem tamen vel frigus insiti sibi languors
parce que Dieu voit tout et que rien ne lui éçhappe. Si
evitare non possunt. Expositio super Epist. catholicas.
Dieu lui parle, il ne l’appelle pas à résipiscence; i) lui
Jac., Ill, 6, coi. 27. Saint Julien de Tolède décrit la ter­
reproche ses actes, et le démon répond à Dieu, parce
reur du diable, quand il sera enlevé pour être damne.
qu’il ne peut rien lui cacher. Il ne peut agir sans la
Prognosticon, 1. Ill, c. VI, P. L., t. xevi, col. 500. Il sera
permission de Dieu ; sa volonté est mauvaise, sa puis­
précipité en enfer. Apoc., xx, 12, 14, c. xxxvm, col. 515.
sance est juste. L. II, n. 4, 6, 8, t. lxxv, col. 557-564.
Saint Paulin d’Aquilce cite des textes scripturaires pour
Bien que le diable et l’homme aient péché par orgueil,
montrer que le diable a péché par orgueil. Liber
1. XXIX, n. 8, t. lxxvi, col. 487, l’homme a été racheté, exhortationis ad Henricum Forojuliensem, c. xix,
et pas l’ange, parce que. ce dernier n’avait pas les
P. L., t. xctx, col. 210-212, et qu'il a été chassé du
faiblesses de la chair et pouvait persévérer. Aussi,
ciel. C. lxiv, col. 275.
librement déchu, il ne fera pas pénitence. L. IV, n. 2,
Au txe siècle. Alcuin se demande pourquoi le péché
8, 9, t, lxxv, col. 642. Tous les mauvais esprits ont été
des anges est omis dans la Genèse, tandis que celui de
créés absque carnis infirmitate. L. VIII, η. 50, col, 795.
l’homme est raconté. La raison qu'il donne dans
Ils sont tombés du ciel éthéré dans le ciel atmosphé­
sa réponse est que Dieu n’avait pas décrété de
rique et sur terre, où ils sont errants et vagabonds.
guérir le péché des anges, mais seulement celui de
L. II, n. 47, col. 590. C’est parce qu’ils avaient péché
l’homme. Pourquoi le péché de l'ange est-i I inguéris­
par orgueil que Dieu les a précipités hors du ciel.
sable? Parce que l’ange n’a pas été tenté, mais a été
In J Reg. expositio, 1. Il, c. i. n. Il, P. L., t. lxxix,
la propre cause de son crime. Interrogationes et res­
col. 81, 82. Ils ont ainsi perdu l’état de vie éternelle. ponsiones in Gen., tnt. 3, 4, P. L., t. c, col. 517. L·
!.. III, c. n, η. 1, col. 160, Ils sont nombreux les anges diable s’est servi du serpent comme d’un instrument
tombés avec le roi d'Egypte, c’est-à-dire avec le prince
Int. 60, col. 522. Les fils de Dieu sont de- fils de Sell
des ténèbres, et ils ne veulent pas faire pénitence de
ayant épousé des filles de Caïn. Int. 90, col. 526. Quai
leur faute. C. iv, n. 8, col. 187. Ils seront punis de toute
à la cause de la misère des mauvais anges, ce fut i.·
leur malice pendant l’éternité. Tout ce qui sert à faire
suivante : Noluerunt ad illum custodire fortitudinem
progresser la gloire des saints malignis spiritibus
suam, qui est summum bonum, sed aversi sunt α>·
crescit in damnationis augmentum. L. IV, c. iv, n, 10,
illo et ad seipsos conversi sunt, sua propria delectati
potestate. Aussi l’orgueil est-il le premier de tous les
col. 241.
Scion Martin, évêque de Braga, Lucifer, le premier
vices, int. 93, col. 526. Smaragde revient à l’envie
d-s anges, est tombé par orgueil : il a cru qu’il tenait
pour expliquer la chute du diable : Diabolus inter
initia stalim mundi zeli livore percussus, periit pri­
de lui-même, et non de la bienfaisance du créateur, sa
;r éminence sur tous les anges. Is., xtv, 13, 14. Hæc mus et sic perdidit alios. Postquam vero hominem
ad imaginem Dei facium conspexit, in zeli livorem
enim cogitatio sola illum dejecit subito. Il perdit
prorupit, et hominem miserum suademdo decepit,
ainsi ce que Dieu lui avait donné. Opusculum desuperbus, 4, P. L., t. Lxxn, col. 36-37. Taio, évêque de Sara- sed et angelicam bealitudinem quam habebat, mi>·

383

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

rimus amisit. Sap., ii, 24; Via regia, c. xxn, de zelo
et livore, P. L., t. cil, col. 961. Saint Agobard de
Lyon fait du diable l'inventeur de tout mal. Il a été
homicide dès le commencement; il a fait le premier
mal par le serpent, en trompant nos premiersparents.
Sermo de fidei veritate, 15, P. L., t. Civ, col. 280.
Halitgar, évêque de Cambrai, est plus précis. L’orgueil,
dit-il, a été inventé par le diable. Ce superbe a amené
les anges à mépriser les préceptes de Dieu et en a
fait des démons. De pænilentia, 1. II, c. n, P. L.,
t. cv, col. 659-660. Pour Jonas, évêque d'Orléans, il a
fait aussi des anges des démons, et il a rendu les
hommes égaux aux anges mauvais. De institutione
laicali, 1. III, c. tv, P. L., t. cvi, col. 239. Fréculph,
évêque de Lisieux, sait encore que les fils de Dieu,
Gen., vi, sont des anges de Dieu. Beaucoup pensent
que les anges ont commis une pareille faute; mais
on ne peut aucunement croire que les saints anges
soient tombés à cette époque. Saint Pierre parle des
anges qui sont tombés avec leur prince auparavant.
L’Écriture appelle anges des hommes. Ces anges étaient
donc des fils de Seth. Chronic., 1. I, t. i, c. xiv, ibid.,
col. 927. Raban Maur est peu original; il copie les
anciens. Le serpent tentateur était le diable (d’après
saint Augustin). Comment, in Gen., 1. I, c. xv, P. L.,
t. cvn, col. 486-487. Les fils de Dieu de Gen., vi, sont
les fils de Seth (d'après saint.Jérôme et saint Augustin).
Ibid., 1. Il, c. v, col. 511-512. Lucifer, représenté par
le prince de Tyr, était un chérubin. Comment, in
Ezech., 1. XI, c. xxvm, P. L., t. ex, col. 790. Avant
sa chute, il avait un corps céleste, qui devint éthéré
après la chute. Il habite non dans l’air pur, mais
dans l'air ténébreux, ou il est enfermé comme dans
une prison jusqu'au jugement dernier. De universo,
1. XV, c. vi, P. L., t. exi, col. 427. Il a commis une
double faute d’orgueil et d’envie : d'orgueil, par laquelle il est tombé; d’envie, par laquelle il a cherché
â faire tomber les autres. Comment, in l. 1 Reg.,
c. xm, ibid., col. 42. Walafrid Strabon cite aussi les
prédécesseurs : saint Augustin au sujet du serpent
tentateur, et saint Jérôme à propos des fils de Dieu,
qui sont des fils de Seth (les géants n’ont pas été en­
gendrés par les anges). Glossa ordinaria, Liber Ge­
nesis, ni, vi, P. L., t. CXlil, col. 91, 104. Les anges
apostats ont été précipités au fond de l’abime, d'après
le Vénérable Béde. Epist. 11 Pet., t. exiv, col. 691.
Ils soutirent les tourments du feu de l'enfer, partout
où ils se trouvent d’après le même auteur. Epist.
B. Jacobi, ni, 6, col. 676. Le grand dragon de potentia
et superbia loquitur. Apoc. Joa., col. 732. Angelomme,
moine de Luxeuil, voit aussi le diable dans le serpent
tentateur et déclare qu'on a faussement reconnu les
anges dans les fils de Dieu, qui sont les fils de Seth.
Comment, in Gen., ni, vt, P. L., t. cxv, col. 135,155.
Haymon d’Halberstadt voit en Nabuchodonosor
l'image du diable, qui a pêché par orgueil, et qui est
tombé, non seulement en enfer, sed ad ultimas parles
inferi, quia quanto allior gradus, tanto profundior
casus. Comment, in Isaiam, I. II, P. L., t. cxvi,
col. 792. Le diable est conservé dans l’air cruciandus.
Expositio in Epist. ad Eph., π, P. L., t. cxvn,
coi. 707. Il est lié dans les cœurs des infideles, où il
règne; il sera délié à la fin pour séduire davantage.
Expositio in Apoc., 1. VIII, col. 1182-1183. Les démons
ont été créés sans péché, pour servir Dieu; ils se sont
dépravés volontairement, n’ayant pas voulu demeurer
ce qu'ils étaient. Ils se sont élevés par orgueil contre
le créateur, ont été précipités du haut du ciel-et con­
damnés. Leur perdition est irréparable; ils ont perdu
le pouvoir de revenir en arrière. La géhenne a été
faite, dès le commencement du monde, pour eux, et
non pour les hommes. De varietate librorum, 1. Ill,
c. XLi, xi.n, P. L., t. cxvtll, col. 950, 951.

384

Pour Bérengaud, moine de Ferrières, le dragon est
le diable, dont l'envie a introduit la mort dans le
monde. Dans sa première tête, il reconnaît les ré­
prouvés qui, avant le déluge, ont été appelés fils de
l’homme et qui ont été un piège pour les fils de Dieu.
Le diable, qui est le même que le serpent, ruit primo
per superbiam de cælo, et cet ennemi de Dieu et des
hommes fut précipité sur terre avec ses anges. In Apocalypsin expositio, vis. IV, P. L., t. xvn, col. 876,
878. Les esprits immondes sont dans les airs, où
more ventorum indesinenter discurrunt. Vis. v,
col. 916.
Au xi® siècle, saint Pierre Damien dit que le diable
est si mauvais qu'il ne peut devenir pire. Opusc., IV,
Disceptatio synodalis, P. L., t. cxi.v, col. 84-85.
E. Mangenot.
III. DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES
THÉOLOGIENS POSTÉRIEURS. — I. Au XII· siècle.

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II. Au xiii« et au xiv· siècle. III. Depuis le xv· siècle.
I. Au xii· SIÈCLE. — Le xil· siècle sert d'intermé­
diaire entre l’époque patristique et la scolastique.
Quelques écrivains de cette époque continuent la mé­
thode de simple exposition; mais bientôt les traités
spéciaux commencent, dans lesquels on emploie la
méthode scolastique. Voir t. i, col. 1222-1223. Recueil­
lons d’abord les enseignements des auteurs non sco­
lastiques.
Pour saint Bruno, fondateur des chartreux, les dé­
mons ont une certaine puissance dans l'air. Expositio
in Epist. ad Eph., n, P. L., t. cliii, col. 325. Guibert
de N'ogent enseigne aussi que le diable et ses anges
viennent avant le jugementdans le monde qui leur est
pervius, pour tenter les hommes, car ils habitent dans
l'enfer, d'où ils ne pourront plus sortir après le juge­
ment. Le monde sera alors entièrement purifié d’eux. De
pignoribus sanctorum, 1. IV, c. ni, P. L., t. ci.vi,
col. 672-673. Yves de Chartres, à propos de la divina­
tion, expose de combien de manières les démons con­
naissent l’avenir. Comme ils ont un corps aérien, ils
précèdent facilement l’intelligence des hommes, qui ont
un corps terrestre. Leur célérité à voler dans l'air
facilite aussi leur connaissance; ils vont incompara­
blement plus vite que les oiseaux et ils font des choses
merveilleuses. Pour ces deux raisons, ils connaissent
les événements actuels avant l’homme et peuvent les
lui prédire. D’autre part, ils ont acquis pendant leur
longue vie une expérience qui les aide à saisir plus
promptement les faits. Panormia, I. VIII, c. lxviii,
P. L., t. clxi, col. 1322. Saint Brunon d'Asti, évêque
de Segni, explique de la chute de Satan le combat avec
saint Michel de l’Apocalypse, xii. Les démons n’ont
pas de place au ciel, ou est le siège de Dieu. Le dragon
avec ses anges a été projeté de supernis in terram, et
cette terre représente les pécheurs dans le cœur des­
quels il règne, n'ayant aucune puissance sur les saints.
Expositio in Apoc., 1. IV, P. L., t. clxv. col. 670.
Béhémoth, tombé par orgueil, est lié pour qu'on puisse
résister à ses ruses et à son astuce. Sent., 1. Ill, c. vin,
col. 964-965.
llildebert du Mans peut servir de transition entre les
prédicateurs et les théologiens proprement dits. Dans
ses sermons, il parle de la création et de la chute des
anges. Lucifer a été créé dans le ciel empyrée ou igné;
inter prima Dei opera conditus est. Stultus fuit, quia
non providit sibi in posterum... Conditus est in emi­
nentia et sublimitate veræ scientiæ. Il a péché par
orgueil et de cette sorte : altitudine tantum intumuit,
ut Altissime æquari posse praesumpserit. Hildebert
cite Is., xiv, 13, 14; xxti, 15; Luc., x, 8. Aliis angelis
splendidior conditus (Lucifer), suo vitio cadens laetus
est hesperus. Il a été précipité de l’empyrée dans les
ténèbres de l'air. Serm., ix. De tempore, P. L., t. clxxi,
col. 387. Præcellens aliis, valde speciosus et sapiens,

385

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES TIIÉOLOG. POSTÉRIEURS

Ezech., xxviii, 12,13, subtilior natura; le premier des
neuf chœurs, omnibus agminibus prælatus, ex eorum
comparatione clarior, ille versus in superbiam ex
nimia claritate. Is., xiv, 14. Les autres anges déchus
se sont mis d’accord avec lui, et dum Deo similes
volebant fieri, sont devenus inférieurs aux hommes et
aux anges demeurés fidèles. Une partie de chacun des
neuf ordres tomba. Les hommes ont été créés pour les
remplacer. Serm., xi.ix, col. 582. Lucifer est dans l’air
comme dans une prison, et il y restera jusqu'à la fin
des temps, quando mittetur in ignem æternum. Semi.,
t., col. 584-585.
Dans son Tractatus theologicus, c. xix, xx, ibid.,
col. 1110-1112, l’évêque du Mans aborde des questions
qu’il n’avait pas traitées en chaire. Il se demande s'il y
eut nuira entre la création et la chute de Satan, et il
répond négativement : sine intervallo, statim ab ini­
tio. Néanmoins, le diable n’a pas toujours été mauvais.
D'après saint Augustin, il est tombé par orgueil. Il était
le plus excellent de tous les anges.,Job, xt., 14; Ezech.,
xxviii, 12.C'est le sentiment de saint Grégoire le Grand
et de saint Isidore. In creatorem superbiit. Is., χιν,
13. Il a voulu lui devenir semblable, non per imita­
tionem, sed per aequalitatem. Il a été jeté dans l’air
ténébreux ad nostram probationem. Il n’est donc ni
au ciel, ni sur la terre, mais dans l’air, qui est pour
lui quasi career usque ad tempus judicii. Alors, il ira
en enfer. Matth., xxv, 42. Cependant, dubitatio est si
tous les anges déchus sont dans l'air ou si quelquesuns sont déjà dans l'enfer : quod de auctoritate non
multum certum habemus. Selon les uns. Lucifer, qui
a plus péché, a été précipité en enfer statim après son
péché avec quelques autres. Origène pensait que ceux
qui sont vaincus par les hommes qu'ils tentent, statim
demerguntur : ce qui est assez vraisemblable. Les dé­
mons sont obstinés et ne peuvent faire que le mal.
Ont-ils prévu leur chute? Si oui, ou bien ils n’ont pas
voulu l’éviter, et ils étaient mauvais avant leur chute,
ou bien ils ont voulu l’éviter et n'ont pas pu le faire, et
ainsi ils étaient miseri antequam caderent. C’est pour­
quoi saint Augustin dit qu'ils n’ont pas prévu leur
chute. Lucifer était le plus excellent de ordine supe­
riorum. Il y avait des anges tombés de tous les ordres,
c. xxi, col. Tl14.
Honoré d'Autun résume dans son catéchisme la doc­
trine sur les démons. Lucifer, se voyant le premier de
tous, spretis omnibus, voluit Deo æqualis, imo major,
exislere. Il voulait avoir un meilleur sort que celui
qu'il avait reçu et commander aux autres tyrannique­
ment. Il fut chassé du palais et enfermé en prison. Il
était le plus beau, il devint le plus noir et fut exé­
crable d'horreur. Il n’a pas prévu sa chute. Non plenam
horam in veritate stetit; mox ut creatus est, cecidit,
pour ne pas goûter le bonheur du ciel, qui ne lui suf­
fisait pas. Les autres anges ont péché en étant d’accord
avec lui. Placuit ejus extollentia, et erant cogitantes
iuia, si Deo praevaluisset, ipsi alii praeferrentur in
i olentia prima. Ils ont été précipités, les uns dans
l'enfer, lesautres in tenebrosum aerem, in quo tamen,
·.< in inferno, ardentes luunt supplicium. Tous ne sont
donc pas en enfer, mais plusieurs vivent dans l’air
pour éprouver les justes, séduire les mauvais et être
.. très avec eux lors du dernier jugement au feu éternel.
Us n’ont pu obtenir leur pardon, parce qu’ils avaient
péché, nullo instigante. Du reste, les anges ayant
chacun par création une nature propre, le Verbe, en
prenant une nature angélique, n’aurait racheté qu'un
ange. Enfin, les anges sont immortels, et la rédemption
levant se faire par la mort du Verbe, ayant pris la na­
ture à racheter, ils étaient irrachetables. Dieu ne les a
pas créés ne pouvant pécher; il leur a donné le libre
arbitre pour qu'ils puissent se justifier et mériter. Bien
■iayant prévu leur chute, il les a créés cependant
DICT. DE THÉO!.. C.ATHOL.

386

propter ornamentum sui operis, comme un peintre qui
met du noir sur un tableau. Elucidarium, I. I, n. 7,
8, P. L., t. ct.xxti, col. 1114-1115. Honoré s’occupe du
nombre des anges tombés, dans son Liber duodecim
quaestionibus, c. iv, v, col. 1180-1181. C’est donc, à ses
yeux, une question discutée, qui n’a pas eu entrée dans
son catéchisme. Quelques-uns pensent que la moitié
des anges a péri et qu'il y aura autant d'hommes
pour les remplacer. D’autres, à cause d’Apoc., xn, 4,
n’admettent la chute que du tiers des anges. D’autres,
reconnaissant dix ordres, disent que le 10e est tombé
tout entier; ils se fondent sur la parabole des dix
dragmes; aussi dit-on couramment : Decimus chorus
angelorum cecidit. Quant à lui, s’appuyant sur l’auto­
rité de l’Écrilure, il ne reconnaît que neuf ordres
angéliques et il prouve que quelques-uns de chaque
ordre sont tombés. Pour cela, il cite divers passages
de l’Ecriture qui semblent faire rentrer des démons
dans chacun des neuf ordres. 11 dit encore, c. xi,
col. 1183, que les anges ont un corps éthéré, et le
diable un corps aérien, ce qui permet aux démons de
se transformer en des formes diverses, de bêtes, etc.
Rupert, abbé de Deutz, exposa plusieurs fois, et très
longuement, son sentiment sur le diable et les démons
Dans son traité De victoria Verbi, I. I, c. vi-xxvt,
P. L., t. CLX1X, col. 1221-1240, il explique d’abord les
différents noms de l’adversaire du Verbe dans l’Écriture; puis, il remonte au commencement du duel de
Satan contre le Verbe. La cause de la rebellion fut
1'orgueil et ce vice portait sur la beauté, la science et
la grandeur de la propre nature du révolté. Ezech.,
xxviii, xxtx, XXXI, C'est par orgueil qu’il devint aussi
le père du mensonge. Il introduisit la sédition parmi
les anges, troubla leur paix et fit de plusieurs des re­
belles de la lumière. Il méprisa les autres anges,
ambitionnant pour lui la majesté et l’égalité de Dieu.
Ezech., xxtx; Is., χιν. 11 voulait être adoré et honoré
par l’assemblée des anges tanquam Deus et Dominus
ipsorum. Il chercha à les persuader ul se pro Deo
haberent. Ils ne cédèrent pas à cette tentation. Sed
adulati sunt ei tantummodo..., gloriam suam quae­
rebant, non Dei, aimant mieux servir une créature
que le créateur. Satan ayant été créé le premier, les
autres anges n’avaient pas conscience de sa condition
de créature. Aucun ne pouvait dire : J’ai vu Dieu te
créant. Seul, le Verbe pouvait le convaincre de men­
songe. Satan se donna aux anges pour ce qu'il n’était
pas réellement. Ils furent rebelles à la lumière par
orgueil ou envie. Jaloux du créateur, ils élevèrent
Satan, haïrent et repoussèrent le Verbe. Satan fut con­
damné par le Verbe, battu par les saints anges et jeté
hors du ciel. Cependant, non statim ut conditus est
cecidit, et Rupert réfute ceux qui le prétendaient. Leur
sentiment favoriserait le soupçon que Satan a été créé
mauvais tel qu’il est maintenant. Le dies conditionis
n’est pas un jour de 24 heures, puisque le soleil
n’existait pas encore. Après sa faute, la patience de
Dieu l'a attendu, lui laissant le temps de se repentir.
Non parva mora in iniquitate, pour que les bons
anges soient instruits de la justice du jugement qui le
frapperait. Dieu, qui avait prévu sa chute, l'a créé
néanmoins le plus grand, le plus sage et le plus beau
de tous les anges. Il est tombé du ciel, non du sien,
mais de celui du Seigneur. Il n'avait pas été créé dans
ce ciel ; il y avait été placé après sa création. 11 fut jeté
dans l’abîme, c’est-à-dire dans le chaos et dans les
ténèbres, qui existaient seuls alors. Le firmament
n’était pas fait encore. Satan est donc tombé, non dans
l’enfer, mais dans l’air, qui est le ciel inférieur.
Rupert a repris le sujet dans son De Trinitate et
operibus ejus, Genesis, I. I, c. χι-xvn, P. L., t. clxvh,
col. 208-215. Tous les anges ont été créés hors du ciel,
où ils ont été transportés après leur création ; ils y
IV. - 13

387

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

habitent donc par grâce, et non par nature. Ils sont
corporels. Au premier jour, la lumière a été séparée
des ténèbres, les bons anges des mauvais. Le diable
est tombé par envie ou orgueil. Is., χιν. Il était plenus
sapientia, perfectus decore, nihilo indigens sapienliæ
Dei. Ezech., xxvm; Is., xtv. Dieu avait prévu sa chute.
Il l'a jeté dans l'air pour être précipité plus tard en
enfer, 11 Pet., n, 4 (ou l'enfer désigne l’air). Les anges,
détournés de Dieu, ne peuvent revenir à leur premier
état, c. xxiv, col. 221. Le serpent tentateur était l’organe
du diable, 1. 111, c. n, col. 289. Les fils de Dieu sont
les descendants de Seth, 1. IV, c. XII, col. 337-338.
Rupert ne parle pas des anges, quoiqu’il sût bien que
les anges sont appelés fils de Dieu. Comment. in Jub,
P. L., t. clxviii, col. 9G7. Les démons, qui sont dans
l’air en attendant le jugement, seront tourmentés par
le feu qui leur a été préparé dès la création. Ils seront
tourmentés conformément à leur nature, puisqu'ils ont
des corps aériens. De S. Spiritu, 1. IX, c. xxi, P. L.,
t. clxvii, col. 1824-1825.
Nouvel exposé dans le traité De. glorificatione Trini­
tatis et processione S. Spiritus, I. Ill, c. vni-xvil,
P. L., t. ci.xix, col. 59-G9. Les anges ont péché non
par faiblesse ou ignorance, mais par orgueil. Ezech.,
xxvm, xxix. Le bel ange est devenu le prince des té­
nèbres. A cause de son orgueil, il est justement jugé
par le Saint-Esprit, qui s’éloigne de lui. Non statim
cecidit. Ayant prévu sa chute, le Saint-Esprit ne l’a
pas jugé tout de suite ni condamné; il l’a éprouvé. Une
fois la lumière séparée des ténèbres, les démons ne
peuvent pas retourner â leur état primitif. Quelquesuns pensent que beaucoup d’anges de tous les ordres
sont tombés; cela n'est pas prouvé par l’Écriture. Ils
n’étaient pas encore établis dans leurs ordres avant la
chute des démons, qui, autrement, n’auraient pas pu
pécher. Satan est lié pour longtemps, plus tard il sera
jeté dans l’ablme.
Les esprits mauvais enviaient la gloire du créateur.
Diabolus superbivit et sibiniet ipse placuit tanguant
sibi sufficiens. Comment, in Matlh., 1. XIII, P. L.,
t. clxviii, col. 1G27. Nabuchodonosor est le type du
diable orgueilleux. In Dauielem prophetam, c. n,
P. L., t. clxvii, col. 1500-1501. Satan a été jugé par
trois fois : quand il fut chassé du ciel à cause de son
orgueil, à la malédiction du serpent, et au jugement de
l'homme de péché. In Hab., 1. II, P. L., t. clxviii,
col. 603. Satan paraissait parmi les anges et devant
Dieu, parce que Dieu voit tout. Dieu l’interroge, parce
qu’il lui demande raison de ses actes, et Satan répond,
parce qu’il ne peut rien cacher à Dieu. Comment, in
Job, ibid., col. 967. Rupert n’entend pas des anges le
tiers des étoiles entraîné par la queue du dragon. In
Apoc., 1. Vil, ibid., col. 1047.
Quelques années plus tard, saint Anselme compose
un traité spécial De casu diaboli sous forme de dia­
logue, P. L., t. clviii, col. 325-360. Voir t. i, col. 1338.
Les anges ont tout reçu de Dieu, qui pourtant n'a pas
donné au diable la persévérance, quia ille non accepit.
Le diable, en effet, noluit tenere quod habebat, voluit
deserere. Quomodo peccavit et voluit similis esse Dei?
Il n'a pas voulu reconnaître une volonté supérieure à
la sienne; i) a voulu même que sa volonté propre soit
supérieure à celle de Dieu. L’ange déserteur n'a pas
pu revenir à la justice. Voir t. i, col. 1221. Il n’a pas pu
prévoir qu’il tomberait. Il savait qu’il ne devait pas
vouloir ce qu'il voulait et qu'il serait puni; il n’a pas
pu l'ignorer. Le mal est donc venu dans l’ange qui
était bon. parce que celui-ci a volontairement aban­
donné la justice. Dans son Cur Deus homo, 1.1, c. xvm,
col. 389, saint Anselme a admis que le nombre des anges
devait être complété par les hommes. Il en tire cette
conclusion relativement au nombre des anges tombés :
Non sequitur tot angelos cecidisse quot perseverarunt,

388

parce que le nombre des anges n’était pas parfait avant
la chute des mauvais.
Abélard s'est peu occupé des démons. Il leur attribua
la possession de la charité. Dialogus inter philosophum,
judæum et Christianum, P. L., t. clxxviii, col. 4659.
Dans son Sic et non, 47, col. 1415-1417, il a reproduit
des témoignages de saint Isidore, de saint Augustin et
d’Eugippius en faveur de la chute des anges avant la
création de l'homme, et d'autres de saint Cyprien et de
saint Jérôme, affirmant qu elle a eu lieu au moment de
celte création. Dans le 16· de ses articles, qui ont été
condamnés en 1141, il niait l'intervention directe du
démon et bornait son action à l’emploi des forces natu­
relles, des éléments et des plantes. Voir t. t,col. 45, 47.
Hervée de Bourgdieu explique que Lucifer a voulu
être le maître des anges : il semble le faire précipiter
directement dans l’enfer. Comment, in Jsaiam, 1. Il,
P. L., t. CLXXXI, col. 164-166. Cependant, il appelle
Satan le prince de l’air. Comment, in Epist. ad Eph.,
n, col. 1221.
Saint Bernard attribue la chute de Lucifer â l’orgueil.
Serm., 1, de tempore, n. 3, P. L., t. ci.xxxm, col. 36;
In rogationibus, serm. I, n. 1, col. 296; In Cantica,
serm. xvn, n. 5; lxix, n. 3, 4, col. 857, 1113-1114. L'or­
gueil du diable appartient au premier degré de ce vice
qui est la curiosité. Le diable n'avait pas prévu sa chute.
Traclalus de gradibus superbiæ, part. 11, c. x, n. 3136, P. L., t. clxxxii, col. 959-962. Il a été précipité dans
l'air. In Cantica, serm. i.iv, n. 4, P. L., t. ci.xxxm,
col. 1010. Il ne subira la peine du feu de l’enfer qu’après
le dernier jugement. Voir t. il, col. 770.
Robert Pullus déclare que l’ange, créé libre, potuit
malum. Il se demande : Quale? et il répond : De
excellenti natura intumuit, au point de vouloir s’éga­
ler à Dieu. Non perduravit in veritate. Dès qu’il fut,
il vil Dieu, quoiqu'il ne l'ait pas connu complètement.
Malgré cette connaissance de Dieu, il a pu cependant
ne pas prévoir sa chute. Auparavant, il était opus Dei
bonum, optimum; après, il est devenu substantia non
bona, nec Dei creatura (en tant que mauvais). Les
démons, licet incorporei, peracto judicio, subiront
dans l’enfer des peines corporelles. Ils soutirent déjà
des affections de l’air, ou ils habitent, mais ils sont
réservés pour de plus grandes souffrances. Sent., 1. IL
c. tv-vi, P. L., t. Cl.xxxvi, col. 721-725. Ils sont tombés
des neuf ordres; ils servent leur prince dans leur
ordre. RobertPullus essaie d'expliquer comment il peut
en être ainsi et comment le service répond à la nature
première de ces anges déchus. Quanta leur prince, il
était summus ou inter summos, plus exactement un
chérubin, Ezech., xxvm, 12, nisi forte ordine seraph,
interpretatione cherub. Quoi qu’il en soit, magnus fuit
et plus de se quam essel sentit. Les démons étaient
d’accord avec lui et leur chute est irréparable. Quelquesuns pensent que le prince des démons n’était pas si
élevé. Toutefois, il n'a pas goûté le bonheur de la vie
parfaite : nolendo accipere, amisit; continuo cecidit.
Sent., 1. VI, c. XLV-xi.vm, coi. 887-891.
Roland Bandinelli, plus tard le pape Alexandre III.
affirme que les démons ont été créés bons, et bien qu'il
ait subi l’influence d’Abélard, il s'écarte du maître au
sujet de leur béatitude et il montre qu’ils n'eurent jamais
la charité qu’Abélard leur avait attribuée. Gielt, Die
Senlenzen Kolands, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 8993. Ils n’avaient pas prévu leur chute, qui a été volon­
taire. Ils savaient qu’ils faisaient mal, aussi sont-ils
endurcis dans le mal, p. 95. Selon lui, ils ne sont pas
de tous les ordres, puisque la division hiérarchique
des anges a suivi la chute du diable et l'entrée des bous
anges dans la béatitude, p. 101.
Hugues de Saint-Victor enseigne que les anges ont
été créés bons et libres. Leur séparation en bons et en
mauvais s'est faite par la conversio des justes et l’aversio

389

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

390

Voir t. t, col. 1222-1226; A. Mignon, Les origines de la sco­
«les injustes. Ceux-ci n'ont pas eu de grâce coopérante.
lastique et Hugues de Saint- Victor, Paris, s. d. (1825). t. I,
Un plus grand nombre d'anges sont demeurés fidèles,
p. 343-319, 361-364; .1. Turmel. Histoire de l’angilologii·. dans
tpi’il n’y en a eu de déchus. De sacramentis, I. I,
la Revue d'histoire et de littérature religieuses. 1899, t. tv,
part. V. C. XIX. XX, XXIII, XXIV, XXXI,
L., t. Cl.XXVI,
р. 289-309, 537-550, passim; Id., Histoire de la théologie posi­
col. 254-257, 261. Ce diable est lié; il ne peut faire tout tive, Paris. 1904. p. 291-292. Voir aussi, parmi tes Indices de la
ce qu’il veut; à la lin des temps, il sera délié pour un
P. L., de Migne. t'index, XXXV, De dæuionibus, t. il, col. 43-3'.1.
moment, pour la dernière persécution, 1. 11, part. XVII,
II. Ai: xm» et au XIV’ siècle. — Les vues des théo­
c. m, iv, col. 597-598.
logiens sur le diable et les démons vont se systéma Son disciple, auteur de la Summa sententiarum
sant de plus en plus pour arriver â une systématisa­
(voir t. i, col. 52-54·), tr. II, c. in. iv, ibid., col. 83-85,
cite textuellement le Tractatus theologicus d’Hildebert tion complète dans les oeuvres de saint Thomas et de
Duns Scot. Les docteurs justifient par des arguments
du Mans sur la chute du diable et sur sa prééminence
de raison les données qu’ils empruntent à l’Écrilure
avant la chute. Voir col. 385.
et à la tradition et qu’ils groupent et ordonnent logi­
Enfin, Pierre Lombard connaît les sentiments diffé­
quement. Ils y joignent beaucoup de spéculations
rents de ses devanciers; il les résume parfois et il
philosophiques.
prend souvent parti. Selon lui, les démons ont été
1” Pierre de Poitiers. — Il pense que les anges ont
créés nec beati nec miseri. Non erant præscii even­
été créés dans le ciel empyrée. Une des preuves, c’est
tus sui, et ils n'avaient pas connaissance de ce qui
devait suivre. Ils n’ont pas été bienheureux, à moins que Lucifer, eum esset in cælo, a voulu atteindre la
sublimité de la divinité. Sent., 1. II. c. Il, P. !...
qu'on appelle béatitude leur état d’innocence. Donc,
t. ccxi, col. 942. Quelques-uns prétendent que les
in creatione, boni et non mali, nec beali. Sent., I. Il,
dist. IV, η. I, 3, 6. P. L., t. cxcit.col. 660, 661. Quelques- anges déchus ont été créés mauvais et ils justifient
leur sentiment par des autorités (Joa., vm, 44: Job,
uns ont pensé qu'il ne fallait pas leur imputer de s’être
xt.. 14; Ps. cm, 26, et un texte de saint Augustini et
détournés de Dieu, parce «pie la grâce ne leur avait pas
par des raisons. Ce sont trois raisonnements portant
été donm’-e. Gratia non data ea· meritis suis... Culpa
eorum fuit, quia, cum stare possent, noluerunt quous­ sur ces dilemmes : ils ont été créés justes ou injustes,
parfaits ou imparfaits, bienheureux ou non. Mais
que gratia apponeretur... Poterant non cadere, sed sua
Pierre de Poitiers conclut que si Dieu avait créé
spontanea voluntate declinaverunt, dist. V, n. 5, 6,
coi. 661-662. De majoribus et de minoribus quidam
l’ange mauvais, il serait l’auteur du mal, ce qui est
ceciderunt. Le plus excellent de tous corruit. .Job, XI. ;
impossible. Lucifer non fuit ab initio malus, scd staEzech., xxvni; S. Grégoire le Grand. 11 tomba par
tim post. Puis, il réfute les arguments opposés. Au
cours de sa réfutation, il affirme qu’avant leur faute
orgiieil.de empyreo in caliginosum aerem, Apoc., xn,
les anges déchus non habebant naturam glori/icatam.
et beaucoup d'anges avec lui pour nous éprouver. Le
prince de l’air n’est ni au ciel ni sur terre, mais dans с. lit, col. 943-944. Ils ont péché, parce que la grâce
opérante ne leur a pas été donnée, et ils sont respon­
l'air. Parmi les démons, il y a des chefs et des sujets;
leur science est plus grande ou moindre. Quidam
sables, parce qu’ils n’ont pas attendu qu’elle leur fût
præsunt uni provincial, uni homini, aliqui uni vitio.
donnée. Diabolo non est ablatum aliquod bonum na­
Quotidie in infernum descendunt aliqui ; verisimile
turale. Loin d'obtenir mitigation de sa peine, magis
est, qui animas illuc cruciandas deducunt. A liqui sem­ ac magis punietur, parce que semper crescit /mna
per sunt, alternis forte vicibus, non procul est a vero.
a culpa. D'autre part, il sera puni davantage apres le
Quelques-uns pensent que Lucifer a été relégué en jugement; tunc Deus puniet per se, non per ministros.
enfer, dés qu'il a eu tenté Jésus-Christ; d'autres, ex Quelques-uns pensent que, depuis la passion, Lucifer
quo cecidit. Pierre Lombard ne se prononce pas. Sire a été jeté en enfer. Mais il est maintenant in aere ca­
in infernum demersus sive non, il n’a pas mainte­
liginoso: après le jugement, il ira dans l'enfer. Non­
nant le pouvoir qu’il aura an temps de l’Antéchrist. Il
dum patitur diabolus tenebras exteriores, quia mu sera délié alors et il aura un plus grand pouvoir de dum omnino obliviscitur Deum, c. iv, coi. 945-951.
tenter. Quant aux démons, semel victi a sanctis, non Les ordres aftgéliques étaient-ils constitués avant ! :
accedunt amplius ad alios, et Lombard cite en preuve
chute? On lit : De singulis ordinibus ceciderunt.
Origène, Homil., xv, ad libr. Josue, c. xn, dist. VI,
Quelques-uns font de Lucifer un séraphin. Non
n. 1-8, col. 662-664. Obstinés dans le mal, les démons distincti ab initio suæ creationis. Que penser du
ne peuvent pas vouloir le bien. Ils ont cependant le 10’ ordre tombé? Il n’y a pas eu dix ordres, mais neuf.
libre arbitre, mais ils ne peuvent ad utrumque flecti. Ils
Tot angeli ceciderunt quod ex eis posset decimus " do
n’ont pas perdu leur intelligence et ils l’exercent souconstitui. S’ils avaient persévéré, il n’y aurait cepen­
• ent de diverses manières. Ils ne peuvent pas se servir dant pas eu un I0’ ordre. Il y aura au ciel plus
de la matière ad nutum, ni créer (par exemple, les ser- d’hommes élus que d'anges tombés. Lucifer était le
pents et les grenouilles que produisaient les mages).
plus excellent des anges, c. v, col. 953-954. Les anges
Ils peuvent beaucoup par leurs forces naturelles et leur I mauvais sont députés par Dieu, dit-on. pour suggérer
subtilité, si permittantur ab angelis polenlioribus ex
le mal et on cite l’exemple des prophètes d'Achab. Dieu
imperio Dei, dist. Vil. η. I. 2, 4, 7, 8, II, col. 664-667.
leur permet d'agir pour punir ou châtier les hommes,
Saint Augustin a appelé les démons aerea animalia,
mais il ne veut pas le mal, et Pierre de Poitiers résout
dist. VIH, n. 7, col. 667.
les objections contraires, c. VI, col. 957-958.
Pierre Comestor dit un seul mot de la chute du
2’ Guillaume d'Auvergne. — L’évêque de Paris,qui
diable.: Luci/er, dejectus a paradiso spirituum, invi­ condamna le sentiment de ceux qui prétendaient que
dit homini quod esset in paradiso corporum. Histo­
le démon a été créé mauvais, voir d'Argentré, Collectio
ria scholastica, Liber Genesis, c. xxt, P. L., t.cxcvm, judiciorum, Paris, 1728, t. I, p. 186, s’est occupé lon­
coi. 1072. Plus loin, c. xxxi, coi. 1081, il expose la
guement, mais obscurément et sans ordre, des anges
rause du déluge : le mariage des fils de Dieu ou des et des démons dans son traité De universo. Non seu tils du pieux Seth, avec les filles de Caïn. Il connaît la
ment il ne distingue pas les sujets différents qu'il
ie<;on : « anges de Dieu », mais il l’interprète encore
traite, il mêle encore aux questions théologiques beau­
des fils de Seth. 11 ajoute toutefois cette remarque :
coup de légendes populaires. Pour lui. le péché· du
nuit etiam esse ut incubi dæmones genuissent gi- premier ange a été l’orgueil, II» II», c. Evil. Opera om­
g îles, et il emprunte à leur sujet à saint Méthode des
nia, in-fol.. Venise, 1591, p. 848. En quoi a consisté ce
détails qui proviennent du livre des Jubilés.
péché? Præesse voluit et consequenter dicere /dites:

391

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

ipsum Dei Filium imitari voluisse. Unde fuit ausus
non subesse creatori? Ipsum præesse tanta libidine
ei placuit ut subesse non curaverit, adhærens ipsi
præesse amore. Comment en est-il arrivé là? Inflam­
matus falsa pulchritudine et illusoria delectatione
falsæ denominationis, c. i.vnt, p. 849, 850. Aussi a-t-il
été profondément perverti par l’orgueil. Après cela, il
a envié le Fils de Dieu, ayant vu que son régne devait
se répandre parmi les hommes. Toutefois, il n’a pas
été jaloux de sa gloire ni de sa divinité. Ambitieux
adversus creatorem, il n’est pas loin de la probabilité
qu’il a voulu être honoré comme Dieu, c. i.ix, p. 852854. Quant à la multitude des anges déchus, non inten­
debat aliquid in creatoris injuriant attentare, cum
sciret se contra eum penitus non posse. Bien que le
premier ange ait eu la présomption d’être obéi par
beaucoup et de commander, il ne suggéra pas aux
autres anges et il ne leur persuada pas non plus de
l’adorer comme le Très-Haut. Son ambition ne fut que
l'occasion de leur péché. Leur sédition s’est faite sans
contrat. Chacun a péché par sa volonté, l'appliquant au
faux bien, c. I.x, p. 854, 855. Ils ont admiré la sagesse
prééminente naturelle du premier ange et se sont
enorgueillis, c. l.xi, p. 857. Dieu ne leur permet pas de
faire tout le mal qu'ils voudraient, et leurs pouvoirs
sont limités. Sunt in aere usque in diem judicii,
c. i.xu, p. 859, 871. Ils sont dans la région inférieure
et ténébreuse de l'air, a qua in cælum ut expulsi
transcendere non valent. Leur exil est perpétuel.
Guillaume explique longuement la présence de Satan
au conseil des anges et l’envoi d’un esprit de mensonge
par Dieu aux prophètes d'Achab, ainsi que les appari­
tions des démons, qui n'empêchent pas qu’ils habitent
dans la partie inférieure de l’air, c. xcin, xctv, p. 892,
893. Ils y sont légion et ils y tentent les hommes par
permission divine, c. xcv, p. 893. Dieu leur maintient
leurs pouvoirs, qui, cependant, sont incomparable­
ment diminués, détériorés, liés et soumis aux bons
anges, c. cxvn, cxviii, p. 910-911. Dieu permet à cesbétes
d’attaquer les hommes pour dévorer les impies (œuvre
de justice) et pour nous inspirer une crainte salutaire
(œuvre de piété), c. ci.xni, p. 955. Dans la 11“ III*,
c. ι-iv, p. 957-961, Guillaume montre comment chacune
des facultés naturelles des démons est diminuée et dé­
tériorée. Il explique par l’obscurcissement de l’intelli­
gence, l’infatuation du chef des démons. .Maximis
bonis præditus fuit et in donis creatoris præstantissimus. Par suite, son péché d’orgueil fut plus grand
que celui des autres anges, qui n’ont fait que partici­
per à sa faute en y consentant : Tanta quippe mali­
gnitate succensi sunt adversus creatorem et homines,
ut libertatem arbitrii quodammodo amiserint. Iis se
réjouissent de tout le mal qu’ils font, p. 961,962.11s
n’ont pas toutefois de pouvoir sur les bons. Ils sont
nombreux et se trouvent partout. Ils ne tombent pas
tous les jours du ciel, ni de nouveaux ne sont pas
créés tous les jours, comme d’aucuns le disent. Ils ne
sont pas divisés en douze ordres, comme un écrivain
l’a prétendu; ils ne forment pas non plus des ordres
contraires à ceux des bons anges : il n’y a pas d’anti­
séraphins, etc., c. vi-x, p. 965-976. Comme ils sont or­
gueilleux, ils sont toujours en querelle entre eux; ce­
pendant, leur malignité les empêche de se révolter
contre leur prince, quoiqu’ils lui soient sou mis coin me
à un tyran. Les démons supérieurs punissent les infé­
rieurs, c. xiv-xvi, p. 984-985. Ils souffrent des peines
corporelles, c. xvn, p. 987. A propos de démons in­
cubes et succubes, Guillaume signale la leçon « anges
de Dieu » de Gen., vi. Bien qu’il admette l’existence des
incubes et des succubes (voir c. il, p. 958-959, l’expli­
cation du fait, produit non par convoitise, dont les dé­
mons ne sont pas capables, mais plutôt par malice
pour souiller leurs victimes), il déclare impossible la

392

génération des géants par le commerce des anges avec
des femmes, c. xxv, p. 1008.
3» Alexandre de Halés. — Le célèbre franciscain
est plus sobre et plus didactique. Il parle des démons
en passant, lorsqu’il traite des anges. A propos de la
prévoyance des anges, il déclare que les mauvais n’ont
pas prévu leur chute; tout au plus auraient-ils pu le
faire, ea saltem ratione quod judicia Dei abyssus
multa et investigabiles viæ ejus. Il explique la raison
qu’en a donnée saint Augustin, à savoir qu’ils n’avaient
pas scientiam deiformem. Dieu aurait pu la leur révé­
ler, mais cela n’était pas expédient. Somma theologiæ,
part. II, q. xxv, m. il, ni, Venise, 1575, p. 46. Ils peu­
vent connaître l’avenir conjecturaliter semper et sub­
obscure, idque aut ex diuturna experientia aut ex
acumine inlelligenliæ aut ex revelatione supernorum
spirituum, q. xxvi, m. iv. Ils ne sont pas devenus
mauvais au moment même de leur création ; les deux
instants sont distincts. D’où on suppose qu’il y a eu
morula quædam intermedia, in qua moverentur
motu naturali tantum, tum secundum affectum, tum
secundum intellectum, nec tamen mererentur nec
demererentur. Les instants ont pu être contigus. Néan­
moins, on dit : Non stalim fuerunt mali, ce qu’il
faut expliquer : repente ou stalim post. Il suffit d’un
temps imperceptible, q. xxix, m. i, a. 7, p. 54. Dæmones naturali dilectione, etsi non aclualiter, habitualiter tamen Deum diligunt, se vero etiam actualiter, q. xxx, m. m, p. 58. Etiam malos Deus mittit,
nec ideo perdii, sicut illi profecto perderunl. Quand
leur action est nuisible, il dirige leur mauvaise volonté
vers le bien, en permettant l’épreuve des bons,q. xxxvi,
m. π, p. 65. Dræsunt mali sibi invicem ante diem
judicii; mais après ce jour, il n’y aura plus entre eux
de préséance, q. xxxvn, m. ni, p. 66.
4« Saint Bonaventure. — Le docteur séraphique
développe davantage la doctrine sur les démons dans
son Commentaire des Sentences, Opera, Lyon, 1668,
t. iv, p. 29-115. Il déclare impossible que Dieu ail créé
l’ange mauvais. Celui-ci n’a donc pas péché stalim. a
primo instanti, et saint Bonaventure admet aussi qu’il
y ait eu quædam parvula morula. In IV Sent., 1. II.
dist. Ill, part. II, a. 1, q. I, II. Pas plus que les autres
anges, il n’avait été créé in statu beatitudinis, ni en
l’état de grâce sanctifiante, dist. IV, a. t, q. i, n. Il n’a
pas pu avoir une prescience certaine de sa chute, a. 2,
q. n. Le péché des anges a commence par la présomp­
tion, a été complété par l’ambition et confirmé dans
l’envie et l’aversion de haine. Le premier péché a donc
été un péché d’orgueil. Lucifer, rendu présomptueux
à cause de sa beauté, appetiit quod supra se fuit et
ad quod pervenire non poterat. L’ambition l’a rendu
envieux. En quoi consista au juste son désir? Il a
désiré égaler Dieu quodam modo æquiparanliæ et
quodam modo imitationis. Quelle était la ressem­
blance avec Dieu qu’il désirait? Celle-ci : cum sua
auctoritate (de Dieu) aliis præesse, et cela sine meritis
et datore, donc propria auctoritate, nullique subesse,
dist. V, a. 1, q. i, n. Les anges inférieurs ont aussi
péché par orgueil, non tantum consentiendo au péché
de Lucifer, sed sibi quoque excellentiam appetendo,
ad quam non posse sine ipsius Luciferi sublimitate
pervenire putaverunt. Les relations de leur péché
avec celui de Lucifer furent, tum quoad gravitatem
delicti (le premier fut plus grave), tum quoad occasio­
nem (il servit d’exemple aux autres), turn quoad durationem (il a précédé le leur), a. 2, q. i, II. Quant à
leur condition antérieure, Lucifer, quantum ad capa­
citatem naluræ, futurus erat de primo beatarum
mentium ordine : qui, si stetisset, merito graliæ in­
ter primos annumeratus fuisset, dist. VI, a. 1, q. i
Les autres anges déchus étaient de tous les ordres,
comme l’a dit Hugues de Saint-Victor (en réalité, son

393

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

disciple, auteur de la Summa sententiarum, copiant
Hihlebert du Mans), q. n. Quant au lieu qu’occupent
les démons, locus, ante diem judicii, non est infernus
subterraneus, sed aer caliginosus, licet probabile sil
nonnullos eorum ad torquendas animas eo descen­
dere, a. 2. q. i. Licet nonnulli salis probabiliter sen­
serint malos angelos ubique et ante extremi judicii
diem infernali cruciatu torqueri, aliis tamen proba­
bilior censetur sententia dicentium poenam ignis
usque ad novissimum dieni illis differri, q. n. Inter
dsemones est ordo secundum praecellentiam natura­
lium, sed tamen perversus adjunctione culparum,a.3,
q. i. luter eos est prælalio. Ils essaient d'imiter les"
bons anges, mais ils le font faussement et imparfaite­
ment, et ils attaquent les hommes, q. n. Leur volonté
ne peut être rectifiée de potentia. Dieu pourrait, abso­
lument parlant, leur rendre la bonne volonté; mais ils
ne peuvent se repentir, et le temps de la conversion
et du mérite est passé pour eux, dist. VU, part. I,a. 1,
q. t. Ils ne veulent que le mal, q. n, ni. Cette obstina­
tion dans le mal leur enlève le libre arbitre, quoad
usum; elle ne diminue pas libertatis dominium quant
à l’essence, mais bien quant au sujet, a. 2, q. n, ni. Le
jugement de leur intelligence est un peu obscurci depuis
leur faute; leur jugement pratique est entièrement
perverti, part. II, a. I, q. i. Ils n'ont rien oublié, sinon
la nécessité de faire leur salut et les bienfaits de Dieu,
q. n. Ils n’ont pas une connaissance certaine de l'ave­
nir; ils peuvent parfois le prédire, en raison de l'acuité
de leur esprit, de leur expérience et de leur ruse, q. ni.
Ils sont incorporels, dist. VIII, part. I, a. 1, q. i. Voir
un substantiel résumé de toute la doctrine de saint
Bonaventure sur les démons dans son Breviloquium,
part. Il, c. vu, Lyon, 1568, t. vi, p. 16-17.
5’ Albert le Grand. — Si de l’école franciscaine
nous pa-sons à l’école dominicaine, nous constatons
l’acceptation d’opinions différentes sur divers points.
Le B. Albert le Grand a traité du diable et des démons
dans son Commentaire des Sentences, 1. II, dist. IIIIX, Opera, Paris, 1894, t. xxvn, p. 82-208, et dans sa
Somme théologique, tr. V, q. xx-xxv; tr. VI, q. xxvtXXVII; tr. X, q. xi.U, ibid., 1895, t. xxxn, p. 251-289,
5U0-503. Tous les anges ont été créés en état de grâce.
In I V Sent., 1. II, dist. Ill, a. 12, t. xxvn, p. 82-85. Dieu
n'a pas pu créer un ange mauvais, a. 13, p. 85-88. L'ange
a-t-il été mauvais simul ac creatus"? Mora fuit, a. 14.
Les bons anges seuls, conlirmés en union avec Dieu,
ont été bienheureux, dist. IV, a. 2, p. 106. L’ange déchu
n’a pas pu prévoir sa chute, pour la raison donnée
par saint Anselme, a. 3, p. 107-108. L’ange a pu tomber,
dist. V, a. 1, p. 110-111. Quel fut le premier péché de
lange? L’orgueil : appetitus dignitatis indebitus,
a 2, p. 111-113. C’est le sentiment de saint Augustin,
de saint Anselme et de saint Grégoire le Grand, Voluit
excellere in dignitate potestatis proprite. Sum. theol.,
tr. V, q. xxi, m. n, t. xxxn, p. 260. Quid appetiit pec­
cando? Avec saint Augustin et saint Anselme, Albert
répond que le démon a désiré id ad quod pervenisset,
»i stetisset, donc la simple perfection ou béatitude. Sa
faute a consisté en ce qu'il a voulu avoir a se quodnec
esse potest a seipso, ensuite il a voulu statini rapere
quod ex meritis sub alterius gratia est exspectandum.
Il n a donc pas désiré re-sembler à Dieu ni par équi­
valence ni par égalité, quia non appetiit tantum posse
sicut Deus, quia hoc cogitare non potuit. Relativement
i Dieu, extulit suam voluntatem et praetulit voluntati
Dei, puisqu'il a voulu être heureux de lui-même et
sans mérite. Et sic secundum quid voluit esse major
Dei vel xqualis, 1. II, dist. V, a. 3, p. 114. Voluit similis
'••e Deo in habendo scilicet perfectam potestatem a
' ■ so sicut Deus. Sum. theol., tr. V, q. xxi, m. I, p. 258.
Sl-uim ut aversus est, infernalis ignis succensus est
in eo, et tunc odio habuit judicem juste judicantem,

394

a. 4. p. 115. Il fut dés lors obstiné dans le mal; il a eu
la liberté, a été in via, mais maintenant immobiliter
vult malum, a. 6, p. 120. Dicendum absque scrupulo
quaestionis, iste Lucifer fuit de superioribus vel sim­
pliciter superior, dist. VI, a. l,p. 127. Princeps, excel­
lentior omnibus, tr. V, q. xx, m. I, p. 251. Quant aux
anges inférieurs, en quoi consiste leur faute? Omnes
voluerunt aliquid altius quam creati sunt, et ils ont
voulu l’obtenir par l'exaltation de Lucifer, comme des
chanoines qui élisent à l’épiscopat un indigne, parce
qu’ils en attendent des faveurs. En résumé, appetie­
runt altitudinem et consenserunt illo (à Lucifer), a. 2,
p. 128.
Quel fut le rôle de Lucifer dans leur chute? Il
n’agit pas sur eux par acte de persuasion, sed unus­
quisque propria voluntate consensit ei, Videntes enim
decorem ejus in naturalibus, dignum æqualilale Dei
reputaverunt el quod propria potestate regeret et se
et alios, nulli subjectus. Sa persuasion ne fut qu’occa­
sionnelle, tr. V, q. xx, rn. n. p. 255. Telle fut la queue
du dragon qui les entraîna. Us consentirent â son désir
en même temps que ce désir était produit, simul tem­
pore, sed non causa vel natura, dist. VI, a. 3, p. 129.
In solis naturalibus conditi sunt; ils perdirent donc
leur innocence; non ceciderunt a gratia quam accep­
turi erant si stetissent, tr. V, q. xxn, p. 265. Cf. tr. IV,
q. xvin, a. 1; I. II, dist. VI, a 4, p. 131. Le combat de
Michel ne peut se rapporter à la chute des anges, puis­
qu’il a eu lieu dans l’Église, selon la Glosse, tr. V,
q. xxiii, p. 266. Quand sont-ils tombés? Incertum est
et non determinatum. Ce qui est certain, c’est qu'ils
ont été créés bons et que, volontairement dépravés, ils
sont tombés du ciel, q. xxtv, p. 268. Ils avaient été
créés pour habiter le ciel empyrée; par leur faute ils
ont mérité d’habiter l’enfer, mais, en raison de leur
office, ils sont dans l’air ténébreux près de nous pour
nous tenter, 1. II, dist. VI, a. 6, p. 132-133. Ils sont dans
l’air usque in diem judicii, tr. V, q xxv. m. in,
p. 285. Habent ignem corporeum secuni et in se suc­
censi sunt illo igne, 1. Il, dist. VI, a. 7, p. 136. Un
démon, vaincu par un saint, peut-il en tenter un autre
pour le même péché? Ego confiteor me nescire
quid de ista quaestione sil rerum, sed judicio Dei
sit relinquendum, a. 9. p. 138. Quant â leur état ac­
tuel, les démons ont le même libre arbitre qu'avant
la chute, quoique leur liberté soit, selon saint Anselme,
moins grande que celle des anges. Us ont une science
naturelle el acquise et ils peuvent de quelque manière
connaître l'avenir, dist. VU, a. 1-5, p. 143-149. Lucifer
se complaît toujours dans sa faute, mais il a horreur
de la peine qu’il subit. Tout ce qu’il délibère et tout ce
qu’il l’ait est mal ; il n’a aucune vertu. La cause de son
obstination est double : son endurcissement dans le
mal et la punition de sa faute par Dieu. Il n’a pas de
puissance sensible naturelle, mais bien furor irrationa­
bilis, demens concupiscentia, phantasia proterva. La
syndérèse lui reste ad afflictionem et tristitiam con­
scientiae, tr. V, q. xxv, ni. i, n, p. 271-284. Les anciens
avaient des avis différents sur les corps des anges; il
n’y a pas de doute qu’ils ne soient des substances spi­
rituelles et pas des corps unis à une âme, dist. VII,
a. 1, p. 168. Cependant, Albert ajoute au sujet de leur
pouvoir d'engendrer, nescio secundum veritatem quid
dicam; il lui parait toutefois plus probable d'admettre
l’existence des démons incubes et succubes, a. 5,
p. 175. Les ordres angéliques n’étaient pas constitués
à l’origine; donc les anges déchus n'appartenaient i
aucun ordre. Sum. theol., tr. X, q. xlii, m. I, p. 500.
Le nombre des anges tombés est connu de Dieu seul,
rn. m, p. 503, ainsi que le nombre des élus qui doivent
les remplacer. Quid verum sit de hoc, nullus potest
probare, dist. IX, a. 8, p. 208. Comme prælalio est a
natura, il y a des chefs et des sujets panni les démons

395

DÉMON D’APRÈS I.ES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

secundum ordinem tentationis. Sum. theol., tr. VI,
q. xxvi, m. i, p. 289.
6» Saint Thomas d'Aquin. — Il adopte et développe
le plus souvent les sentiments de son maître Albert le
Grand. Sa doctrine sur les démons se trouve surtout
dans le Commentaire sur les Sentences, I. II, dist. IIIVII, et dans la Somme théologique, I“, q. LXlil-l.xiv. Il
signale trois opinions sur la question de savoir si un
ange peut être mauvais a principio suæ creationis.
La première prétend qu'il a été créé mauvais; elle est
hérétique el impossible, car Dieu ne peut créer que
des êtres bons. Suivant la seconde, il a été mauvais ab
initio, non pas de la part de Dieu, sed aclu proprise
voluntatis ; cette opinion est vaine, parce quelle est
sans fondement ; elle est erronée, voisine de la première
opinion et condamnée par les maîtres; elle est fausse
enfin, parce qu’il est impossible qu’un être libre soit
mauvais tout de suite après sa création, car sa volonté
doit désirer le vrai bien avant le bien apparent. Il faut
donc admettre la troisième opinion, qui nie qu'un ange
puisse être mauvais dès sa création. In 1 Γ Sent., 1. Il,
(list. Ill, q. n, a. 1; Sum. theol., I*, q. lxiii, a. 5.
L'opinion la plus probable et la plus conforme aux pa­
roles des saints est que le diable a péché aussitôt après
le premier instant de sa création. Et il faut nécessaire­
ment le dire, si on admet qu'il a fait alors un acte libre
et a été créé en état de grâce. En effet, s’il avait fait un
acte méritoire, il aurait acquis la béatitude, s'il n’y
avait mis aussitôt obstacle par son péché. Voir t. i,
col. 1238. Mais si l’ange n'a pas été créé en état de
grâce ou s’il n’a pu faire au premier instant de son
existence un acte libre, rien n’empêche d’admettre
quelque intervalle entre la création et la chute, a. 6.
Les anges déchus n’eurent pas la prévision certaine de
leur faute, qui dépendait de leur libre arbitre; ils ne
l'ont pas même conjecturée. Ils pouvaient prévoir seu­
lement qu’ils pouvaient tomber. Seule, une révélation
divine aurait pu le leur apprendre; elle n’était pas
congrue. In IV Sent., I. II, dist. IV, a. 2. 11 est certain
pour tous les catholiques que des anges ont péché et
sont devenus des démons. Il est difficile de voir com­
ment ils ont péché, parce qu’on ne comprend pas
comment ils ont pu se tromper dans le choix qui a
décidé de leur sort. Ibid., dist. V, q. i, a. 1. Dans la
Somme, I*, q. lxiii, a. I, saint Thomas a déclaré que
l'ange, comme toute créature raisonnable, peut pécher
en raison de sa nature. Quant au péché du diable, saint
Thomas dit ce qu’il n’est pas, avant d’en déterminer
l’objet précis. Il a été un péché d’orgueil, puisque le
diable a refusé de se soumettre à son supérieur, lors­
qu'il devait le faire. L’envie toutefois a pu suivre l’or­
gueil, soit contre l’homme, par douleur de son bien,
soitcontre Dieu lui-même, parce que Dieu tire sa gloire
de son excellence propre contre la volonté du diable,
a. 2. Mais l’orgueil du diable, tout en consistant à lui
faire désirer d’être comme Dieu, ne l’a pas poussé à
vouloir égaler Dieu. Le diable savait naturellement que
cette égalité était impossible, et il n’a pas pu désirer
l’impossible. Cette égalité eût-elle même été possible,
l’ange ne l’aurait pas désirée, car aucune nature ne
peut désirer s’élever à une nature supérieure. Quant à
la ressemblance avec Dieu, il aurait pu désirer la rece­
voir de Dieu. En désirant la recevoir propria virtute
el non virtute Dei, il aurait péché. Mais il a péché, en
réalité, en désirant avoir une propriété de Dieu, non
pas toutefois celle de n’avoir aucun supérieur, qu’il est
impossible de réaliser dans une créature, mais celle de
parvenir de lui-même â sa béatitude naturelle, ne vou­
lant pas de la béatitude surnaturelle, qui lui aurait été
donnée par la grâce de Dieu, ou voulant obtenir cette
dernière béatitude, non de la grâce divine, mais de sa
propre vertu, a. 3. Cf. dist. V, q. I, a. 2, 3. Voir t. 1,
col. 1238. L’opinion commune qui tient Lucifer pour

396

le premier des anges, est probable, â cause des auto­
rités qui la professent, et des raisons qui l’appuient,
en particulier parce que, pour céder â l’orgueil, il faut
être supérieur aux autres, dist. VI, q. I, a. I. Or. les
anges étant libres, leur chef n’était pas naturellement
porté au mal, et on explique sa chute avec plus de pro­
babilité, par le motif tiré de sa propre excellence : ce
qui prouve que Lucifer était le premier des anges, a. 7.
Les autres anges n’ont pu être naturellement mauvais.
Étant des substances intellectuelles, nullo modo pos­
sunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum, a. 4. Cf. Cont. gent., 1. Ill, c. CVI. Ils
le sont donc devenus. Saint Thomas en démontre la
possibilité. Coni, gent., 1. III, c. cvnt-cx. Ailleurs, il
en recherche la cause. C’est Lucifer, cause, non quidem
agens, sed quadam quasi exhortatione inducens, lis se
sont soumis à lui, parce qu’ils ont cédé à ses sugges­
tions. Toutefois, ils ont péché en même temps que lui,
parce qu’ils ont consenti (acte pour eux instantané) à
sa faute â l’instant ou il la faisait, et tout en péchant
par orgueil, ils ont accepté Lucifer pour leur chef, afin
d’obtenir, comme lui, la béatitude suprême par leur
vertu naturelle. Sum. theol., I*, q. lxiii, a. 8; In
IV Sent., I. II, dist. VI, q. i, a. 2. Le nombre des anges
tombés a été moindre que celui des anges demeurés
fidèles. Le péché est contraire à l’inclination naturelle.
Or ce qui est contraire à la nature se produit in pau­
cioribus, car la nature obtient son effet ou toujours ou
dans le plus grand nombre des cas. Sum. theol., Ia,
q. lxiii, a. 9. C’est ainsi qu'un raisonnement sert à
trancher une question diversement résolue par les
Pères.
En raison de leur faute, les démons doivent habiter
l’enfer, lieu horrible et ténébreux. Mais, parce que Dieu
veut se servir d'eux pour éprouver les hommes, ils sont
dans l’air ténébreux, et il y en aura jusqu’au jour du
jugement, tant que durera l’épreuve. Cependant quel­
ques-uns sont déjà dans l’enfer, pour y tourmenter les
âmes des damnés; après le jugement, tous y demeure­
ront. On ne peut pas dire que, pour eux, la peine sen­
sible soit différée jusqu’au jugement. Cela parait être
contraire aux paroles des saints et au fait que lésâmes
des damnés soutirent déjà en enfer. Quanta la manière
dont ils soutirent de ce tourment, saint Thomas a eu
deux opinions successives. Dans le commentaire sur
les Sentences, 1. II, dist. VI, q. i, a. 3, il pensait que le
feu de l’enfer agissait sur eux à distance. Dans la
Somme, I·, q. lxiv, a. 4, tout en continuant â nier le
contact immédiat du feu, il proposa une autre explica­
tion. Ainsi quelques-uns pensent qu’ils portent partout
avec eux le feu de l’enfer; mais, comme ils sont incor­
porels, ils ne peuvent porter un feu corporel. Il vaut
mieux dire qu’ils brûlent de ce feu, bien qu’ils n’y soient
pas liés, ou mieux, bien qu’ils n'y soient pas attachés,
leur peine n'en est pas diminuée, parce qu’ils savent
qu'elle leur est due. 11 y a trois opinions sur la question
de savoir si les démons, vaincus par les hommes qu’ils
tentent, continuent à tenter d’autres hommes ou des­
cendent immédiatement en enfer. Quid tamen horum
verius sit, incertum est, quia nec ratione nec aucto­
ritate mullum confirmari potest, dist. VI, q. i, a. 5.
Il doit y avoirenlre eux un certain ordre; c’est conforme
à leur nature, â la sagesse divine, qui les emploie â
éprouver les hommes, et à leur malice, qui les fait se
grouper pour attaquer avec ensemble et suite, a. 4.
Quant à leur situation après la chute, leur connaissance
naturelle ne leur a été ni enlevée ni diminuée; leur
connaissance spéculative et surnaturelle des secrets de
Dieu a été diminuée, et la connaissance pratique sur­
naturelle, qui leur aurait fait aimer Dieu, leur a été
totalement enlevée. Leur volonté est obstinée dans le
mal. Cependant, quelques-uns de leurs actes peuvent
être bons ex genere suo ; leurs actes délibérés sont tous

397

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

mauvais. Ils souffrent d'envie, en ce qu'ils voudraient
voir les élus se damner; ils sont privés de la béatitude,
qu'ils désirent naturellement et beaucoup ne font pas
tout le mal qu’ils voudraient faire. In IV Sent., I. II,
dist. VII. q. i, a. 2; q. Il, a. 1; Sum. theol., I». q. l.xtv,
a. 1-3. Même, quand ils ont pris un corps humain, ils
ne peuvent engendrer. Un démon, successivement suc­
cube et incube, ne peut engendrer non plus. S'il le
pouvait, per semen viri, il n’engendreraitqu'un homme,
ainsi qu'il est dit des géants. Gen., vi, 4. In IV Sent.,
I. II, dist. VIII, q. II.
7“ Duns Scot. — Le docteur subtil, ayant sur plu­
sieurs questions philosophiques un sentiment différent
de celui de saint Thomas, a aussi sur les démons des
opinions divergentes. Il les expose principalement dans
son Commentaire sur les Sentences, 1. II, dist. IV-VII,
Opera, Paris, 1893, t. xu, p. 294-372, et dans ses Depor­
tata, 1. II, dist. IV, VI, VII, 1904, t. xxn, p. 601-625. I)
réfute longuement les opinions de saint Thomas. Il
admet pour les mauvais anges la possibilité d'avoir été
misérables miseria p<rnæ et culpæ dés le premier in­
stant de leur création (ce que n'admettait pas saint
Thomas), parce que toute volonté peut mal agir dés le
premier instant. Voir t. i, col. 1236. En fait, il y a eu,
non seulement un intervalle entre leur création et leur
chute, mais plusieurs, qu’ils aient été créés ou non
dans la grâce, ce qui est problématique. Ils ont commis
plusieurs péchés d'espèces différentes, avant d’être
obstinés dans le mal. Quant à l’objet du péché de Lu­
cifer, Scot estime, à l'encontre de saint Thomas, que
Lucifer a pu désirer égaler Dieu, non pas sans doute
d'un vouloir efficace, qui ne pouvait pas se réaliser,
mais d’un simple désir de concupiscence, et tanto desi­
derio quanto concupisceret, si esset sibi possibile. En
d'autres termes, il n’a pas cherché à devenir l’égal de
Dieu, ce qui est impossible; il l’a cependant parfaite­
ment voulu. Sa volonté est demeurée, en fait, une vel­
léité. On dit généralement que ce premier péché fut
un péché d'orgueil. Mais Fange a désiré son avantage,
la béatitude, d'une façon immodérée et désordonnée, en
poussant l’amour de soi jusqu'à la haine de Dieu. Sa
faute n’a donc pas été une faute d’orgueil à proprement
parler, il n’a pas désiré sa propre excellence pour ellemême, sed propter delectationem quam importabat.
Par conséquent, sa faute se rapporte plutôt à la luxure.
Voir t. I, col. 1239. Il a fait plusieurs péchés successifs
dont il aurait pu se repentir. Il a débuté par un amour
immodéré de soi, et il a consommé sa malice par la
haine de Dieu, parce que Dieu résistait à ses désirs.
Son obstination est résultée seulement de ce dernier
p.’ché. Elle ne vient pas de Dieu, sinon permissive.
I lieu ne peut pas, de lege ordinaria, donner aux dé­
mons une grâce ad resurgendum. En fait donc, Satan
est devenu impénitent et il demeure nécessairement
dans le péché. Cependant, contrairement à l’opinion de
saint Thomas et de Henri de Gand, il peut vouloir
quelque bien et faire des actes bons, quoique par ma­
lice il n’en accomplisse probablement aucun. Il y a
doute qu’il puisse se disposer à la grâce. Il peut mériter
potentia remota; il n’y a pas de répugnance intrin­
sèque à son mérite. Sa volonté ne veut pas nécessaire­
ment le mal; elle ne peut pas y être toujours poussée
per habitum, quoiqu’il ne puisse pas faire un acte enHèrement bon au point de vue moral. Il ne peut cesser
complètement d’agir. Sa peine, même accidentelle, ne
croit pas en intensité, pour un nouveau démérite. Voir
t. I, col. 1236.
III. Depuis le xve siècle. — A partir de cette épo­
que, les théologiens se rangent en deux catégories
distinctes, selon qu’ils appartiennent à l’école domini­
caine ou thomiste ou bien à l’école franciscaine ou
seotiste. Seul, Suarez, au xvn· siècle, critiqua avec vi­
gueur les divers systèmes précédents et inaugura un

398

système intermédiaire, en empruntant quelques traits
à ses prédécesseurs, en y joignant des vues person­
nelles. Après lui, les docteurs adoptèrent son sentiment
ou reprirent quelqu'un de ceux qu’il avait réfutés.
1» Suarez. — 11 a consacré deux livres entiers. Vil
et VIII, de son traité De angelis aux mauvais anges,
étudiant successivement leur chute et leur faute, puis
leur punition et la guerre qu'ils font à Dieu et aux
hommes. Opera omnia, Paris, 1856, t. n, p. 791-1099.
Il est de foi catholique qu’il existe des démons ou anges
mauvais, et il n’y a pas eu d’anges terrestres qui au­
raient engendré les géants. Cf. I. I, c. vi, n. 31. C’est
une hérésie des manichéens et des priscillianistes de
prétendre que les anges étaient mauvais de leur nature.
Les anges sont devenus mauvais par leur volonté pro­
pre; d’ailleurs, aucune créature raisonnable ne peut
être créée impeccable. Voir t. I, col. 1237. Les anges
n'ont pêché ni par ignorance ni par inconsidération;
ils ont pu pécher par orgueil et, contrairement à ce que
pense Duns Scot, ils ont réellement péché par orgueil.
Mais Suarez admet avec Scot que le point de d part de
ce péché a été l’amour désordonné de soi, amour à la
fois d’amitié et de concupiscence, et amour de sa propre
excellence (dernier point que Scot déclarait impossible).
En quoi Lucifer a-t-il recherché et désiré désordonnément sa propre excellence? Suarez discute les diverses
hypothèses proposées avant lui, et d'abord, celle du
désir désordonné de la béatitude naturelle, avec les
différentes manières de l'expliquer. Aucune ne peut
rendre compte du pêché d'orgueil, qui fut celui de Lu­
cifer; elles lui attribuent d’autres fautes, la pusillani­
mité ou la paresse en face de la béatitude surnaturelle,
ou la simple complaisance dans la béatitude naturelle.
Le désir désordonné de la béatitude surnaturelle n’ex­
plique pas non plus la chute de Lucifer, qu'il ait voulu
obtenir cette béatitude par ses seules forces naturelles
et sans la grâce de Dieu, ou sans l’avoir méritée ou
encore sans avoir pensé à la mériter. Ce désordre n’a
guère été possible dans l’intelligence d’un ange; l’eûtil été, il n'aurail pas constitué un péché d'orgueil, ni
même un péché grave. L’explication de Duns Scot n’est
pas plus acceptable, aux yeux de Suarez, que celle de
saint Thomas. Il en discute les arguments. La velléité
de s'égaler à Dieu, si elle a existé, ne parait pas con­
stituer une faute grave, parce qu'elle porte sur une
chose impossible, â laquelle Lucifer se serait compu
en passant. On ne remirait sa faute grave qu'en supi osanl qu’il s’est délecté dans l’objet de cette velléité· : ce
qui serait possible dans un ange déjà dépravé, mais ce
qui ne peut guère constituer le premier péché d'une
intelligence non encore corrompue. En fait, le pecli··
de Satan n’a pas été une simple velléité, mais bien un
acte de volonté, tendant à l’exécution. Il n'a donc pu
se porter sur le désir d'égaler Dieu, dont la réalisation
était impossible. Suarez adhère ensuite, comme à la plus
probable, à l’opinion de quelques théologiens récents,
suivant laquelle Lucifera péché en désirant désordonnément l'union hypostatique du Verbe de Dieu avec sa
nature angélique. Celte opinion est admissible seule­
ment dans l’hypothèse que Dieu a révélé aux anges le
mystère de l'incarnation, hypothèse à laquelle se rallia
le théologien espagnol, tout en y apportant diverses
modifications. Lucifer a désiré l'union hypostatique du
Verbe avec lui, parce qu'il y voyait une prééminence â
acquérir. 11 a donc commis le péché d’orgueil au sujet
de la divinité, que les Pères lui reprochaient, sam
commettre aucune erreur d'appréciation, puisque la
révélation divine lui avait appris la possibilité de
l’union hypostatique. Il a considéré cette union comme
très convenable à sa nature, puis comme lui étant due.
enfin comme lui étant refusée injustement pour être ac­
cordée à la nature humaine. Toute antre excellence,
telle que celle de l'indépendance relativement a Lui.

399

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

ou celle de l’ambition de commander aux autres, n'a
pu être l’objet de l’orgueil de Lucifer, puisqu'il savait
que, comme créature, il était infiniment au-dessous de
Dieu, et puisqu'il avait déjà le droit de commander aux
autres anges, auxquels il était supérieur par les dons
de la nature et de la grâce. Suarez examine ensuite
quels péchés, autres que l’orgueil, Lucifer a pu com­
mettre, tandis qu'il était encore m via, et il lui attribue
divers péchés d’orgueil, la présomption, l’ambition, la
vaine gloire, puis l’envie contre le Christ, devant s’unir
hypostatiquement à l'humanité, pas toutefois l'impa­
tience, mais plus probablement la colère et la haine
contre le Christ et contre le genre humain, et d’autres
péchés encore. Quant à la condition première de Lu­
cifer avant sa chute, il n’appartenait pas aux ordres
inférieurs de la hiérarchie angélique; il était de 1'ordre
des séraphins, qui est le plus élevé; il n'était pas ce­
pendant le plus parfait de cet ordre, et Michel, par
exemple, pouvait être son égal.
Il est de foi que beaucoup d’anges ont péché, et il y
en eut de tous les ordres. Leur nombre fut grand,
inférieur cependant au nombre des anges demeurés
fidèles. Ils ont été induits au péché par Lucifer, non
pas seulement par l’exemple, mais par la persuasion,
exprimée en paroles. Voir t. i, col. 1240. Ils n’ont pas
péché par concupiscence, dont ils sont incapables,
cf. I. 1, c. v, mais par orgueil. Leur orgueil n’a eu
pour objet ni la béatitude naturelle ni la béatitude
surnaturelle; il n’a pas été non plus l'assentiment au
péché de Lucifer, qu’il soit le désir de l’indépendance
ou celui de la domination, mais l'assentiment à son
désir de l’union hypostatique. Comme lui, ils jugèrent
que cet honneur aurait dû être réservé à l'un d’eux, â
leur chef. Lucifer leur en avait donné la persuasion.
Mais s'il a péché avant eux (selon notre manière de
concevoir le temps), ils sont tombés tous ensemble.
Le péché des anges supérieurs a été plus grave que
celui des anges inférieurs, parce qu’ils étaient plus
instruits et plus forts. Il a été commis dans le ciel, où
ils avaient été créés, et aucun n’a pu le faire au pre­
mier instant de sa création (nonobstant tous les argu­
ments contraires, que Suarez discute longuement), ni
aussitôt après sa création (in secundo instanti), sans
qu’il y ait eu quelque intervalle, au moins très court.
Si les anges ont été créés au commencement du pre­
mier jour de la création, il est plus probable aussi
qu'ils ont péché le même jour, et que l’intervalle entre
leur création et leur chute n’a compris qu’une partie
de ce jour.
Tous les anges pécheurs sont damnés et aucun d’eux
n'a fait pénitence. Ils avaient eu cependant un très court
répit pour se repentir; mais quoiqu’ils aient pu le
faire, qu’ils en aient eu la liberté, qu’ils aient même
reçu un secours suffisant, ils ont manqué du secours
spécial, qui leur était moralement nécessaire pour ne
pas s’endurcir,et ils se sont endurcis moralement, par
leur faute. Dieu n’était pas tenu de leur accorder un
répit plus long ou un secours plus grand. Voir t. i,
col. 4240. Ils ont été damnés aussilôt après leur obsti­
nation volontaire, et leur damnation n’a pas été réser­
vée au jour du jugement. Suarez ne trouve même pas
le sentiment contraire exprimé par les Pères ni par
aucun auteur catholique. Bien que les démons soient
punis par l’aveuglement de l'esprit, ils ont cependant
gardé leur intelligence naturelle, mais ils sont privés
de toute connaissance surnaturelle. Leur obstination
dans le péché rend impossible toute réintégration dans
leur premier état; ils sont dans l'incapacité de se re­
pentir et ils ne peuvent accomplir aucun acte bon ou
honnête; telle est la véritable cause de leur obstina­
tion. Ils sont tourmentés par un feu corporel et sen­
sible, qui agit sureux physiquement et mat rielh-ment
leur causant une douleur réelle, et non per alligatio­

400

nem solum. Malgré la tristesse que ces souffrances
leur apportent, ils peuvent goûter quelque petite joie
sensible. L’enfer souterrain est le lieu de leurs tour­
ments. Tous sont destinés à y souffrir. Quelques-uns
n’en sortent jamais. Quelques autres vivent dans l'air
pour tenter les hommes jusqu’à la fin du monde. Ils y
soutirent néanmoins la peine du feu, non pas parce
qu’ils portent avec eux une partie de ce feu, dans
laquelle ils seraient enfermés et à laquelle ils seraient
unis, mais parce que le feu de l’enfer, rendu par Dieu
capable de brûler un esprit, a reçu aussi la puissance
d'agir à distance par un contact virtuel. Les anges, qui
sont dans l’air, peuvent descendre à tour de rôle dans
l’enfer. Il est probable que Lucifer lui-même est main­
tenant enchaîné, réservé qu'il est pour les combats des
derniers temps. Tous les anges déchus sont sous la
domination du chef, qu'ils ont suivi et qu'ils ont libre­
ment choisi. Il n'est donc pas un tyran qui les domine
et qui leur impose ses volontés, mais il ne peut non
plus être privé de sa principauté par une rebellion des
anges inférieurs. Il est probable aussi qu’il y a, parmi
les démons, d’autres chefs intermédiaires, chargés
d’offices dillérents et gradués. Ces charges ne provien­
nent ni de la nature ni de l'élection; plus probable­
ment elles sont une peine infligée par Dieu aux dé­
mons les plus coupables. Les ministères ne diffèrent
pas suivant l'objet des tentations, mais plutôt d’après
les personnes à tenter, et chaque homme a probable­
ment, dès le moment de son animation, un démon
spécialement chargé de le tenter. Chaque démon petit
interrompre momentanément ses tentations, surtout
lorsqu'il est vaincu. Mais il est peu probable que Luci­
fer ou un autre chef interdise à un subordonné négli­
gent de continuer à tenter. Dieu plutôt peut obliger le
démon à s’éloigner pour un temps. Les chefs, préposés
peut-être â une cité, à une province, à un pays, inter­
viennent directement, lorsque leur intervention est
nécessaire; mais ils excitent toujours leurs inférieurs
à la lutte, en les instruisant et en les appliquant â
tenter tel ou tel individu. Finalement, servata propor­
tione, on peut dire de l’action des chefs des démons et
de celle des bons anges sur les démons la même chose
que de celle des bons anges les uns sur les autres.
Voir t. 1, col. 4244-1245. La seule difference consiste
en ce que les bons anges, s’ils envoient les démons, les
envoient seulement pour infliger une peine juste et
méritée, tandis que les chefs des démons envoient leurs
subordonnés pour induire au péché.
J. Schwane. Histoire îles dogmes, trad. Degert, Paris, 1903,
t. iv, p. 331-338; J. Tunnel, Histoire de l'angélologie, dans la
Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1899, t. iv,
p. 289-309, 537-550.

E. Mancenot.
2° Enseignement commun des docteurs. — Après
Suarez, il n’y eut plus guère d’opinion nouvelle au
sujet des démons, sinon sur quelques points de détail.
Les théologiens postérieurs se bornèrent à choisir
parmi les opinions précédentes celles qui leur parais­
saient les plus probables.
1. Chute de Satan et des démons. — Tous l'attri­
buent à l'orgueil. Quant à l'objet du péché d’orgueil,
les avis continuèrent à être partagés. Les thomistes
restèrent attachés au sentiment de saint Thomas.
Quelques scotisles cependant se rangèrent à celui de
Suarez et expliquèrent la chute par le désir de l'union
hypostatique. Ainsi Frassen. Voir 1.1, col. 1239. Eslius,
In 1F Sent., 1. II, dist. VI, § 6, Paris, 4662, t. n, p. 45,
adopte le sentiment de Duns Scot. Voir Salmanticenses,
Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. X,
dub. i-vni. n. 4-279, 21 in-S’, Paris, 1877-4883, t. iv,
p. 555-684; Petau, Dogmata theologica, tr. De angelis,
1. Ill, c. n, n. 8, t. iv, p. 65-74; Palmieri, De Deo
creante et elevante, part. Il, c. il, a. 2, thés, ux, in-8·.

401

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

Rome, '1878, p. 444-456; Mazzella, De Deo créante,
disp. H, a. 8, § 1, n. 429-133, in-8», Rome, 1880, p. 295298.
2. Le chef des révoltés. — On le tient généralement
pour le plus élevé de tous les esprits angéliques, ou au
moins pour l’un parmi les plus élevés. Salmanticenses,
Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XII,
dub. m, a. 7, n. 1-3, t. tv, p. 758 sq.; Petau, Dogmata
theologica, tr. De angelis, 1. Ill, c. ni, η. 1-8, t. iv,
р. 74-79; Palmieri, De Deo creante et devante, part. Il,
с. Il, a. 2, thés. I.x, n. 5, p. 453 sq.
3. Le nombre des révoltés. — Il fut très considérable,
sans qu’on puisse le fixer au juste.
Ces révoltés appartiennent très probablement, sui­
vant l’opinion commune, aux divers degrés de la hié­
rarchie angélique. Qu’il y ait eu des défections dans
tous les ordres et dans tous les degrés, on le conclut
de divers passages de l’Écriture. Rom., vin, 38, saint
Paul désigne parmi les démons : des anges, des prin­
cipautés, des vertus; ailleurs, des archanges et des
puissances. Eph., vi. 12. Cf. I Cor., xv, 24. Ézéchiel dit
de même qu’il y eut des chérubins tombés, xxvm,
14, 16. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VII,
De angelis, disp. XII, dub. ni, q. i.xm, a. 9, η. 1 sq.,
t. iv, p. 761; Petau, Dogmata theologica, tr. De an­
gelis, I. Ill, c. lit, n. 7, t. iv, p. 78.
4. Durée de l’épreuve. — Il est impossible de
savoir combien de temps a duré l’épreuve à laquelle
furent soumis les anges. Les esprits purs, anges ou
démons, étant indépendants du lieu et de l’espace, ne
vivent pas dans le temps, comme l’homme. Leur exis­
tence ne saurait donc se mesurer, comme on mesure
la nôtre, en comptant les heures, les jours ou les
années. Les théologiens distinguent, dans la vie des
anges, plusieurs instants ou périodes indéterminéesen
elles-mêmes, mais différentes des aulres périodes par
les actes, ou séries d’actes qui les caractérisent. Le
premier instant est celui de la création des anges et de
leur sanctification première par l’infusion de la grâce
sanctifiante et des dons surnaturels qui l’accompagnent.
Puis, vient l’instant ou période d’épreuve. Ensuite, la
correspondance des bons à la grâce par leur acquies­
cement à la volonté de Dieu, et l'infidélité des mauvais
par leur révolte contre le Maître suprême. Enfin, le
quatrième instant est celui de la récompense des bons
par le bienfait de la béatitude céleste et la punition
des méchants par l’éternelle damnation.
Chacune de ces périodes fut, en soi, ce qu’elle devait
ètre, par rapport au résultat produit. Mais il nous est
impossible d'avoir une notion exacte de sa durée, en
la comparant à l'une des mesures qui nous servent
pour apprécier le temps. Salmanticenses, Cursus theo­
logicus, tr. VU. De angelis, disp. XII, dub. ι-m, n. 1-86,
t. tv, p. 720-738; Petau, Dogmata theologica, tr. De
angelis, 1. Ill, c. lit, n. 11-18, t. iv, p. 79-82; Palmieri,
De Deo creante et elevante, part. II, c. ti, a. 2,
thés, lx, p. 446-449; Mazzella, De Deo creante, disp. Il,
a. 8, § 1, n. 425, p. 291 sq.
5. Gravité du péché commis par les démons dans
leur révolte. — De l'avis de tous les théologiens, ce
pêché fut très grand. Cela ressort à la fois des noms
et des appellations que l’Écriture donne aux démons;
des peines dont les démons furent et seront éternelle­
ment punis; et de la nature même des démons. Parmi
tous les êtres raisonnables, les anges l’emportaient par
les dons naturels et surnaturels. Le péché des rebelles
revêtit donc une plus grande malice, car c’est avec plus
de force que leur volonté libre, éclairée par une plus
vive lumière, adhéra au mal. Tombés de plus haut, ils
sont tombés plus bas.
Le démon, en outre, ne peut, pour excuser sa faute,
invoquer aucune circonstance atténuante, comme on
en trouve dans la chute d'Adam et d'Éve. Il a péché de

402

son propre mouvement et non sous l’impulsion d'un
autre, et c’est pourquoi il est demeuré dans sa faute;
tandis que l’homme qui n’a pas péché de lui-mème,
mais â l'instigation du démon tentateur, a obtenu de
Dieu les moyens de se repentir et de réparer sa faute
avec la grâce du Christ médiateur. Néanmoins, les
anges qui ont péché, entraînés par Lucifer, ne sont
pas excusables comme l’homme, qui a été tenté par un
ètre supérieur â sa nature. Aussi les anges coupables
ont-ils tous été punis, aussitôt après leur péché, et ils
ne peuvent faire pénitence. Salmeron cependant,
In 11 Epist. Petri, disp. III, dub. m, a pensé que les
démons pouvaient faire pénitence et que Dieu avait été
disposé à leur accorder le pardon. Il interprétait dans
ce sens II Pet.,n,4, et il concluait qu’avant de lesexpulser du ciel, Dieu avait accordé aux anges rebelles un assez
long répit. Cf. Suarez, De angelis,I. VIH, c. i, n.6-8sq..
t. n, p. 960. Il ne les aurait condamnés définitivement
qu'après leur refus de venir à résipiscence, et le mé­
pris avec lequel ils auraient rejeté les moyens de con­
version et de salut qu’il leur offrait. Mais celte opinion
singulière est opposée au sentiment presque unanime
des saints Pères et des théologiens, qui interpretent
différemment ces paroles de saint Pierre, et pensent
que le répit, s’il a été donné, a été de très courte durée.
D’autres vont même plus loin, et enseignent que Dieu
n’a pas pu vouloir pardonner aux démons, car, vu leur
nature uniquement spirituelle, exemple de cette mobi­
lité de volonté que l’âme humaine tient de son union
au corps, quand ils se sont déterminés librement à un
acte, leur volonté y adhère avec tant de force qu’elle
ne peut plus s’en détacher. Après avoir péché, ils ne
peuvent donc plus se repentir, et, par suite, Dieu ne
peut leur pardonner. Salmanticenses, Cursus thedogicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII, dub. i, S 2-9,
n. 6-33, t. iv, p. 766-778; Petau, Dogmata theologica,
tr. De angelis, 1. Ill, c. m, η. 18, t. iv, p.82 sq.
Tous les théologiens cependant n'admetlent pas chez
les démons cette impossibilité radicale de se repentir,
après que leur volonté a adhéré au mal. Quoique in­
comparablement plus intelligents que les hommes, les
démons et les anges ne sont pas néanmoins omni­
scients. Ils pourraient donc.ce semble, en considérant
de nouveaux motifs qu’ils n’auraient pas envisagés
d’abord, tourner leur volonté d’un objet vers un autre.
Cf. Suarez, De angelis, I. Ill, c. x, n. 5 sq., (>i>era
omnia, t. n, p. 404 sq. Ce ne serait donc pas à cause
de l'impossibilité intrinsèque et essentielle de se re­
pentir, dans laquelle ils se trouvaient, que Dieu n'a
point pardonné aux démons après leur chute; mais ce
serait parce que, vu l’énormité de leur faute, beaucoup
plus grave et beaucoup moins excusable que celle de
l’homme pécheur, Dieu avait décrété de ne leur accor­
der ni le temps, ni la grâce de la pénitence, suivant
l'enseignement des saints Pères cités plus haut. Sal­
manticenses, Cursus theologicus, tr. VII, De angelis,
disp. XIII, dub. l.x-xn, t. iv, p. 778-787; Mazzella, De
Deo creante, disp. Il, a. 8, § 2, n. 442-444, p. 303-306.
6. Nature des démons après la chute. — Si, par leur
révolte, les démons perdirent à jamais la béatitude
éternelle et, avec elle, tous les dons surnaturels qu'ils
avaient reçus au moment de leur création, ils ne per­
dirent pas cependant les qualités essentielles â leur
nature.
a) La spiritualité des anges avait été nettement pro­
fessée par saint Thomas, voir t. i. col. 1230, et par le
IV' concile du Latran, ibid., col. 1268. On ne saurait
donc trop s’étonner de voir, au xvi* siècle, le cardinal
Cajetan, après avoir défendu la doctrine du docteur an­
gélique dans ses commentaires sur la Somme thrologigue, proposer la corporéité des démons, dans s-s
commentaires sur les Épitres de saint Paul, comtes· s
douze ans plus tard, comme i! en témoigne lui-mème.

403

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

Voir Cajetan, t. n, col. 1321, 1325. Crediderim ego dæmones esse SPIRITUS AEREOS, et id consonare veræ phi­
losophia: rationi, ut quemadmodum invenitur vegetalivum sine sensitivo, et sensitivum sine secundum
locum motive, et intellectivum sine secundum locum
motivo; ita inveniatur secundum locum molivum
sine sensitivo, quod est ponere uujus nom aereos spi­
ritus, constantes ex intellectivo et secundum locum
motivo. Et est sermo de motu progressivo, absque
sensitivo. Verum appellatione aeris, non intelligo ele­
mentum aeris, sed surtii.e corpus, nostris sensibus
ignotum; corpus simplex et incorruptibile; natum
moveri localiter ab anima ad omnes differentias po­
sitionis, absque pugnantia aliqua ex natura corporis
...ut nullus labor inveniatur, in motu illo. Comment,
in Epist. ad Eph., c. n.
Cette opinion singulière de Cajetan ne trouva aucun
adepte, et il est, dans l’ordre des temps, le dernier des
théologiens de quelque valeur, ayant attribué aux dé­
mons un corps matériel, fût-il d’une nature inconnue.
Aujourd'hui la spiritualité absolue des démons, aussi
bien que celle des anges fidèles, est considérée comme
certaine et il y aurait témérité à prétendre que les
démons ont un corps étbéré, aérien, igné : en un mot,
matériel, quelque subtil qu'on le suppose. Voir t. 1,
col. 1268-1269.
b) Intelligence des démons. — Elle fut obscurcie, en
quelque façon, parla soustraction des lumières surna­
turelles, provenant de la grâce; mais non par la priva­
tion des lumières naturelles de leur entendement, car
celles-ci leur sont restées entières.
c) Volonté des démons. — S. Thomas, Sum. theol.,
I*, q. l.xrv, a. 2. Elle est tellement obstinée, endurcie
et confirmée dans le mal, qu’ils ne peuvent réellement
accomplir aucun bien.
Les démons, dans tous leurs actes, ne cherchent et
ne veulent que le mal. Si, parfois, un de leurs actes
parait bon en soi, il est toujours vicié par quelque
circonstance mauvaise. Quand les démons disent la
vérité, par exemple, c’est pour mieux tromper ensuite.
Quand ils confessaient la divinité du Christ sur la terre,
ce n'était pas pour lui rendre gloire, et lui allirer des
adorateurs, mais pour mieux le combattre. Les démons,
en elfet, selon la doctrine de saint Thomas, ne
peuvent faire des actes qu'en les conformant à la fin
qu’ils se sont proposée dans leur révolte première, car
ils y ont adhéré de toutes les forces de leur être, au
point que, depuis lors, ils n’en peuvent vouloir une
autre. Or, cette fin est perverse en soi : c’est la guerre
à Dieu, et, par suite, à tout ce qui est bien. Donc, tous
leurs actes, d'une façon ou d’une autre, sont dirigés
vers le mal.
Pour infirmer cet argument, Vasquez, Commentarii
et disputationes in 7“m partem Summe theologicæ
sancti Thomæ, disp. CCLXXXIX, dit que, si cette raison
était fondée, on aurait le droit d’en conclure que, sur
la terre, tout homme en étal de péché mortel ne peut
rien faire de bon moralement, et pèche dans tous ses
actes. Mais, comme le remarquent les Salmanticenses,
Cursus theologicus, tr. VII, De angelis, disp. XIII,
dub. il, § 2, n. 60 sq., t. tv, p. 788 sq., celte conclu­
sion, vraie des damnés en enfer, est fausse pour les
hommes qui, vivant encore sur terre, n’adhèrent pas
au mal d'une manière inflexible, comme les démons,
carils peuvent encore s’en détourner. Il en est différem­
ment après la mort. Comme le répète très souvent
saint Thomas, le péché, une fois commis, est, pour les
purs esprits, ce que la mort est pour l'homme. Après la
chute, le péché fait, en quelque sorte, partie de la
nature des démons, et n’en est plus séparable. Hoc
ipso quad dæmon adhæreat indeclinabiliter ultimo
fini perverso, illa adhæsio QUODAMMODO VERTITUR tu
NATURAM AXGELI. Et ideo oportet, ut sicut in quovis

404

actu angelico debet quodammodo splendere propria
natura angelica; ita etiam virtus prœdiclte adhiesionis, atque adeo quivis actus, vel erit ipsa adhæsio,
sive volilio perversi finis, vel aliqua participatio
illius. Eoe. cit., n. 61, t. IV, p. 789.
7. Châtiment. — En punition de leur révolte, les
démons ont été condamnés, pour l'éternité, à la double
peine du dam et du feu.
a) La peine du dam. — C'est incomparablement la
plus terrible de toutes les peines de l’enfer, et, auprès
d’elle, le tourment même du feu éternel, si atroce
soit-il, n’est presque rien. Voir Dam, col. 9-11. Mais si
cette peine du dam est si épouvantable, comment les
démons peuvent-ils garder assez de liberté d’esprit,
pour tenter les hommes sur la terre, les tromper, et
travailler avec tant de persévérance et d'habileté à leur
perdition? Les sentiments que les démons manifestent
parfois durant les exorcismes paraissent davantage
encore opposés à la douleur de leur damnation. Ils
ricanent, ils rient, et se moquent des assistants. Satan
prend plaisirà être adoré. C’est à lui qu’étaient dressés
les temples consacrés autrefois aux faux dieux. Mainte­
nant encore, là où la lumière de l'Évangile n’a pas
dissipé les épaisses ténèbres du paganisme, il régne,
et il tient à garder son empire. Au sein même des
nations chrétiennes, que d'efforts ne fait-il pas pour
reconquérir le terrain perdu? Ces préoccupations et ces
goûts ne paraissent guère compatibles avec la torture
épouvantable que subissent les damnés, et que doit
endurer surtout le prince des légions infernales, le
plus coupable et le plus châtié de tous les maudits. La
peine du dam, plus terrible que le feu même de l'enfer,
ne fait donc pas tant souffrir les démons.
Si une douleur intense suspend les opérations de nos
facultés, même intellectives, parce que notre intelligence
et notre volonté ont besoin du concours des organes
corporels même pour les opérations qui leur sont
propres, il n’en est pas ainsi des purs esprits, ni des
âmes séparées de leur corps. Leur mode de souffrir
est très différent du nôtre dans l’état présent, et la
peine du dam n’enlève aux démons ni leur activité
naturelle, ni une certaine joie à faire le mal.
b) La peine du feu. — Sur la nature de ce feu, et
sur la manière dont il peut torturer de purs esprits,
voir Enfer. On enseigna communément que les démons,
qui sont répandus dans l’air, y éprouvent la peine du
feu. Cajetan et Melchior Cano, In l‘m part. Sum. theol.,
q. xciv, a. 4, pensèrent cependant que ce supplice leur
était réservé pour l’époque qui suivra le jugement
dernier. Toutefois Cano pensait que les démons les
plus coupables restaient continuellement en enfer, et
que les moins coupables demeuraient dans l’air pour
tenter les hommes sans être alors soumis à la peine du
feu. Le cordelier Feuardent rappela que saint Irénée
et les premiers Pères disaient que le diable ignorait
sa condamnation avant la venue de Jésus-Christ. Bellarmin, De beatific, et canonisai, sanctorum, c. VI,
Controvert., IV· controv.. I. 1. Milan, 1721, t. n, p.635,
déclara que saint Justin, saint Irénée, saint Epiphane
et Œcuménius, qui l’ont prétendu, se sont trompés.
Mais Maldonat et Petau reconnurent que la plupart des
anciens avaient ajourné le supplice de l’enfer pour les
démons après le jugement. Petau tenait cependant l’o­
pinion opposée pour vraie, parce qu’elle a prévalu dans
l’Église. Eslius, tn IV Sent., 1. 11, dist. VI, § 12, t. Il,
p. 53, rejette aussi le sentiment des anciens. 11 n'admet
pas que Satan soit lié dès maintenant et ne puisse venir
sur terre; et il semble dire qu’il est ordinairement dans
l'air, quoiqu'il descende parfois en enfer et y passe
quelque temps entre deux missions. Quant à la manière
dont les démons subissent sur terre la peine du feu,
on se rallia ou bien au sentiment de saint Tho­
mas, Billuart, De angelis, diss. VI, a. 3, § 2, Lyon,

405

DÉMON D’APRÈS LES SCOLASTIQUES ET LES THÉOLOG. POSTÉRIEURS

1839, t. il, p. 217, 219, ou bien à celui de Suarez.
8. Hiérarchie des dénions. — Les théologiens main­
tinrent le sentiment de Suarez sur le principal de Satan
et sur les chefs intermédiaires entre lui et les démons
inférieurs. Voir Mazzella, De Deo créante, disp. II, a. 9,
§ 2, p. 465. p. 323 sq.
9. Action des dénions sur les hommes. — Les démons,
sortant de l’enfer et venant sur la terre pour faire la
guerre aux hommes et les entrainer à leur perte,
peuvent leur nuire de plusieurs façons : a) en les pous­
sant au péché par la tentation; 6) en les affligeant de
divers maux; c) en leur procurant certains avantages
matériels pour mieux les séduire; cl) en usurpant auprès
d eux la place de Dieu et en s'imposantà leur adoration.
a) L'office principal des démons sur la terre est de
tenter les hommes. Voir Tentation.
b) Les démons peuvent aussi nuire aux hommes,
en les affligeant de divers maux. — Souvent ce n’est
là, de leur part, qu’une forme spéciale de tentation.
S'ils font souffrir les hommes, c’est pour les faire
tomber en des péchés d’impatience, de murmure
contre Dieu, de colère, de blasphème, de découragement,
et môme de désespoir. Dieu le permet, pour faire
éclater davantage la vertu de ses élus, comme il le
permit pour .lob, car l’Écriture attribue à l’esprit mau­
vais tous les maux que ce saint homme eut à souffrir.
Cf. Job, i, 6, 8, 10; n, 5, 7 sq. Quelquefois aussi. Dieu
se sert de cette malice des démons pour châtier les
pécheurs. Dans les maux dont ils affligent leurs vic­
times, ils ne sont alors que les instruments de sa
justice. C’est pour un motif de ce genre, semble-t-il,
que le démon Asmodée put mettre à mort, les uns
après les autres, les sept maris de Sara, fille de Raguel.
Tub., ni, 8.
L’Evangile affirme qu’une foule de maladies, dont il
fait mention fréquemment, étaient l'œuvre du démon.
Mallh., xn, 22; xvn, 14 sq. Voir Démoniaques. Aussi
l'Eglise dans beaucoup deses bénédictions, par exemple
celles de l’eau, du sel, des saintes huiles, commence
par des exorcismes, et demande ensuite que, par ces
objets dont elle a chassé le démon, les fidèles soient
préservés de ses funestes atteintes. Cf. Suarez, De
angelis, I. VIII, c. xx, t. 11, p. 1084-1088; Mazzella,
De Deo creante, disp. Il, a. 9, § 2, n. 406-469; S 3,
n. 483-486, p. 324-326, 335-337; P. Verdun, Le diable
dans la vie des saints, 2 in-12, Paris, 1895.
L’action néfaste du démon sur les hommes revêt
diverses formes. L'une des principales est l’obsession.
Par elle, le démon occupe, en quelque façon, le corps
de l'homme, et se sert de ses organes contre la volonté
même de cet homme. Il lui lait accomplir, parfois,
certains actes qui dépassent les forces de la nature
humaine. Il y a dans l’obsession plusieurs degrés.
Voir OuSESSiON. Cette action du démon sur l'homme
s'appelle possession, si l'esprit mauvais s’empare comph lement de sa personne, et exerce sur lui un tel
empire que toute action humaine cesse, pour ainsi
dire. Cf. Mazzella, De Deo creante, disp. Il, a. 9, § 2,
n. 466-474,486-489, p. 324-329,337,340. Voir Possession.
Que les démons aient ce pouvoir d’obséder ainsi les
hommes et de s’en rendre maîtres, cela ressort de
nombreux passages de l’Écriture, en particulier de
ceux où il est dit que Notre-Seigneur commandait aux
démons de sortir du corps des hommes dans lesquels
ils s'étaient introduits. .Matth., xn, 22 sq.; Marc., v, 9:
Luc., iv, 33 sq., 41; vm, 27; x, 17 sq. Cf. Act., xvi, 16
sq.; xix, 12, etc. Voir Démoniaques.
c) Les démons peuvent procurer aux hommes cer­
tains avantages matériels pour mieux les séduire. —
i ar leur intelligence et leur puissance, les démons, en
etlei, sont supérieurs aux hommes. Ils connaissent les
secrets de la nature et les agents physiques bien mieux
.ne les savants ne les connaîtront jamais. Ils sont

406

donc capables de produire des résultats surprenants,
et même, quand cela sert à leurs desseins perfides, de
procurer des avantages matériels à ceux qui ont recours
à eux. Il peut donc y avoir un véritable commerce de
l’homme avec les démons.
Cette communication avec les démons était, dans
('Ancien Testament, punie des peines les plus sévères,
comme, par exemple, la peine de mort, par la lapida­
tion, même pour les femmes qui s’en rendaient cou­
pables. Lev., xx, 27; Deut., xvm, Il ; 1 Reg., xxvui,
7, 9-10, 13. Elle constitue une faute très grave. Cf. Décret
de Gratien, part. Il, caus. XXVI, q. v; S. Thomas,
Sum. theol., Il» II», q. xcn-xcvi. Ce commerce de
l'homme avec les démons est de diverses espèces. Voir
Magie, Superstition.

De nos jours, l’intervention du démon dans les choses
humaines est encore réelle, quoique, dans les nalions
chrétiennes, elle soit beaucoup moins fréquente qu'au
sein du paganisme ancien et moderne. On ne doit
cependant l'admettre, dans les cas particuliers, qu'avec
preuves sérieuses à l'appui. Lorsque des faits extraordi­
naires sont constatés, on doit examiner avec soin si les
forces de la nature ne suffisent pas à les expliquer.
Souvent, en effet, des faits surprenants ne sont pas
solidement établis, et leur fausseté devient, plus tard,
manifeste. D'autres fois, ces faits ne sont que l’œuvre
d'habiles prestidigitateurs, ou le résultat des agents
naturels.
On aurait tort, néanmoins, de rejeter, comme des
fables puériles, tout ce qui est raconté au sujet de
pactes conclus entre l’homme et le démon. La théologie
démontre la possibilité de ce commerce de l'homme
avec le démon. Mais, comme en ces matières si com­
plexes, etsi différentes de l'ordre ordinaire des choses,
les causes d’erreur sont nombreuses, l’examen des cas
particuliers demande une grande prudence et une extrême
circonspection. Seule, l'autorité ecclésiastique est com­
pétente, pour porter, en dernière analyse, un jugement
à leur sujet.
Jamblique, De mysteriis Ægyptiorum, Chaldseorum, Assy­
riorum. in-fol.. Oxford, 1678; in 8·, Berlin, 1857; Hebenstie .
De Jamblichi doctrina, in-4·, Leipzig, 1764 ; Wier, Deprtestigi
dæmonum, in-4·, Bâle, 1583; Bodin, Traité de ta dimonomani·:.
in-4·, Paris, 1589; Boguet, Discours des sorciers, in-12, Rouen.
1606; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VIL De angi ­
tis, disp. X-XIV, 21 in-8·, Paris. 1877-1883, t. iv, p. 554-795 ;
P. de Lancre, Tableau de l’inconstance des démons, in-4 .
Paris, 1613; Psellus, Dialogus de dæmonum operatione, in-8*.
Paris, 1615, et P. G-, t. cxxn, col. 819-883 ; Binsfeld, De con­
fessionibus maleficorum et sagarum, in-12, Cologne. 1623; Pla­
tina, De angelis et dtemonibus, in-4·, Bologne, 1740; Caltnet.
Traité sur les apparitions des esprits et sur tes vampires,
2 in-12, Paris, 1751 : de Sainte-Croix, Ilecherches historiques
et critiques sur les mystères du paganisme, 2 in-8", Paris.
1817;Gorres,ChrisllicheMystik,i in-8·, Ratisbonne, 1836-1842;
La mystique divine, naturelle et diabolique, 4 in-4·. Paris,
1862; Collin de Plancy, Dictionnaire infernal, in-8·, Paris, 1841;
Thibaudet, Des esprits et de leurs rapports avec le monde vi­
sible d'après la tradition, in-8·, Paris, 1854; Lecanu, Histoire
de Satan, sa chute, son culte, ses manifestations, ses œuvres,
in-8·, Paris, 1861 ; Mœurs et pratiques des démons, in-8·. Paris.
1865; Bizouard, Des rapports de l'homme avec le démon,
6 in-8·, Paris, 1863-1864: A. de Saint-Albin, Le culte de Sara .
in-12, Paris, 1867; H. d’Anselme, Un avocat du diable, in-8·,
Avignon, 1870: De Mirville, Des esprits et de leurs manifesta­
tions diverses, 6 in-8·, Paris, 1863-1868; Palmieri, De Deo
creante et elevante, in-8·, Rome, 1878, part. II, c. il, a. 2, thés.
Lix-LX, lxih-lxiv, p. 444-455, 471-490; Mazzella, De Deo
creante, in-8·, Rome, 1880, disp. II. a. 8, J1, n. 429-434; § 2.
n. 442; a. 9, n. 453-474: $ 3, n. 481-489, p. 295-298, 303-306,315329. 333-340: Lichtenberger, Encyclopédie des sciences reli­
gieuses, v· Démons, 13 in-8·, Paris, 1877-1882. t m. p. 647-65t
E. de Rajano, GU angeli od angelico mondo net disegno diDio.
in-8·, Naples. 1883, p. 74-175: Angelorum seu angelici mundi
theologia, 10 in-8·, Naples. 1884. t. ix, p. 31-94: Martigny. Dic­
tionnaire des antiquités chrétiennes, v· Démons, in-4·, Paris.
1889. p. 240 sq. ; Jaugey. Dictionnaire apologétique de la foi

407

DÉMON D’APRÈS LES DÉCISIONS OFFICIELLES DE L’ÉGLISE

catholique, v· Démon, in-4· Paris, 1890, p. 774-782; P. Verdun,
Le diable dans les missions, 2 in-12, Paris, 1893; Le diable dans
la vie des saints, 2 in-12, Paris, 1895; Ribet, La mystique divine
distinguée des contrefaçons diaboliques, 3 in-8·, Paris, 1895;
Lescœur, La science et les fûts surnaturels contemporains,
in-8·, Paris, 1897 ; Godard, L'occultisme contemporain, in-12,
Paris, 1900;Pesch, Prælecliones dogmaticæ, tr. De Deo creante,
sect. V, De angelis, a. 2, n. 397-403, 408-416; tr. De novissi­
mis, part. 1, sect. 1V. a. 2, n. 634; a. 3, n. 662-665, 668-671,
9 in-8·, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. m, p. 213-216, 219-223;
t. ix, p. 312 sq., 324-326,327-329 ; Tixeront, Histoire des dogmes,
La théologie anténicéenne, c. I, § 2-3;c. U.S 1, § 5; c. v, § 3;
c. χιν, $ 1, in-12, Paris. 1906. p. 38 sq., 65 sq., 108 sq.,243 sq.,
447 sq. ; Ktrchenlexikon, v· Teufel, 2· édit., t. xi, col. 1445-1449.

T. Ortolan.
IV. DÉMON D'APRÈS LES DÉCISIONS OFFICIELLES
DE L’ÉGLISE. — L’Église n’est guère intervenue, par

l'organe de son magistère suprême, dans la détermina­
tion de la doctrine révélée sur les démons. Elle a laissé
à ses docteurs le soin de l'exposer comme la liberté
d’étudier les questions que la révélation divine ne nous
a pas fait connaître. Il s’est élevé peu d’erreurs sur le
diable et les anges, et l’Église a eu rarement l’occasion de
condamner des enseignements faux ou hérétiques. Les
points qu’elle a fixés officiellement et qu’elle impose à
noire foi sur ce sujet sont donc peu nombreux.
1» La création des démons a été définie par divers
conciles et imposée â la foi de tous les fidèles, dans les
nombreux symboles, affirmant contre les doctrines dua­
listes, qui se renouvelaient presque à chaque siècle,
que Dieu était le créateur des êtres visibles et invi­
sibles, parmi lesquels étaient rangés les anges déchus
aussi bien que les anges demeurés fidèles à Dieu. Voir
t. i, col. 1264-1265; t. ni, col. 2078 2079.
2» Dans des réunions tenues à Constantinople avant
le V· concile œcuménique de 553, on condamna dans
15 analhématismes diverses erreurs des origénistes du
vi· siècle. La seconde partie du 2· anathématisme con­
damne leur opinion sur la déchéance des esprits. Les
âmes préexistantes, tout à fait identiques les unes
aux autres, lasses de contempler Dieu, se portent vers
le mal, chacune suivant sa propension propre. Par suite,
elles prennent des corps plus ou moins subtils et gros­
siers et portent des noms différents; elles sont enfin
réparties dans ce qu’on a appelé les ordres célestes.
Les démons sont celles de ces âmes, qui ont atteint le
suprême degré de malice et ont été liées à des corps
froids et ténébreux (4e anathématisme). Le 5· repousse
la théorie de la métempsycose ou du changement d’un
animal ou d’un homme en ange ou en démon. Le
début du 6· repousse la distinction de deux catégories
de démons, l’une formée des âmes humaines déchues
et des anges les plus élevés, entraînés plus bas par le
poids de leurs fautes. Le 12· rejette l’union des anges,
des hommes, du diable, des mauvais esprits et de l’âme
elle-même du Christ au Logos dans le futur royaume
de Dieu. Denzinger, Enchiridion, n. 188, 190-192, 198.
Voirt. i, col. 1265-1266, et Origènisme au vi* siècle.
3° Au concile de Braga, tenu en 561, les évêques es­
pagnols ont porté ces quatre analhématismes contre
les manichéens et les priscillianistes :
7. Si quis dicit diabolum non fuisse prius bonum angelum a
Deo factum nec Dei opificium fuisse naturam ejus, sed dicit eum
ex tenebris emersisse nec aliquem sui babere auctorem, sed
ipsum esse principium atque substantiam mali, sicut Manichæus
et Priscillianus dixerunt, anathema sit.
8. Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus
fecerit et tonitura et fulgura et tempestates et siccitates ipse dia­
bolus sua auctoritate faciat, sicut Priscillianus dixit, anathema
sit.
12. Si quis plasmationem humani corporis diaboli dicit esse
figmentum et conceptiones in uteris matrum operibus dicit dæmonutr figurari,... sicut Manichæus et Priscillianus dixerunt, ana­
thema sit.
13. ?>i quis dicit creationem universæ carnis non opificium Dei.
sed malignorum esse angelorum, sicut Priscillianus dicit, an ?

408

thema sit. Cf. Denzinger. Enchiridion, 10· édit., Fribourg-enBrisgau, 1908, n. 237, 238, 241, 242.

4° Le IV· concile de Latran, XII· œcuménique, pro­
mulgua, en 1215, une profession de foi contre les
erreurs des albigeois, qui avaient renouvelé la doctrine
manichéenne des deux principes. Il y définissait que
Dieu est le créateur de toutes choses, puisqu’il a fait
de rien, simul ah initio temporis, les créatures spiri­
tuelles et corporelles, les anges et le monde. Il ajou­
tait ; Diabolus enim et alii dæmones a Deo quidem
natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunl
mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit. Den­
zinger, n. 355 (128 de la 10' édition). De cette définition
il résulte clairement que tous les anges, même ceux qui
sont devenus mauvais, ont été créés par Dieu et qu'ils
ont été créés bons, mais qu’ils sont devenus mauvais
d’eux-mêmes, par leur propre dépravation; il en résulte
aussi que le diable a fait tomber l'homme dans le pé­
ché. La spiritualité des anges et des démons, bien
qu’affirmée par le concile, n'a pas été cependant l’ob­
jet de sa définition, pas plus que la date précise de
leur création. Voir t. i, col. 1268-1270; t. ni. col. 20802081.
5» Parmi les 45 articles de Wikleff, condamnés par
le concile de Constance et par le pape Martin V en
1418, le 6« est ainsi libellé : Deus debet obedire dia­
bolo. Denzinger, n. -482 (586 de la 10· édition).
6° Le concile de Trente, sess. V, can. 1, a déclaré
que, par sa transgression du précepte divin, Adam a
encouru captivitatem sub ejus potestate qui mortis
deinde habuit imperium, hoc est diaboli. Denzinger,
10· édit., n. 788.
7· Le concile du Vatican, const. Dei Filius, c. I, a
renouvelé le décret Firmiler du IV· concile de Latran
et il a défini que toutes les choses du monde, les spi­
rituelles et les matérielles, ont été produites de rien
par Dieu dans la totalité de leur substance. Denzinger,
10· édit., n. 1783. Comme il a reproduit textuellement
sur le point qui nous occupe le décret de Latran.il n’a
voulu définir, comme lui, que la création par Dieu de
tous les anges et il n’a pas imposé â la foi catholique ni
la spiritualité des démons, ni la date précise de leur
création. Voir A. Vacant, Éludes thèologiques sur les
constitutions du concile dit Vatican, Paris, 1895, t. i,
p. 219-227.
En résumé, l'autorité de l’Église nous impose
d’admettre comme de foi catholique que les démons
ont été créés par Dieu ainsi que toutes choses, qu'ils
ont été créés bons, que, s’ils sont déchus, c’est par
leur faute, et qu’ils n’ont pas créé la matière ni les
corps. Il est de foi divine qu’il y a des anges déchus,
que le diable, leur chef, a tenté l’homme et l'a fait
tomber dans le péché, que Satan et ses anges ten­
tent et persécutent les hommes et que, en punition
de leur faute, ils ont été condamnés à l’enfer éternel,
qui a été préparé pour eux. Il est certain par ailleurs
que les démons, comme les anges, sont des esprits et
n’ont pas de corps, qu’ils ont été créés avant les hommes
et au commencement du temps, avec les êtres corpo­
rels. Mais il n’y a rien de définitif sur la nature et
l’objet du péché des anges, sur la date de leur chute,
sinon quelle est antérieure à la création de l’homme:
sur leur condition après la chute, sinon qu'ils sont les
ennemis de l'homme, qu’ils portent au mal et qu’ils
sont obstinés dans leur malice, sur la nature de leur
peine, sinon qu’ils sont destinés â l’enfer éternel. Les
sentiments des théologiens, que nous avons exposés
plus haut, sur les points non contenus dans la révé­
lation, sont plus ou moins probables et n'ont jamais
été sanctionnés par l’autorité de l’Église. Les docteurs
ne se sont pas crus liés par les opinions de leurs
devanciers ; ils les ont copieusement critiquées, cher­

40!)

DÉMON — DÉMONIAQUES

chant à préciser davantage les points laissés â leur
libre discussion.
Hagen, Der Teufel im Licht der Gluubensqucllen, 1899;
Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907, t. i, col. 1035.

E. Mangenot.
I. Définition. II. Existence.
III. Cause. IV. Responsabilité des démoniaques.
I. Définition. — On appelle démoniaques les per­
sonnes dont le corps, par une permission de Dieu, est
livré, plus ou moins complètement, à l'influence mal­
faisante du démon. L’Écriture les désigne sous le
nom de δαιμονιζόμενοι, ou de δαιμονισΟέντες, a dæmonio vexati, δαιμόνια εχοντες, dæmonia habentes,
σεληνιαζόμενοι, lunatici.
Cette influence du démon sur les possédés n’est pas
simplement indirecte ou morale, comme, par exemple,
dans les tentations, même les plus fortes; elle est une
action directe et physique, exercée par les esprits de
ténèbres sur les organes corporels du malheureux
soumis â leur empire. Il en résulte pour celui-ci un
état maladif, étrange, sortant des lois ordinaires des
affections morbides, quoique souvent accompagné de
phénomènes d’ordre purement naturel que le démon dé­
termine en lui, simultanément avec ceux qui dépassent
la sphère propre aux agents physiques. Ces phénomènes
sont habituellement une surexcitation générale et proh.nde de tout le système nerveux; l’épilepsie, Matth.,
iv, 24; Marc., Ht, 11; Luc., vi, 18; ou bien des paraly­
sies locales, Luc., xm, 11, 16, causant le mutisme, la
cécité ou la surdité, bien que les organes des sens
persistent dans leur intégrité native, Matth., ix, 32; xu,
22; Marc., tx, 24; et d’autres maladies de diverses
formes. Matth., vin, 16; xv. 22; Marc., t, 32. 34, 39;
vu. 25; Luc., tv, 41; vu, 21; vm, 2.
D'autres fois, au contraire, le démon communique
à sa victime un accroissement extraordinaire de force
musculaire. Le malheureux entre en fureur, au point
d écumer de rage, de grincer des dents, de pousser
des cris épouvantables, de se précipiter dans l’eau ou
dans le feu. Il devient alors redoutable pour ceux qui
l’approchent, brise, comme des fétus de paille, les
chaînes de fer dont on veut le lier; et, s’il ne peut
atteindre les autres, tourne sa fureur contre lui-méme,
se déchirant avec ses ongles, et se meurtrissant avec
les pierres du chemin. Matth., vm, 28. 32; xvn, 14;
Marc., v, 2,4, 13; tx, 16, 17; Luc., vm, 27,29.33; tx,
39; Act., xix, 13-16.
Cette action troublante et bouleversante du démon
>ur les organes corporels se continue dans les facultés
mixtes, comme l’imagination, la mémoire, la sensibilité. Elle s’étend même plus loin et plus haut dans
l'être humain, car elle a sa répercussion jusque dans
i intelligence. Les opérations intellectuelles présentent
parfois un tel caractère d'incohérence, que les démo­
niaques paraissent frappés d’aliénation mentale. 11
n’est pas rare aussi de voir se produire, dans le domaine
de l’esprit, un phénomène analogue â celui qui se passe
dans le corps et ses organes. De même que le démon,
au lieu de paralyser les énergies corporelles du démo­
niaque, en augmente parfois la puissance; de même,
au lieu de diminuer ses lumières naturelles, il com­
munique â son intelligence des connaissances qui dé­
passent de beaucoup sa portée. Matth., vm, 29; Marc.,
: 2i. 34; m,2; v, 7; Luc.,tv, 34-41; vm, 28; Act.,xvi,
DÉMONIAQUES. —

16, 18.

Les démoniaques peuvent être sous l’influence non
seulement d'un démon, mais de plusieurs, en même
temps; et parfois d’un si grand nombre qu'ils s'ap­
pellent eux-mêmes légion. Matth., xn, 43, 45; Marc.,
t. 9; xvi, 9; Luc., vm, 30; xi, 24-26.
II. Existence. — L’Ancien Testament ne fait pas
mention explicite des démoniaques; il parle seulement
du pouvoir qu'ont les esprits malins d’exercer sur les

410

malheureux, dont ils s’emparent, une action néfaste,
malfaisante et tyrannique. Il raconte, par exemple,
comment l’esprit mauvais se précipitait sur le roi Saül,
l’agitait d’une façon affreuse et le rendait farouche et
sanguinaire. I Reg., xvi, 14-16; xix, 9. Cf. Josêphe,
Aut. jud., VI, vm, 2; xi, 2.
Au temps de Noire-Seigneur, les démoniaques
étaient fort nombreux, en Palestine, voir col. 331, et
ils paraissent l’avoir été beaucoup plus que dans toute
autre période de l’histoire. Il en fut ainsi, soit parce
que la dépravation païenne avait pénétré jusqu'au sein
du peuple de Dieu; soit parce que c’était le moment
d'une lutte décisive et sans merci entre le bien et le
mal. La puissance céleste qui se manifestait si claire­
ment dans les actes de Jésus, provoqua, de la part des
anges tombés, une recrudescence de haine et de rage.
De même que Dieu, par l'incarnation, se rendait visi­
ble et habitait parmi les hommes, Raruch, m, 38;
Joa., i, 14; ainsi le démon affirmait davantage son
existence et son pouvoir, essayant, lui aussi, d’habiter
d’une façon plus visible et comme tangible dans l’hu­
manité. Le contraste entre la miséricorde de Dieu et
la malice de Satan, poursuivant de sa haine jalouse
l’homme que Dieu voulait sauver, s’accentuait ainsi
davantage. Marc., v, 19. Cet antagonisme violent était
nécessaire, afin que la victoire du Sauveur sur les
puissances infernales Lit plus éclatante. Cf. Delitzsch,
System der biblischen Psychologie, in-8°, Leipzig,
1861, p. 305.
Depuis l’établissement de l’Église, le nombre des
démoniaques a, de beaucoup, diminué dans les nations
devenues chrétiennes. Cf. Martigny, Dictionnaire des
antiquités chrétiennes, in-4», Paris, 1889, p. 312. Par
le baptême et les autres sacrements, les fidèles sont
préservés de ces atteintes sensibles lu démon. lia
perdu de son empire, même sur ceux qui, ayant été
baptisés, vivent cependant d’une manière peu conforme
à la foi de leur baptême. Membres de l’Église, quoique
membres morts, ils trouvent dans cette union, pour­
tant si imparfaite, au corps mystique du Christ, un se­
cours souvent suffisant pour que le démon ne puisse
s’emparer d'eux, comme il l’aurait fait, s'ils étaient
païens.
Néanmoins, non seulement dans les régions qui
n’ont pas reçu l’Evangile, mais aussi dans celles où
l’Eglise est établie, des démoniaques se rencontrent
encore. Leur nombre augmente en proportion du degré
de l'apostasie des nations qui, autrefois catholiques,
abandonnent peu à peu la foi, et retournent au paga­
nisme théorique et pratique.
On a tenté, de nos jours, au nom du progrès des
sciences médicales et des sciences connexes, de nier
l'existence des démoniaques. Dans leur état si étrange,
on n'a voulu voir que désaffections morbides sp'-ciales,
surtout des maladies nerveuses, d’origine toute natu­
relle. Cf. Richet, Les démoniaques d'aujourd’hui et
d'autrefois, dans la Revue des deux mondes, 15 jan­
vier, l«et 15 février 1880; Richer, Éludes cliniques sm
la grande hystérie, in-8°, Paris, 1880; Charcot, Leçons
sur les maladies du système nerveux, /ailes à la Sal­
pêtrière, recueillies et publiées par b', docteur Bour­
neville, in-8°, Paris, 1880; Charcot et Richer, Les dé­
moniaques dans l’art, in-80, Paris, 1881 ; Ilourneville
et Regnard, L'iconographie photographique de la
Salpêtrière, 3 in-4°, Paris, 1878-1882.
Les Juifs, a-t-on dit, attribuaient aux démons des
phénomènes morbides qui n’étaient que l’effet de
l'épilepsie, de l’hystérie, ou de la folie. Cf. Renan, Vie
de .lésus, c. xvt; Ed. Stapfer, La Palestine au temps
de Jésus-Christ, 3e édit., Paris, 1885, p. 243-244. Cette
erreur leur était commune avec beaucoup d’anciens
peuples, qui rendaient les génies malfaisants respon­
sables d’une foule de maladies dont soutiraient les.

411

DÉMONIAQUES

412

hommes. Cf. Maspero. Histoire ancienne des peuples
1. II, c. xvi : 1. V. c. xxm, P. L., t. vi, col. 355; S. Jé­
de l'Orient clas.Gq/te, 3ia-8°, Paris, 1895, t. I, p. 683,
rôme, Adversus Vigilant., c. x, P. L.,t. xxni, col. 348;
780. Chez les Grecs, d'ailleurs, le mot δαιμονών,
S. Justin, Apol., i, 18; Dialog, cum Tryph., n. 85,
avoir un démon, signifiait simplement divaguer, être
P. G., t. vi, col. 355. 676; S. Irénée, Contra hier., 1. Il,
fou. Cf. Euripide, Phœnic., 888; Plutarque, Marcel.,
c.-vi, n. 2; c. xxxn, n. 4, P. G., t. vu. col. 725. 829;
23; Lélut, Du démon de Socrate, in-8», Paris. 1856.
Origène, In Num., homil. xvi. P. G., t. xn. col. 690;
C'est dans ce sens que les Juifs accusèrent Jésus d'avoir
Eusèbe. Præp. evangel., 1. IV, c. i sq.; 1. XIV, c. x.
un démon, et, par suite, de ne savoir ni ce qu'il
P. G., t. xxi, col. 229. 309; S. Athanase, De incarna­
disait, ni ce qu’il faisait. Malth., xi, 18; Joa., vm, 48,
tione Verbi, η. 46 sq., P. G., t. xxv, col. 178 sq.;
52; x, 20.
S. Cyrille de Jérusalem, Cal., iv, 13; x, 19, P. G.,
Les apôtres, ajoute-t-on, auraient partagé l’erreur
t. xxxiii, col. 472, 685 ; S. Cyrille d’Alexandrie.
des Juifs, alors si répandue; et Notre-Seigneur, en dé­
Comment, in Os., c. iv, P. G., t. txxt, col. 130; Qutelivrant les malades de leurs infirmités, se serait, dans
sliones ad orthodoxos, q. XL, P. G., t. vi, col. 1285.
la manière de s’exprimer, conformé à l’erreur de son
L’objection faite au nom des progrès des sciences
temps. Cf. Winer, Biblisches Bealwôrterbuch, in-4°,
médicales tombe d'elle-même, si l’on considère atten­
Leipzig, 1833, p. 191. Il n'est pas admissible que
tivement les faits allégués. L’ignorance a parfois con­
Notre-Seigneur, par son langage, ait voulu confirmer
fondu des cas pathologiques mal étudiés, ou mal connus,
une erreur. Il l'aurait combattue, au contraire, tout en
avec des possessions démoniaques. Il est faux, cepen­
guérissant les malades, comme il le lit à propos de
dant, que l’on puisse toujours confondre celles-ci avec
l’aveugle-né. Ses apôtres croyaient que cette cécité
des affections simplement morbides. Les maladies
était une punition des péchés des parents, ou même
mentales, pas plus que l’hystérie ou l'état hypnotique,
de ceux que l'aveugle aurait commis avant sa naissance,
ne peuvent soustraire un individu aux lois du monde
ou pendant sa vie présente, et que Dieu aurait punis
physique, ni lui communiquer des lumières intellec­
par anticipation. Les Juifs pensaient, en effet, que
tuelles ou des forces musculaires ne présentant aucun
tout mal physique était un châtiment, comme l'avaient
rapport avec celles qu’il avait dans son état normal.
dit à Job les amis venus pour le consoler. Cf. Exod.,
On ne peut nier, en outre, que, de nos jours encore,
xx, 5; Deut., v, 9. Notre-Seigneur détrompa ses apô­
l’hystérie, l’aliénation mentale, et autres maladies, ne
tres au sujet de l’aveugle-né. Joa., ix, 1-8. Comment
soient accompagnées de faits vraiment extraordinaires
ne l’aurait-il pas fait pour une erreur plus préjudicia­
qu'on ne saurait rattacher au domaine strictement
ble encore? Non seulement il ne chercha point à
scientifique. Ces cas, qui déroutent la science impuis­
modifier cette croyance des apôtres à l’existence des
sante â les guérir, et ne peuvent s'expliquer par le
démoniaques, mais il la fortifia par son enseignement.
seul jeu des agents physiqnes, semblent bien dus à
Bien plus, il leur communiqua le pouvoir de guérir
l'intervention de causes supérieures à la nature. De
ces étranges malades, en chassant eux-mêmes les dé­
plus, comme il s'y révéle une action malfaisante et
mons. Matth., x, 1 ; xn, 27, 43, 45; xv, 22; xvn. 15-20;
souvent immorale, on ne saurait les faire remonter
Marc., v, 9; vt, 7; vu,25; tx, 27 sq.; xvi, 17; Luc.,iv, jusqu'à Dieu ou àsesanges. Il faut donc y voir l'influen­
33; vm, 27; ix, 1, 40; x, 17, 20. Ils ont exercé aussi
ce des démons; et ces prétendus malades, sont, bien
ce pouvoir après l'ascension. Voir col. 334.
des fois, de vrais démoniaques. Cf. Jaugey, Diction­
Le démon, il est vrai, peut causer dans l’homme des
naire apologétique de la foi catholique, in-4», Paris.
désordres organiques desquels résultent des maladies 1889, col. 778 sq., 2515-2541 ; Ilélot, Névrosés et posses­
qui ne dépassent pas l’ordre naturel. Job, il, 7 sq.
sions diaboliques, in-8», Paris, 1898.
Mais il peut faire davantage. De nombreux exemples
Ill. Cause. — La permission donnée par Dieu au
prouvent que les évangélistes distinguaient très bien
démon de s’emparer ainsi des organes corporels et des
entre les maladies simplement naturelles, susceptibles
facultés spirituelles d'une créature humaine, est parfois
d’être produites indilïéremment par les agents phy­
la punition de certains péchés graves commis par les
siques, ou par les agents supérieurs à la nature; et les
possédés, en particulier des péchés delà chair. Il n'en
effets extraordinaires et autrement surprenants qui ne
est pas cependant toujours ainsi. Un démoniaque n’e>t
pouvaientêtre que la suite de l'intervention des démons.
pas nécessairement coupable. Quelquefois, Dieu permet
Matth., iv, 24; vm, 14-17; xn, 9-14; xv, 28; Marc., m,
cet état, comme il permet certaines maladies, pour en
10, 11; Luc., vt, 18; tx, 43. Tout muet, tout homme
tirer sa gloire par l'intervention ostensible de sa toutesourd, tout épileptique n’est pas pour eux un démo­ puissance, Joa., ix, 1-8, ou pour éprouver les possédés
niaque. Leur était-il possible de concevoir comme eux-mêmes.
purement naturelle, une maladie qui, au moment de la
L’Evangile nous présente l’exemple de démoniaques
guérison, projette violemment à terre celui qu'elle gémissant sur leur triste état, dont ils se rendaient
abandonne, et le laisse comme pour mort sur le sol?
suffisamment compte pour désirer leur guérison. Il leur
Marc., ix, 25; Luc., iv, 35; ou bien celle qui d’un
restait, en effet, des intervalles de lucidité et de liberté
malade passe dans un troupeau d’animaux, et les préci­ morale. Ils allaient alors demander à Notre-Seigneur
pite dans un lac, où ils sont noyés, comme il arriva
de les délivrer. Mais, dès qu'ils s'approchaient du Fils
pour les deux démoniaques du pays des Géraséniens?
de Dieu, les démons qui les possédaient, entraient en
Matth., vm, 28-34. Cf. S. Thomas, Sum. lheol., III·,
fureur, ne voulant pas lâcher leur proie. Ces malheureux
q. xi.iv, a. 1. ad 4ura. Aussi saint Matthieu, dans les
semblaient alors soumis, en même temps, à deux forces
malades que Notre-Seigneur guérissait, distingue-t-il contraires: l'une qui les attirait vers Jésus; l’autre qui
très clairement les démoniaques des paralytiques et des
les en repoussait violemment. C'est â ces moments
lunatiques, ou épileptiques. Cf. Vigouroux, Les Livres
surtout qu’ils semblaient être des fous furieux, et deve­
saints et la critique rationaliste, 5 in-8», Paris, 1891,
naient dangereux pour ceux qui les entouraient. S'ils
ne pouvaient les atteindre, ils tournaient contre euxt. v, p. 386 sq.
La croyance des évangélistes aux démoniaques se
mêmes leur propre fureur, se déchirant etse meurtris­
retrouve dans les saints Pères. Très souvent ils affirment sant les chairs. Après des paroles de supplications
que les démoniaques existaient, à leur époque, parmi adressées au Messie, suivaient, sans transition, des
les païens. Cf. Tertullien, Apolog., c. xxm, P. L., 1.1,
injures et des cris de haine, ou des reproches tels que
col. 413; Minucius Félix, Octavius, c. xxvn, P. L., ‘ ceux-ci : « Qu’y a-t-il de commun entre loi et nous? —
t. m, col. 323; S. Cyprien, Adversus Demelrianum,
Pourquoi viens-tu avant l’heure nous tourmenter? >
c. xv, P. L., t. iv, col. 574 sq. ; Lactance, Divin. inslit.,
Matth., vm, 29; Marc., V, 7; Luc., vm, 28.

443

DÉMONIAQ UES

IV. Responsabilité des démoniaques. — Malgré le
trouble apporté par la présence du démon dans les
opérations intellectuelles des démoniaques, ceux-ci
gardent parfois, en tout ou en partie, le pouvoir de
résister aux suggestions diaboliques. Us restent, alors,
devant Dieu, responsables de leurs actes, dans la mesure
où leur liberté morale demeure. Mais si leur corps
échappe totalement, par intervalles, à l'empire de leur
âme, ils ne portent plus évidemment ia responsabilité
d’actes qui ne sont pas leur œuvre, et qu’ils ne peuvent
nullement empêcher. Cette irresponsabilité persiste,
autant que dure en eux cette perturbation profonde qui
leur enlève l’usage de la liberté. L’homme n’est plus
alors qu'un instrument inerte, sous le pouvoir absolu
de l’esprit mauvais qui le possède et s'en sert.
Chose digne de remarque, en effet. Si le démon peut
s'emparer du corps des démoniaques, au point de les
soustraire parfois plus ou moins aux lois physiques,
par exemple à celle de la pesanteur, ou de leur commu­
niquer une vigueur extraordinaire ; il ne peut pas,
cependant, à proprement parler, s'emparer de leur
âme, et pénétrer en elle contrairement à leur volonté.
C’est là un privilège de Dieu exclusivement. Cf. S. Au­
gustin. De s/ irilu et anima, 27; De ecclesiasticis
dogmatibus, 50, P. L., t. XL, col. 799; I. xt.lt, col. 1221;
S. Thomas, In IV Sent., I. Il, dist. VIII, q. I, a. 5,
ad 6um; Sum. theol., Ia, q. cxtv, a. 1-3. Il ne peut donc
se servir de la liberté humaine, comme il se sert des
organes corporels, pour les faire agir à sa guise. Tous
les moyens qu’il est capable de mettre en jeu, pour
amener les démoniaques à vouloir ce qu'il veut luimême. sont la crainte, la terreur, la fascination pro­
duite dans leur esprit par cette puissance extraordinaire
dont ces malheureux constatent les effets, dans leur
propre corps. Leur responsabilité, quand elle subsiste,
est fortement diminuée par ces circonstances atté­
nuantes. C’est pour ce motif sans doute que l’on voit si
souvent dans l'ÉvangileNotre-Seigneur adresser de vifs
reproches aux démons qu'il chasse, et n’avoir que des
paroles de compassion pour les démoniaques euxmêmes. Cf. Ribet, ha mystique divine distinguée des
contrefaçons diaboliques et des analogies humaines,
part. III, c. x, § 9,10, 3 in-8», Paris, 1895, t. ni, p. 207
sq. Voir Possession.
P. Thyrée, De dxmoniacis, in-4·, Cologne, 1594; in-8·, Lyon.
1699; De Bérulle, Traité des énergumèncs, in-4·. Paris, 1657;
Acta sancturum, t. vi maii, p. 491 sq., 609, et passim; t. vu,
p. 761 ; Esquirol, Maladies mentales, 2 in-8·, Paris, 1838; Braid,
Neurypnology or the rationale af nervous sleep, considered
tn relation with animal magnetism, in-8·, Londres. 1843 ;
< -ilrneil, De la folie, 2 in-8·, Paris, 1845 ; Briquet, Traité de
l'hystérie, in-8·. Paris, 1847; Hue, Souvenirs d’un voyage dans
la Tartarie, le Thibet el la Chine. 2 in-8·, Paris, 1850; Sandras
et Bourguignon, Traité pratique des maladies nerveuses,
2 in-8·, Paris. 1860; Bouchot, Nervosisme, in-8·, Paris, 1860;
Brière de Boismont, Des hallucinations, in-8·, Paris, 1862;
Gérres, La mystique divine, naturelle et diabolique, 4 in 8·,
Paris. 1S62; Pailloux, Le magnétisme, le spiritisme et la pos­
session, in-12, Paris. 1863; Bizouart, Des rapports de l'homme
avec les démons, 6 in-8·, Paris, 1863-1864; Smith, Dictionary
ofthe Bible, v· Demoniacs. 3 in-8·, Londres, 1863, t. 1. p. 425127; De Mirville, Des esprits et de leurs manifestations diverses,
6 in-8·, Paris, 1863-1868; I.enornwnt, La magie chez les Chaldeens, in-8·, Paris, 1874; Ritti, Théorie physiologique des
Hallucinations, in-8·, Paris, 1874; Dagonet, Nouveau traité
élémentaire et pratique des maladies mentales, in-8·, Paris,
1876; Lindsay, Cyclopædiaof biblical literature. v Demoniacs,
3 in-8·, Edimbourg, 1877, t. I, p. 661-664; Palmieri, De Deo
eanteet elevante, part, il, c. U, a. 2, th, lxiii, in-8·, Rome,
1-78, p. 473-479; de Bonniot, Le miracle et les sciences médi­
cales, in-12, Paris, 1879; Mazzella, De Deo creante, disp. II.
». 9. n. 469-474, 486-490, in-8·, Rome, 1880, p. 326-328, 337-441:
Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux, faites à
: Salpêtrière, recueillies et publiées par le docteur Bourne, in-8·. Paris. 1880 ; Richer, Études cliniques sur la grande
hysiet re, in-8·, Paris. 1880; Richet, Les démoniaques d'aujour­
d'hui et les démoniaques d autrefois, dans la Revue des deux

DENIFLE

414

mondes, 15 janvier, 1" et 15 février 1880: Charcot el Richer, Les
démoniaques dans l'urt, in-8·, Paris, 1881 ; Bourneville et
Regnard. L'iconographie photographique de la Salpétrière,
3 in-4·, Paris. 1878-1882; Petit, Une épidémie d'hystéro-démvnopathie à Verzegnis, dans la Revue scientifique, avril 1880;
Axenfeld et fiuchnrd, Traité des névroses, in-8·, Paris, 1883;
Jaugvy. Dictionnaire apologétique de ta foi catholique, in-4*.
Paris, 1889, col. 778 sq., 2515-2541 ; Eérê. Les épilepsies et les
épileptiques, in-8·1, Paris, 1890; Nevins, Possession and allied
themes being an inductive Study of Phenomena of our own
Times, in-8·, New-York, 1895: Ribet, La mystique divine
distinguée des contrefaçons diaboliques el des analogies
humaines, part. 1Π, c. ix-x, 3 in-8·, Paris, 1895, t. nt. p. 175233 ; Voisin, L'épilepsie, in-8·, Paris, 1897 ; I lélot, Névroses el
possessions diaboliques, in-8·, Paris, 1898: Sollicr, Genèse ct
nature de l'hystérie, 2 in-8·, Paris, 1897 ; Janet. Névroses et
idées/Ires, 2 in-8·, Paris, 1898: Maurice de Eleury, Introduc­
tion à la médecine de l’esprit, in-8·, Paris, 1898; Pesch,
Pndectiones dogmaticae, tr. De Deocreanle et devante, sect. V.
a. 2, n. 414, 9 in-8·, Eribourg-en-Brisgatt, 1902, I. in, p. 220;
Picard, La transcendance de Jésus-Christ, I. IV, c. 1, §2. L- anges el les démons, 2 in-8·, Paris. 1995. t. tt, p. 61 sq.. 63-67 ;
H. Laehr, Die Damonischen des N. T.. Leipzig. 1894.

T. Ortolan.Joseph, né à host, village de I'Oberinntal,
en Tyrol, le 16 janvier 1814·, lit ses premières études au
gymnase de Brixen. En 1861,il prend l'habit domini­
cain au couvent de Gratz et change son nom de.foseph
en celui de Heinrich, en mémoire de Henri Suso, un dr >
grands mystiques de l’ordre. Il étudie la philosophie et
la théologie dans l’ordre, à Gratz, d'abord, puis à Rome
età Saint-Maximin, près de Marseille, Ordonné en 1866.
il continue ses études jusqu'en 1870, Vers cette époque,
il devint professeur de philosophie au couvent de Gratz :
il y demeura pendant dix ans. Pendant cette période,
le P. Denille s'adonna à la prédication à Gratz et dans
d’autres grandes villes d'Autriche. Un premier livre fut
le résultat de ces prédications ; Die kalholische Kirehe
und das Ziel der Menscheil, Gratz. 1872; 2’ éJit.. in-8’,
Gratz, 1906. En 1880, le P. Denille est appelé à Rome
auprès du général de l’ordre, en qualité de socius. Ao
cours de l’hiver 1882-1883, il se rend en Espagne pour
y rechercher les manuscrits des œuvres de saint Thomas
d'Aquin, en vue de la réédition que venait de décider
Léon XIII. Il profite de ce voyage pour poursuivre ses
travaux personnels. En 1883, â la recommandation du
cardinal Hergenrother, il fut nommé sous-archiviste
aux Archives secrètes du Vatican. A partir de ce mo­
ment (’histoire de la vie du P. Denille se confond avec
celle de son activité littéraire. Ses travaux lui procunrent de nombreux séjours en France, en particulier à
Paris ou il séjourna plus de 40 fois. Les qualités de
cœur du P. Denille lui avaient assuré partout de pré­
cieuses amitiés. Durant sa vie les plus honorables dis­
tinctions lui étaient venues de nombreux corps savants
des différents pays de l'Europe. Le P. Denille fut un
vigoureux polémiste, parfois même son ardent amour
de la vérité lui fit dépasser la mesure dans ses critiques
â ses contradicteurs. Il mourut le 10 juin 1905, â Munich,
d’une attaque d’apoplexie et fut enterré dans la cnpte
de la basilique de Saint-Boniface.
Nous n'indiquerons ici que celles des œuvres du
P. Denille qui ont rapport à la théologie. Bien que ses
recherches fussent surtout d'ordre historique, il n'en
est guère pourtant ou des questions théologiques de la
plus haute importance n'aient été touchées. Au point
de vue surtout des sources de l'histoire de la théologie
médiévale, l’œuvre du P. Denille s’impose par la richesse
et la sûreté de ses renseignements. Nous grouperons
les ouvrages se rapportant à un même sujet, sans
entrer dans le détail des nombreuses polémiques se rap­
portant à ces divers ouvrages :
1° Sources de la théologie médiévale; élude des in··
litulions. — Le centre des études théologiques au
moyen âge étant l’université, d’où procèdent tout le
mouvement théologique et la vie ecclésiastique, e
DENIFLE

415

DENIFLE — DENISOV

416

prend 3 parties formant le t. i : Irc partie, in-8»,
P. Denifle s’adonna d’une façon spéciale à I etude deces
Mayence, 1904; 2'édit., 1904: IIe partie, 2e édit.. Weiss,
institutions. Ona de lui : I. Die Univereitâten des Mit1905; IIIe partie, 2e édit., Weiss, 1906. Une traduction
telulters bis 1400, l. t. Die Entslehung der Universiitalienne de la 2’ édition allemande a été entreprise par
tülen, in-8», Berlin, 1885. Dans la pensée de l’auteur,
Msr Mercati, Rome. 1905. Ce n’est pas une biographie
l’ouvrage devait comprendre 4 volumes. Seul, le pre­
mier parut; dans Ies3 autres, il devait traiter en particu­ de Luther, mais plutôt une étude sur la déformation
systématique de certaines idées théologiques dans la
lier de l’université de Paris. — 2. Le plus important
psychologie de Luther. La Ir» partie est consacrée à
pour l’étude de la vie théologique est l’ouvrage publié
la critique du célèbre ouvrage de Luther, De votis
en collaboration avec Emile Chatelain : Chartularium
monasticis judicium. Le P. Denifle s’applique à bien
universitatis Parisiensis sub auspiciis consilii generalis
caractériser la position de Luther par rapport à la
facultatum Parisiensium, 4 in-8», Paris, 1889, t. t (de
théorie des vœux de religion, spécialement de la chas­
■1200 à 1286) : 1891, t. n (de 1286 à 1350); 1894, t. m (de
teté. A la doctrine de Luther, il oppose celle de saint
1350 à 1384); 1897, t. iv(de 1284 à 1452). Comme com­
Thomas d’Aquin sur la vie parfaite et les conseils
plément au cartulaire, les deux collaborateurs publièrent
évangéliques. Cette étude est des plus importantes
Γ.4 iicZartum chartularii universitatis Parisiensis,
pour bien comprendre les idées qui ont dominé toute
Paris, 1894, t. i; 1897, t. II. Ces deux volumes contien­
la théologie protestante depuis Luther. Le P. Denifle
nent le Liber procuratorum nationis Anglicanes (Alelui-même a intitulé la II” partie : Beilrag zur Ge­
maniæ), de 1333 â 1466. Le cartulaire présente aux éru­
schichte der Exegese, der Literatur und des Dogmas
dits de la théologie médiévale deux classes de rensei­
im Mitlelalter. L’auteur y donne l'interprétation jusqu’à
gnements précieux : l’une regarde l’histoire de l’institu­
Luther du passage de saint Paul : Justitia enim Dei
tion elle-même et de son développement; l’autre,
in eo revelatur ex /Ide in /idem, Rom., i, 17, et de la
surtout constituée par les notes très abondantes des
éditeurs, renferme à peu près sur chaque personnage de justification, en 66 grands extraits de l’Ambrosiaster et
des autres commentateurs occidentaux de l’Épitre aux
cette période des données érudites très complètes.
Romains jusqu'à Luther. C'est un des plus beaux spé­
— 3. Intéresse aussi l’étude des sources de l’histoire
cimens d'étude de théologie positive. La III” partie est
delà théologie médiévale l’drcAie für Lilleratur und
constituée par l’étude des conséquences de ses doc­
Kirchengeschichte des Millelallers, revue fondée en
trines dans la psychologie de Luther. Ce dernier ou­
1885, en collaboration avec le P. Ehrle, S. .1. Elle com­
vrage souleva contre son auteur une polémique très
prend 7 vol. Dans les 6 premiers, le P. Denille a publié ;
vive de la part des protestants, surtout de Harnack et de
Die Sentenzen A bâtards und die Bearbeitungen sei­
Seeberg. Le P. Denifle leur répondit dans une brochure
ner ;< theologia» von Mille des 12 Jahrhunderls, 1885,
importante : Luther in ralionalisticher und chrisllit. i, p. 402-469, 584-624; Die Sentenzen Hugos von
St. Victor, '1887, t. ni, p. 634-640; Ursprung der cher Beleuchtung, Prinzipielle Auseinanderselzung
Historia des Nemo, 1888, t. iv, p. 330-348. — 4. Concer­ mil .4. Harnack und B. Seeberg, Mayence, 1904;
cf. aussi Bevue d’histoire ecclésiastique, I9O4, p. 405 sq.
nant les théologiens du moyen âge, le P. Denille
Enfin le P. Weiss, O. P., a publié sur les notes du
avait réuni une quantité de documents précieux ; QuelP. Denifle et comme complément de son ouvrage :
lenzur Gelehrlengeschichte des Predigerordens im 13
undlAJahrhunderl, 1886, t. n, p. 365-248; Quellenzur Lulherpsychologie als Schlüssel zur Lutherlegende,
in-8», Mayence, 1906.
Gelehrlengeschichte des Karmelitenordens im 13 und
M·’ J. P. Kirsch, Le H. P. Henri Suso Denifle, notice bio­
14 Jahrhundert, 1880, t. v, p. 365-386; Quellen zur Dis­
putation Pablo’s Christiani mil Mose Nachmani zu graphique et bibliographique (extrait de la Hevue d’histoire
ecclésiastique, Louvain, 1905, t. VI, p. 3 sq.);Herman Grauert,
Barcelona, 1263, dans llistorisches Jahrbuch, 1887,
P. Heinrich Denifle, O. Pr. Ein Wort zum Gedachtnis und
p. 225-244.
zum Frieden. Ein Beilrag auch zum Luther-Streit, in-8-,
2° Études sur la théologie mystique au moyen âge.
Fribourg-en-Brisgau, 1906; Dr. Martin Grabmann, Heinrich
— Le P. Denille ne cessa jamais de s’occuper de ces
Denifle O. P. Eine Wilrdigung seiner Forschungsarbeit,
études par lesquelles il avait débuté. 1. Der Gottes- in-8·, Mayence. 1905. Voir aussi les diverses études fuites en de
nombreux périodiques à l'époque de sa mort.
freund im Oberland und Nikolaus von Basel, dans
R. Cooi.on.
Historisch-polilische Blatter, 1875, t. i.xxv, p. 17 sq.,
DÉNISOV André et Siméon, frères, les plus féconds
93 sq., 245 sq., 340 sq.; sur le même sujet, Die. Dichécrivains du raskol russe et les initiateurs de sa théo­
tungen des Gottesfreundes im Oberland, dans Zeit­
schrift für deutscher Alterthum und deutsche Littera- logie scientifique. André, l’ainé des deux frères, naquit
en 1664 à Povienetz, gouvernement d’Olonetz, et Siméon
tur, 1880, t. xxiv; 1881, t. xxv. — 2. Une autre série
en 1682. Leur père, Denis Evstaphiev, descendait de la
très importante sur les mystiques dominicains :
noble famille des princes Mychetsky. Dans son enfance,
a) Henri Suso, Die Schriften des sel. Heinrich Sense,
André assista aux épisodes de la terrible persécution
1.1, Deutsche Schriften, 3 parties, in-8», Munich, 1880;
que le gouvernement russe avait inaugurée contre les
b) Jean Tauler, Das Buch von geistlicher Armuth, bepartisans du raskol. Ceux-ci, traqués comme des bêtes
kannt als Johann Tattlers Nachfolgung des armat
fauves, étaient obligés de se cacher dans des forêts im­
Lebens Christi, Munich, 1877; c) Maître Eckhart,
pénétrables, toujours exposés au danger, si on les dé­
Aktenslücke zu Meister Eckharts Prozess, dans
couvrait, de périr sur le bûcher, ou d’être envoyés
Zeitschrift für deutscher Alterthum, 1885. t. xxix,
en Sibérie. Dans leur farouche mysticisme et dans
p. 259sq.; Meister Eckharts lateinische Schriften und
l’altente prochaine de l'Antéchrist, beaucoup de ces
die Grundanschauung seiner Lehre, dans Archiv,
fanatiques se donnaient la mort. Ces circonstances influè­
1886, t. π, p. 417-652; Das Cusanische Exemplar larent sur l’àme du jeune André Dénisov, naturellement
teinischer Schriften Eckharts in Cues, dans Archiv,
portée au mysticisme. Le diacre Ignace du monastère
t. il, p. 673 sq.; Die Heimalh Meister Eckharts, dans
de Solovetz lui inspira sa haine contre la réforme li­
Archiv, 1889, t. v, p. 349 sq.
turgique du patriarche Nikon, et son enthousiasme
Le P. Denille fit aussi dans l’Ârc/tiu, 1888, t. iv,
ardent pour le raskol. En 1691. à l'insu de ses parents,
p. 263-311, 471-601, une étude importante : Die Handil quitta la maison paternelle et se retira au monastère
schriften der Bibelcorrektorien des 13 Jahrhunderls.
de Saroozero, fondé par Ignace. Le monastère se trou3» Controverse théologique. — Nous plaçons sous
cette dénomination le dernier grand ouvrage du I vait alors sous la direction de Daniel Vikouline, qui
frappé par l’érudition et le zèle d’André Dénisov, l'en­
P. Denifle : Luther und Lulhertum in der ersler Enlwicklung quellenmâssig dargestelll. L’ouvrage com­ gagea à fonder avec lui .l’ermitage de Vyg sur ie

417

DENISOV

fleuve du même nom, dans la Poméranie russe. Cet
ermitage, connu sous le nom de Vygovskaia puslyna,
devint célébré dans l’histoire du raskol russe. André y
acquit bientôt une si grande influence qu’en 1703
Daniel lui-même le pria de prendre sur lui le gouver­
nement de la nouvelle communauté. Pour défendre
avec pl'<s de succès le raskol sur le terrain théolo­
gique, il fréquenta incognito les cours de l’Académie
ecclésiastique de Kiev,, où enseignait alors Théophane
Prokopovilch. L’ancienne littérature russe lui était très
familière, et'1 s’en servait habilement pour défendre
les croyances du raskol. Il avait des attaches même à
la cour du tsar, et on assure qu'il était en relations
avec la tsarine Sophie. Grâce à son influence, un ukase
de Pierre le Grand, du 7 septembre 1705, sanctionna
l’autonomie de l’ermitage de Vyg et reconnut officielle­
ment la communauté qui y était établie. En 1697, il
avait été rejoint à Vyg par son père et ses frères
Siméon et Ivan. II s'y adonnait aux pratiques les plus
rudes de l’ascétisme et â l’étude. Il y fonda une école
de peinture religieuse et une école de calligraphes,
chargés de copier les œuvres polémistes des raskolniks,
que le gouvernement défendait d’irnprimer. Leur atta­
chement au raskol était si grand que Siméon ne céda
pas à quatre années de prison (1713-1716) subies à Nov
gorod et résista énergiquement à toutes les tentatives
du métropolite de cette ville pour le gagner à l’Église
officielle. André mourut au mois de février 1730, et la
communauté de Vyg lui donna comme successeur Si­
méon. Ce dernier s’appliqua à parachever l’œuvre de
son frère, à organiser intérieurement l’ermitage de
Vyg, et à le défendre contre l'hostilité de l’Église or­
thodoxe. Sa mort eut lieu en 1741.
Le bibliographe du raskol russe, Paul Lioubopytny,
mentionne 119 ouvrages de polémique théologique et
liturgique et d’ascétisme, sortis de la plume d'André
Dénisov. Le plus important sans contredit est intitulé :
Pomorskie Otviety (Réponses de la Poméranie). Les
raskolniks le considèrent comme le livre fondamental
de leurs croyances. Le saint synode avait suggéré à
André la composition de ce livre. En 1722, se présenta
a Vyg le hiéromoine Néophyte, chargé par le saint sy­
node de montrer aux raskolniks de ce monastère la fausseté de leurs doctrines. Néophyte rédigea un recueil de
106 questions touchant les points controversés entre
l’Église orthodoxe et le raskol, et demanda aux moines
de Vyg d’y répondre. André se mil â l’œuvre, avec l'aide
de ses frères, et en quelques mois il composa les Pomorskie Otviety, l’apologie la plus complète et la plus
savante du raskol sous le rapport théologique, archéologique et historique. A en croire les raskolniks, le
succès fut complet. Néophyte ne fut pas capable de
: niter les arguments de ses adversaires. Il quitta Vyg
a la dérobée, et ne se décida à répondre qu’après un
-iience de vingt ans. Son Oblitchenie (Réfutation) de
juvrage d’André Dénisov proposait la violence comme
seul moyen d'amener à résipiscence les adhérents
m raskol. Les Pomorskie Otviety avaient réussi à changer la tactique de l'Église officielle, qui, battue sur le
terrain doctrinal, cherchait sa revanche en prêchant la
persécution. Il fallut attendre presque deux siècles pour
ue l'archimandrite Paul le Prussien (t 27 avril 1895),
converti du raskol à l’Église officielle, publiât ses Re­
marques sur les Pomorskie Otviety : Zamietchaniia
-i knigupomorskikh olvietov, Moscou, 1891. L’ouvrage
André Dénisov, qui circulait en Russie, a été publié
n 1887 par les moines du monastère Manouïlevsky• kolsky en Roumanie.
un doit aussi à André un autre volume fameux dans
• istoiredu raskol russe, Diakonovy Otviety (Les repon­
es d'un diacre), rédigées sur les instances des raskolks de Nijny-Novgorod, qui avaient leur centre depro>.ande dans une ski té sur les bords du fleuve Kerjenetz.
D1CT. DE THÉOL. CATHOL.

418

DENONCIATION

Pitirim, archevêque de Novgorod (1719-1738), connu
par sa cruauté contre les raskolniks, avait envoyé des
missionnaires aux moines de Kerjenetz et ceux-ci
s'adressèrent, pour leur répondre, à André Dénisov qui
rédigea les Diakonovy Otviety. Cet ouvrage a été
édité en 1907 comme supplément au Staruubriadetz de
Nijny-Novgorod : Otviety Aleksandra diakona na Kerjentzie podannyia Nijegorodskomu episkopu Pitirimu
v 1819 goda. L’éditeur l’attribue au diacre Alexandre,
écrivain du raskol, mais il déclare lui-même que la
question d’auteur n’est pas tranchée.
Les autres écrits d'André Dénisov sont des traités de
polémique contre les orthodoxes, ou des monographies
historiques concernant le raskol, ou des sermons et
des exhortations ascétiques.
Siméon, d’après Lioubopytny, est l’auteur de
47 ouvrages d’apologie du raskol. Les plus importants
sont le Vinograd ou Vertograd (La vigne russe) et
VHistoire des pères et des martyrs du monastère de
Solovetz. On y trouve les biographies, ou plutôt les
panégyriques des raskolniks qui payèrent de leur vie
l’attachement à leurs croyances, ou qui, parleurs écrits
et leur prédication, contribuèrent à répandre le raskol. Le Vinograd a été publié à Moscou en 1906 :
Vinograd rosiiskii ili opisanie postradavchikh v
Rossii za drevnetzerkovnoe blagotcheslie. On l’appelle
aussi Vertograd, p. xvi. Le second a été publié dans la
même ville par B. Ousov : Istoriia o ollziekh i slradaltziekh ije za blagotcheslie i sviatyia tzerkovnyia
zakony i predaniia v nastoiachtchaia vremena velikoduchno postradacha, Moscou, 1907.
Tchistovitch, Vygovskaia raskonitchelskaia puslyna υ per·
voi pulovinie χνιιι stolietiia, dans les Tchleniia de la Société
d’histoire et d'antiquités russes. Moscou. 1859, t. tu, p. 161;
Philippov, Istoriia vygovskoi slaroobriadlclieslcoi pustyni,
Saint-Pétersbourg. 1862, p. 139-151 ; Bibliolheka dliia Tchteniia,
1864, t. XXXI, p. 1-32; N. Barsov, Braliia Andrei i Semen De·
nisovy ; epizod iz istorii russkago raskola, Pravoslavnoe
Obozrienie, 18t'5, t XVIII, p. 55-91, 232-247, 412-438, 514-528;
E. Barsov, Semen Denisov Vtorouchine, predvoditel russkago
raskola xvm vieka, Trudy de l’Académie ecclésiastique de
Kiev, 1866, t. 1, p. 174-230; t. tr, p. 168-230, 285-304; t tu.
p. 570-588; Id., Andrei Denisov Vtorouchine, kakvyguretzkii
propoviednik : materially dlia istorii russkago raskola, ibid.,
1867, t. I, p. 243-262; t. It, p. 81-95; Lioubopytny. Istorilcheskii
Slovar i katalog ili Biblioteka staroviertcheskoi tzerkvi. Mos­
cou, 1866, p. 37-51,169-174; Nilsky, Semeinaia jizn v russkom
raskolie, Saint-Pétersbourg, 1869, t. I, p. 29-30; Ulojenie 1 atiev Denisovykh : materialy dliia istorii pomorskago rask. !a,
Pamiatnaia knijka Olonetzkoi gubernii za 1868-18C9 god,
5· année, Pétrozavodsk, 1869, p. 85-119; Istoritches ii l i -rnik, 1885, t. XXII, n. 12. p. 715; Bratskoe Slovo, Moscou, 18'6.
t. I, p. 321; t. II. p. 777; Pravoslavnaia bogoslovskaia Entziklopediia, t. iv,col.996-1001 ; Russkii biographilcheskii Slovur,
litt. D, p. 514-528; Brada Denisovy, dans tzobornik narodnoi
gazety, Moscou, 1906,1" année, η. 3-4, p. 11-13.
DÉNONCIATION. —

A. Palmieri.
I. Notion et espèces, li. Droit

naturel. III. Droit positif.
I. Notion et espèces. — La dénonciation est la
manifestation faite à un supérieur du crime ou de la
faute de l’un de ses subordonnés. Faite à un supérieur
ut patri, uniquement ou principalement dans l’intérét
du délinquant, c’est la dénonciation évangélique, l’une
des formes de la correction fraternelle. Voir t. ni,
col. 1907. Faite au supérieur ut pudici, dans l’intirèt
soit du bien public soit du dénonciateur, c’est la d· nonciation judiciaire, la seule dont il sera ici question.
II. Droit naturel. — A quelles conditions la dénon­
ciation sera-t-elle : 1° licite; 2“ obligatoire?
1» Licéité. — Pour n’étre pas coupable, la dénoncia­
tion doit être : 1. exacte : les faits doivent être mauite- · <
tels qu’ils sont connus, donnés comme certains ou
simplement comme probables lorsqu’ils sont tels,
autrement, la dénonciation devient calomnieuse ou
IV. - 14

419

DÉNONCIATION

téméraire; 2. motivée par des raisons suffisantes; autre­
ment, elle serait médisance; 3. conforme, en ce qui
regarde l’intention, aux règles de la charité.
2° Obligation. — Pour être obligatoire, la dénoncia­
tion doit être nécessaire pour arriver à une fin — bien
à procurer ou mal à écarter — qu'on est tenu de chercher.
Ce principe s’applique évidemment à ceux qui par
devoir d’état sont tenus de surveiller et de dénoncer
les tentatives contraires au bien public; il s’applique
aussi aux personnes qui n’y sont tenues qu’en vertu
d’une obligation générale de charité ou de justice
légale. Il vise surtout les cas d’agissements occultes,
compromettant la paix de la société ou les droits des
individus, comme sont, par exemple, les entreprises
coupables menaçant la vie ou la fortune des particu­
liers, les complots contre la société ou le chef de l’Etat.
La dénonciation ainsi entendue ne peut être confon­
due avec l’odieuse pratique de la délation; elle en
diffère à la fois par son but et son objet. La délation,
en effet, ne cherche point le bien public et ne manifeste
pas seulement ce qui peut le menacer; elle cherche
avant tout à nuire à la personne dénoncée et manifeste
indifféremment tout ce qui peut lui faire tort, fut-ce
la chose la plus innocente et la plus légitime. Voir
col. 244.
Ill. Droit positif. — 1° Droit civil. — Le droit
romain distinguait la dénonciation de l’accusation.
L’accusation forçait le juge à procéder contre l’accusé;
mais l’accusateur était tenu défaire la preuve sous peine
d’être poursuivi comme calomniateur. Le dénonciateur
n'était pas tenu de prouver, mais le juge n’était point
tenu de donner suite à sa dénonciation.
En France, le code pénal n’oblige plus les simples
particuliers à dénoncer les crimes. La loi du 28 avril
1832 a abrogé les articles qui rendaient la dénonciation
obligatoire, en particulier les art. 103-107, 136 du code
pénal. Le législateur se borne à encourager la dénon­
ciation de certaines fautes qui d’ordinaire ne peuvent
se commettre par un seul homme. On encourage les
coupables à dénoncer leurs complices par la promesse
de ne point inquiéter ceux qui, avant toute exécution
ou tentative de ces complots ou crimes et avant toutes
poursuites commencées, auront fait des révélations à
l’autorité administrative ou judiciaire. Code pénal,
art. 108, 138 et 435. Ces dispositions suppriment le
crime ou le délit de non-dénonciation, mais pour n’ètre
plus une obligation légale, la dénonciation ne cesse pas
d’être prescrite par le droit naturel dans les circon­
stances indiquées plus haut.
2° Droit canon. — La nécessité de sauvegarder dans
le peuple chrétien la pureté de la foi a provoqué dans
l’Eglise l’établissement d’une législation spéciale contre
les hérétiques et les personnes suspectes d’hérésie. La
règle est qu’il faut les dénoncer à l’inquisiteur ou à
l’évêque. Un mois est concédé pour faire cette dénon­
ciation. Si la personne est simplement suspecte d’héré­
sie, deux causes dispensent de ce devoir : la crainte
fondée de quelque grave dommage; puis, d’après une
opinion qui ne manque pas de probabilité, la parenté
jusqu’au quatrième degré. Si l’hérésie est formelle, la
raison de parenté ne suffit plus. On considère comme
suspects d’hérésie ceux qui contractent mariage malgré
la présence d’un empêchement dirimant ou qui donnent
les sacrements sans avoir reçu l’ordination sacerdotale,
ou qui s’obstinent ârépéterdes blasphèmes hérétiques,
ou qui abusent, par des pratiques superstitieuses, de la
sainte eucharistie ou des saintes huiles; ou qui ne
veulent point dénoncer les hérétiques formels, ou qui
font partie des sectes condamnées ou qui enfin sollicitent
ad turpia des personnes qu’ils confessent.
Comme le remarque Lehmkuhl, Theologia moralis,
η. 813, cette législation positive ne s’impose plus, dans
les contrées où l’hérésie est impunément professée,

420

avec la même rigueur qu’autrefois. La dénonciation
resterait sans effet. 11 demeure pourtant que, confor­
mément au droit naturel, on doit dénoncer à l’autorité
compétente l’hérétique qui répand en secret des­
erreurs et corrompt la foi des simples. S’il n’est pas
possible de l’arrêter ou de l’empêcher, on pourra du
moins mettre les fidèles en garde contre lui. Deux dis­
positions toutefois restent en pleine vigueur; elles con­
cernent : 1. les chefs de certaines sociétés secrétes;
2. les confesseurs indignes qui sollicitent ad turpia.
1. Chefs des sociétés secrètes. — Pie IX. parla bulle
Apostolieæ sedis, frappe d’excommunication non seu­
lement nomen dantes sectes massonicæ aut carbonariae
aut aliis ejusdem generis, mais encore non denun­
tiantes occultos coryphaeos et duces... donec non. de­
nuntiaverint. Pie VII, const. Ecclesiam, § 10, et
Léon XII, const. Quo graviora, § 13, obligeaient de dé­
noncer tous les membres des sociétés secrétes. L’ex­
communication aujourd'hui n'est encourue que si l’on
omet de dénoncer les chefs occultes. Cette obligation
subsiste relativement à ceux qui passent publiquement
pour avoir un grade élevé dans ces sociétés et qui l’ont
en effet, parce que la réalité ne répond pas toujours aux
apparences, et si cela est, il est bon qu’on le sache.
La dénonciation doit être faite à l'évêque ou à son dé­
légué. L'excommunication est encourue quand, durant
un laps de temps notable, on a négligé de dénoncer.
11 suffit d’un mois pour constituer cette notable période
et l'on doit compter à partir du jour où l'on connaît
l’obligation de dénoncer. Celle obligation cesse toutefois,
lorsque la dénonciation est complètement inutile ou
si difficile qu’elle est moralement impossible. Si l’ex­
communication a été encourue, elle cesse ou du moins
cesse d'être réservée quand la dénonciation est faite.
2. Les confesseurs coupables de sollicitation ad tur­
pia. — Pie IV, par la lettre Cum sicut nuper, ordon­
nait aux inquisiteurs d'Espagne de poursuivre et de
punir très rigoureusement les confesseurs coupables
de ce crime. Grégoire XV, par la bulle Universis
(10 août 1611), étendit à toute l’Eglise cette disposition
qui d'abord n’obligeait que l’Espagne. Il ordonna d’ins­
truire au saint tribunal les pénitents sollicités ad tur­
pia de dénoncer aux inquisiteurs ou aux évêques tout
prêtre séculier ou régulier qui personas, quacumque
illæ sint, ad inhonesta sive inter se sive cum aliis
quomodolibet perpetranda, in actu sacramentalis
confessionis sive antea sive post, immediate, seu occa­
sione vel prætexlu confessionis etiam ipsa confessione
non secuta, sive extra occasionem confessionis, in
confessionario aut in loco quocumque ubi confes­
siones sacramentales audiuntur seu ad confessionem
audiendam electo simulantes ibidem confessiones
audire, sollicitare vel provocare lentaverint aut cum
eis illicitos et inhonestos sermones sive tractatus ha­
buerint. Benoit XIV. const. Sacramentum pænitentiæ,
confirme et précise encore les décisions de Grégoire X V
en réprouvant, par une même condamnation, toute sol­
licitation faite sive verbis, sive signis, sive nutibus, sive
tactu, sive per scripturam aut tunc aut postea legen­
dam. Deux décisions du Saint-Office, l'une du 11 février
1661, l'autre du 20 février 1867, sont relatives à ces
matières : la première, rappelée et confirmée par Be­
noit XIV, précise surtout la notion juridique de solli­
citation ; la seconde, le devoir de la dénonciation. Voir I ·
texte dans Ballerini, Opus morale theologicum,édit.,
t. iv, p. 582-583. Pie IX a confirmé cette discipline en
frappant d’une excommunication majeure non réservée
négligentes sive culpabiliter omittentes denuntiare
infra mensem confessorios sive sacerdotes a quibus
sollicitati fuerint ad turpia in quibuslibet casibus
expressis a... Gregorio XI'... et Benedicto XIV.
Nous indiquerons ici ce qui concerne la dénonciatior
proprement dite. Pour les autres questions, voir Sol­

421

DÉNONCIATION

licitation. La dénonciation est obligatoire sub gravi,
tous les textes le supposent ou l’affirment. On encourt
l'excommunication, lorsqu'on ornet sans motif, pendant
l’espace d’un mois, la dénonciation que l’on sait obli­
gatoire et imposée sous peine de censure. Le confesseur
ne peut donner l’absolution qu'après dénonciation faite
ou du moins sérieusement et sincèrement promise.
Sont tenus de dénoncer tous ceux qui connaissent
avec certitude le fait de la sollicitation, à moins qu’ils
ne l’aient appris sous le sceau du secret, sacramentel
ou non. La dénonciation est obligatoire même si la
faute est ancienne, réparée par la conversion du cou­
pable, impossible à prouver juridiquement. L’obliga­
tion cesse d’exister quand le coupable est mort, ou
même, selon une opinion probable, s'il est tout près de
la mort, cest-à-dire si malade ou si vieux qu’il ne
pourra jamais plus confesser. Le confesseur qui a sol­
licité n’est pas tenu de se dénoncer, ni ceux qui forment
avec lui une seule personne morale, c’est-à-dire ses
parents et ses proches au premier degré. Nul, en effet,
n’est tenu de se dénoncer lui-méme. Le fait d'un incon­
vénient très grave, conséquence certaine, inévitable et
extrinsèque de la dénonciation, excuse encore de ce de­
voir; si pourtant le silence gardé sur la sollicitation doit
provoquer un scandale public, il ne sera permis de se
taire que dans le cas d’un inconvénient analogue très
grave et d'ordre public. La crainte fondée de voir divul­
guer le secret de la dénonciation dispenserait encore
du devoir de révéler.
La dénonciation régulièrement doit se faire en per­
sonne et de vive voix, sous peine de nullité. S’il est
matériellement ou moralement impossible de remplir
ainsi ce devoir, on en est dispensé tant que dure l’im­
possibilité. Mais on doit tâcher d’en rendre possible
l'accomplissement, en demandant, par exemple, à
l'évèque de déléguer un clerc et de l'envoyer â l’effet
de recueillir la dénonciation.
L'imputation calomnieuse du crime de sollicitation
est un péché dont l’absolution est réservée au pape,
mais non frappé de censure.

Salmanticenses. Theolcgia moralis, tr. XXIX, c. n; S. Al­
phonse, Theologia moralis, 1. HI, η. 123; I. IV, η. 236-254;
I. VI,η. 675-693: Scavini, Theologia moralis universa, 10' édit.,
t IV, n. 181 ; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, Rome,
'760, art. Denunciatio ; Marc, Institutiones morales alphonsianse, 7' édit., Rome, 1893, η. 2304-2307,1701,1354,1794,1772 et
442; I.ehmkuhl. Theol. moralis,
édit., Fribourgen-Brisgau,
1887, t. 1, n. 811-813; t. n, n. 952, 977. 987; Ballerini-I’almieri,
Opus theologicum morale. 2' édit., Prato, t. IV, p. 417-418;
:. v. p. 580-618; I. vil, p. 250-254; les théologiens moralistes et
tes canonistes dans les traités de la foi, de la pénitence et des
censures.

V. Ohi.et.
théologien belge, naquit à Boom,
prés d’Anvers, le 12 novembre 1690. Il lit de brillantes
humanités au collège des Pères de la congrégation de
■’Oratoire, à Malines. Il vint ensuite à Louvain et y
suivit les cours de philosophie, à la « pédagogie du
Lys ». Au concours général de 1711, auquel cent-quatre
concurrents avaient pris part, il sortit « second de la
première ligne », ce qui, en langage ofliciel de l'époque,
-eut dire second de toute la série. Il entra alors au
* Grand-Collège », pour y commencer l’étude des
sciences sacrées. Ordonné prêtre en 1715, il était, deux
ans plus tard, envoyé à l’abbaye bénédictine d'Afllighem,
avec mission d'initier les religieux de cette maison aux
connaissances théologiques. Il n’avait encore aucun
-rade académique; mais, le 5 octobre 1733, il fut pro­
clamé licencié en théologie. Certains biographes se
sont trompés en rapportant cette promotion à l'année
1720 ; la date que nous indiquons ici ne saurait être
mise en doute, attestée qu'elle est par le manuscrit
22183, fol. 2 v., de la Bibliothèque royale de Bruxelles.
C'est alors que Dens fut transféré comme professeur au
1. DENS Pierre,

DENS

422

séminaire de Malines. Dans ce nouveau milieu, ainsi
que dans le précédent, il s’acquitta de son devoir avec
autant de succès que de dévouement et d'intelligence,
s’appliquant surtout à réunir et à présenter en une
forme concise et claire les principes de la morale el
les résolutions particulières qui en découlent. En 1729,
il échangea le professorat contre la charge de pléban de
SaintRombaut, qu'il avait obtenue au concours et
avec laquelle il cumula, à partir de 1735, les fonctions
d’examinateur synodal et de président du grand sémi­
naire. Il renonça, en 1737, à son ministère de pléban,
pour accepter un canonical de l’église métropolitaine;
et, la même année, il fut nommé écolàtre de Malines.
Le 4 juin 1751, il était appelé, comme chanoine gra­
dué, â l'office de pénitencier, puis, en 1754, promu à la
dignité d’archiprétre. Il mourut âgé de près de quatrevingt-cinq ans, le 15 février!775, et il fut inhumé dans la
chapelle du séminaire, qui avait été entièrement re­
construite sous sa direction. On y voit encore, sur sa
pierre tombale, une brève épitaphe rappelant les nom­
breuses charges qu’il avait remplies successivement ou
simultanément.
Pierre Dens était un prêtre d’une piété exemplaire,
d'une bonhomie et d’une simplicité antiques, d'une
grande affabilité, assidu el ardent au travail et cher­
chant â en répandre l’ardeur autour de lui. Sa gravité
sans affectation ni morgue, sa science théologique et la
droiture de son sens pratique en avaient fait le con­
seiller très écouté de beaucoup de ses confrères dans
le sacerdoce et en particulier de beaucoup de curés.
Austère pour lui-même, il se distinguait par les lar­
gesses de sa charité. Mais à l’aumône matérielle il ai­
mait joindre celle, plus méritoire, qui s’adresse direc­
tement à l’âme et au cœur. Voilà pourquoi, imitateur
du célèbre Gerson, il avait pris l’habitude de réunir
chaque dimanche une multitude de pauvres, à qui il
expliquait les éléments du catéchisme. C’est par le
même principe qu’il s'intéressait spécialement au sort
des jeunes filles de la classe populaire : pendant qua­
rante ans, il fut le proviseur et le bienfaiteur géné­
reux d’une école vouée à leur éducation. Ses habi­
tudes de vie et de labeur tranquilles furent momen­
tanément troublées par deux incidents désagréables.
En 1758, le gouvernement des Pays-Bas s’avisa de pros­
crire son Supplément à la théologie de Neesen.
parce que l’auteur y revendiquait pour les églises le
droit d’asile, qui, depuis les attaques de Van Espen.
était, prétendait-on, tombé en désuétude. Vers la
même date, il fut l’objet d’attaques assez violentes d-· la
part d’un franciscain,.lean Tomson, contre lequel il avait
défendu et fait prévaloir une coutume alors reçue
dans certaines paroisses el motivée par des nécessites
administratives :en vertu de cet usage, les confesseurs,
au temps de Pâques, devaient demander et inscrire lenoms des pénitents qui s’adressaient à eux. Une autre
polémique, avec Maugis, religieux de Saint-Augustin,
parait avoir été plus calme. Ici, il s’agissait surtout de
savoir si une personne qui reste attachée au péché
mortel peut cependant satisfaire à des obligations
d’actes surnaturels; Dens le niait.
On doit à Pierre Dens, sans parler de publications
moins importantes : 1“ Schemata praclica ad usum
confessariorum, in-4°, Malines, 1712; 2» Supplementa
theologiæ L. Neesen, de virtute religionis, reliquisque
virtutibus jusliliæ annexis, in-4°, Malines, 1758; c’est
ce volume qui fut prohibé par le gouvernement; 3* Col­
lectio scriptorum gate separatim in lucem edita sum
circa quaestionem theologicam an sacerdos vel bene­
ficiarius, recitans horas canonicas in affectu peccau
mortalis, satisfaciat prxcepto seu obligationi reci­
tandi horas canonicas, in-4’, Louvain, 1765; les opus­
cules dont il s'agit sont au nombre de quatre; 4’ De
sacramento pxntlenlix, in-4», Matines, 1758; ce traité

423

DEX’S — DENYS (SAINT)

fut ensuite, avec nne annexe, réimprimée sous le titre :
5’ Supplementi theologiæ Neesen secunda pars, cum
prosecutione pacifica animadversionum per Petrum
Dens aci responsionem Em. Maugis, in-4», Louvain,
1764; une première édition, séparée, des Animadver­
siones ad quæstionem quodlibeticam P. P. Maugis
avait paru antérieurement; 6’ Responsio ad disserta­
tionem et apologiam J. Tomson; attexitur pastorum
diœcesis de ea causa testimonium, in-4», Malines,
1759; 7» Theologia ad usum seminariorum et sacræ
theologiæ alumnorum, 14 in-8», Louvain, 1777. Ce der­
nier ouvrage est celui qui a surtout fondé la réputation
de l'auteur. Il ne fut pourtant publié qu’aprés sa
mort, et, à part les traités De virtute religionis et De
sacramento pænitentiæ, il n’est pas son œuvre exclu­
sive : la Theologia est partiellement tributaire des pré­
décesseurs, des collègues et des élèves de Dens. Quoi
qu’il en soit, elle est restée pendant près d’un siècle
le résumé classique pour l’étude de la théologie, dans
plusieurs séminaires de Belgique et d’autres pays. Elle
a été souvent rééditée, notamment à Liège, en 1786;
à Malines, en 1819, 1828 et 1845. L’édition donnée
dans cette dernière ville de 1862 à 1864 est la 9e. Tout
cela sans tenir compte de réimpressions partielles.
Ce succès durable est dû aux mérites caractéristiques
du recueil, qui sont principalement la solidité de la
doctrine et la clarté de l’exposition. Le plan général
est celui de la Somme théologique de saint Thomas;
et partout l’on s’est attaché surtout aux questions pra­
tiques, en passant beaucoup plus rapidement sur les
parties spéculatives, telles que le De Deo uno, De Deo
trino, etc. La théorie morale est antiprobabiliste.
L'emploi constant du procédé par demandes et réponses
et la façon nette et précise dont les unes et les autres
sont formulées n'ont pas peu contribué à la diffusion
de ce manuel pour l'enseignement élémentaire de la
théologie.
A cette liste on a parfois ajouté une Ratio historica
de conciliis generalibus, in-8», Anvers, 1748. Mais le
volume ainsi dénommé est en réalité l'œuvre d’un autre
écrivain, à savoir de Théodore-Emmanuel Dens, comme
en témoignent tous les exemplaires qui ont survécu.
Vitu auctoris, en tète de diverses éditions, par exemple
celle de Malines, 1862; la Dédicace de l'auteur au cardinal
d'Alsace, en tète du De virtute religionis ; 1' Approbatio de
Foppens pour les deux traités De virtute religionis et De
sacramento pænitentiæ ; Biographie nationale de Belgique,
Bruxelles, 1876, t. v ; Goetlials. Lectures relatives à l'histoire
des sciences en Belgique, Bruxelles, 1837, t. i.

J. Forget.
2. DENS Théodore-Emmanuel, né à Anvers le
25 décembre 1708, suivit les cours de philosophie à
l'université de Louvain et, en 1730, fut classé 30’ sur
106 concurrents à la promotion de la faculté des arts.
Il étudia ensuite la théologie et prit le grade de licencié,
le 2 juin 1740. Cette même année, il fut nommé pro­
fesseur de théologie au séminaire d’Anvers; il remplit
cette charge jusqu’au 27 décembre 1754. Devenu alors
curé d’Edeghem, petit village à une lieue environ d’An­
vers, il administra cette paroisse jusqu’à sa mort, sur­
venue le 24 février 1799. 11 composa quelques ouvrages
à l'usage de ses élèves, tandis qu’il était professeur à
Anvers : 1» Introductio ad scientiam theologicam,
in-8», Anvers, 1748 ; 2» Brevis condonandi methodus,
sive rhetorica ecclesiastica, in-8», Anvers, 1748;
3» Ratio historica potissimum de conciliis generali­
bus, in-8», Anvers, 1748.
Analectes pour servir à l'histoire ecclésiastique de la Bel­
gique, t. vi, p. 286 '287; Biographie nationale, Bruxelles,
1876, t. v, col. 601-602.

E. Mangenot.
pape. 259-268. Successeur de
saint Sixte 11, qui mourut martyr le 6 août 258, Denys,
1. DENYS (SAINT),

424

prêtre de Rome, fut élu pnpe le 22 juillet 259. Il siégea
du temps de l’empereur Gallien, sous lequel l’Eglise
fut en paix. Les textes ne sont pas d’accord sur la durée
de son pontificat; mais il semble qu’il vécut jusqu'au
26 ou 27 décembre 268. Duchesne, Liber ponti/iealis,
introduction, p. ccxLvin; Jallé-Loewenfeld, Regesta
pont, rom., t. i, p. 22. Il est surtout connu pour ses
relations épistolaires avec son homonyme, Denys,
évêque d'Alexandrie, dans diverses atfaires discipli­
naires ou doctrinales et pour sa lettre consolatoire à
1’r.glise de Césarée en Cappadoce. Son rôle est d’une
véritable importance dans le développement du pouvoir
pontifical romain, en raison d'un cas d'appel à l'Eglise
de Rome au sujet d’une question dedoctrine, en raison
aussi de la générosité de l'Eglise de Rome envers les
Églises étrangères, en raison enfin du développemen
donné à l'Eglise de Rome elle-même.
1» Querelle baptismale. — Parmi les lettres de Denys,
évêque d’Alexandrie, à l’Eglise de Rome, plusieurs
étaient écrites sous Étienne et Sixte II (257-258) aux
membres les plus en vue du presbyterium romain,
entre autres à Phiiémon et Denys, pour les amener, dans
la querelle baptismale, à des dispositions plus douces
que celles du pape Istienne envers les Églises où l’on
s'obstinait à ne pas reconnaître le baptême donné par
les hérétiques. La quatrième de ses lettres est adressée
au seul prêtre Denys, et Eusêbe, qui nous la signale,
remarque que son correspondant l’appelle un homme
λόγιος τε καί θαυμάσιος. II. E., vu, 7, P. G., t. xx,
col. 652. Il est permis de croire qu’il inclina Sixte II et
tout le clergé romain à la conciliation.
2» A flaire du sabellianisme. — Denys d’Alexandrie
correspondit encore avec son homonyme, après son
élévation au pontificat, sur la question sabellienne.
Ayant écrit plusieurs lettres aux Églises de la Penta­
pole pour les détourner de cette doctrine Cyrénaïque,
qui venait de s'y répandre, il fut dénoncé par l’une
d'elles, à son insu, au pape Denys, et accusé de six
erreurs. Celui-ci jugea l’allaire importante, convoqua
un synode en 262, voir S. Athanase, De sententia Dio­
nysii, 13, P. G., t. xxv, col. 464; De synodis,43, P.G.,
t. xxvi, col. 749, examina la lettre incriminée, et y dé­
couvrit des impropriétés doctrinales, notamment l'em­
ploi du terme de créature, ποίημα, en parlant du Fils
de Dieu, la conception d'une trinitéen trois hypostases
tellement distinctes qu’on pouvait y voir trois dieux,
enfin une répugnance marquée pour le terme d’ôpooûσιος, consubstantiel. Cf. Duchesne, Histoire ancienne de
l'Église, 2* édit., Paris, 1906, p. 486.
Puis, en son nom et au nom du concile, il écrivit
à toutes les Eglises d'Égypte une lettre circulaire où il
condamnait, en gardant un juste milieu, tout à la fois
l’unitarisme sabellien et le trithéisme subordination.
Sans nommer personne, il réfutait, avec une grande
logique, et ceux qui confondaient les trois personnes
divines à cause de l'unité de substance appelant indis­
tinctement le Père Fils ou le Fils Père, et ceux qui
affirmaient que le Verbe était une créature, qu’il était
devenu, qu’il y avait eu un espace de temps où le Père
était avant le Fils. Il voulait que l’on conciliât l’unité
ou la monarchie divine avec la trinité, que l’on recon­
nût en Dieu le Père tout-puissant, Jésus-Christ, son
Fils, et le Saint-Esprit, et spécialement qu'on dit du
Fils qu'il est l’auteur de toutes choses dans l'unité de
substance avec le Père II insistait même, à en juger
par les réponses de Denys d'Alexandrie, sur l’utilité
d'employer le terme d’iuooôato; pour désigner plus
exactement les rapports du Fils avec le Père. S. Atha­
nase, De decretis Nicæn. synod., 26, P. G., t. xxv.
col. 464-465, citant VEpis tola adversus sabellianos,
de saint Denys de Rome, P. L., t. v. col. 116. Cf. Denzinger, Enchiridion, 10e édit., n. 48-51.
Par une lettre séparée, le pape invita Denys â s’ex-

DENYS (SAINT) — DENYS D’ALEXANDRIE (SAINT)

425

pliquei*. Celui-ci envoya une justification en quatre
livres intitulés : Jiéfiliation et Apologie, dont saint Atlianase nous a conservé des extraits, et qui dut satisfaire
l’orthodoxie romaine. Voir Felloe, The Letters and other
remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1004.
p. 182-198.
En résumé, en toute cette affaire, Denys de Rome
apparaît comme un homme de gouvernement et de
doctrine : il prémunit à jamais les Alexandrins contre
l’origénisme qui était à la base des théories de Denys,
et les prépare de loin à la lutte contre l'arianisme
lorsqu’il naîtra cinquante ans plus tard parmi eux.
3° Lettre « l’Église de Césarée. — Denys écrivit
aussi à l’Église de Césarée en Cappadoce, affligée par
l'invasion des Perses, il lui envoya des secours en ar­
gent pour le rachat des fidèles, entraînés en captivité
par les barbares. Sa lettre était précieusement conser­
vée dans les archives de l’Eglise. au temps de saint
Rasile, qui dans sa correspondance avec le pape Damase la rappelle, en appelant son auteur Διονύσιον
εκείνον, τον μακαρίτωτατον έπίσζοπον. Epist., I.XX, P. G.,
t. xxxii, col. 436. Cet acte de charité, succedant aux
rapports tendus qui avaient existé peu auparavant entre
Firmilien, évêque de Césarée, et les prédécesseurs de
Denys, était de nature à resserrer l’union des Églises
orientales avec Rome. Cf. Salmon, Infallibility of the
Church, p. 375.
On trouve encore le nom de Denys de Rome, comme
destinataire de la circulaire adressée par les évêques
â la suite du dernier concile d’Antioche contre Paul
de Samosate : elle arriva peut-être à Rome après sa
mort. Eusèbe, II. E., vu, 30, P. G-, t. xx, col. 709;
S. Jérôme, De viris, 71. P. L., t. xxm. Eusèbe. U. E.,
vu, 9, P. G., t. xx, col. 657, mentionne une autre letlre
de Denys d’Alexandrie â Denys de Rome, sur Lucien,
sans doute le prêtre d'Antioche, dont se réclamait Paul
de Samosate; cette lettre ne nous est pas parvenue.
4° Développement de l’Eglise de Home. — Le Liber
pontificalis, édit. Duchesne, t. 1, p. 157, d'après quel­
que document ou quelque tradition, rapporte que De­
nys fit une nouvelle délimitation des églises et cime­
tières, sans doute désorganisés après la persécution
de Valérien. Cf. Duchesne, ibid., introduction, p. c.
Il signale aussi ses ordinations et ajoute seulement
que ce pape fut enseveli au cimetière de Calixte.
Routh, Reliquiæ sacræ, 1846. t. m; Mansi, Concit., t. 1,
**ol. 1011; Jaffè-Loewenfeld, t. I, p. 22; Liber pontificalis, édit.
Duchesne, t. t, p. 157; Harnack, Geschichte der altchristlichen
Liueralur, 1893, 1.1, p. 659; Langea, Geschichte der rômischen Kirche, Bonn, 1881, p. 353; Duchesne, Histoire ancienne
de l’Église, Paris, 1906, t. 1, p. 486; Ul. Chevalier, Répertoire.
Biubibliographie, 2' édit., 1.1, col. 1175. Voir l'article suivant.
2.

DENYS

A. Clerval.
D'ALEXANDRIE (SAINT) naquit

dans la ville de ce nom probablement avant l'an 200,
de parents païens. Amené au christianisme par de
sérieuses études, il suivit les leçons d'Origène. En 231
ou 232, il succéda à Héraclas dans la direction de
l'école catéchétique, et seize ans plus tard, sans cesser,
semble-t-il, son enseignement à l'école, dans la chaire
• piscopale. La suite de sa vie fut un enchaînement de
combats et de soulïrances. Il put se soustraire par la
fuite à la persécution de Dèce (250-251), mais durant
celle de de Valérien (257-260) il se vit reléguer d'abord
a Cèphro en Libye, puis en un endroit « encore plus
rude et libyen », dit Eusèbe. au pays de Colluthion dans
fi Maréotide. De retour à Alexandrie en mars 262, il y
trouva la guerre civile, la peste et la famine. Il mourut
;-ndant le premier synode d’Antioche contre Paul de
Samosate (261-265), où ses infirmités ne lui avaient pas
pe> mis de se rendre.
Le surnom de Grand, donné â saint Denys, vient
d'Alexandrie, et peut-être lui fut-il attribué par ses

426

contemporains. En tout cas, il est déjà employé par
saint Pierre d'Alexandrie, dans un fragment conservé
de sa Myslagogie, P. G., t. xvm. Ce titre a été consa­
cré par Eusèbe, H. E., 1. VII, préface, P. G., t. xx.
col. 657. Bien qu’il fût l'homme d’action plus que de
doctrine, saint Athanase le qualifie de καθολικής ’Εκ­
κλησίας διδάσκαλος. Epist. de sentent. Dionys., c. vt,
P. G., t. xxv, col. 487. Saint Basile l’appelle κανονικόν,
attestant ainsi son autorité et l'orthodoxie de sa foi.
Epist., L II, epist. clxxxvhi, P. G., t. xxxn, col. 664.
Il intervint énergiquement et avec succès dans les ques­
tions qui s’agitaient alors dans l’Eglise, aussi décidé
contre l’erreur que doux et prévenant pour les errants.
Il ne publia guère que des écrits de circonstance, en
vue d'un besoin pratique, dans un style alerte et vivant,
non exempts d'obscurités dogmatiques, mais toujours
animés du zèle le plus pur. Nous n'en possédons mal­
heureusement que des fragments, la plupart sauvés
par Eusèbe, recueillis trop incomplètement par Aligne,
P. G., t. x, col. 1233-1344,1576-1602. Cf. Pilra, Analecta
sacra, t. lit, p. 596-598; t. n, p. χχχνι-χχχνιι ; frag­
ments syriaques et arméniens, t. lv, p. 169-182. 413422; cf. l’rol., p. xxm-xxv. M. Feltoe a recueilli d'une
façon plus complète les fragments des œuvres de
saint Denys, Διονύσιου λείψανα. The Leiters and other
remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904.
Il les a groupés en six catégories:.'!0 les lettres, parmi
lesquelles il faut noter les cinq épitres baptismales;
2° Περί επαγγελιών; 3° Περί φύσεως; 4° la controverse
avec Denys de Rome; 5° les fragments exégéliques;
6° des fragments divers. Il a utilisé des fragments pu­
bliés par Roll, dans Texte und Dnlersuchungen, 1900.
t. xx, et par Sickenberger, ibid., 1902, t. xxn, fasc. 4.
p. 62, 78-79, 82, 85, 86. 98. La liste des ouvrages de saint
Denys a été donnée par saint Jérôme, De viris, 69, P. L.,
t. xxm, col. 677-681. Il faut signaler la lettre â saint De­
nys de Rome, Περί Λουκιανού, Γέπιστολη διακονική ô:’
'Ιππολύτου, l'épître τοίς καίι’ Αίγυπτον περί μετάνοια.-,
l'épître à Conon, l'épître έπισΟεοτικη, la lettre â Origène,
περί μαρτυρίου, etc. On ne connaît aussi que le titre du
Livre sur les tentations, ό περί πειρασμών λόγος. Eu­
sèbe, op. cit-, I. Vil, c. xxvi, 2, P. G., t. xx, col. 705.
Les livres sur la nature, oi περί φύσεως λόγοι, Eusèbe,
toc. cit., et Præp. ev., 1. XIV, c. xxm-xxvii, P. G.,
t. xxi, col. 1272-1289, probablement antérieurs à l'épis­
copat de Denys, étaient une solide réfutation du ma­
térialisme épicurien. D’un commentaire sur les pre­
miers chapitres de l’Ecclésiaste, i, 1-ni, 11, Eusebe,
II. E., I. VII, c. xxvi, 3, col. 705, qui semble de la
même époque, une chaîne donne des fragments consi­
dérables, certainement authentiques dans l'ensemble.
Les Deux livres sur les promesses, περί επαγγελιών δύο
συγγράμματα, Eusèbe, op. cit., 1. VII, c. xxiv-xv.
col. 692-704, écrits vers 253-257, étaient dirigés contre
Népos, un évêque de la région d'Arsinoë. et sa Re­
futation des allégorisles. Voir Népos. Dans le L I»*.
Denys combattait les rêveries millénaristes de N ;p
il traitait, dans le 1. IIe, de l’autorité de l’Apocalvpse.
composée par « un saint, inspiré de Dieu », nommé
Jean, non toutefois parsaintJean l'évangéliste. Voir 1.1,
col. 1469. L'adhésion de plusieurs évêques de Libye à
l'hérésie de Sabellius fut l’occasion du concile d'Alexan­
drie de 26I et de la lettre à Ammonius et Euphranor;
mais pendant qu’il ne songeait qu’à fuir l’écueil du modalisme, Denys faillit tomber sur celui du subordinatianisme; pour exprimer avec toute la netteté possible la
distinction personnelle du Père et du Fils, il emploie
des termes et des comparaisons qui impliquent une
distinction substantielle. Accusé de six erreurs aupr· s
du pape saint Denys, invité par le concile romain de
262 à se justifier, il répondit d'abord par une letlre.
S. Alhanase, Epist. de sentent. Dionysii, 4. P. G., t. xxv,
col. 485, et ensuite plus explicitement par une Réfuta-

427

DENYS D’ALEXANDRIE (SAINT) — DENYS DE CONSTANTINOPLE

tion et Apologie, Ελεγχος και απολογία en 4 livres,
S. Athanase,op. cil., 43. col. 500; Eusèbe, op. cit-, 1. Vil,
c. xxiv, l,col. 704; De synodis Arimini in Italia et
Seleuciæ in Isauria celebratis, 43, P. G., t. xxvi,
coi. 769, qui contenait des déclarations absolument or­
thodoxes au sujet de la Trinité. Saint Basile a connu
la dénonciation de saint Denys d’Alexandrie à saint
Denys de Rome. Il mentionne l'apologie de l’évêque
accusé et rend justice à sa foi au sujet de la trinité. Il
précise exactement l’erreur de Denys, mais il l’expli­
que et partage l’opinion indulgente de saint Denys de
Rome et de saint Athanase. De Spiritu Sancto, Ί1,
P. G., t. xxxii, col. 201 ; Epist., ix, ibid., col. 269. Il
a donc connu toute l’afi’aire et l’a jugée en théologien
compétent. Denys écrivit une série de lettres relatives
au schisme novatien et à la question des lapsi. 11 exhor­
tait Novation et ses adhérents à se soumettre au pape
légitime et recommandait à l’égard des tombés toute
l'indulgence possible; particulièrement belle est la lettre
à l’antipape lui-méme. Eusèbe, op. cil., 1. VI, c. xlv,
col. 634. Dans le dill’érend sur la validité du baptême
des hérétiques, Denys travailla surtout à porter les
uns et les autres à la paix. Eusèbe, op. cit., 1. VII,
c. iv-ix, col. 641-657. L’an 264 ou 265, le vieil évêque
écrivit à l’Église d’Antioche contre la doctrine de Paul
de Samosate. Ibid., c. xxvn, 2, col. 705. La lettre à
l’hérétique lui-même qu’on trouve dans Mansi, Concil-,
t. i, col. 1039-1088, est une supercherie de plus des
apollinarisles. Eusèbe a extrait des lettres pascales de
saint Denys quelques données historiques, H. E., 1. VII,
c. xx-xxii, col. 681-692; la lettre à Domitius et Didyme
pour la Pâque de 251 contenait un canon pascal de huit
années et décidait que la fête devait toujours se célé­
brer après l’équinoxe du printemps. Ibid.Une des let­
tres à Basilide, évêque de la Pentapole, Eusèbe, 1. VII,
c. xxxi, 3, col. 705, doit sa conservation intégrale à cette
circonstance qu’elle a été mise par les Grecs au nombre
des Épitres canoniques. Routh, Beliq. sacræ, 2e édit.,
t. ni, p. 219-250; Pitra, Juris eccl. Grtec. hist. et monum., t. i, p. 541-545, cf. p. 548 sq.
La plupart des traités de saint Denys ont été écrits
sous forme de lettres. Eusèbe, II. E., L VII, c. xxvi,
P. G., t. xx, col. 704-705. Le Περί σακάτου, comme le
ΙΙερ'ϊ γυμνασίου, le ΙΙερί φύσεως et le Περί πειρασμών,
dédié â Euphranos, étaient des lettres.
Saint Denys a sur l’inspiration de I’Êcriture les
mêmes idées qu’Origène. 11 attribue formellement l’Épitre aux Hébreux à saint Paul, et sur ce point, il va
plus loin qu’Origène. Cf. Eusèbe, 1. VI, c. xxv, col. 584
(pour Origène), et 1. VI, c. xi.i, col. 605, où saint Denys
cite Heb., x. 34, avec cette introduction : ϋαυλος έμαρτύρησε. Il est aussi témoin de la foi de l’Église au sujet
de la présence réelle du corps et du sang de JésusChrist dans l’eucharistie : τού σώματος και τού αίματος
τον Κυρίου ήμων ΊτσοΟ Χρισ-où μετασχόντα. Eusèbe,
1. VII, c. ιχ, col. 656. Il nous apprend aussi qu’à Alexan­
drie la sainte eucharistie était conservée pour les ma­
lades : βραχύ τής ευχαριστίας έπέδωκεν τω παιδαρίω.
Eusèbe, I. VI, c. xliv, col. 632.
Bardenhewer, Les Pères de l’Église, trad. Godet et Verschaffel,
t. i, p. 283-288; Dittrich. Dionysius der Grosse von Alexan­
drian, in-8·, Fribourg, 1867; Harnack, Geschichte der altchristl.
Litteratur, t. i, p. 409-427 ; Fœrster, De doctrina et sententiis
Dionysii Magni Alexandrini, Berlin, 1865; Roch. Dionysius der
Grosse über die Natur, Leipzig, 1882; Dictionary of Christian
Biography, arL Dionysios of Alexandria ; Benson, Cyprian,
1897, passim; Feltoe, The Letters and other remains of Dio­
nysius of Alexandria, Cambridge. 1904; Hurter, Nomencla­
tor, 3* édit., t. I. col. 82-86: Chevalier, Répertoire. Bio-biblio­
graphie, 2· édit-, t. I, col. 1168-1169.

C. Verschaffel.
3. DENYS DE CORINTHE (SAINT) était évêque
de cette ville au temps du pape saint Soter (vers 166174). Voir SoiER. H aiait une telle réputation que les

428

Églises les plus lointainesaimaient à le consulter. Eusèbe
connaissait de lui sept épitres e catholiques », c’est-àdire adressées à des communautés diverses, et une
lettre particulière. De la vu* épître catholique, lettre de
remerciement et réponse à la communauté de Rome,
l'historien de l’Eglise nous a laissé de précieux extraits.
H. E., I. IV, c. xxiii, 10-12, P. G., t. xx, col. 383.
Il y célèbre la charité de l’Église de Rome envers celle
de Corinthe, col. 387. L’épitre aux r.phésiens était di­
rigée contre le gnosticisme de Marcion. Ibid., 1. IV,.
c. xxiii, 4, ibid,, col. 381.
Routh, Reliquiæ sacræ, 2· édit., t. i, p. 175-261 : Bardenhewer.
Les Pères de l’Église, trad. Godet et VerschalTel. t. i. p. 242.
Cf. Ut. Chevalier, Répertoire. Biobibliographie, 2· édit., t. 1.
col. 1174.

C. Verschaffel.
métropolitain de cette
ville, mérite une mention dans ce dictionnaire pour le
recueil d’homélies qu’il publia à Venise, en 1777, sous
la surveillance de Spyridion Papadopoulos. En voici le
titre : Όμιλίαι διάφοροι φιλοπονηβείσαι, ούτως ώς όρώνται ώδε κείμεναι, σύντομοι αϊ πλείους, καί ευσύνοπτοι,
χάριν τών άπλουστέρων, in-4», Venise, 1777. Elles sont
divisées matériellement en deux parties, la première
consacrée aux principales fêtes, la seconde au propre
du temps; mais la division n’est qu’apparente. Ici
comme là, ce sont de simples exhortations aux vertus
chrétiennes, rédigées sobrement et prononcées par
Denys au cours de ses visites pastorales. C. Sathas, qui
les signale dans sa Νεοελληνική φιλολογία, p. 610, assure
qu’elles ont été imprimées en 1775 et en 1778; ces deux
dates, comme tant d'autres fournies par ce peu scrupu­
leux écrivain, sont absolument fausses.
L. Petit.
5. DENYS IV DE CONSTANTINOPLE, pa­
triarche, auteur d’une célèbre profession de foi contre
les erreurs calvinistes : c’est à ce titre qu'il figure ici,
à l’exclusion des autres patriarches de même nom.
Originaire de Constantinople, Denys Mouslim ou le
gouverneur était simple employé du patriarcat œcu­
ménique et étranger même à la cléricature, quand la
faveur de Denys III, son protecteur, l’éleva sans tran­
sition aucune à la métropole de Larissa (9 août 1662),
que Denys III venait précisément de quitter pour le
trône patriarcal. A la chute de Parthenius IV, le nou­
veau métropolitain devint patriarche lui-méme au mois
d’octobre 1671. Renversé le 14 août 1673, il réussit à
remonter sur la chaire de Pholius le 24 octobre 1676;
il s’y maintint jusqu’au 2 août 1679. Trois fois encore
il revint et trois fois il dut se retirer devant l’opposition
de la clique phanariote : 31 août 1683-10 mars 1683.
7 avril 1686-17 octobre 1687, fin 1693 pour un court
pontificat de sept mois. Retiré en Valachie, il mourut à
Bucarest le 23 septembre 1696 et fut inhumé au monas­
tère de Radoulvoda. — C’est au mois de janvier 1672,
lors de son premier patriarcat, que Denys, d’accord avec
les patriarches démissionnaires et les membres du sy­
node, donna sa fameuse réponse sur les erreurs calvi­
nistes. Elle traite, après un court préambule, du nombre
des sacrements et de leur nature, en particulier de la
sainte eucharistie et de la présence réelle, du baptême
des enfants, du sacerdoceet de sa nécessité, du mariage
et du célibat des prêtres, de l’Église orthodoxe orien­
tale, du culte des saints et de la vénération des images,
du jeûne, et. pour finir, des Livres saints et de leur
nombre. Éditée pour la première fois par le bénédictin
Michel Foucqueret à la suite du synode de Jérusalem,
in-8». Paris, 1676 et 1678, cette déclaration dogmatique
fut insérée par Ilardouin, avec quelques amendements
dans la traduction latine, au t. XI de sa collection des
conciles, p. 273 sq., d’où elle passa dans le Supplément
de Mansi, Conciliorum collectio, 1. x.xxiv b, col. 17771790 t. XXXVH, col. 453-464. On la trouve encore dans le
4. DENYS d’Andrinople,

429

DENYS DE CONSTANTINOPLE

recueil de Kimmel-Weissenborn, Appendix librorum
symbolicorum Ecclesiæ orientalis, léna. 1850, p. 214227; dans la Vérité ecclésiastique de Constantinople.
1881, t. t, p. 88-91, et dans 1. E. Mesoloras, Συμβολική
τής ορθοδόξου άνατολιζής έζχλησίας, t. I, supplément,
Athènes, 1893. p. 139-146.
L. Petit.
G. DENYS DE GÊNES, TASSORELLI, nous dit
lui-même qu’il naquit le 18 mai 1636 et qu’il entra au
noviciat des capucins le 18 mai 1651. Il consacra le
temps que lui laissaient libre les divers devoirs de la
vie religieuse et les fonctions de supérieur de plusieurs
couvents à recueillir les éléments de la Bibliotheca
scriptorum ordinis minorum .S’. Francisai capuccinorum, in-40, Gènes, 1680; in-fol., ibid., 1691. Cet ou­
vrage fut réédité et continué par Bernard de Bologne,
in-fol., Venise, 1747. Le P. Denys mourut à Gènes en
1695, laissant dans ses manuscrits la traduction de plu­
sieurs ouvrages du P. Yves de Paris.
Augustinus Oldoinus, S. J., Athenæum Ligusticum, Pérouse,
1680, p. t53 ; Denys de Gènes et Bernard de Bologne, tilbliotheca
scriptor, capuccinorum; Giornale dei letteruti, 1692, p. 171.
P. Édouaru d’Alençon.
7. DENYS L’ARÉOPAGITE (LE PSÉUDO-).
- I. Écrits aréopagitiques ou Corpus dionysiacum.
II. Auteur. III. Synthèse théologique. IV. Influence.
I. Écrits aréopagitiques, or Corpus Dionysiacum.
— Denys l’Aréopagite est ce membre de l’Aréopage que
saint Paul convertit, Act., xtv, 34, et choisit pour le
premier évêque d’Athènes. Eusèbe, //. E., iv, 23, 4,
P. G., t. xx, col. 568. A cela près, il n’y a sur lui
qu’erreurs ou simples conjectures. — 11 nous est
resté, sous le nom de saint Denys l’Aréopagite, un
groupe de livres et de lettres, ou le caractère tout à
fait à part du style et du ton, aussi bien que l’harmo­
nie constante des grandes vues philosophiques et théo­
logiques, dénotent, au moins dans l’ensemble, l’unité
de la composition avec le génie de l’auteur. Groupe
original, sorte de sphinx aux énigmes incessantes non
encore totalement déchiffrées, et qui ne laisse pas
d’être au centre de la mystique chrétienne, ou plutôt
d’en être le centre incontesté. On y aperçoit au pre­
mier rang quatre livres assez étendus, tous dédiés par
l’auteur, sans que la dédicace actuelle soit de sa main,
à Timothée, « son collègue dans le sacerdoce, τώ συμντρεσβυτέρω. » Us sont intitulés ; 1° De la hiérarchie
céleste, P. G., t. ni, col. 119-369 ; 2° De la hiérarchie
ecclésiastique, ibid., col. 370-584 ; 3° Des noms divins,
ibid., col. 585-996 ; 4° Théologie mystique, ibid.,
col. 997-1948. Indépendamment de ces quatre livres,
notre auteur, à prendre ses assertions au pied de la
lettre, aurait écrit ou projeté d’écrire sept autres
ouvrages : les Esquisses théologiques, θεολογικαί ύποτυπώσεις, les Hymnes divines, la Théologie symbo­
lique, le traité De l'âme humaine, Περί ψυνής, celui
Des choses intelligibles et des choses sensibles, Περί
νοητών και αισθητών, celui De la hiérarchie de TAncien
Testament, celui enfin Du juste jugement de Dieu,
Ιίερ’ι δικαίου καί θείου διζαιωτηρίου. De telle sorte qu’en
somme l’écrivain aurait conçu, sinon peut-être entiè­
rement exécuté, le plan d’une vaste et vivante synthèse
théologique. Ilipler, Dionysius der Areopagite, RatisLonne, 1861, p. 75 sq.; Kirchenlexikon, 2° édit., t. ni,
col. 1793. Mais, outre que les données de notre auteur
sur ses productions littéraires sonten général obscures,
contradictoires, point à leurs places naturelles, sa sin­
cérité même ne saurait inspirer une confiance absolue;
il n’est, dans l’histoire de la littérature grecque, ni le
premier ni le seul qui se soit permis des vanteries et
des supercheries. En tout cas, de ces sept derniers ou­
vrages on n’a pas encore découvert la moindre trace.
On ne trouve dans la version syriaque de Sergius de
Resaina (γ 536), que les livres et les lettres qui nous

DENYS L'ARÉOPAGITE

430

sont parvenus en grec. C’est là tout ce qu’ont égale­
ment connu l’admirateur enthousiaste des écrits aréo­
pagitiques, saint Maxime le Confesseur (·}· 662), et le
bibliothécaire Anastase, au ix° siècle. Il appert donc
aujourd'hui que les titres de ces sept derniers ouvrages
sont de pures fictions, et que les ouvrages n’ont jamais
paru. Avec le Corpus dtonysiacum que nous possédons,
nous en avons l’auteur tout entier. Stiglmayr, S. J.,
Zeitschrift filr katholische Théologie, 1891, p. 257 sq.;
H. Koch. Theol. Quartalschrift, 1895, t. lxxxvii,
p. 362-371 ; Bômische Quartalschrift, 1898, t. xn,
p. 364-367.
Le Corpus dionysiacum comprend aussi dix lettres,
la plupart très courtes, P. G., t. m, col. 1065-1120; au­
tant d’opuscules mystiques, qui se rattachent étroite­
ment, idées et style, aux quatre livres ci-dessus, et
dont les destinataires appartiennent ou sont censés
appartenir aux divers degrés de la hiérarchie sacrée.
Ces dix lettres sont écrites, les quatre premières au
« thérapeute » ou moine Caius, la cinquième au « li­
turge » ou diacre Dorothée, la sixième au prêtre Sosipater, la septième à l'évêque ou « hiérarque » Polycarpe, la huitième au moine Démophile, la neuvième à
1’ « hiérarque «Titus, la dixième à « Jean le théologien,
pendant son exil à Patmos. » Trois autres lettres,
dont le texte original grec est perdu, sont apocryphes,
c’est-à-dire de provenance étrangère : la lettre au phi­
losophe Apollophane, dont il ne nous est resté que le
texte latin, P. G., t. ni, col. 1119-1122; Harnack, Geschichte der altchrisll. l.illeralur, t. t b, p. 781; la
lettre à Timothée, sur la mort de saint Pierre et de
saint Paul, publiée par l’abbé Martin dans les versions
syriaque, arménienne et latine, Analecta sacra du
cardinal Pitra, t. iv, p. 241-254, 261-276; la lettre en
arménien à Titus, touchant l’assomption de la
sainte Vierge. Vetter, Theol. Quartalschrift, 1887,
t. i.xix, p. 133-138. M. Kugener a édité, traduit et an­
noté Un traité astronomique et météorologique sy­
riaque attribué à Denys l’Aréopagite, dans les Actes
du xvi° congrès des orientalistes, Paris, 1907, t. n. Ce
traité, conservé dans le manuscrit de Londres, addi­
tionnel 7192, qui est probablement du vu· siècle, con­
tient une partie d’un mélange de philosophie et de cos­
mologie, constilué par Aristote. La traduction syriaque
a vraisemblablement été faite à Édesse au vi° siècle.
IL Auteur. — Quand, pour la première fois, le
Corpus dionysiacum fut produit, vers 532, à Constan­
tinople même, dans un colloque des catholiques et des
sévériensou monophysites modérés, Hypatiusd’Éphèse,
le porte-parole des catholiques, récusa comme apocry­
phes les prétendus ouvrages du sénateur athénien.
Mansi, Concil., t. vu, col. 821. Mais ces ouvrages ré­
pondaient aux besoins et aux préoccupations des es­
prits; ils se répandirent sans peine, obtinrent vite une
popularité prodigieuse, et gardèrent le nom de
l’illustre chrétien auquel ils avaient été d'abord attri­
bués. Personne avant le xvt° siècle, sauf peut-être Photius, Stiglmayr, S. J., Hist. Jahrbuch, 1898, t. xtx.
p. 91-94, ne s’est avisé d’en dénier la paternité à
saint Denys l’Aréopagite. L’auteur, en prenant ce nom,
Epist., vit, 3, P. G., t. ni, col. 1081, ne s’était-il pas
donné lui-même pour le célèbre disciple de saini Paul,
De nominibus dit·., il. Il; ni, 2, P. G., t. lit, col. 681682; pour le témoin oculaire tant de l’éclipse survenue
à la mort du Sauveur, Epist., vu, 2. P. G., t. lit,
col. 1081, que de la mort de la sainte Vierge, τοΰ
ζωαρχίζου καί θεοδόχου σώματος, De nominibus div.,
in, 2, P. G., t. in, col. 682; pour un compagnon et un
ami des apôtres et de leurs disciples immédiats? Epist.,
i-v, x. Partout, sans hésiter, on reconnut dans l’Aréopagite l’auteur du Corpus dionysiacum, et dans ce
Corpus dionysiacum l’une des plus anciennes pro­
ductions de l'àge apostolique.

431

DENYS L’ARÉOPAGITE (LE PSEUDO-)

Mais, au xvi« et au xvne siècle, la critique d'un
Laurent Valla, d’un Érasme, d’un Sirmond, d’un Tillemont, d’un Le Nourry et de bien d’autres dissipera
celle longue illusion, en faisant revivre la protestation
d’Hypatius. Ce n’est pas qu’il n'y ait eu jusqu'à la fin
du XIXe siècle, en France et ailleurs, des tentatives,
non pas toutes inspirées par le vrai intérêt de la science,
pour étayer l’opinion traditionnelle et rendre à l’Aréopagite ses prétendus droits. L'abbé Darboy, en tête de
sa traduction des Œuvres de saint Denys l’Aréopagite,
Paris, 1845; l’abbé Freppel, Cours d’éloquence sacrée,
1860-1861, 5e leçon; Kanakis, Dionysius der Areopagite, Leipzig, 1881; Baltenweck, .Revue catholique
d'Alsace, nouvelle série, 1883, t. n, p. 487-501, 593604, 658-667, 705-726; Moriceau, Vie de saint Denys
l’Aréopagite, Laval, 1883; Schneider, Areopagilica,
Ralisbonne, 1884; Vidieu, Saint Denys l’Aréopagite,
Paris, 1889; John Parker, Are the writings of Diony­
sius the Areopagite genuine? 1897, s’y sont employés
tour à tour avec des talents inégaux et un égal insuc­
cès. La supposilion est visible; livres et lettres ne peu­
vent dater du Ie1'siècle de Père chrétienne; on y men­
tionne des faits, des usages postérieurs à cette époque;
on y rencontre à chaque pas des idées et des formes de
langage dont l’Aréopagite ne pouvait avoir le moindre
soupçon. La question de l'authenticité du Corpus diony­
siacum est bien définitivement tranchée dans le sens de
la négative. De Smedt, S. J., Reine des questions histo­
riques, avril 1896, p. 610; II. Koch, Hist. Jahrb., 1898,
t. xn, p. 361 sq.
Est-ce à dire que notre auteur a voulu prendre un
masque et abuser de la crédulité publique? M. Hipler,
op. cit., ne l'a pas pensé; et jaloux de sauvegarder
l’entière sincérité d’un docteur justement fameux, sans
remarquer assez peut-être la différence des temps en
matière de propriété littéraire, ni l’équivalence foncière
du pseudonyme d’autrefois et de l’anonyme d’à présent,
il a rallié nombre de partisans à son opinion. Entre
autres, Ed. Bœhmer, Damaris, 1864, p. 99 sq.; Nirschl,
Palrologie, t. n. p. 134 sq.; Alzog, Patrologie, trad,
franç., 1877, p. 595; Draeseke, Gesch. palristische Untersuchungen, 1889, p. 25 sq. ; Jahn, Dionysiaca, 1889;
Asmus, Zeitschrift für wissenchaftl. Théologie, 1890,
p. 361 sq., etc. Ils conviennent tous, nuances de détails
à part, que notre auteur, qui vivait, d’après eux, vers
la lin du IVe siècle, ne cherchait pas à se faire passer
pour un contemporain des hommes et des faits aposto­
liques; qu'il s’appelait véritablement Denys, et que la
dénomination d’Aréopagite était pour lui un surnom,
analogue à ceux que les membres de l’Ecole du palais
et Charlemagne lui-même puiseront dans la littérature
sacrée ou profane; qu’on peut identifier ce Denys, soit
avec l’abbé Denys de Rhincoclure en Égypte, Sozomène,
H. E., vi, 31, P. G., t. lxvii, col. 1389; Ed. Bœhmer,
loc. cil. ,· Nolte, Theol. Quartalschrift,Î868, p. 449 sq.,
soit avec l'évêque d’Alexandrie, Denys le Grand, Skworzow, Patrologische Unlersuch., 1875, p. 98 sq.; qu’en
tout cas, les noms propres du Coipus dionysiacum
désignent, sous des noms de guerre ou de cloître, des
personnages de l’Église d’Égypte, pendant la seconde
moitié du iv· siècle, par exemple, saint Athanase en
exil, Pierre, patriarche d’Alexandrie, Timothée, son
frère et futur successeur, etc.; qu’eniin, si l’opinion
s’est égarée, la faute en est toute aux interpolations,
altérations, mutilations, qui, dans le Ve ou VIe siècle, ont
défigure le texte primitif. Cette thèse ingénieuse n’a
pourtant pas prévalu. Funk, Lit. Rundschau, 1883,
col. 711 sq. ; Theol. Quartalschrift, 1890, t. lxxii,
p.310sq. ; 1891, t. lxxiii, p. 495; 1894, t. lxxvi, p.172sq.,
l’a combattue avec une grande vigueur, tandis que M. Har­
nack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. n,
p. 423. note 3, à demi gagné, mais non convaincu, de­
mandait, pour prononcer, un supplément d’informations.

432

La thèse de M. Hipler a reçu enfin le coup de grâce des
travaux parallèles du P. Stiglmayr, Dos Auj kommen
der Pseudo-Dionysischen Schriften..., Feldkirch, I895.
dans Byzanlinische Zeitschrift, 1898, t. vu, p. 91-110;
1899, t. VIH, p. 263-301, et de ,M. Koch, Theol. Quartal­
schrift, 1895, t.Lxxvn, p, 371-420; 1896, t. lxxviii, p. 676679; Rômische Quartalschrift, 1898, t. xn, p. 361 sq.;
Theol. Quartalschrift, 1904, t. lxxxvi, p. 378-379. Les
deux savants critiques ont relevé pas à pas tout ce
qu’il y a, dans l'exégèse et l’argumentation de M. Hipler.
d'arbitraire, de conjectural, de paradoxal, et mis ainsi
en pleine lumière le caractère pseudépigraphique du
Corpus dionysiacum. Le R. P. de Smedt, loc. cil.,
1er avril 1896. p. 612, admet sans réserve leur commune
conclusion. M. Hipler et M. Draeseke ont eux-mêmes
rendu les armes. Selon l’exemple des néo-platouiciens,
qui, pour leurs hymnes théurgiques, empruntaient le
nom d’Orphée, l’auteur des écrits aréopagi tiques a essayé
de se donner comme contemporain des apôtres et de
s'abriter sous le nom de l'une des plus glorieuses con­
quêtes du christianisme naissant. On a bien le droit de
l'appeler le pseudo-Denys, le pseudo-Aréopagite.
M. Hipler, pour le besoin de sa cause, avait reculé
jusque vers la lin du IVe siècle la date du Corpus dio­
nysiacum. Mais les critères tant externes qu'internes la
ramènent entre les dernières années du ve siècle et le
commencement du vi·. Les premières citations qu’on
en trouve, sont faites par le monophysite Sévère,
patriarche d’Antioche, dans un concile de Tyr qui ne
peut être postérieur à l’an 513, et par André, archevêque
de Césarée en Cappadoce, dans son Commentaire sur
l’Apocalypse, P. G., t. Cvi, col. 215-458, écrit proba­
blement de 515 à 520. Diekamp. Histor. Jahrbuch,
1897, t. xvm, p. 1-36, 602 sq. Sévère d’Antioche cite,
d’ailleurs, les Noms divins dans son traité contre Ju­
lien d'Halicarnasse, ainsi que Pierre de Callinique
(j- 591) dans son traité contre Damien. P. Martin, Les
Aréopagitiques, dans De l’origine du Pentaleuque
(lithog.), Paris, 1886-1887, t. 1, p. 631-633. D'autre part,
il est maintenant hors de conteste que le pseudo-Denys
se rattache étroitement à Provins, le dernier chef de
l’école néo-platonicienne, 411-485; qu’entre tous les
néo-platoniciens, Proclus est son maître et son guide;
que souvent il le copie mot à mot, et qu'il nous a
conservé notamment, De nominibus div., iv, 18-34, un
extrait du livre de Proclus Sur l’existence du mal,
dont il ne nous reste qu’une traduction latine de basse
époque. Stiglmayr, S. J., Hist. Jahrb., 1895, p. 253 sq.;
H. Koch, Theol. Quartalschrift, 1895, t. i.xxvh, p. 414;
Rômische Quartalschrift, 1898, t. xn, p. 3(48 sq.;
Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen
zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mayence,
1900. Le pseudo-Denys connaît en outre la coutume,
introduite vers 476 à Antioche par le patriarche monophysile Pierre le Foulon, de chanter le Credo» la messe,
et VUenolicon de l'empereur Zénon en 482. Le désir de
paix et de concorde qui anime le Corpus dionysiacum
et qui semble trahir un partisan modéré du formu­
laire impérial, l'attention de notre auteur à ne point se
servir de termes qui puissent choquer ou les monophysites ou les catholiques, et à garder au contraire la
neutralité dans sa christologie, tout parait rapprocher
son œuvre de la fin du v« siècle.
Il est très probable qu'elle a paru en Syrie, non point
en Égypte; la Syrie était alors la Terre promise des
supercheries littéraires. Malgré toutes les recherches et
tous les essais d'identification, le véritable nom du
pseudo-Denys est encore ignoré; peut-être qu'un manus­
crit syriaque nous le livrera quelque jour. Il est à croire
que notre auteur, né dans le paganisme, De hier, ecci.,
ix, 3, et élevé dans l’école néo-platonicienne, entra
dans le cloître, et de moine devint évêque. On le peut
conclure de la très haute idée qu'il se fait des préroga­

433

DENYS L’ARÉOPAGITE (LE PSEUDO-)

43 ί

du néo-platonisme. L'idée toujours présente de l’unité
tives de l’épiscopat et de la fermeté qu'il déploie, tout
épris qu’il est de la sainteté de la vie monastique, pour absolue, principe et (in des choses, du multiple qui en
sort et y retourne; la théorie des trois voies, purga­
réprimer les prétentions des moines à l’encontre du
tive, illuminative, unitive, déjà en germe dans Platon,
clergé séculier.
III. Synthèse tiiéologiqve. — Les écrits du Corpus et remaniée tour à tour par Philon, Piotin, Jamblique
et Proclus; la doctrine de l’extase qui procure aux
dionysiacuni correspondaient à une tentative très active
âmes parfaites dès ce monde la vision intuitive, mais
et très importante, au Ve et au VIe siècle, dans l’état de
la société; ils avaient pour objet cette conciliation, cet non compréhensive, de la divinité; l’élaboration parti­
amalgame des dogmes chrétiens et des idées néo-plato­ culière de la théorie de la déification humaine; tous
ces traits attestent un retour complaisant du pseudoniciennes qui formaient le problème intellectuel du
Denys sur son éducation première et répandent sur sa
temps. Non pas que la synthèse théologique du pseudoDenysallât à reproduire les doctrines néo-platoniciennes
théologie mystique une nuance de néo-platonisme épuré.
et à les infuser dans le christianisme; elle allait à chris­
IL Koch, Theol. Quarlalschrift, 1898, t. lxxx, p. 397tianiser, à baptiser, autant du moins qu'il se pouvait,
420; 1904, t. lxxxvi, p. 395 sq.
l'idéalisme et le mysticisme néo-platoniciens. L’auteur,
Le pseudo-Denys ne sacrifie pourtant pas aux théo­
Epist., vu, 2, nous explique son dessein, qui est de rui­ ries transcendentales du néo-platonisme alexandrin les
ner les entreprises du néo-platonisme alexandrin con­ articles précis de la foi chrétienne; il ne s'aventure pas
tre la foi chrétienne, en les mettant face à face et en
hors du terrain de la tradition que sa vaste lecture lui
s’ell’orçantde faire ressortir,avec leurs pointsde contact,
a rendu familier; et, théodicée ou christologie, son or­
la supériorité du christianisme.
thodoxie au fond n’a pas subi d’accroc. Les traces de
Le style du pseudo-Denys — style extraordinaire, au
panthéisme qu’on a relevées dans ses œuvres, ne sont
jugement de Bossuet, Instruction sur les états d’orai­ que des trompe-l’œil, et les textes mêmes protestent
son, 1. Ier, a. 2 — n’est ni simple ni clair; la prolixité,
contre les injustes accusations d'apollinarisme, de mo­
l'enflure, l'affectation le déparent, et de propos délibéré
nophysisme, de monothélisme. Bern, de Rubeis, Diss.
il voile la pensée plus qu’il ne l'illumine. Aux anciens
de fide auctoris operum guæ vulgo Areopagilica di­
termes usuels d’évêque, de prêtre, de diacre, de moine,
cuntur, P. G., t. iv, col. 1025-1079. Mais il faut regretter
l'écrivain substitue les dénominations d'hiérarque, de que le pseudo-Denys, sous l’influence d'une opinion
ίερεΰς, de liturge et de thérapeute; on dirait qu'il a la
d’Origène qui n’était pas encore rangée définitivement
fureur des néologismes, la fureur aussi des longues
parmi les hérésies, ail maintenu la notion subjective et
phrases touffues et ambitieuses. Sans doute, la faute en
donatiste de l’Êglise et des sacrements; que, partant, il
est pour une part au caractère des questions abstruses fasse dépendre la validité et l’efficacité, soit de l’absolu­
que l’auteur étudié, pour une part à sa trempe d'esprit tion, Epist., vm, P. G., t. m, col. 1092, soit de l’excompersonnelle. Mais la faule en est plus encore à l’in- 1 munication, De hier, eccl., vu,
G., t. m, col. 564,
lluence de l’école néo-platonicienne, et très spéciale­
des dispositions intimes du prêtre ou de l'évêque qui
ment à l’influence de Proclus, dont le pseudo-Denys se ! les prononcent. Stiglmayr, S. .1., Zeitschrift fur kath.
plaît à reproduire, non pas toujours avec art ni d’une
Théologie, 1898, t. xxii, p. 246-303; H. Koch, llislor.
façon heureuse, les expressions et les tours particuliers.
Jahrb.,MMM, t. xxi, p. 74-77.
H. Koch, Boni. Quarlalschrift, 1898, t. xn, p. 367-378;
L'étroite union de l’homme avec Dieu, la déification
T/ieul. Quarlalschrift, 1904, t. LXXXVI, p. 379 sq. Bien
de l’homme, est le pivot de la théologie du pseudoqu'au fond notre auteur n'enseigne pas le panthéisme,
Denys. De cette idée-mère, en effet, découle naturelle­
et qu’il en sape au contraire la base par l’affirmation
ment sa conception des deux hiérarchies, qui lu:
très nette du dogme de la création, son langage ne
vaudront dans le moyen âge le surnom de doctor hielaisse pas d'avoir, comme celui de maints mystiques du
rarchicus, la hiérarchie céleste et la hiérarchie ecclé­
moyen âge, un relent émanaliste, qui, dans la bouche siastique, celle-ci modelée sur celle-là, et destin- es
d'un théologien de nos jours, ne serait pas supporté.
toutes les deux à nous acheminer à la βείωσις. à Γήοσ::.
H. Koch, Theol. Quarlalschrift, 1904, p. 399. Notre
La loi de la gradation règne partout, dans le monde
auteur parle même plus d’une fois la langue des mys­ des esprits comme dans celui des corps, dans le ciel
tères, qui aussi bien est devenue dans le néo-platonisme
comme dans l’Êglise. Le premier, notre auteur a dis­
la langue de la philosophie. H. Koch, Theol. Quartaltribué les anges en 9 chœurs, 3x3, subordonnés entre
schri/1,1895, t. lxxvii, p. 418 sq.
eux et qui se transmettent les uns aux autres, par une
Avec la terminologie néo-plalonicienne, le pseudogradation descendante, les Ilots de la lumière divine,
Denys emprunte du néo-platonisme toutes les idées qui
dont le chœur le plus élevé a été tout d’abord inond·-.
peuvent s'accommoder, selon lui, à la foi de l’Eglise.
Classification qui, sans être un objet de foi, ne laisse
L'allégorisme à outrance des commentaires de Porphyre
pas de faire autorité dans la théologie. Stiglmayr.
et de Proclus sur Homère et sur Platon revit dans
S. J., Zeitschrift für kath. Théologie, 1898. p. 480-187:
exégèse du pseudo-Denys. C’est sur les traces de
Compte-rendu du Congrès scientifigue des cath. ά
i'roclus qu’il marche dans l’étude de la question du
Fribourg, Suisse, 1898, sect, i, p. -403-414. Voir t. I,
mal. En ce qui est de l’activité, de la providence, de la
col. 1209-1210; J. Turmel, Histoire de l’angélologie,
justice divine, il se fait également l’écho du néo-plato­ dans la Revue d’histoire et de. littérature religieuses.
nisme, sans aucune note proprement, spécifiquement
1899, t. iv, p. 218-222. Comme les neuf chœurs des
chrétienne. II. Koch, Theol. Quarlalschrift, 1904,
anges sont divisés en trois hiérarchies de trois ordres
l. lxxxvi, p. 394. De même, la théorie des trois degrés,
chacune, ainsi il y a, dans la hiérarcliie humaine de
des trois étapes de la prière est en réalité de prove­ l’Êglise, trois degrés successifs, les diacres, les prêtres
nance néo-platonicienne etdérive bien moins d’Origène
et les évêques,; le pseudo-Denys y rattache même les
eu de saint Cyprien que de Proclus. H. Koch, 'lheol.
moines, Epist., vm, 4, P. G., t. m, col. 1193. bien
Quarlalschrift, 1905, t. LXXXVI, p. 592-596. L'angéque ce soit leur fait d’obéir, non de commander, et
lologie du pseudo-Denys a pareillement une teinte
qu'ils ne tiennent de leur profession qu’un caractère
néo platonicienne, avec celte idée entre autres que la
purement hiérurgigue. De hier, eccl., vi, P. G., t. in.
parole de Dieu n’arrive aux hommes que par l’entre­
col. 533. Aux diacres la mission de veiller à ce que lemise des anges et après avoir traversé successivement
choses saintes ne soient pas profanées; aux prêtres ltous les chœurs angéliques, du premier au dernier. La
droit d’absoudre les pécheurs et le soin d'admettre les
mystique dionysienne, enfin, bien qu'elle soit assise sur
lidèles à la réception des divers sacrements; la confir­
i Ecriture sainte, ne laisse pas de ressentir 1'inlluence
mation des chrétiens et l’ordination des prêtres, la

435

DENYS L’AREOPAGITE (LE PSEUDO-) — DEN YS LE CHARTREUX

consécration de l’huile employée dans plusieurs sacre­
ments ou cérémonies, et la célébration de l’eucharistie
-ont réservées â l’évêque. C'est par les sacrements que
notre déilicalion commence et se consomme; le bap­
tême en est le gage et le prélude, l’eucharistie
l’achève. Notre auteur décrit en détail les rites de la
messe. De hier, eccl., Il, P. G-, t. in, col. 394 sq. Outre
les catéchumènes et les énerguménes, les pénitents,
pendant toute la durée de leur pénitence,ne sauraient
assister au sacrifice. De hier, eccl., m, P. G., t. ni,
col. 452, el notre auteur forme le vœu « que les pé­
cheurs notoires en soient pareillement exclus.» P. G.,
t. in, col. 432. La pénitence publique, vers la fin du
V’ siècle, continuait d’étre en vigueur dans la Syrie;
mais le pseudo-Denys, qui nous l’atteste, ne nous
parle que d’une seule catégorie de pénitents. H. Koch,
Hist. Jahrb., 1900, t. xxi, p. 58-78. De l’extrême-onction
le pseudo-Denys ne nous dit rien et mentionne seule­
ment la cérémonie religieuse de l'onction du corps
des défunts. De hier, eccl., vu, P. G., t. m, col. 556-5t’>5.
IV. Influence. — La haute valeur doctrinale du
Corpus dionysiacum et le nimbe apostolique, dont
s'est entouré le front de l'auteur, expliquent la for­
tune de l’œuvre; la diffusion en a été rapide, la re­
nommée universelle, l’action sur la théologie spécula­
tive et mystique, en Orient comme en Occident,
considérable et durable. L’Église d’Orient y voit une
sorte de somme fhéologique qu’interprètent tour à tour
ses meilleurs écrivains. Chez les Grecs, après les gloses
aujourd'hui perdues de Jean de Scythopolis au
vi' siècle, et celles de saint Maxime le Confesseur au
vu», P. G., t. xci, col. 1031-10(10, on trouve, empreints
du même respect et du même enthousiasme, les com­
mentaires de Georges lliéromnemon, d’André de Crète,
du savant Michel Psellus, de Georges Pachymère. Au
vin' siècle, saint Théodore Studite célébrera dans ses
vers, P. G., t. xeix, col. 1797, la théologie profonde du
Corpus dionysiacum; et l’Église grecque, dans le
xi' siècle, aura fait siennes nombre d’idées du pseudoDenys. 11. Koch, Hist. Jahrb., 1900, t. xxi, p. 58 sq.
Dans l’Eglise syriaque, Isaac de Ninive, dès le com­
mencement du vi' siècle, avait traduit le Corpus dionysiacum; et maints théologiens du même siècle ou
du siècle suivant, Phocas d’Édesse entre autres elJean
de Dara, s’en sont faits les interprètes. C’est la version
syriaque officielle qui, selon toute apparence, a été le
thème d’une version arabe, munie de l’approbation
ecclésiastique, comme aussi de deux versions armé­
niennes, l’une du vin' siècle, l’autre du xvn'.
En Occident, depuis que le pape saint Grégoire le
Grand eut cité avec honneur le Corpus dionysiacum
et que le pape Martin I" l’eut allégué dans le synode
du Latran de 649, la réputation et l’autorité du pseudoDenys allèrent croissant. Les Areopagilica furent en­
voyés d’abord à Pépin le Bref par le pape saintPaul I";
et lorsqu’on 827 l'empereur d’Orient, Michel le Bègue,
en adressa un second exemplaire à Louis le Débon­
naire, le précieux manuscrit fut déposé et gardé dans
l’abbaye de Saint-Denis. 11 était en grec, et, fort peu de
gens pouvant le comprendre, l’abbé llilduin. celui-là
inêins qui soutint l’identité du disciple de saint Paul,
du premier évêque de Paris et du père de la mystique
chrétienne, s’empressa d’en donner une version latine.
Mais, celte version paraissant fautive, Charles le Chauve
engagea Jean Scot Erigène à retraduire le texte origi­
nal. et ce fut là probablement l’ouvrage qui popularisa
le plus dans la Gaule le renom du savoir de Jean Scot.
Aussi bien, les difficultés de la langue et de la méta­
physique du pseudo-Denys provoqueront successivement
en Occident de nouvelles traductions latines, qui
n’éclipseront pourtant pas le prestige et le crédit de la
version du docte irlandais. Jean Sarazin au XII' siècle,
Thomas de Verceil au xnt', Ambroise Traversari et

436

Marsile Ficin au xv', Lefèvre d’Etaples, Clauserus et
Perionius au xvi', Lansselius et Corderius au xvn·, ri­
valiseront entre eux d’efforts pour faciliter la lecture et
l'intelligence des Areopagilica. Le moyen âge fait de
l’œuvre du pseudo-Denys une des bases de sa théologie
scolastique et mystique; les théologiens d’alors élèvent
le pseudo-Denys au-dessus de tous les saints Pères et ne
reconnaissent au-dessus de lui que les écrivains cano­
niques. Albert le Grand, le docteur universel, et saint
Thomas d’Aquin après lui, écriront des commentaires,
celui-là sur la Hiérarchie céleste, celui-ci sur les
Noms divins, et ne se lasseront pas d’en appeler à
l’autorité du pseudo-Denys, qu’ils tiennent pour irré­
fragable; on a compté que la Hiérarchie céleste est
alléguée cent quarante-trois fois par saint Thomas
d’Aquin, et les autres écritsaréopagitiques à l’avenant.
P. G., t. m, col. 90-95. Tandis que Hugues de SaintVictor expliquera le livre de la Hiérarchie céleste,
saint Bonaventure imitera celui de la Hiérarchie
ecclésiastique. Le pseudo-Denys servira de guide aux
métaphysiciens dans leurs spéculations sur l’être et les
attributs de Dieu, sur les causes exemplaires de la
création, sur les hiérarchies angéliques, et de lumière
aux mystiques dans les obscures questions de la con­
templation et de l’extase. Aux ascètes il indiquera com­
ment lame peut s’unir à Dieu par la voie purgative et
illuminative; les exégètes et les liturgistesapprendront
de lui à chercher, sous l’écorce des textes scripturaires
et des rites sacrés, un sens plus profond; l'art chré­
tien du moyen âge enfin portera sa trace. Nous n’avons
pas encore de la propagation et de l’action de l’aréopagitisme dans l’Église une histoire définitive. Avec la
Renaissance et la Reforme, la vogue du Corpus dionysiacuni s’affaiblit ou même s'éteint.
I. Éditions. — L’édition princeps des œuvres complètes,
Florence, 1516, et les éditions postérieures de Bâle, 1530, de
Paris. 1562 et 1644, de B. Cordier, S. .1., Anvers, 1634, de Venise,
1755-1756, do Aligne, Paris, 1857, P. G., t. Ill-tv, n'out à peu
prés rien fait pour la critique textuelle. On n’a consulté qu’un
petit nombre de manuscrits grecs, et l’on n’a tenu aucun compte
des vieilles versions orientales, demeurées inédites.
Les œuvres complètes ont été traduites en français par l'abbé
Darboy, Paris, 1845, et par l'abbé liulac, Paris, 1865. Elles font
été aussi en allemand par Engelhardt, 2 in-8·, Soulzbaeh, 1823,
et en anglais par Parker, Oxford, 1897. Le traité De hierarchia ecclesiastica a été traduit en allemand par Slorf, dans
Bibliothek (1er Kirchenvater, Kempten, 1877.
II. Travaux. — Hipier, Dionysius der Areopagita, Ratisbonne, 1861 ; Id., De theologia librorum gui sub Dionysii
Areopagita numine feruntur, 4 progr. du Lyceum Hosianum.
Brauneberg. 1871, 1874,1878, 1885; Sliglmayr, S. J-, Das Aufkommender Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindrinyen in die christl. Lut. bis zum Lateran Kunzil 649, in-8·.
Feldkirch. 1895; Id., Die Eschatologie des Pseudo-Dionysius,
dans Zeitschrift fur die kathotische Théologie, 1899, t. xxitt.
p. 1-21; R. Foss. Über den Abt Hilduin von St. Denis und
Dionysius Areop. (Progr.), in-fol., Berlin.1886; Alzog, Pairulogie, trad, frunç., Paris. 1877, p. 593-1X16; Fessler-Jungmann.
Institutiones palrolugiæ, Inspruck, 1890, t. 1, p. 635-654;
O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius
Areopagita, in-8·, téna, 1894; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areo­
pagita m seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und
Mysterienwesen, Mayence. 1900: Bardenhewer, Les Pères de
ΓÉglise, nouv. trad, franç., Paris, 1905, t. ni. p. 11-20; Hurter, No■menclalor, 3* édit., Inspruck, 1903, t. I, col. 455-459; ci. L'. Che­
valier, liépertoire. Biobibtiugraphie, 2* édit., 1.1, col. 1169-1172.

P. Godet.
I. Vie. U.Œuvres.
III. Appréciation. IV. Nouvelle édition de ses œuvres.
I. Vie. — Denys, appelé le docteur extatique, naquit
en 1402, à Ryckel, dans le Limbourg belge, de l'hono­
rable famille de Leeuvis ou Van Leeuven. Il fit se?
premières études à l’école de Saint-Trond et. à l'âge
de treize ans, il passa, comme il nous l’apprend, à
celle de Zwolle, qui était alors, sous la direction de Jean
Cèle, la plus célèbre et la plus fréquentée des PaysBas. Denys aurait voulu quitter le monde sans prendre
8. DENYS LE CHARTREUX. -

437

DENYS LE CHARTREUX

ses grades dans une université. Il se présenta d’abord
â la chartreuse de Zelhem, prés de Diest, en Brabant,
mais il ne fut pas accepté, n’ayant pas encore atteint
l'âge de 20 ans exigé par la règle, il s’adressa ensuite
au prieur de la chartreuse de Ruremonde, qui lui
conseilla d’aller se perfectionner dans la philosophie et
la théologie à l’université de Cologne et puis de revenir
embrasser la vie du cloître. Lejeune postulant acquiesça
et, après avoir été reçu maître és arts, il retourna à
Ruremonde et y fut admis parmi les enfants de saint
Bruno. Il avait vingt et un ans. — Sa vie monastique
se résume en ces trois occupations : oraison, lecture,
composition de livres ou traités. Il passait presque la
moitié de chaque jour à prier, à méditer et à contem­
pler. Le reste de son temps était employé à peu près
entièrement à l’étude. Il dormait peu, jeûnait beau­
coup et sortait rarement de sa cellule, s’abstenant
même de prendre part aux récréations de ses confrères.
En 1434, il composa son premier ouvrage, le commen­
taire sur les Psaumes; son dernier livre date de 1469 :
c’est un recueil de méditations qu’il dédia à ses con­
frères comme son testament et sa recommandation
suprême. Ainsi Llenys vécut presque toujours enfermé
dans sa cellule. Il exerça quelque temps l’office de
procureur de son couvent et celui de recteur de la nou­
velle chartreuse de Bois-le-Duc. Le cardinal Nicolas de
Cusa, grand admirateur de ses talents, voulut l'avoir
près de lui dans sa légation en Allemagne (1451-1452)
pour travailler à la réforme du clergé et des monas­
tères. Un grand nombre de prélats ecclésiastiques le
consultaient dans leurs doutes. Les princes et les prin­
cesses, le clergé séculier, les religieux et beaucoup
de chrétiens de toutes les conditions lui demandaient
des conseils et des règles de conduite. Il était aussi
n grande estime â la cour romaine. On rapporte
qu’Eugène IV, après avoir lu un de ses ouvrages,
s écria : Lætetur mater Ecclesia, quee talem habet
/ilium! Le successeur d'Eugène, Nicolas V, agréa
l'hommage du traité Contra Alcoranum, que Denys
avait composé à la demande du cardinal Nicolas de
Cusa. Après avoir reçu une révélation céleste, le véné­
rable solitaire adressa une lettre â tous les princes de
la chrétienté pour les engager à réformer les mœurs de
leurs peuples et à s’unir dans une nouvelle croisade
contre les Sarrasins, qui menaçaient l’Europe entière.
Denys mourut le 12 mars 1471, à l’âge de 69 ans. Après
sa mort, son visage devint d'une beauté remarquable,
••t un parfum céleste se répandit dans sa cellule. La
voix du peuple ne tarda pas à proclamer sa sainteté.
Sa tombe devint de suite le centre d’un petit pèleri­
nage. Dans la contrée, beaucoup de fidèles assuraient
avoir reçu de Dieu, par son intercession, des faveurs
miraculeuses. Cette espèce de culte persista dans les
Pays-Bas. malgré les troubles et les bouleversements
des Gueux. Le 12 mars 1608, 137' anniversaire de la
mort de Denys, on retrouva dans le cimetière de la
chartreuse ses ossements fort bien conservés. Le crâne
exhalait une odeur suave et les deux doigis de la main
droite, qui, pendant 35 ans, avaient tenu la plume si
pieuse el si féconde de l’écrivain, conservaient encore
leurs chairs et leurs téguments. M9r Henri Cuijck,
évêque de Ruremonde, fit en cette occasion la recon­
naissance oïlicielle des restes du serviteur de Dieu, et
ordonna de les placer dans l’église du monastère, der­
rière le maître-autel. Une année auparavant, le même
prélat, pour témoigner sa dévotion envers Denys le
Chartreux, avait fait restaurer à ses frais et consacré,
sous le vocable de saint Denys l’Arëopagite, la petite
chapelle de la sainte Vierge, où le vénérable religieux
avait coutume de célébrer les divins mystères. Plein de
zèle pour la glorification de son illustre diocésain, il
commença le procès canonique des miracles qu’on lui
attribuait; mais sa mort et la publication des décrets

438

d’Urbain VIII arrêtèrent le cours de cette procédure.
Néanmoins, la réputatien de sainteté dont jouissait De­
nys le Chartreux ne cessa pas avec cette suspension
Soit en Belgique, soit ailleurs, dans l’ordre des char­
treux et au dehors, il a continué d’être l’objet d’une
religieuse vénération. Des personnages très respec­
tables, parmi lesquels on compte saint François de
Sales, saint Alphonse de Liguori, Benoit Kill, le jésuite
Jean Bolland, l’évêque Du Saussay et Arnold Raissius,
n’ont pas hésité à lui décerner le titre de saint ou de
bienheureux ou simplement de vénérable. On a des
motifs de croire que bientôt le saint-siège permettra le
culte public de ce grand théologien, admirable par sa
vaste érudition et par l’héroïcité de ses vertus.
IL Œuvres. — Les œuvres de Denys forment une
véritable encyclopédie ecclésiastique.
1° Exégétiques. — il a écrit des commentaires sur
tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament,
selon le sens littéral et spirituel, soit allégorique soit
tropologique. Les sept Psaumes dits de la pénitence
ont été l’objet d’une explication particulière. Dans un
abrégé de toute la Bible, Denys a réuni les faits et
les sentences les plus remarquables de nos Livres saints.
Au jugement de dom Calmet, l’opuscule intitulé : Monopanlon, id est unum ex omnibus Epistolis B. Pauli
ad materias certas contractum opusculum, « tout pe­
tit qu’il est, l’emporte beaucoup sur tout ce qu'a fait
Rikel (sic), tant à cause de son utilité, que parce qu’il
est d'une composition toute singulière. C'est un recueil
des plus beaux passages de l’apôtre saint Paul rangés
sous certains titres qu’il s’est choisis pour son dessein;
en sorte que comme les Épilres du docteur des nations
sont un des plus précieux monuments des Livres sacrés,
on peut dire aussi que cette collection est d’un prix
infini. » Dictionnaire de la Bible, 1783, t. tv, p. 356.
Ce Monopanton est. en substance, le Codex Paulinus
ou le système théologique de saint Paul. Il a été publié
séparément plusieurs Ibis, Anvers, s. d. et 1591 ; Co­
logne, 1531, etc. La partie exégétique des œuvres de
Denys se complète par ces trois autres ouvrages : le
récit de la passion selon les quatre évangélistes, le
Sonus epulantis ou méthode pour psalmodier dévote­
ment, et une explication de certains passages difficiles
du livre de Job intitulée : De causa diversitatis even­
tuum humanorum. Voir Denys le Chartreux dans le
Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux pour ce
qui concerne le reste des travaux scripturaires de cet
écrivain.
2» Philosophiques. — Denys a composé un abn’-gé de
philosophie, in-fol., Cologne, 1532, dans Opera mi­
nora, t. 1. Il a fait une explication littérale et un com­
mentaire mystique de l’ouvrage de Boéce intitulé : De
consolatione philosophia:, Cologne, 1540, dans Opera
minora, t. m. L’opuscule De venustate mundi et
pulchritudine Dei, dans Opera minora, t. n, est un
vrai et beau traité d’esthétique. Le Dr Zœckler, de
Greifswald, en 1881, fit paraître à Gotha, dans la revue
Studien und Kritiken, une étude sur cet opuscule
et sur toutes les œuvres de Denys. Plusieurs autres
écrits philosophiques de Denys sont perdus.
3° 7hé'ologiques. — Comme théologien, il a fait un
grand et savant commentaire des quatre livres des Sen­
tences, 4 in-fol., Cologne, 1535; Venise, 1584. Par
cet ouvrage, il a pris rang parmi les plus grands sco­
lastiques du moyen âge et les meilleurs interprètes
de Pierre Lombard. « Rien de plus simple et de plus
savant à la fois. Sur chaque question Denys reproduit
le texte du Maître, et donne quelques éclaircissements.
Puis il indique les divers problèmes qu’il a soulevés, et
alors commence l’exposé concis de ce qui a été dit
avant lui sur ce sujet; le tout se termine par sa propre
décision, qu’il justifie avec autant de solidité que de
modestie. C'est merveille, dit le P. Cassani. dont nous

439

DENYS LE CHARTREUX

empruntons le jugement, de lui voir reproduire fidè­
lement en quelques lignes, comme dans une belle mi­
niature, les opinions de tant de docteurs, sans jamais
les dénaturer, ni omettre rien d’essentiel ; et son tra­
vail est une véritable bibliothèque théologique double­
ment utile, parce qu’elle met sous les yeux du lecteur,
en quelques pages, sans fatigue et sans recherches,
tout ce qu'il a intérêt à trouver sur un sujet donné, et
qu’elle peut suppléer à l’absence d'un certain nombre
d’auteurs aujourd'hui rares et difficiles à rencontrer. »
Mougel, Denys le Chartreux, Montreuil-sur-Mer, 1896,
p. 30-31. « Nous n'hésitons pas, dit Werner, à placer
le commentaire de Denys sur les Sentences, à côté
de l’œuvre de Capreolus, comme le plus important
travail de celte moitié du XVe siècle, et comme le com­
plément essentiel de celui de Capréolus. Pendantquece
dernier nous offre un aperçu critique de toutes les doc­
trines scolastiques postérieures à saint Thomas, Denys
nous fait voir la scolastique spéculative du xm» siècle
dans ses représentants les plus considérables. Nous ne
connaissons pas d’autre ouvrage qui donne, pour toutes
les questions théologiques, des informations aussi ap­
profondies sur les idées et les opinions des docteurs de
cette époque. Les citations nombreuses et fidèles qu’on
y trouve permettraient â elles seules de reconstituer,
dans ses grandes lignes, la doctrine théologique de
chacun d'eux. On voit par là quelle est la valeur de
cet ouvrage pour l’histoire du dogme au xm· siècle;
valeur d’autant plus appréciable que les œuvres de
plusieurs de ces auteurs se rencontrent plus difficile­
ment. En rapprochant sur chaque question particu­
lière les manières de voir si variées des plus illustres
maîtres de cette période, il nous donne sur la vie in­
tellectuelle du temps, des lumières comme on n’en
trouve nulle part ailleurs dans les travaux modernes
sur la scolastique du moyen âge. Il en résulte pour ce
commentaire une valeur propre, indépendante du juge­
ment qu'on peut porter sur les idées personnelles de
Denys. » Die Scholastik des spüleren Mitlelallers,
Vienne, 1887, t. tv, p. 261.
Après avoir ainsi condensé dans son commentaire
sur les Sentences la doctrine des interprètes les plus
autorisés, Denys voulut mettre à la portée du plus
grand nombre possible d’étudiants un autre ouvrage
classique, dont la valeur est inestimable. Il composa
donc un abrégé de la Somme de saint Thomas en
réunissant toutes les conclusions du docteur angélique,
rapportées presque intégralement et classées selon
l'ordre du texte original. C'est la moelle, dit il, des
œuvres de saint Thomas. Ce compendium a paru sous
le titre: Summa fidei orthodoxes, Zin-i?, Cologne, 15351536 ; 2 in-8», Paris, 1548; Anvers, 1569; Venise, 1572
et 1585. Au sujet de cet ouvrage dom Robert Montagnani, chartreux italien, a lait paraître dans le Divus
Thomas, Plaisance (Italie), 1899, t. vi, p. 542-549, une
élude intitulée : Doctor angelicus et doctor ecstalicus
seu Manuale thorn istarum.
Dans les Opera minora, Cologne, 1532, t. I, on trouve
Elementalio theologica, qui est aussi un abrégé de
théologie, divisé en 159 articles. On n’a pas encore re­
trouvé un résumé de la Somme de Guillaume d’Auxerre,
qui a pour titre : Exhelcosis ex Summa G. Anlisiodorensis. En 1532, les chartreux de Cologne réunirent
en un seul volume, qui parut l’année suivante, in-8»,
les deux livres de la Somme de Denys sur les vices et
les vertus, le traité des passions de l’âme et le livre
du bonheur de l’âme. Plusieurs autres traités de théo­
logie remarquables furent insérés dans les deux pre­
miers tomes des Opera minora, Cologne, 1532. On
peut signaler dans le i»» ceux qui traitent de la nature
de Dieu, des dons du Saint-Esprit, de la munificence
divin·' et de ses bienfaits, de la distance entre la per­
fection divine et la perfection humaine, de la connais­

440

sance mutuelle des saints dans le ciel et un livre
des louanges de Dieu en strophes. Cf. Mougel, op. cil.,
p. 32, note 3. Dans le t. n, on trouve l’opuscule De lu­
mine ehristianæ theoriæ, que Zœckler, critique pro­
testant. considérait comme « le plus important et le
plus systématique des écrits dogmatiques du savant
chartreux. » Le même tome comprend aussi l’étude
théologique de la dépendance des créatures à l'égard
de Dieu, et un autre livre des louanges de Dieu, écrit
dans cette prose homophonique commune à plusieurs
autres ouvrages du moyen âge, notamment à l’imita­
tion. Cf. Mougel, ibid. Mais la valeur de ces deux tomes
est rehaussée par les deux grands traités que Denys a
écrits sur la sainte Vierge, et qu’il a intitulés : De lau­
dibus gloriosæ Virginis Mariæ et De præconio et di­
gnitate beatissimæ Virginis Mariæ. Chaque traité est
divisé en quatre livres. Le pieux écrivain y a condensé
tout ce qu’il y a de plus scientifique dans la théologie
mariale, et, en même temps, i) a épanché toute l’affec­
tion de son cœur enflammé d’amour pour la plus noble
des pures créatures. Il y soutient l’immaculée concep­
tion, 1.1, a. 13. Le premier traité, De laudibus, a été
traduit en flamand par l’abbé Leijnen, Hasselt, 1852;
Bois-le-Duc, 1867. Relativement à l’immaculée concep­
tion, il faut noter ce texte du dialogue De perfectione
caritatis, a. 49: Ave Maria... originale peccatum
nunquam contraxisti, quemadmodum et peccatum
actuale nullum commisisti.
Un autre sujet où Denys a excellé, c’est l’étude de la
divine personne de Jésus-Christ et de ses adorables
mystères. Il avait pour principe que « la gloire et la
sagesse du chrétien consistent dans le souvenir perma­
nent de Jésus-Christ et de ses mystères. » De medi­
tatione, a. 10. Or. tous ses ouvrages sont remplis de
méditations, d'affections, d’enseignements et de com­
mentaires sur ce sublime sujet. L’explication des quatre
Evangiles et de tous les livres du Nouveau Testament,
si souvent réimprimée au xvt· siècle, ne suffisait pas
au pieux interprète. II commenta de nouveau la pas­
sion, et son travail fut inséré dans le t. n de ses Ser­
mons. Il a écrit aussi un livre intitulé : Laudes siée
Uoræ passionis amanssimæ Jesu Christi et 1’ Inflam­
matorium divini amoris, qui se trouvent dans les
Opera minora, t. n. L'Inflammatorium fut imprimé
séparément, in-16, Cologne, 1605, et fait aussi partie
d'un recueil d’opuscules de Denys traduits en italien
par l’abbé Jean Antoine Cazzulo, in-8», Milan, 1563.
Le saint sacrifice de l’autel complète 1’œuvre de
Notre-Seigneur : Denys n’a pas manqué de s’en occu­
per particulièrement dans plusieurs de ses ouvrages.
Le Dialogus de celebratione et sacramento altaris est
un livre solidement pieux que, selon dom Thierry
Loher, premier éditeur des œuvres complètes de Denys,
tout prêtre désireux de célébrer avec ferveur devrait
connaître, approfondir et avoir souvent dans les mains.
On le trouve dans le 1.1 des Opera minora, qui renferme
aussi V Explication de la messe, le traité De sacra com­
munione frequentanda et six sermons sur l’eucharistie.
La théologie polémique a été aussi l’objet de plu­
sieurs études de Denys. Ainsi, le De fide catholica dialo­
gion, in-8», Cologne, 1534; Venise, 1568, traite en huit
livres des principales questions sur la révélation, Dieu,
Jésus-Christ, la sainte Vierge, les anges bons et mau­
vais, le jugement général, l’Antéchrist, etc. Il composa
aussi cinq livres Contra Alcoranum et sectam Mahometieam, in-8», Cologne, 1533, et l’on regrette la perte
de son traité Contra artes magicas et errores Waldensium. Dans les Opera minora, Cologne, 1532, et
dans les Opuscula insigniora, Cologne, 1559, on a in­
séré les deux livres contre la simonie surtout dans la
réception des novices, les traités Contra ambitionis
pestem et Contra vilia superstitionum, et la lettre
adressée â une veuve Adversus avaritiam.

4ί 1

DENYS LE CHARTREUX

Les circonstances particulières où se trouva Denys,
surtout comme conseiller du cardinal-légat, et la con­
fiance qu'on avait dans sa sagesse et sa piété lui four­
nirent l'occasion d’écrire des traités sur presque tous
les étals qui composent la société tant ecclésiastique
que séculière. Son ouvrage sur la réforme de l'Église
est perdu, mais son zèle pour le salut des âmes se
manifeste dans toutes les occasions où il peut engager
ses lecteurs à prier et à faire pénitence pour le bien
de la sainte Eglise. Cf. De meditatione, a. 14; ses Ré­
vélations et son Epistola ad principes catholicos pour
les exhorter â une croisade contre les musulmans. Il a
écrit deux livres, qui traitent de l'autorité, de l'office,
de la puissance et de la juridiction du souverain pon­
tife; dans un autre livre, il s’occupe spécialement de
la question qui, à son époque, c’est-à-dire peu de
temps après les conciles de Constance et de Bâle, pas­
sionnait tous les esprits. C’est le traité De auctoritate
generalium conciliorum, que l’on trouve avec les deux
livres ci-dessus énoncés dans le t. I des Opera mi­
nora. La doctrine que Denys expose dans ce traité a
été diversement jugée. Les gersoniens prétendent qu’il
fut partisan de l’opinion opposée au privilège de l'in­
faillibilité. Saint Alphonse enseigne que Denys ne s'est
pas exprimé d’une manière bien tranchée, car dans
l'art. 48 il dit qu’un pape, intolerabiliter vitiosus, est
soumis à l’autorité du concile, et ensuite il se contre­
dit en affirmant que le pape, en tant que suprême pas­
teur de l'Église, ne peut être jugé ni déposé par un
concile général, parce que,ut talis, il est le supérieur,
le prélat et le juge de l'Église. Cf. Dissertai, de infallib. papæ et de auctorit. pontificis, dans la Theologia
moralis, in-fol., Bologne, 1763, t. i, p. 37, 2e col.,
n. 135. Selon Zœckler, Denys « entre les deux pouvoirs
en litige cherche une sorte d'accommodement, et sau­
vegarde autant que faire se peut les prérogatives du
pape. » Cf. Mougcl, op. cit., p. 33. note 2. On peut
noter le sermon de Denys sur saint Hilaire de Poitiers,
dans lequel, par défaut de critique historique et sans
distinguer entre le pape agissant comme homme privé
et le pape définissant une doctrine ex cathedra, il
admet la chute du pape Libère et cile sans la contredire
! opinion de Gerson. Cf. Sermones de sanctis, in-fol.,
Cologne, 1542, fol. 87.
Denys a écrit aussi un livre De officio legali, qui n’a
pas été retrouvé, ni dans la collection des manuscrits
du cardinal Nicolas de Cusa conservée à Cues près de
Irêves, ni ailleurs. Le traité De vita et regimine præsulum a paru à Cologne, en 1532 et 1559, dans les
Opera minora, t. i, et dans les Opuscula insigniora.
L'n autre traité De regimine prælatoruma été publié,
in-16, en 1620, à Aschaffenbourg. Le De officio, vita et
regimine archidiaeonorum, avec le De statu el vita sa­
cerdotum, canonicorum, clericorum aliorumque Ecclesiæ ministrorum font partie des recueils déjà cités,
' q era minora et Opuscula insigniora. Bien plus, la
doctrine exposée dans le livre De statuet vilasacerdo: un, etc., fut jugée tellement opportune et utile que
on n’hésita pas â l’imprimer dès le commencement
du xvi’siècle. Cf. Panzer, Annales typog., t.vi,p. 439;
: vm, p. 212. On en connaît quatre éditions sans
date, une dizaine avec dates certaines et trois traduc­
tions, une anglaise, une française et une italienne.
Dans l’art. 22 de cet ouvrage, Denys déclare qu'il avait
déjà écrit un traité contre la pluralité des bénéfices,
qui modo a multis habetur, et sur cette même matière
ü a composé un Dialogue entre le patron et le chanoine, qui a eu plusieurs éditions dans le texte origi­
nal et une traduction française par le chartreux dom
Jean de Billy.
I ■< différents traités de Denys sur l’état religieux,
s-cr l'ordre des chartreux, sur le gouvernement civil,
s or l'état des princes, sur la vie militaire, sur la con­

442

dition des gens mariés, des vierges, des veuves, des
marchands et des écoliers ont été également impri­
més à plusieurs reprises et traduits en diverses lan­
gues. Cf. Mougel, op. cit., p. 79-84. Son commentaire
sur la règle du tiers-ordre de saint François a paru à
Cologne, en 1534, à Naples, en 1619, et a eu deux tra­
ductions françaises, in-18, Paris, 1620, 1868.
4» Sermons. — Les sermons de Denys sont un véri­
table trésor de science ecclésiastique. Le prêtre y trou­
vera toujours des instructions solides et pieuses, qu’il
peut adapter soit au ministère paroissial, soit aux pré­
dications dans les maisons religieuses. Ils contiennent
des thèmes à développer selon les circonstances et des
sermons à peu de chose près achevés. La partie De tem­
pore est plus étendue que la partie De sanctis, et
Denys reconnaît lui-même qu’elle est surabondante,
in magnam, dit-il, nimis molem excrevit \ Serm.
de sanctis, præf. Il donne d’abord l’exposition de l'Épitre
du dimanche, suivie d’un sermon sur l'Epitre, ensuite
celle de l’Évangile, deux ou trois sermons sur l’Évangile ad plebem, et trois ou quatre autres ad religiosos.
Ce grand répertoire de matériaux pour la chaire a été
imprimé trois fois à Cologne, 1533, 1537 et 1542, en
2 in-fol., et plusieurs fois à Paris. Un choix de ces
sermons traduits en italien se trouve dans un recueil
de sermons des Pères de l’Eglise publié à Florence
dans les dernières années du xvi’ siècle.
5» Œuvres ascétiques. — Mais Denys le Chartreux
est surtout estimé comme écrivain ascétique et docteur
de théologie mystique. La vie intérieure, même dans
ses états extraordinaires, n’a pas de secrets pour lui.
Sa vaste et profonde connaissance de la scolastique et
de ses meilleurs interprètes lui a fourni le moyen
d’aborder les questions les plus difficiles, et de les ré­
soudre avec autorité. Sa haute vertu et son expérience
lui permirent d'aplanir les voies de la sainteté, et de
manifester dans un langage exact comment l’homme
doit se disposer à l’union éternelle avec Dieu. Son
enseignement termine la période de l’ascétisme scolas­
tique greffé sur l’ascétisme des saints Pères. Les grands
maîtres qui sont venus après lui n’ont pas hésité à
louer ses œuvres et à les proposer à leurs disciples
comme des sources pures et limpides de la piété chré­
tienne. Saint Ignace, saint François de Sales, saint
Alphonse de Liguori, Louis de Grenade, Alvarez de Paz.
le cardinal Brancali de Lauræa, le cardinal Manning
et beaucoup d’autres auteurs témoignent hautement de
leur estime pour le pieux solitaire. Ses écrits spirituels
les plus importants et les plus connus sont les sui­
vants. Un commentaire sur tous les livres et les lettres
que les anciens attribuaient à saint Denys l’Aréopagiia eu deux éditions, in-fol., Cologne, 1536, 1556. Selon
le P. Cordier, jésuite, celte interprétation est en même
temps très savante et très pieuse. Cf. Migne. P. G..
trad, latine seule, t. Il, col. 87-95. Denys a simplifié le
style des douze livres et des vingt-quatre conférences
de Cassien : Translatio, dit-il dans le catalogue de ses
écrits rédigé en 1466, librorum Cassiani ad stilum
facillimum. Il n’a donc pas traduit ces ouvrages,
comme on l’a dit par méprise, mais il les a rendus
plus abordables à la plupart des lecteurs. Son travail
est remarquable par les corrections nécessaires qu'il a
faites à ce qui est dit sur le mensonge, dans la confé­
rence xvii’, c. vin sq., et surtout à ce qui est avancé sur
le libre arbitre de l’homme, la nécessité de la grâce et
sa concession gratuite, dans la xm’ conférence. Denys
eut l'habileté de corriger le texte de ces conférences
en modifiant leurs expressions, de sorte qu’elles con­
tiennent une doctrine irréprochable. Cet heureux
arrangement a été adopté par tous les éditeurs et tra­
ducteurs des œuvres de Cassien. P. L., t. xlix. Les
chartreux de Cologne, en 1540, réunirent en un seul
volume, qu'ils intitulèrent : Operum minorum tomus

£43

DENYS LE CHARTREUX

tertius, in-fol., le commentaire de Denys suries livres
de Boéee, l'édition simplifiée des œuvres de Cassien et
l’explication de VÉchelle du paradis de saint .lean
Climaque. Dom Ceillier dit que l'imprimeur bâlois,
Henri Petri, en 1559, réimprima in-fol. le travail de
Denys sur Cassien.
Dans le catalogue des œuvres de Denys, rédigé
en 1466 par lui-même et conservé â la bibliothèque
Bodléienne d’Oxford, C. 564, on trouve la mention
impressus est après son Speculum conversionis pecca­
torum, dyalogus. Quoi qu’il en soit de la valeur de
cette mention, il est certain que cet opuscule de Denys
a été en vogue au xv' siècle et depuis. L’édition d’Alost
remonte à 1473. C’est la plus ancienne production
typographique belge connue. Cf. Grasse, Trésor de
livres rares, t. tl, p. 399. Un autre opuscule, intitulé :
Speculum amatorum mundi, a paru sans mention de
date, de lieu ni d’imprimeur, et on l’a souvent réim­
primé. Ces deux traités intitulés Miroirs, réunis à plu­
sieurs autres opuscules de Denys concernant la vie
intérieure, eurent un grand succès pendant le
xvi' siècle et la première moitié du siècle suivant. Plu­
sieurs fois, on les joignit aux quatre livres de l’Imita­
tion et à quelque autre ouvrage spirituel avec la men­
tion ad Christiani hominis vitam perfecte absoluleque
formandam.
Les opuscules de Denys embrassent les trois voies
de la perfection, comme on peut le comprendre par
leurs titres : 1° De arcta via salutis et contemptu
mundi; 2° Speculum amatorum mundi; 3° Liber de
gravitate et enormitate peccati; 4’ Liber de conver­
sione peccatoris; 5’ Liber de fonte lucis et semitis
vitæ; 6° Liber devotum præeordiale prænolatus;
7° Dialogus patroni ad canonicum ; 8’ Ad mundi con­
temptum exhortatio elegiaca. Le plus complet et le
plus solide de ces traités est le livre De fonte lucis et
semitis vitæ. C’est un vrai manuel de vie intérieure,
dont chaque article contient la substance d’un traité.
La première édition porte ce titre : Dionysii a Rykel
Carlhusiani de perfecto mundi contemptu ut pius
ita utilissimus heptalogus, in-8°, Cologne, 1530; elle a
été souvent reproduite. Une édition de Cologne, in-12,
1577, comprend les opuscules marqués ci-dessus par
les n. 1, 2, 6 et les deux livres intitulés De doctrina et
regulis vitæ christianæ. Le recueil des sept opuscules
a été traduit en français, en flamand et trois fois en
italien.
En 1534, les chartreux de Cologne firent paraître un
recueil d’opuscules de Denys traitant de la théologie
affective et mystique, sous ce titre : Opuscula aliquot
guæ ad theoriam mysticam egregie instituunt, in8°, Cologne, réimprimé à Montreuil sur-Mer, in-12,
1894. Au nombre de ces opuscules il y a le traité ma­
gistral, De contemplatione, divisé en trois livres, dans
lesquels l'auteur examine toutes les questions philoso­
phiques et théologiques dont la connaissance est né­
cessaire pour la théorie et la pratique de la contem­
plation. Le 1. Il de ce traité rapporte, en onze articles,
la doctrine des plus grands docteurs mystiques sur la
contemplation et ses espèces. Le 1. 111 s’occupe spécia­
lement de la contemplation per abnegalionem, c'est-àdire la plus élevée et la plus parfaite, qui est, selon
Denys, « l'acte » du don de sagesse accordé au plus haut
degré. Un bon juge, le R. P. Meynard, des frèresprêcheurs, traitant des « principes formels élicitifs de
la contemplation extraordinaire », dit que « Denys le
Chartreux affirme cette doctrine dans tous ses écrits
avec une lucidité, une précision et une persistance qui
éclairent et édifient en même temps. On peut, en
effet, considérer ce grand docteur mystique comme
l’apôtre du don de sagesse. » Traité de la vie inté­
rieure, Paris, 1885. t. it, p. 76-77. Ce même recueil
d'opuscules renferme de savantes et fort pieuses médi­

tations sur Dieu, Jésus-Christ, la sainte Vierge, les
anges et les saints, qui peuvent aussi servir de thèmes
aux prédicateurs.
Denys a composé un autre grand traité De oratione,
où il expose la doctrine et la pratique de l’oraison en
tant que demande, louange, action de grâces et médi­
tation. Cet ouvrage se trouve dans Opera minora,
Cologne, 1532, t. n, conjointement avec les traités :
De remediis tentalionum; De gaudio spirituali et de
pace interna. Les éditeurs de ce grand recueil de livres
spirituels de Denys lui attribuèrent le traité De via
purgativa liber unus, qu'ils insérèrent comme compli ­
ment de la doctrine de l’auteur. Ce fut une méprise.
Cet opuscule, qui commence par ces mots : Volens
purgari de peccatis, etc., est du chartreux dom Henri
Eger, de Kalkar (-j- 1468), et Denys le Chartreux le cite
dans l'art. 33 de son livre De laude vitæ solitaries où
il l’appelle : Exercitium carlhusianum. Ailleurs, cet
opuscule porte des titres différents. Voir Eger. Mais
Denys a composé un Exercitium de via purgativa,
qui fut imprimé à Anvers par Gérard Leen, in-16,
décembre 1492. Cf. Lambinet, Origine de l'imprime­
rie, t. il, p. 285. Un exemplaire de cette édition est
conservé à la bibliothèque de l’université de Cambridge,
et le texte en a été publié de nouveau, in-18, Cologne,
1532. En 1620, le chartreux dom Théodore Petreius
publia à Aschatlenbourg un traité de Denys intitulé :
De discretione spirituum, qui avait échappé aux édi­
teurs de Cologne. Ainsi, la collection des œuvres ascé­
tiques et mystiques de Denys fut opportunément
complétée, et elle forme une véritable bibliothèque
spirituelle capable de satisfaire à toutes les exigences
de la direction de tous les états de la vie chrétienne.
Le R. P. Meynard, op. cil., t. t, p. 11. fait cet éloge de
la doctrine de Denys : « Nous citerons aussi, dit-il, le
plus souvent possible Denys le Chartreux, considéré à
juste litre comme un des meilleurs interprètes de la
doctrine de saint Thomas dans presque toutes lesquestions de la vie intérieure; à chaque instant, ce grand
contemplatif fait des emprunts au docteur angélique,
et ne s’avance jamais dans la voie suave de la théolo­
gie mystique sans s’être appuyé sur le fondementsolide
de la scolastique. »
Nous mentionnerons en terminant le traité De qua­
tuor hominis novissimis, avec l’appendice De parti­
culari judicio, qui s’y trouve annexé dans un assez
grand nombre d'éditions. Ce traité, qualifié d’excellent
(optimus), de très utile pour se bien préparer à la
mort, par le P. Possevin, S. .1., Apparatus sacer, Co­
logne, 1608,1.1, p. 476-479, et ailleurs, v' Mors, est éga­
lement cité par les rédacteurs du Directoire des exer­
cices de saint Ignace (lequel fut approuvé en 1549, par
la congrégation générale de la Compagnie de Jésus),
comme pouvant être lu avec fruit au cours de la pre­
mière semaine. Réimprimé près de 40 fois, traduit plu­
sieurs fois en diverses langues : italien, français, espa­
gnol, allemand, flamand, il n’a pas cessé d'être en
usage, même après le grand nombre de traités simi­
laires publiés depuis la mort de Denys. Le cardinal
Pecci, archevêque de Pérouse, devenu plus tard
Léon XIII, en lisait chaque jour quelques pages; il en
savait par cœur les sentences les plus pieuses et les
plus efficaces, qu’il aimait à citera l’occasion; il en
conseillait la lecture et en a fait l’éloge dans une de
ses poésies latines. Son secrétaire d’alors, Msr Foschi,
a relevé ces détails dans la préface d’une réimpression
de l’ancienne traduction italienne du P. Planledio.
S. J., et il ajoute que le Saint-Père encouragea et bénit
cette nouvelle édition, assurant que la lecture de ce
traité de Denys le Chartreux produirait un grand bien
dans les âmes. La Civillà catlolica, en annonçant cette
nouvelle édition, Pérouse, 1886, n’hésita pas à dire que
c’était là « un livre d'or ».

445

DENYS LE CHARTREUX

Cependant il est juste d’ajouter que ce traité De qua­
tuor novissimis n'a pas été sans soulever quelques cri­
tiques dont on retrouve l’écho plus ou moins infidèle
dans quelques bibliographies.
Dans le I. IV, en effet, a. 47, l’auteur rapporte, en
l'abrégeant, la vision du moine cistercien d’Eynsham.
écrite par Adam, sous-prieur de ce monastère et chape­
lain de saint Hugues, le célèbre évêque chartreux de
Lincoln. Cf. .Analecta bollamliana, t. xxil, p. 225.
Visio monachi de Eynsham. Or, d'après celte vision,
il y aurait en purgatoire des âmes incertaines de leur
salut final, torturées d'une manière spéciale par ce
doute cruel sur leur destinée définitive, sans savoir
positivement si elles sont sauvées ou damnées.
Possevin, dont nous avons rapporté plus haut les
paroles élogieuses. pense que ce passage aurait été in­
terpolé dans le traité de Denys ; Feller, dans son Dic­
tionnaire historique, est du même avis; Bellarmin, De
scriptoribus ecclesiasticis, dit de ce traité : Caute
legendus circa statum animarum in purgatorio de­
gentium; d'autres enfin le combattent ouvertement.
Deux traductions espagnoles furent interdites aux
sujets de Sa Majesté catholique, ce qui n’empêcha pas
l'inquisiteur, don Antoine de Sotomayor (164-7), malgré
sa sévérité habituelle dans la censure des ouvrages, de
déclarer que le texte original de Denys est solide pius
■·'. catholicus. Le P. Thomas Sani, dominicain, dans la
traduction italienne du même traité, Pérouse, 1579,
Opprima toutes les révélations privées, « non point,
•lit-il dans la préface, qu’elles soient erronées ou en
opposition avec la saine doctrine, ni pour censurer
Denys si savant et si pieux, mais parce que je n’ai pas
ugé qu'elles pussent servir à l'édification des lecteurs
■ ulgaires, pour lesquels j’ai entrepris cette traduction. »
Sans être aussi radical dans ses éliminations, le
P. François Plantedio, S. .1., avait néanmoins éliminé
de sa traduction italienne, Venise, 1578, celles de ces
révélations qui pouvaient soulever des difficultés. Cer­
tains auteurs déclarent que le traité De quatuor novis­
simis de Denys a été mis à l’index, nisi repurgetur
a. 47). II. Reusch, Der Index der verbolenen Bû­
cher, Bonn, 1883, t. t, p. 523. Il figure, en effet, dans
! Index de Sixte-Quint; mais cet Index n’a jamais été
promulgué, et beaucoup d'ouvrages qui y sont inscrits
n'ont pas été maintenus dans les Index suivants. C’est
le cas de cet opusculeEn somme, on peut reconnaître que sur la foi d’un
< éminent » religieux (probablement Adam mentionné
plus haut), et de « Pierre abbé de Cluny » (personnage
difficile a identifier, car Pierre le Vénérable était mort
i la date du miracle d’Eynsham), Denys s'est fait, peut«tre trop facilement, le rapporteur confiant d’une vision
qui joua un grand rôle au moyen âge, et tendait à éta­
blir et à accréditer dans les milieux ou elle trouvait
cr-'ance, non point sans doute qu’en général les âmes
do purgatoire sont incertaines de leur salut, mais que,
par une permission exceptionnelle de Dieu, par un
mode de peine extraordinaire, quelques âmes souf­
frantes se trouveraient hors d'état de discerner si elles
sont sauvées ou damnées. Dans son commentaire sur
Job, x, 2 : Dicam Deo, noli me condemnare, Denys
exprime d’ailleurs la même idée en termes qui ne sau­
raient être plus corrects. Il établit d’abord la doctrine
g n-raie de l’Eglise : Hoc videtur animabus in purpatorio non convenire, QUUM sint certæ de GLORIA ;
pois sous forme d'opinion, il rapporte le sentiment des
»·.■ urs qui croient pouvoir admettre des exceptions à
ce.:·· règle : quædam tamen (υτ dicitur) sunt ineertæ
Λ hoc, quia sic pointe addictae sunt, ut nesciant an
fma iter sint salvandae an condemnandae, quæ uti /ue
optant non condemnari, idque precantur secundum
: . oratio est interpres desiderii. Cf. Opera, Monreuil-sur-Mer, 1897, t. iv, p. 460.

44G

Réduite à cette proportion, la vision du moine
d’Eynsham rapportée par Denys ne tombe pas réelle­
ment sous la condamnation de l’Eglise; et elle diffère
totalement de la 38·1 proposition condamnée de Luther.
Aussi on ne s’explique pas comment certains auteurs,
comme Durant, ont pu prêter à notre docteur le
même enseignement qu’à l'hérésiarque de Wiltemberg.
Nous voyons une révélation analogue de sainte Bri­
gitte défendue par le cardinal de Torquemada en plein
concile de Bâle; elle ne fut point un obstacle à l’ap­
probation des œuvres de la sainte. Labbe et Cossart.
Concil. collect, suppi., Lucques, 1750, col. 948. On
peut voir également des révélations du même genre
dans la Vie de sainte Lydwine et dans celle de la sœur
Marguerite du Saint-Sacrement, excusées et justifiées,
la première par une note explicative du P. Papebrock,
Acta sancl., t. xi aprilis, p. 267. et la deuxième par le
P. Amelotte, docteur en Sorbonne, qui s’est fait l'histo­
rien de la pieuse carmélite. Vie de Sœur Marguerite
du Saint-Sacrement, 1. VII, c. tv, n. 10.
Le théologien Sylvius lui-méme, Suppl., q. C, a. 4,
ad 8“", en examinant techniquement la question et
faisant une allusion à la révélation de sainte Brigitte,
ne paraît pas rejeter toute possibilité d’une permission
extraordinaire de Dieu, et d'une dérogation exception­
nelle à la loi commune telle que nous l'avons indiquée
plus haut.
La vision célèbre, dont Denys s’est fait l’écho, doit
donc être expressément distinguée, comme elle l'est
dans Suarez, des propositions hérétiques et impies de
Luther etde Baius, In III part. S. Thomæ, disp. XLVII,
sect, tu . elle n’a rien qui contredise la doctrine ortho­
doxe, non recedit a sensu orthodoxo, selon l'expression
employée en pleine Congrégation des Rites où notre
écrivain eut l'occasion d'etre nommément défendu et
comme justifié, dans la cause de la B. MargueriteMarie. Les postulateurs, expressément mis en demeure
d’éclaircir une difficulté soulevée au cours du procès
sur celte question spéciale, posèrent nettement, dans
leur réponse, ce principe important : Non est articulus
fidei, animas, quotquot purgatorio igne expiantur,
certas esse de propria beatiludinc aliquando adipis­
cenda; puis, après avoir cité Denys le Chartreux et les
paroles de son traité De quatuor novissimis : Qui taliter
torquebantur, communiter erant incerti an finalité,
salvarentur, ils concluent en ces termes leur discus­
sion : Igitur, theologicis rationibus atque revelationi­
bus probatur animas purgatas, generaliter loquend .
de futura nanciscenda aeterna salute esse certas, ··■
tamen in nonnullis purgatorii animabus possibilem
esse, atque adeo dari hanc pinnam, ut de propria beatiludine existant incertae. Qui igitur hæc docet non
recedit a sensu orthodoxo. Analecta juris pontificii,
t. ix, p. 158-159.
III. Appréciation. — L’œuvre théologique de Denys
le Chartreux est, comme on le voit, très considérable.
C'est un des derniers et non des moindres représen­
tants de la période proprement scolastique. Deux qua­
lités ne lui ont jamais été contestées : une connaissance
parfaite de tous les systèmes et de toutes les questions
agitées dans les écoles jusqu'à lui, et une piété pro­
fonde préoccupée de transformer la spéculation aride
en science affective, et de faire de la théologie une pré­
paration à la contemplation. Par ce côté, il se rattache
à l’école mystique des victorius Hugues et Richard, de
saint Bonaventure etde Gerson. Dans son enseignement,
il montre un esprit très ouvert et résolument indépen­
dant : Frequenter, pro serenatione conscientise, est sa­
lubre diversorum doctorum doctrinas agnoscere, nec
opinioni unius incaute aut pertinaciter inhaerere, sicut
interdum his accidit qui pauca aut unum dumtaxat
doctorem legerunt. In IV Seni., procem., t. xix. p. 37.
En métaphysique, il suit généralement saint Thomas,

447

DENYS LE CHARTREUX — DENYS LE PETIT

qui est sans conteste son docteur préféré. Toutefois, sur
un certain nombre de points, il n'hésite pas â s’en sé­
parer avec une liberté qui étonnera plus d'un lecteur.
A l’Aréopagile il emprunte ses idées mystiques et son
langage hyperbolique. On ne peut nier qu’il ne soit,
par sa tendance d’esprit native, un intuitif plutôt qu’un
dialecticien, bien que son éducation intellectuelle ait
été presque exclusivement scolastique. En morale, son
enseignement participe plus de la tendance ascétique
qui vise â la perfection, que de la tendance casuistique
qui cherche à déterminer les limites en deçà desquelles
le salut n’est plus possible. De là une propension géné­
rale à la sévérité : sévérité de principes, lu 1 l'Sent.,1.111,
dist. XXXVI, q. ni, sévérité aussi dans maintes appli­
cations. notamment dans les Sermons. Enfin, pour por­
ter sur son œuvre un jugement équitable, il ne faut
pas oublier que certaines théories lui furent en quel­
que sorte imposées, et par les idées courantes de son
temps (autorité exagérée attribuée aux conciles), et par
l’imperfection de ses connaissances historiques. Il
acceptait de bonne foi, et sans les vérifier, les assertions
d’auteurs qui sont loin de mériter toute créance, Pierre
Comestor, Jacques de Voragine et les légendaires du
moyen âge ; et ces erreurs historiques ne sont pas sans
avoir exercé quelque influence sur son enseignement
théologique.
IV. Nouvelle édition de ses œuvres. — Depuis
deux siècles, les hommes d'étude désiraient voir une
nouvelle édition des œuvres complètes de Denys le
Chartreux qui fût uniforme dans son exécution et ré­
pondit au goût moderne. Il y eut un moment oû les
chartreux des Pays-Bas furent sur le point de satisfaire
à ce vœu, en confiant au fameux Foppens, imprimeur à
Bruxelles, l’entreprise, qui devait surpasser toutes les
publications faites précédemment. Alors, la chartreuse
de Ruremonde possédait encore quelques-unes des
œuvres de Denys qui étaient restées inconnues aux
chartreux de Colpgne et aux éditeurs suivants. Des
circonstances particulières ne permirent pas de réali­
ser le projet, et les événements politiques de la fin du
xvm« siècle obligèrent l'ordre des chartreux à y re­
noncer complètement. Le retour à la théologie scolas­
tique qui, de nos jours, a heureusement remis en
honneur les doctrines de saint Thomas et de son école,
tit renaître le désir d’une réimpression des œuvres de
Denys, qui est le dernier, mais non pas le moins célèbre
des représentants de l'enseignement scolastique. Le
R. P. dom Michel Baglin, général des chartreux, se
rendit parfaitement compte des grands services qu’une
nouvelle édition pouvait rendre à ce mouvement intel­
lectuel, et, sans se préoccuper de la difficulté des
temps, soumit le projet au saint-siège afin d'attirer la
bénédiction du pape sur l'entreprise. Léon XIII, par
un bref du 1er avril 1896, approuva l’idée et accepta la
dédicace de la nouvelle édition. Le monde studieux
applaudit chaleureusement, et les revues les plus au­
torisées firent l'éloge de Denys et de son ordre qui, en
quelque sorte, le remettait en la place d’honneur et de
gloire, à laquelle il avait tant de droits. Aujourd'hui
(1998) 35 vol. in-4», à 2 colonnes, ont déjà paru par les
soins de l'imprimerie de la Chartreuse de Notre-Damedes-Prés, à Montreuil-sur-Mer, maintenant transférée
à Tournai, en Belgique. Les t. l-xiv contiennent les
commentaires sur toute l’Écriture. Les t. xv et xvi
comprennent l’explication des œuvres attribuées à saint
Denys l’Aréopagite. La Summa fidei orthodoxie, c'est-àdire l'abrégé de la Somme de saint Thomas, et le Üialégion de fide remplissent les t. xvn et xvm. Les
t. xix-xxv renferment le commentaire sur les Sen­
tences; les t. xxvi-xxvin, les travaux de Denys sur
Boéce, Cassien et saint Jean Climaque; les t. xxix-xxxn,
ses Sermons; les t. xxxm-xxxv, les Opéra minora. La
publication entière formera environ 45 volumes et sera.

448

selon le vœu de Léon XIII. une œuvre digne de Fauteur
et des matières dont il traite : </ttæ auctoris rerumque
dignitati respondeat! Bref au général des chartreux
du 4“· avril 1896.
D. Dionysii Carthusiani. doctoris ecstatici, vita simul et
operum ejus fidissimus catalogus, in-8·, Cologne, 1532. Cette
vie composée par le chartreux dom Thierry Lolier, vicaire de la
maison de Cologne et principal promoteur de la publication des
œuvres de Denys, avait déjà paru, Cologne, 1530; Paris. 1531.
jointe aux commentaires de Denys sur les Ëpltres de saint Paul.
Elle a été plusieurs fois réimprimée avec quelques-unes des
œuvres de Denys. On la trouve aussi dans les bollandistes, au
12 mars, et dans les Ephemerides ordinis cartusiensis de
dom Léon Le Vasseur, au même jour. Les nouveaux éditeurs
l'ont publiée en tête du t. t : une édition, in-18, a paru en 1904, à
Tournai (imprimerie de N'otre-Dame-des-Prés). Fisen, Flores
Ecclesix Leodiensis ; Il Dottor estatico, ovvero ta Vita del
venerabile Dionigio Richel, monaco cartusiano (œuvre pos­
thume du chartreux dom Daniel Campanini,
1727), in-16,
Venise, 1736; Admirable Vida, singulares virludes, y prodi­
giosa sabiduria del extatico varon Padre B. Dionysio Bickel,
llamado vulgarmente et cartusiano... por el Padre Joseph
Cassani, in-8”, Madrid, 1738. Le chartreux italien, dom Pierre
Bandini (f 1797), sous le pseudonyme de P. Dinbani, fit paraître
une l’ira dei Beato Dionisio da Bickel, monaco cartusiano,
in-4·, Sienne, 1782; II. Welters, Denys le Chartreux, sa vie et
ses œuvres, in-8·, Ruremonde, 1882: Kirchenlexikon, Fribourgen-Brisgau. 1884, v* Dionysius ; dom A. Mougel, Denys le Char­
treux, 1402-1/111. Sa vie, son rôle. Une nouvelle édition de
ses ouvrages, in-8·, Montreuil-sur-Mer, 1896; il en a paru une
édition allemande augmentée, Mülheim-sur-la-Ruhr, 1898: Albers.
S. J., Dionysius de Kartuiter en zijne werken, Utrecht. 1897;
Un eminente scolastico troppo dimentiealo. Neti’ occasione
d'una ristampa dette opere complete di Dionisio Certosino,
rifiessioni di D. Roberto Montagnani, dello stesso ordine.
in-8·. Montreuil-sur-Mer, 1898; D' Krogh Tonning, Der letzle
Scliolasliker, Fribourg-en-Brisgau, 1904.
On peut aussi consulter : dom Pierre Dorland, Chronicon
cartusiense, in-8·, Cologne. 1608, 1. VII, c. vt-xxiv, p. 392-435.
ainsi que les notes de l’éditeur, dom Théodore Petreius, in-8-,
Cologne, 1608. p. 150-160; Bibliotheca carlusiana, du même
dom Théodore Petreius, in-8·, Cologne, 1609, p. 49-85; Trithcme.
De scriptoribus ecclesiasticis : Thomas Bzovius, De signis
Ecclesix, 1. XXII, c. XXIV, signo 51; Aubert Le Mite, André
Sweert, Foppens et tous les grands bibliographes des écrivains
belges; le P. Théophile Raynaud, Stylita mysticus: Morozzo,
Theatrum chronologicum S. ord. cartusien., Turin, 1681;
Dupin, Lelong, le P. de Tracy dans ia Vie de saint Bruno;
Hurter, Nomenclator, 1899. t. tv, col. 755, 1356; M. de Wolf.
Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 370;
Keiser, Dionys des liartauscrs Leben und piidagogische
Schri/tcn, dans la Bibholek der katholischen Padagogik,
Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. xv; les chartreux Nicolas Molin.
Charles le Couteulx et Benoit Tromby dans leurs travaux sur
l'iiistoire générale de Tordre: les grands recueils de Vies des
saints de Baillet, Petits B>>llandistes, etc., ainsi que tes ouvrages
spéciaux sur les saints du diocèse de Liège, par Daris, M*' de
Ram, le P. Nimal, etc.

S. Autore.
Denys, à qui son humilité
fit prendre le surnom de Petit, naquit en Scythie (la
Petite-Scythie ou la Dobrodja moderne), mais vint
jeune à Rome, vers l'an 500, et y vécut dans le cloitre
jusque vers 540. Le document capital sur Denys se
trouve dans les lignes émues consacrées à sa mémoire
par son ami Cassiodore. Institut., 1. I, 23, P.L., t. lxx.
col. 1137. Il servit les lettres chrétiennes par ses tra­
ductions, par ses collections canoniques et par l'in­
troduction de l'ère diouysienne. Denys marque parmi
les savants qui, à la suile d'un Jérôme et d'un Rulin.
ouvrirent aux lecteurs latins les trésors de la sciencgrecque. La plupart de ses traductions se trouvent
P. L., t. lxvii. Mais ses travaux canoniques ont davan­
tage illustré son nom. Dès les premières années du
vi' siècle, il publia en latin une collection de canons
synodaux de (Orient comme de l’Occident. De la pre­
miere rédaction de ce travail il ne reste que la pré­
face, mais nous possédons une seconde édition datam
probablement aussi de la première décade du VF siècle
9. DENYS LE PETIT.

449

DENYS LE PETIT

Le recueil s’ouvre par les canons des apôtres et se
clôt par ceux du concile de Chalcôdoine (451). Sous le
pape saint Symmaque (y 514), Denys rassembla les
décrétales pontificales, dont il n’existait pas encore de
recueil spécial; il en donnait trente-huit, allant de
saint Sirice (-[· 398) à saint Anastase II (-j- 498). Les deux
collections, qui obtinrent aussitôt dans l’Église ro­
maine une grande autorité, formèrent plus tard un
seul corps sous le titre de Dionysiana [collectio),
P. L., t. Lxvit, col. 139-316. Cf. Maassen, Geschichte
der Quellen und der Litteratur des kanon. Redits,
t. I, p. 132-136; Ad. Tardif, Histoire des sources du
droit canonique, p. 110-114. Denys entreprit enlin, à
la demande du pape Hormisdas (514-523), une édition
gréco-latine des canons synodaux de l’Église grecque;
il n'en reste de même que la préface. Dans la chro­
nologie, Denys a attaché à son nom une gloire immor­
telle comme fondateur de l'ére chrétienne. Par ses
deux lettres De ratione paschæ, P. L., t. i.xvii, col. 1928. 483-494, son Cyclus decemnovennalis, col. 493498, et ses Argumenta paschalia, col. 497-508, il
insistait sur l'adoption du cycle pascal alexandrin de
dix-neuf ans, et continuait les tables pascales de
saint Cyrille pour une durée de quatre-vingt-quinze ans
à partir de l’an 525: c’est dans ce travail que, rompant
avec l'ère de Dioclétien ou des martyrs (29 août 284),
il compte pour la première fois les années à partir de
la naissance de Jésus-Christ. A tort, il est vrai, il fixait
l’avènement du Sauveur l’an 754 de Rome, tandis que
des calculs plus exacts le placent quelques années plus
tôt. probablement sur la fin de l’an 749. Dom Amelli,
sans preuves bien décisives, attribue à Denys la pater­
nité d’une série de pièces latines du temps des querelles
cutychiennes, exhumées par lui d’un manuscrit de
Novare. Spicilegium Casinense, 1893, t. i, p. 4-189.
Cf. le même, S. Leone Magno e l’Oriente, Mont-Cassin,
1890.
Bardenhewer, Les Pères de l’Église, trad. Godet et Verschalfel, t. ni, p. 165-167; Hurter, Nomenclator, 3· édit., t. ι,
col. 495-498. Cf. U. Chevalier, Répertoire. Biobibliographie,
2· édit.. 1.1, col. 1176-1177.

C. Verschaffel.
1. DENYSE Jean, philosophe français du xvni'siècle,
professeurau collège de Montaigne ; il a laissé les ouvra­
ges suivants : La vérité de la religion chrétienne dé­
montrée par ordre géométrique, in-12, Paris, 1717; La
nature expliquée par le raisonnement et par l’expé­
rience, in 12, Paris, 1719.
Quérard. La France littéraire, t. n, p. 481 ; Hurter, Nomen­
clator, 1903, t. Il, col. 1049.

B. Heurtebize.
2. DENYSE Nicolas, dont les contemporains écri­
vaient le nom : De Niisse, naquit à Beuzeville, près
de Coutances. Il était chanoine et vicaire de Godefroid
Herbert, évêque de ce diocèse (I478-I5I0), quand il
quitta son bénéfice pour entrer chez les mineurs de
l'observance au couvent de Valognes. Prédicateur cé­
lèbre et religieux exemplaire, il mérita de remplir les
premières charges dans son ordre, c’est ainsi que nous
e trouvons vicaire de la province de France. Il mourut
â Rouen le 18 mai 1509, et une inscription fut placée à
sa mémoire dans la salle capitulaire de son couvent.
Voici les ouvrages que nous avons de lui : In IV li­
bros Sententiarum opus resolutio theologorum in­
scriptum, cunctis in theologia proficere volentibus
maxime necessarium, in-8», réédité à Venise en 1568
et à Rouen en 1574; Summa quæ Gemma prædicantium
dicitur, opus sane pretiosum, cunctis tum condonatoibus tum parochis perutile ac necessarium, in-4»,
Rouen, s. d. ; in-8», Paris, 1522; Brescia, 1585. Après la
mort de l’auteur, le P. Marin de Voysins publia le
Speculum mortalium ou Opus super quatuor novis­
sima. in-8», Paris, 1509. 1518; Lyon, 1519. Il est plus
DICT. DE TIIÉOL. CATHOL.

450

DENZINGER

difficile de se retrouver dans les édit ions de ses sermons,
que l'on rencontre séparés ou réunis : de son vivant
parurent les Sermones... de Christo ejusqiie gerula
Matre, simulque sanctorum et sanctarum tam pro­
prii quam communes, ... suppositis etiam quibusdam
de adventu Domini..., in-8», Rouen, 1507. Il mourut
avant la fin de l'impression des Sermones de adventu
duplice et de quadragesima, necnon de dominicis in­
termediis, de passione et resurrectione Domini usque
ad n dominicam post Pascha, in-8», Rouen, 1508. On
trouve encore Sermones quadragesimales, in-8», 1510;
Sermones 12 de S. Francisco, Paris, 1510; Sermones
sanctorum el Euangeliorum communium, in-8», Paris.
s. d.; Sermones æslivi et hyemales de tempore, hyemales adventuales et per singulas ferias, édités sépa­
rément à Paris et Rouen, 1510, réunis en 1 in-fol.,
Strasbourg, 1510.
Wadding, Sbaralea, Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca script,
ord. minorum; Richard et Giraud,Dizionario universale dette
science ecclesiastiche, Naples, 1845.

P. Édouard d’Alençon.
Henri-Joseph-Dominique, théologien
allemand, né le 10 octobre 1819 à Lüttich, ou son père
était professeur, vint à Wurzbourg, patrie de son père,
en 1831, y fit ses études au gymnase, fut reçu docteur
en philosophie, entra au séminaire en 1838, alla à Rome
en 1841 au Collège germanique, y fut ordonné prêtre le
8 septembre 1844 et y prit le doctorat en théologie en
1845. Au mois d'octobre de cette année, il devint cha­
pelain à Hassfurt, mais en 1848 il revint à Wurzbourg
comme professeur d’exégèse du Nouveau Testament. Le
25 janvier 1854, il passa à la chaire de dogmatique
qu'il occupa jusqu'à sa mort, le 19 juin 1883. A cause
de son état maladif pendant plus de 20 ans, Denzinger
n'a pu travailler autant qu’il aurait voulu. Il a cepen­
dant exercé en Allemagne une réelle inlluence dans le
domaine de la théologie positive. En 1840, il avait
publié contre Gfrôrcr une dissertation De Philonis
philosophia et schola Judæorum Alexandrina, Würz­
bourg. Ses premiers écrits furent polémiques : Krilik
der Vorlesungen der Profes. Thiersch ilber Katholizisnius und Prolestantismus, Wurzbourg, 1847, 1848;
uber die Echtheit des bisherigen Texts der Ignatianischen Briefe, ibid., 1847, contre Cureton; Den­
zinger en a fait une traduction latine : Disquisitio
critica de textus recepti Epistolarum S. Ignatii inte­
gritate, dans P. G., Paris, 1857, t. v, coi. 601-623; Die
speculative Théologie Gunthers, Wurzbourg, 1853;
Über die unbeflechte Empfângniss, ibid., 1855. Ses
autres ouvrages ont plus d'étendue et d’importance :
Enchiridion symbolorum et definitionum quæ de
rebus fidei et morum a conciliis œcumenicis et sum­
mis pontificibus emanarunt, in-12, Wurzbourg, 1854;
les 7·, 8« et 9« édit, augmentées ont été publiées par
J. Stall); la 10«, plus complète encore et entièrement
remaniée, a été préparée par lé P. Bannwart, in-8»,
Fribourg-en-Brisgau, 1908; Vier Bûcher von der religiôsen Erkenntniss, 2 in-8», Wurzbourg, 1856, 1857;
Ritus orientalium, coptarum, syrorum et armenorum
in administrandis sacramentis, 2 in-8», Wurzbourg.
1863, 1864. Cet ouvrage, qui contenait la traduction
latine de quelques textes inédits, valut à son auteur le
titre de consulteur de la Propagande pro rebus Orien­
talium. En 1870, Denzinger publia un écrit de circon­
stance : Kepha, ilber die pâpstliche Unfehlbarkeit, en
faveur de l’infaillibilité pontificale. Il a encore édité :
S. Brunonis episcopi Herbipotentis opera, P. L.,
t. CXI.II, col. 9-568; Is. Habert, Theologiæ Græcorum
Patrum vindicate circa materiam graliæ libri 1res,
in-8», Wurzbourg, 1853; De Rubeis, De peccato origi­
nali, ibid., 1857; Prod. Maran, Divinitas Domini
nostri Jesu Christi, ibid., 1859.
DENZINGER

F. Hettinger, Dreifaches Lchramt, Gedüchtnissred·

IV. - 15

au

451

DENZINGER — DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

H. J. D. Denzinger, Fribourg-en-Brisgau, 1883; Der Katholik,
1883, t. il, p. 428-444, 523-538, 638-649; Kirchenlexikon, t. m,
col. 1516-1517 ; A llgemeine Deutsche Biographie, t. xlvii,
p. 664 666; Hurter, Nomenclator, t. ni, col. 1178; Kirchliches
Handlexikon, Munich, 1907, t. I, col. 1073.

E.

MàNGENOT.

DÉPOSITION
ET
DÉGRADATION
CLERCS. — I. Nature et effets. II. Fautes qui

DES

les en­
traînent. III. Des personnes à qui appartient le droit
de déposer.
I. Nature et effets. — i. déposition et dégrada­
tion du 1" AV xn· SIÈCLE. — Comme toute société bien
organisée, l’Êglise possède une hiérarchie. Dans l’es­
pèce, la hiérarchie catholique se compose du pape et
des évêques, des prêtres, des diacres et dessous-diacres
qui forment les ordres majeurs, et des lecteurs, des
exorcistes, des acolytes, et des portiers qui constituent
les ordres mineurs. Tous sont au service des fidèles, et
tous, en raison même de leurs fonctions et de leur
dignité, sont tenus de pratiquer la vertu à un degré
plus éminent que le reste des chrétiens. Les fautes
graves qu'ils commettent causent nécessairement du
scandale. Et il faut que l’Êglise, sous peine de se dimi­
nuer elle-même, ait le moyen d’enrayer un mal aussi
considérable. Elle obtient ce résultat en frappant les
membres coupables de peines proportionnées à leurs
fautes. Et de ces peines la plus terrible est la dégra­
dation ou déposition.
Dans l’antiquité chrétienne et jusqu’au xn· siècle,
ces deux termes sont synonymes. A vrai dire, les mots
même n’apparaissent pas avant le ni· siècle. C’est saint
Cyprien, par exemple, qui emploie, le premier à notre
connaissance, dans une de ses lettres, Epist., LXV, n.3,
P. L., t. iv, col. 391, l’expression deponere pour dési­
gner la destitution d’un diacre. Le concile de Carthage
de 398 parle de dégradation, ab officio degradari,
can. 48, dans Hardouin, Concilia, t. I, col. 982, et
Gralicn, Decretum, dist. XC1, c. 4. Mais, bien avant
cette époque comme après, on trouve une inlinité de
textes qui marquent la dégradation ou la déposition
en termes dont le sens ne saurait être douteux. Nous
en citerons quelques-uns des plus significatifs : μετάγεσΟαι έχ τής λειτουργίας, dit saint Clément de Rome,
1 Cor., A4, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue,
1901,1.1, p. 156; κατατίβεσΟαι, S. Hippolyte, Philosophumena, 1. IX, c. m, P. G., t. xvi, col. 1; χαΟαιρεΐσβαι,
Canons apost., 3, 6, 7, P. G., t. cxxxvn, col. 40 sq.;
•παντελώς χαΟαιρεΐσΟαι τής λειτουργίας, concile d’Antioche
de 341, can. 5, dans Hardouin, Concilia, t. i, col. 595;
καΟα-.ρεΐσΟαι τοϋ κλήρου χα’ι άλλότριον είναι τού χανόνος,
concile de Nicée, can. 17, Hardouin, t. t, col. 331;
χαΟαιρεΐσΟαι τοϋ βατμοϋ, S. Basile, Epist. canon, ad
Amphiloch., can. 32, P. G., t. xxxn, col. 728; χαύαιρεϊσΟαι καί παντός έκκλησιαστικοΰ βατμοϋ ύπάρχειν αλλοτρίον,concile d’Ephèse contreNestorius,dans Hardouin,
t. I, col. 1433; άπογυμνοϋσθαι τής Ιερατικής αξίας, concile
in Trullo, can. 21, Hardouin, t. nt, col. 1669; a cleri­
catus officio removeri, Innocent I", Epist., xxxix, ad
episcop. Apuliæ, P. L., t. xx, col. 606; ab ordine cleri
amoveri, concile d’Arles, de 314, can. 13, Hardouin,
t. t, col. 265; omni ecclesiaslicæ dignitatis privilegio
nudari, Sirice à Himère, c. xi, P. L., t. lvi, col. 558559; ordine et honore privari, Innocent Ier, Epist., ut,
cul episrop. in synod. Tolet., c. tv, P. L., t. xx, col. 491 ;
ab honore deponi, concile d’Agde de 506, can. 49,
Hardouin, t. il, col. 1003; gradu proprio penitus ca­
rere, concile de Rome, de 503, Hardouin, t. n,
col. 985; a sacerdotii ordine dejici, S. Grégoire le
Grand, Epist., 1. V, epist. vu, P. L., t. lxxvii,
col. 728, etc. Cf. Kober, Die Deposition und Degra­
dation, p. 3-5.
De toutes ces formules il résulte que la dégradation
ou la déposition est une peine ecclésiastique qui ôte

452

aux clercs toutes les prérogatives d’ordre ou de juri­
diction dont ils jouissaient. Ce dépouillement est si
entier et si radical que leurs droits aux bénéfices et
les honneurs attachés à leurs dignités leur sont ravis.
Ils cessent de faire partie du clergé et sont désormais
rangés parmi les laïques. Toutefois leur abaissement
laisse entier le caractère spirituel qu’ils ont reçu dans
l’ordination. Ce sont tous ces effets de la dégradation
ou déposition qu’il nous faut expliquer.
Et d’abord, les clercs déposés ou dégradés sont dé­
pouillés de toutes leurs prérogatives d’ordre et de juri­
diction. L’affaire des évêques espagnols, Basilide et
Martial, vers le milieu du ni· siècle, en fait foi. Ils
avaient été, pour des failles graves qu’on leur repro­
chait, déposés régulièrement; mais soutenus par quel­
ques-uns de leurs collègues, ils en appelèrent au pape
Etienne qui, trompé par de faux rapports, les réta­
blit sur leur siège. Cette décision choqua l’Eglise espa­
gnole qui délégua plusieurs de ses membres auprès de
saint Cyprien, le priant d'examiner l’affaire à nouveau.
Dans un concile tenu à Carthage en 254, l’épiscopat afri­
cain jugea que les inculpés étaient vraiment coupables
et qu'en conséquence ils étaient déchus de tous leurs
droits : nec Ecclesiæ Christi posse præesse nec Deo sa­
crificia offerre debere. S. Cyprien, Epist., i.xvm, P. L.,
t. m, coi. 400. A propos de Mélêce on trouve dans Socrate,
H. E., 1.1, c. ix, P. G., t. lxviii,co1.80, une décision ana­
logue du concile de Nicée. Le pape Nicolas 1", frappant
les archevêques Thietgaud de Trêves et Gunther de Co­
logne, qui s'étaient gravement compromis dans la ques­
tion du divorce du roi Lolliaire, déclare pareillement,
qu’ils sont ab officio sacerdotali excommunicati atque
a regimine episcopatus alienati. Il ne fait guère d'ail­
leurs que répéter la sentence du concile de Latran de 863
qui avait décidé que les coupables devaient ab omni
sacerdotii officiio permanere penitus alienos... omni
episcopali exutos regimine consistere. Hardouin, Con­
cilia, t. v, coi. 573.
Les prêtres déposés subissaient la même humiliation.
Toutefois comme ils n'ont pas, en vertu de leur ordi­
nation, de juridiction proprement dite, ils étaient seu­
lement privés de leur pouvoir d’ordre. Le concile
d’Ancyre de 314, ayant à juger certains prêtres qui.
pendant la persécution, avaient sacrifié aux idoles,
leur interdit « d’offrir le sacrifice, de prêcher, d’exercer
aucune fonction sacerdotale. » Can. 1, Hardouin, Con­
cilia, t. i, col. 271. Saint Basile donne une décision
semblable à propos d’un prêtre dont la faute lui pa­
raissait comporter des circonstances atténuantes. Il
conservera son siège, mais sera privé de toutes ses
fonctions, ce qu’il explique ainsi : « Il ne pourra ni
publiquement ni en particulier donner la bénédiction,
ni administrer aux autres le corps du Christ, ni rem­
plir aucune fonction liturgique, μήτε τι άλλο λειτουρ­
γείτε». » Epist. ad Amphilochium, can. 27, P. G.,
t. xxxn, col. 724; Hardouin, Concilia, t. m, col. 1669sq.
Dans certains documents, par exemple, dans le canon 2*
du concile de Tours de 461, la seule peine formellement
infligée au prêtre coupable regarde la messe, sacrificium
Deo offerre non præsumat. Hardouin, Concilia, t. il,
col. 794. Mais si cet office est particulièrement désigné,
c'est parce qu’il forme la principale fonction sacerdo­
tale; en réalité l'interdiction s’étendait à toutes les
autres. Lorsqu’on avait l’intention de limiter l’interdit,
on avait soin de le dire en termes exprès. Cf. concile
de Néocésarée, de 314, can. 9, Hardouin, Concilia,
t. t, col. 283.
Au-dessous des évêques et des prêtres, la peine de la
déposition pouvait être appliquée aux diacres et aux
clercs inférieurs. Les diacres perdaient le droit de
servir à l’autel et les clercs inférieurs devaient cesser
absolument leurs fonctions. Concile d’Ancyre de 314.
can. 2, Hardouin, Concilia, t. 1, col. 271; S. Basile.

453

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

Epist. ad Amphiloch., can. 69, P. G., t. xxxn,
col. 801.
Certains honneurs extérieurs étaient attachés à la
cléricature. La déposition en entraînait nécessairement
la perle. On sait par exemple que l’évêque, les prêtres
et les autres clercs occupaient une place réservée dans
le sanctuaire; ils étaient séparés du gros des fidèles
par des cancelli. Une fois déposés, les clercs ne sié­
geaient plus, sauf exception, avec leurs collègues. Saint
Basile signale précisément une exception de ce genre,
quand il maintient, comme nous l’avons vu, à un prêtre
déposé le droit de siéger encore dans le sanctuaire :
χαβέδρας μεν μετό/ειν. Epist. ad Amphiloch., can. 27,
col. 724. Et cette exception confirme la régie. Cf. Ko­
ber, Die Deposition und Degradation, p. 9-16.
La perte des revenus ou bénéfices était une autre
conséquence de la déposition. A l'origine les biens
ecclésiastiques étaient en commun et les clercs vivaient
de l’autel. Ils en avaient le droit, dit saint Paul. I Cor.,
tx, 13. Les papes Simplicius (468-483) et Gélase (492496) décidèrent que sur les quatre parts dont se com­
posaient les revenus de l’église et les oblations des fi­
dèles. l’une (la première) serait réservée à l'évêque et
la quatrième distribuée aux autres membres du clergé
pro singulorum meritis, dit Simplicius, Epist., ni, ad
Florentium, Hardouin. Concilia, t. il, col. 804; pro
officiorum suorum sedulitate, écrit Gélase. Epist. ad
clerum, ordinem et plebem Hrundisii, ibid., t. n,
col. 930. Mais les clercs déposés n’avaient plus de titre à
alléguer pour vivre de l'autel. Aussi les privait-on de
la part des oblations à laquelle ils avaient eu droit
jusque-là. Une lettre de saint Cyprien, Epist., xxvm,
P. L., t. iv, col. 302, qui a trait aux sous-diacres
Philomène et Fortunat et à l'acolyte Favorinus, té­
moigne de cet usage. On prive les clercs de la distri­
bution mensuelle des oblations avant même que leur
cause soit jugée, non quasi a ministerio ecclesiastico
privati esse videantur, sed ut integris omnibus ad
nostram præsentiam differantur. Cette mesure pré­
ventive montre bien que, si les clercs étaient reconnus
coupables, et déposés, ils perdaient du même coup
leur droit aux oblations. La déposition de Paul de Samosale, évêque d’Antioche, eut pareillement pour ell'et
son expulsion de la maison épiscopale. Le concile qui
excommunia en 269 lui avait donné un successeur.
Mais Paul refusait de quitter sa demeure. Cette maison
était, pourtant, bien d’église; elle revenait de droit au
titulaire légitime. L'affaire fut portée au tribunal de
. empereur Aurélien, qui décida en faveur de l’évêque
en communion avec le saint-siège, c’est-à-dire de
: évêque nouveau. Paul de Samosate dut déguerpir. Le
concile d’Orléans de 538, ayant à juger des clercs in­
soumis, demande qu’ils soient rayés de la liste des
clercs « canoniques » et qu’ils ne reçoivent plus
ez rebus ecclesiasticis cum canonicis stipendia aut
munera ulla. Can. 11, Hardouin, Concilia, t. n,
coi. 1425; édit, des Monumenta Germanise historica,
p. 77.
Les clercs déposés étaient donc réduits à gagner
désormais leur vie par le travail, par un métier ou par
le commerce. Toutefois, exceptionnellement, en cas de
maladie, de vieillesse, par humanité ou par crainte de
scandale, l’Église conlinuait de les sustenter. L’évéque
lOtnnus d’Antioche ayant été déposé, son successeur
Maxime demanda généreusement aux Pères du concile
□e Chalcédoine d’avoir pitié de lui et de lui accorder
quelques subsides : Deprecor magnificentissimos et
gloriosissimos indices et sanctam hancet universalem
synodum ut humanitatem exercere in Dominum
■■-i fuit Antiochiæ episcopus, dignemini et statuere
•I I ERTOS SUMPTUS DB ecclesia, qwe sub me es!.
Hardouin, Concilia, t. u, col. 543. C'est aussi par un
sentiment d’humanité que le page Grégoire le Grand

454

accorde à l’évêque de Lipari, Agathon, qu’il avait d posé, une petite rente, tirée des biens de l’église : nam
nimis est impium, ajoute-t-il, si alimoniorum neces­
sitati post vindiciam subjaceat. Epist., 1. Ill, epist. ι.ν,
P. L., t. i.xxvn, coi. 650. Cf. I. V, epist. i.n, coi. 781.
Grégoire Vil prenait la même mesure à l’égard d'un
clerc homicide qu’il avait mis hors des cadres du clergé.
« Il faut pourvoir à ses besoins, dit-il, s'il montre des
dignes fruits de pénitence; la religion doit veiller à
ce qu’il ne manque pas de ressources. » ne stipen­
diis ecclesiasticis careat. Hardouin, Concilia, I. vi,
col. 1223. Ces mesures d’indulgence étaient fréquentes
sans doute, mais elles n'en étaient pas moins exception­
nelles. En principe, les évêques, les prêtres, les simples
clercs déposés, n'avaient plus aucune part à la distri­
bution des oblations et des biens ecclésiastiques.
Leurs droits étaient dévolus à leurs successeurs. A
peine, en effet, un évêque était déposé que ses collè­
gues se chargeaient de remplir le siège vacant. Le
concile de Sardique, de 343, réglementa cet usage; il
décida, can. 4, que lorsqu'un synode provincial aurait
dépossédé un évêque, on ne devrait pas procéder à
l’élection de son successeur avant que l’évéque de
Rome eût approuvé la décision synodale. Hardouin,
Concilia, t. i, col. 639. Saint Athanase en appelle à ce
canon, lorsque ses ennemis, non contents de l’expulser,
mirent Grégoire le Cappadocien à sa place sur le siège
d’Alexandrie. Ilefele, Conciliengeschichte, t. I, p. 495497; trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 694-697. Et
lorsqu’on 853 le synode de Soissons eût donné Hincmar pour successeur à l’archevêque Ebbon, sur le
siège de Reims, la question se posa de savoir si l’élec­
tion était canoniquement valide, parce qu'elle avait été
faite malgré l'appel à Rome qti’Ebbon avait interjeté :
Interea ordinatur episcopus in cathedra viventis,
quamvis ne unquam post appellationem romani
PONTIFICIS hoc fiat sacri canones evidenter velare
noscuntur. Libellus proclamation's llolhadii ad Nico­
laum papam, dans Hardouin, Concilia, t. v, coi. 582.
Mais il est clair que cet appel était simplement sus­
pensif. En fait, quand Rome avait parlé, l’évêque dé­
posé était légitimement remplacé.
Et il avait perdu son siège sans espoir de retour. Il
devenait même radicalement incapable d’obtenir une
autre fonction ou un autre bénéfice ecclésiastique. Le
bruit se répandit en Afrique qu'un évêque déposé .<■ il
été rétabli sur son siège par le pape Corneille. Ce fut
un scandale. On s’adressa à saint Cyprien qui commu­
niquait facilement avec Rome pour savoir ce qu'il - n
était. L’évêque de Carthage put répondre que la
rumeur qui agitait les esprits n’avait aucun fondement
et que Trophime, privé desHionneurs du sacerdoce,
était tout simplement admis à la communion laïque.
Sic admissus est Trophimus UT LAtcus commi nicer,
non, secundum quod ad te malignorum litleræ per­
tulerunt,QUASI locum sacerdotis usurpet. Epist., lu,
ad Antonianum, P. L., t. m, col. 778. L'émotion
publique ne s'expliquerait pas si, d'après les canons
ou la coutume, la déposition n’avait pas été irrévocable.
Aussi c’est en vain que les évêques Basilide et Martial
qui avaient été frappés de cette peine pour des crimes
avérés espéraient pouvoir reprendre leurs fonctions,
frustra tales episcopatum sibi usurpare conantur: la
sentence qui les atteignait les privait pour jamais ab
ordinatione cleri atque sacerdotali honore. C'est encore
saint Cyprien qui le déclare. Epist., i.xvm. n. 6. P. L.,
t. m, col. 1031. Il qualifie de « fureur » et de < démence ·
la tentative que faisait un autre évêque déposé pour re­
prendre son siège et exercer les fonctions sacerdotaleEpist., LXIV, ad Epictetum et plebem Assurilanorm, ■·
Fortunatio quondam eorum episcopo. Le pape Sirice
écrit pareillement à Himère que les évêques coupables
qui ont été frappés par le siège apostolique ne peuvent

455

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

songer à célébrer dorénavant les saints mystères : nec
unquam posse veneranda attrectare mysteria. Ad
Uimerium, c. vn, P. L., t. xm, coi. 114. La déposition
de Contumeliosus, évêque de Riez, en 533, amena le
pape Jean II et saint Césaire d’Arles à faire une décla­
ration semblable. Detels misérables méritent, disent-ils,
qu’on leur applique la sévérité des canons et qu’on leur
ferme tout espoir de rentrer dans leur dignité : Ideo
justum est, ut cum eis secundum omnium canonum
statuta redeundi ad honorem aditus clauditur, etc.
Voir le document : Ecce manifestissime constat, dans
Hardouin, Concilia, t. il, col. 1156. « Ce serait énerver
la vigueur de la discipline, dit saint Grégoire le Grand,
que de laisser les coupables nourrir l’espoir de remon­
ter plus tard à leur rang. » Si lapsis ad suum ordinem
revertendi licentia concedatur, vigor canonicæ procul
dubio frangitur disciplinae, dum per reversionis spent
pravae actionis desideria quisque concipere non formi­
dat. Epist., I. V, epist. iv, P. L., t. lxxvii, coi. 725.
Cf. S. Augustin, Epist., clxxxv, n. 45, P. L., t. xxxm,
coi. 842. 47oir d’autres textes non moins concluants dans
Kober, Die Deposition und Degradation, p. 29-33.
La sévérité de cette discipline était justifiée par l’inté­
rêt des âmes. Mais cet intérêt pouvait quelquefois
justifier l’indulgence. L’Eglise alors se relâchait de ses
rigueurs. Dans les crises de schisme ou d’hérésie il y
avait souvent avantage à réintégrer dans leurs fonc­
tions les évêques ou les prêtres déchus. Les ouailles qui
s’étaient à leur suite séparées de l’Église, rentraient
aussi à leur suite au bercail. En voyant des populations
entières assises à l’ombre de la mort, populorum
strages jacent, la sagesse demandait qu’on ouvrit les
bras â qui pouvait les sauver, detrahendum est aliquid
severitati. C’est ce que recommande saint Augustin, à
propos des donatistes. Epist., clxxxv, n. 45, P. L.,
t. xxxm, col. 812. Le pape Corneille avait déjà pris les
mêmes mesures de miséricorde vis-à-vis des évêques
et des prêtres compromis dans le schisme novatien, et
la raison qu il en donne est toujours l’intérêt de
l’unité : Credimus autem fore, quinnimo pro certo
jam confidimus, cæteros quoque qui in hoc errore
sunt constituti, in Ecclesiam brevi reversuros, cum
auctores suos viderint nobiscum agere. Epist., xlvi,
ad Cyprianum, P. L., t. m, coi. 720. Pour plus de
détails, cf. Kober, Die Deposition und Degradation,
p. 35-38. Mais il demeure bien entendu que cet adou­
cissement de la discipline est commandé par les cir­
constances, et que l’avantage cessant, la sévérité, c’està-dire la règle, reprend ses droits. Ergo quod neces­
sitas pro remedio invenit, cessante necessitate, debet
utique cessare pariter quod urgebat. S. Innocent 1«,
Epist., xvil, ad episcop. Macedoniae, c. v, P. L., t. xx,
coi. 532.
Le clerc déposé cessait donc régulièrement de faire
partie du clergé. Trois signes extérieurs marquaient
cette séparation.
Et d’abord, il était rayé de la liste des clercs. On sait
que chaque église tenait un registre des membres de la
hiérarchie : les Grecs l’appelaient κανών, concile de
Nicée, can. 46, 17, 19, Hardouin, Concilia, t. i, col.329;
άγιος χανών, concile d’Antioche, en 341, can. 1, ibid.,
col. 593; κατάλογος ιερατικός, κατάλογος τών κληρικών,
Canons apost., can. 51, 15, P. G., t. cxxxvn, col. 141,
68; matricula, concile d’Agde, can. 2, Hardouin, t. n,
col. 998; tabula clericorum, S. Augustin, Serm., ccci.vi,
De diversis, P. L., t. xxxtx, col. 1560, etc. De là le nom
de canonici, que portaient généralement les clercs
dans l’antiquité. Mais, en vertu de la déposition, le
prêtre ou le diacre devenait άλλότριος τού κανόνος. Con­
cile de Nicée, can. 17. Delebo eum de tabula clerico­
rum, écrit saint Augustin. Serm., CCCLVl, De diversis,
col. 1580. Cf. Kober, op. cil., p. 39-40.
Du même coup, il cessait de participera la κοινωνία

456

έζκλησιαστική, à la communio ecclesiastica, à la com­
munio clericalis, comme parlent le concile d’Éphése,
Hardouin, Concilia, t. I, col. 1499; le pape Gélase,
Epist. ad episcop. Dardaniæ, dans Hardouin, t. il,
col. 911; Nicolas Ier, Epist. ad episcop. synodi Suession., ibid., t. v, col. 639. D’ordinaire, les évêques et
les prêtres qui voyageaient emportaient avec eux des
lettres de communion, litteræ commendati lise, cf. Ko­
ber, op. cit., p. 61-64, en vertu desquelles ils siégeaient
dans le presbyterium avec leurs collègues et à leur
rang partout où ils se présentaient. Une fois déposés,
ces avantages leur étaient nécessairement retirés. On
les considérait comme « excommuniés ». Concile de
Nicée, can. 16, dans Hardouin, t. i, col. 329. Ce mol
fut quelquefois employé pour signifier simplement la
privation de la communio clericalis. C’est le sens
par exemple de la lettre de saint Cyprien : /1 commu­
nione nostra arceatur. Epist., xxvni, ad presbyteros
et diaconos, P. L., t. iv, col. 301. Sur tout cela, cf. Ko­
ber, op. cit., p. 41-48.
Au concile de Gaza de 541, après avoir rejeté de leur
sein le patriarche Paul d’Alexandrie, les évêques, ses
collègues, lui ôtèrent le pallium. Liberatus, Breviarium,
c. xxiil, dans Galland, Bibliotheca, t. xn, p. 458.
C’était, en effet, la règle que les évêques déposés fussent
dépouillés des insignes de leur dignité. Cf. le IV’concile
de Tolède, de 633, can. 28, dans Hardouin, t. m, col. 586.
En fait, lorsque saint Léger d’Aulun fut, sur de faux
soupçons ou plutôt par suite d’abominables calomnies,
précipité de son siège, au synode de 685, ses juges
exprimèrent symboliquement leur sentence de con­
damnation en lui arrachant sa tunique. Hardouin.
t. m, col. 4757. Dans la déposition d’Ignace de Con­
stantinople, même cérémonial ; on lui enleva son étole
et tous ses ornements pontificaux. Nicétas, Vita Jgnalii, dans Hardouin, t. v, col. 967. On s’est étonné que
le pape Innocent II, placé en présence de son adver­
saire l’antipape Pierre de Léon, lui ait violemment ôté
des mains « le bâton pastoral, » l’ait dépouillé du « pal­
lium et de l’anneau pontifical. » Chronique de Mortgny, dans Hardouin, t. vi b, col. 4244. La violence mise
à part, le procédé était canonique. La même discipline
s’appliquait aux membres les plus élevés de la hiérar­
chie aussi bien qu'aux moindres. Au concile de Nîmes
de 886, on dégrada deux évêques indignes, « en déchi­
rant leurs vêtements épiscopaux, en brisant leurcrosses sur leurs têtes et en leur arrachant des doigts
leurs anneaux. » Hardouin, t. vi, col. 398. Inutile de
multiplier les exemples. Le concile de Limoges de 4031
formule ainsi la règle à suivre dans le cas de déposition
d’un prêtre : Quando episcopus presbyterum depo­
suerit, sic agat : jubeat eum prius indui omnibus
sacerdotalibus indumentis, deinde manu sua auferat
ei manipulum, deinde casulam, deinde mediam sto­
lam de collo reflectat ei inter scapulas sub latere
dextro; et depositus est a presbyteratu in diacona­
tum. Hardouin, t. vi, coi. 884; Marténe, De antiquis
Ecclesiæ ritibus, 1.111. c. II, 49, Anvers, 4736, t. n, p. 888.
Ce procédé de dégradation semble avoir été emprunté
à la dégradation militaire. Et on s’en étonnera d’autan:
moins que les papes avaient coutume de considérer le
clergé comme une véritable « milice », militia sacra,
dit Sirice à Hi mère, c. x, P. L., t. xm, col. 1143; mi­
litia clericalis, reprend Gélase. Epist., m, ad episcop.
per Picenum; Epist., v, ad episcop. Lucaniæ, dans
Hardouin, t. Il, col. 892, 898, etc. Cf. Kober, op. cit.,
p. 53-54. Ainsi dépouillé de ses insignes, le clerc ne
pouvait plus évidemment prétendre à l’honneur de
faire partie du clergé.
Quel était donc son sort et quels rapports pouvait-il
encore conserver avec la communauté chrétienne? Les
sentences de déposition, telles qu’elles nous sont par­
venues dans les documents, portent ordinairement :

457

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

458

ut laicus communicet, S. Cyprien, Epist., lxviii, n. 6, i presbyterali honore aut in diaconii gradu fuerunt
P. L.,t. m, col. 1030 ; inter laicos communionem acci­ consecrati, ii pro crimine aliquo suo per mantis im­
piat, S. Grégoire le Grand, Epist., 1. V, epist. Ill, vu,
positionem remedium accipiant t.exitendi (pénitence
P. L., t. i.xxvii, col. 724, 729; laica tantum tribuatur publique), quod sine dubio EX APOSTOLicA traditione
descendit. Epist., ci.xvm, c. n, dans Gratien, Decre­
ei communio, S. Innocent I’r, Epist., xvn, ad episcop.
Macedon., c. IV, P. L., t. xx, col. 531 ; laicam tantum­ tum, dist. L, c. 67. La tradition qu'invoque le pontife
est loin d’être certaine. Son témoignage prouve du
modo communionem accipiat, concile d’Agde, can. 50,
dans Ilardouin, t. n, col. 1003; laicæ {sit) communione
moins que la pratique du v’ siècle remonte assez haut
dans l’Eglise romaine. En Gaule, il semble qu’on ait
contentus, 111' concile d'Orléans de 538, can. 2, 19,
talonné vers cette époque sur les mesures à prendre.
dans Ilardouin, t. H, col. 1423; ώς λαϊκός κοινωνείτω,
Le concile d’Orange de 441 et celui d’Arles de 452 déci­
ώς λαϊκός δεχΟήτω, Canons apostat., 15, 62, P. G.,
dent que les clercs qui désireront subir la penitence
t. cxxxvn, col. 68, 160 ; cf. concile de Sardique, can. 19,
publique pourront y être soumis : Pænilentiam desi­
dans Ilardouin, t. I, col. 651, etc. Cf. Kober, op. cil.,
derantibus clericis non negandam. Concile d’Orange,
p. 56. Bellarmin a pensé que celte communion, à la
manière des laïques, signifiait la communion sous une can. 44; concile d’Arles, can. 29, dans Ilardouin. t. i,
seule espèce. De eucharistia, 1. IV, c. xxiv. Mais à
col. '1784; t. n, col. 775. Il y a ici une hésitation entre
l'origine, les fidèles communiaient habituellement sous
l’ancienne discipline et la discipline nouvelle. C'est
les deux espèces. Il faut donc prendre à la lettre les
pourquoi Rusticus de Narbonne s’adresse à saint Léon
expressions : inter laicos communionem accipiat.
pour savoir quelle ligne de conduite on suivait à Borne.
Saint Basile ne laisse place sur ce point à aucun doute,
Nous venons de voir quelle réponse lui fut faite : au
quand il dit : εις τον τών λαϊκών άπωσΟείς τόπον τής lieu de la pénitence publique, le pape recommande la
pénitence privée : Hujusmodi lapsis ad promerendam
κοινωνίας οΰκ εΐρχΟήσεται. Epist. ad Amphilochium,
can. 3, P. G., t. xxxtt, col. 672. Pour comprendre ce
misericordiam Dei privata est expetenda secessio,
langage il suffit de se rappeler que les clercs recevaient ubi illis satisfactio, si fuerit digna, sit etiam fruc­
ia communion dans le sanctuaire et les laïques en dehors tuosa. Epist., ci.xvn, c. n, P. L., t. i.iv, coi. 1203. La le­
des cancelli : co videlicet ordine ut sacerdos et levilæ çon ne fui pas perdue. Le concile d’Agde de 506, qui
ante altare communicent, IN CHORO clerus, EXTRA
avait à désigner la punition qu’on devait infliger aux
évêques, prêtres et diacres gravement coupables, ne
i HORUM populus, comme parle le concile de Tolède de
833, can. 18, dans Ilardouin, Concilia, t. ni, col. 584.
parle plus de pénitence publique. Can. 50, dans Ilar­
Cf. concile de Laodicée, can. 19, ibid., t. 1, col. 785;
douin, t. n, col. 1003, et dans Gratien, dist. L, c. 7.
concile in Trullo, can. 69, ibid., t. ni, col. 1688; con­ Cf. concile d’Épaone de 517, can. 22, dans Ilardouin.
ibid., col. 1049.
cile de Braga, en 561, can. 13, ibid., col. 351. Parfois
sans doute, l'excommunication accompagnait la dépo­
Abandonnés à eux-mêmes, les clercs déposés per­
sition et alors la communion même laïque était inter­ daient tous les privilèges que, depuis Constantin, les
dite au coupable. C’est le cas de cet Évariste dont parle empereurs avaient accordés au clergé. L’État repre­
saint Cyprien dans son Epist., xi.ix, P. L., t. tv,
nait ses droits sur eux. En 408, l'empereur Honorius
col. 342, et dont il dit : De episcopo jam nec laicum décide qu’une fois privés de leurs fonctions, ils au­
remansisse. Mais la simple dégradation faisait seule- ront à remplir les devoirs qui incombent» loutcitoyen :
ment descendre l’évèque ou le prêtre au rang des continuo ubi eum curia vindicet. Code Théodosien,
laïques : même déposé, il pouvait participer aux biens
I. XXXIX, De episcop., xvt, 2. On sait combien étaient
spirituels de l’Eglise, assister à la messe, faire ses alors onéreuses les fonctions des curiales. Tous les
oblations et recevoir les sacrements.
gens aisés essayaient de s’y dérober. Justinien
Toutefois, si grande était la dignité sacerdotale, el si
ordonne que, dans les cités auxquelles appartiennent
graves, par conséquent, pouvaient être les fautes des
les clercs déposés, ipsos slatim et conjeslim civitatis
rvéques et des prêtres, qu’une simple déposition ne illius ex qua sunt, fieri curiales, nisi vehementer
paraissait pas toujours être une punition suffisante. Les curialibus abundet civitas. Code théod., De episcop.,
coupables étaient alors frustrés même de la communion
1. I, tit. tn, 53. Cf. Novellæ, cxxni, c. 14. Voir Kober,
laïque et mis au rang des pénitents publics. On sait op. cit., p. 79-90.
qui lle était la rigueur de cette exomologèse. TertulMais ces cas durent être exceptionnels. Il étail rare
lien l a décrite dans son De pænitentia, c. tx, P. L.,
que l’Eglise livrât à eux-mêmes el à la vie publique
1. col. 1243. Saint Cyprien, dans sa lettre Lix à l’évèque
les clercs qu'elle avait déposes. La secessio dont parle
Fidus, témoigne qu’un prêtre déposé, du nom de Victor,
saint Léon ne fut pas longtemps une pénitence privée,
y fut assujetti. La pænitentia plena, le legitimum et à la discrétion du coupable. Pour certains crimes la
plenum tempus satisfactionis, dont il parle, ne saurait réclusion dans un monastère était exigée : Si episco­
être autre chose que la pénitence publique. P. L., t. tv, ' pus, presbyter aut diaconus capitale crimen commi­
col. 359. Cf. Kober, op. cit., p. 66. Eusèbe en fournit un
serit,aut chartam falsaverit aut testimonium falsum
autre exemple, quand il raconte que le pape Corneille,
dixerit, dit le concile d’Agde de 506, ab officii honore
touché du repentir de l’un des évêques consécrateurs depositus in monasterio retrudatur el ibi, quamNovation, repentir marqué par l’exomologèse qu’il
diu vixerit, laicam tantummodo communionem
axait faite de sa faute, εξομολογούμενος τό εαυτού άμάρ- accipiat. Can. 50, dans Ilardouin. t. n, col. 1003, dans
ττμα,admet le coupable à la communion laïque. H. E.,
Gratien, dist. L, c. 7. Cf. concile d’Epaone de51“,can. 22.
L VI. c. xliii, P. G., t. xx, col. 620.
Ilardouin, t. n, col. 1049. Ce que le concile d’Agde
Cette discipline ne demeura pas longtemps en vigueur,
décida pour falsification de chartes, faux témoignage,
et peut-être ne fut-elle pas reçue par toute l’Église. Ce
ou crimen capitale, le concile d’Orléans de 538 le fit
Epi est sûr, c’est que le pape Sirice déclare dans son
spécialement pour l'adultère commis par des clercs
. tre à llimère que les clercs ne sont pas soumis à
dans les ordres majeurs : De adulteriis honoratorum
U pénitence publique, sicut pænitenliam agere cuiclericorum... in monasterio toto vitæ suæ tempore
fvam non conceditur clericorum, c. xiv, P. L., t. xm, retrudatur, can. 7, Ilardouin, t. n, coi. 1425; Gratien,
■1145. Cf. le concile de Carthage de 401, can. 11, dans
dist. LXXXI, c. 10. Cetle réclusion était déjà d’un
Hardouin, t. t, col. 988; dans Gratien, dist. L, c. 65.
usage courant, si l’on en croit le protocole du concile
Ex saint Léon le Grand, au milieu du v' siècle, pré­
de Marseille tenu vers celte époque. Ilefele, Concilientend que cette règle est d'origine apostolique : Aliegeschichte, t. 11, p. 730. Cf. Ilardouin, t. 11, col. l!53sq.
mm est a consuetudine ecclesiastica, ulque in
Cependant, par une lettre du pape Agapet I", Epist.

459

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

ad Cæsarem Arelal., nous apprenons que le choix pou­
vait être donné entre la pénitence proprement privée
et la réclusion claustrale, privatam magis potuit se­
cundum canones expetere secessionem, quam severi­
tatem religionis excipere. Hardouin, t. n, coi. 1180.
.Mais insensiblement la discipline la plus rigoureuse
prévalut et nous savons par nombre de lettres de saint
Grégoire le Grand, 1. I, epist. xvm; 1. Ill, epist. xxvu;
1. XII, epist. xxxt; 1. XIII. epist. xlv, P. L., t. lxxvii,
col. 463, 624, 1241, 1294, que la detrusio in ardum
monasterium était toujours une conséquence de la
déposition. Cette règle était générale au ix« siècle le
concile de Chalon-sur-Saône de 813, can. 40, dans Har­
douin, t. iv, col. 1038; dans Gratien, dist. LXXXI, c. 8,
et celui de Rome de 853, can. 14. dans Hardouin, t. v,
col. 66; dans Gratien, dist. LXXXI, c. 7, en témoignent.
Le pape Innocent Ill la confirma en décidant que si un
clerc accusé de faute grave ne pouvait pas se justifier,
il fallait l'enfermer dans un cloître pour y faire péni­
tence : Quod si forsan in purgatione defecerit, eum...
ab officio et beneficio depositum ad agendam pænitentiam in aucti;» monastekiou pethloeue non
omittas. Décrétales, 1. V, tit. xxxiv, De purgat, canon.,
c. 10. Cf. L V, tit. xxxviii, De pænit. et remission.,
c. II). Sur le sort et les obligations des clercs ainsi
cloîtrés, cf. Kober, op. cil., p. 75-78.
Assimilé au moine, le clerc déposé recevait la com­
munion comme les simples fidèles : depositus ab offi­
cia, communione concessa in monasterio loto vitæ suæ
tempore retrudatur, disait le concile d’Orléans de538,
can. 7. Hardouin, t. il, col. 1425. Cette dégradation avait
donc pour effet de le ramener à un état où rien ne le
distinguait plus des laïques. Elle était si entière qu'on
s'est demandé si elle ne lui ôtait pas le caractère sacré
que le sacrement de l'ordre lui avait donné. Morin,
De ordinatione, part. Ill, exerc. I, c. I ; van Espen,
Jus eccles'tast., part. Il, tit. 1, c. I, n. 11, et avec eux,
les canonistes protestants estiment que oui. Mais il
est facile de montrer que, dès l'origine, c’est-à-dire
aussitôt que la question fut posée dans l’histoire, il y fut
répondu négativement. Le concile de Carthage de 397,
qui en appelle au concile de Capoue de 391, interdit
formellement les réordinations : non liceat fieri rebaptizaliones et reordinaliones, can. 38. Hardouin, t. 1,
Col. 964. Et les Canons apostoliques frappent précisé­
ment de la peine de la déposition ceux qui oseraient
réordonner un évéque. un prêtre ou un diacre, can. 68,
P. L., t. cxxxvn, col. 173. Saint Optat déclare de son
côté qu'une telle pratique est contraire à l’esprit de
l'Eglise : quod ab Ecclesia alienum est. De schismate
donatistarum, I. I. n. 24, P. L., t. xi, col. 933. Et
saint Grégoire le Grand a la prétention d’être l’organe
de la tradition ecclésiastique quand il écrit à l’évêque
Jean de Ravenne : Illud autem quod dicitis, ut is,
qui ordinatus est, iterum ordinetur, valde ridiculum
est... Absit a fraternitate vestra sic sapere. Sicut
enim baplizatus semel iterum baptizari non debet, ita
qui ordinatus est semel, in eodem iterum ordine non
valet consecrari. Epist., I. II, epist. xi.vi, dans Gratien,
dist. LXVJII, c. 1. Cf. concile de Tolède de 653. can. 7,
dansHardouin, t. ni, coi. 943. II estdonc manifeste que,
dans la pensée des Pères et des docteurs de l'Eglise, le
sacrement de l’ordre a toujours conféré aux clercs un
caractère indélébile, que la déposition elle-même,
la plus grave des punitions dont elle disposait, lais­
sait absolument intact. Cf. Kober, op. cil., p. 91-109.
H ne faut pas confondre la déposition avec la suspense.
La suspense est une peine temporaire, la déposition
une peine à perpétuité. La première est uniquement
médicinale; l’épreuve achevée, le clerc qui la subis­
sait rentrait officiellement dans ses fonctions; la se­
conde, bien que médicinale encore, doit être rangée
parmi les pœnse vindicatives ; elle était surtout destinée

460

à servir de leçon aux autres membres de la hiérarchie,
ut unius pœna multorum posset esse correctio, écrit
saint Grégoire le Grand. Epist., 1. XI, epist. lxxi, P. L.,
t. lxxvii, col. 1211. Aussi ne l’appliquait-on qu’à la der­
nière extrémité. Elle remplaçait quelquefois la peine
de suspense quand celle-ci demeurait inefficace. Ainsi
le 6e des Canons apostoliques décrète « qu’un évêque,
un prêtre ou un diacre qui, sous prétexte de perfec­
tion plus grande, quittera sa femme, sera suspens, » et
il ajoute : « s’il ne revient pas à résipiscence, il sera
déposé. » P. G., t. xxxvii, col. 45. Le concile d’An­
tioche de 341 promulgue les mêmes pénalités pour les
diacreset les prêtres qui auront quitté, leurs paroisses;
suspens d’abord, ils seront ensuite déposés sans espoir
de rétablissement dans leur dignité, s’ils s’obstinent à
ne pas réintégrer leur domicile. Can. 3, dans Hardouin,
t. t, col. 593. Ainsi ce qui distingue proprement la dépo­
sition dé la suspense, c’est la durée de la déposition
qui, de sa nature, est perpétuelle. Cf. Kober, op. cil.,
p. 110-113, et du même auteur, Die Suspension der
Kirchendiener, p. 26.
Jusqu'ici nous n'avons eu en vue que la dégradation
plénière, si je puis m’exprimer de la sorte; mais il
existait aussi, dans l'antiquité, des dégradations par­
tielles. Les membres de la hiérarchie pouvaient être
condamnés, tout en perdant leur titre officiel, à n'exer­
cer plus que des fonctions inférieures : les évêques
celles de prêtres, les prêtres celles de diacres, etc. Le
concile de Nicée,can. 8, dégrade certains évêques, tout
en leur conservant την τιμήν τού ονόματος. Hardouin, 1.1,
col. 327. Le concile d'Ancyre de 314 pose également
en principe que les prêtres et les diacres qui, au temps
de la persécution, ont sacrifié aux idoles, mais se sont
ensuite ressaisis et sont rentrés dans ('Église, cesseront
d’exercer leur ministère, maie garderont les droits in­
hérents à leur dignité, c’est-à-dire occuperont leurs
places dans le presbyterium et recevront la « commu­
nion cléricale », can. 1 et 2, dans Hardouin, t. I, col. 271.
Saint Basile, Epist. can. ad Amphilochium, c. xxvu,
P. G., t. ΧΧΧΠ, col. 723, et le concile de Saragosse
de 592, can. 1, dans Hardouin, t. m, col. 533, font allu­
sion à une discipline du même genre. Cf. le concile de
Néocésarée (entre 314 et 325), can. 9, Hardouin, t. i.
col. 283. Le même concile décide qu'un diacre qui, après
son ordination, aura commis le péché de luxure et se
repentira, ne remplira plus que les fonctions des clercs
mineurs, τήν τον ύπηρίτου τάξιν έχέτω. Can. I, Hardouin.
t. 1, col. 283. Cf. Gratien, caus. XV, q. vm, c. 1, dont la
traduction est fort inexacte. Le concile de Tolède de 400
ramène pareillement au rang des portiers et des lec­
teurs le sous-diacre coupable de bigamie successive.
Can. 4, Hardouin. t. I, col. 990. Cf. concile de Tolède de
589, can. 5. Hardouin, t. Ht, col. 480; concile de Bourges
de 1031, can. 5. ibid., t. vi, col. 849. Dans le concile
de Limoges de 1031, on voit le cas d'un prêtre réduit
aux fonctions de diacre : et depositus est a presbyte­
ratum in diaconatum. Les dégradations d'évêques au
rang de prêtres oilrent un intérêt particulier en ce
que la discipline sur ce point eut quelque peine à se
fixer. L’affaire d'Eustathe de Béryte et de Photiusde Tyr
au concile de Chalcédoine (IVe session) amena les légats
du pape à se prononcer sur la question : « Si un
évêque, dirent-ils, est coupable d’une faute qui le
rende indigne d'exercer ses fonctions, on ne peut pas
le rabaisser au rang de prêtre ; si les motifs qui l’ont
fait dégrader sont insuffisants, qu’on le rétablisse dan­
sa dignité épiscopale; mais dégrader un évêque au
rang de prêtre est un sacrilège,s έπίσζοπον εϊς πρεσ­
βυτέραν χατάγειν βατμόν Ιεροσυλία έστίν. Act., ιν, Har­
douin, t. it, col. 441. Cependant le concile in Trullo, de
692. donne une décision contraire; il condamne
l’évêque qui exercerait indûment son ministère dans
un diocèse qui n’est pas le sien, à ne plus remplir que

461

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

les fonctions de prêtre : τής έπισχοπτμ παυέσθω, τά δέ
τού πρεσουτέρου ένεργείτω. Can. 20, Ilardouin, t. IU,
col. 1669. Ces sentiments contradictoires ont amené
certains critiques à penser qu’il ne s'agissait pas, dans
les deux cas, d’une même peine disciplinaire. Le mot
παύεσΟαι, a-t-on dit, doit s’entendre de la suspense et
non de la déposition. C’est une erreur; παύεσΟαι est
l'expression technique qui désigne la déposition dans
les textes conciliaires. Cf. concile de Nicée, can. 2.
Ilardouin, t. t, col. 323; concile d'Ancyre, can. 2,ibid.,
col. 271; concile de Sardique, de 343, can. Il (14),
ibid., col. 647; Canons apost., 14e, P. G., t. cxxxvn,
col. 64. Sur ce point voir Kellner, Das Buss- und
Slrafverfahren gegen Kleriker in den sechs ersten
chrisllichen Jahrhunderten,Trêves, 1863, p. 50.11 faut
donc reconnaître tout simplement que la discipline
ecclésiastique a pu varier sur la déposition totale ou
partielle des évêques. En fait, ce fut la règle du concile
in Trullo qui se généralisa. Le concile de Reims de
1049 ôtaâ l’évêque de Nantes, coupable de simonie, ses
fonctions épiscopales, condonato ei tantummodo pres­
byteratus officio. Le plus piquant est de voir le pape
lleuoît V, après sa déposition, condamné par Léon VIII
à n’exercer plus que les pouvoirs de diacre, diaconatus
eum ordinem habere permittimus. Concile de Rome
de 964, Ilardouin, t. vi, col. 638. Pour plus de détails,
cf. Kober, op. cit., p. 113· 129.
II. LA DÉPOSITION ET LA DÉGRADATION DU XII· Ai;
MX· siècle. — A l’origine, la dégradalion et la dépo­
sition ne sont qu’une seule et même peine. On peut s’en
convaincre par certains textes conciliaires. Le concile
d’Agde de 596 frappe de la « déposition » les clercs cou­
pables d'un crime capital, de faux témoignage ou de
faux. Can. 50, Ilardouin, Concil., t. Il, col. 1003. Or, le
concile d’Orléans de 538 visant les mêmes crimes leur
applique la peine de la « dégradation ». Can. 8, Hardouiu, t. H, col. 1425. Et cette synonymie se retrouve
dans d’autres passages des mêmes conciles. Le concile
d’Agde, can. 49, exige que les clercs dont la malversation
en matière de biens ecclésiastiques sera établie, ab
honore depositi, de suo aliud tantum restituant, quan­
tum visi sunt pra’sumpsisse ; le concile d’Orléans,
can. 23, se sert de l’expression DEGRADENTUR, commu­
nione concessa. Les clercs usuriers sont pareillement
frappés d'une peine que le concile d'Elvire, des envi­
rons de 300, can. 20, Ilardouin, t. i, col. 252; Gratien,
disl. XLVII, c. 5, appelle la <i dégradation », tandis que
le concile d’Arles de 452. can. 14, Ilardouin, t. n,
col. 774, la désigne sous le nom de « déposition ».
En réalité, jusque vers la (in du xn« siècle, les deux
expressions demeurent synonymes. C’est alors seule­
ment qu'elles prennent un sens distinct. Le changement
des rapports de l’Église et de l’Élat dans les questions
<lo droit pénal amena celte distinction. Pour la com­
prendre, il importe de rappeler quelques principes de
droit ecclésiastique.
On sait que les empereurs chrétiens avaient reconnu
a l’Église le droit de juger les membres de la hiérar. iiie. Les clercs furent de la sorte soustraits aux tribu­
naux civils. Nous n'avons pas de loi de Constantin ins­
tituant cette discipline. Mais en plusieurs circonstances
le grand empereur se plut à laisser ou â remettre au
:gement des évêques le soin de trancher les différends
pii pouvaient s'élever dans l'Église. « Il n’aurait pas
■ sé, dit saint Augustin, juger le jugement qu’avaient
porté les évêques de Rome. » Epist., xliii, n. 20, P. L.,
t. xxxm, col. 169. Constantin marquait son respect pour
s décisions épiscopales en refusant de recevoir ceux
pii en appelaient à son tribunal : Sacerdotum judium ita debet haberi, ac si ipse Dominus residens
'dicet, disait-il. Ilardouin, t. 1, coi. 268. Au concile
de Nicée, il refusa même, si l'on en croit Rufin, d’inter­
venir dans un débat que les évêques soumettaient à son

46‘2

arbitrage : Deus vos constituit sacerdotes, dit-il, et nobis a Deo dati estis dii, et conveniens non est, ut homo
indicet deos. H. E., I. I, c. Il, P. L., t. xxt, col. 468.
Théodose et Justinien élargirent, par leur législation,
les droits judiciaires des évêques. Il fut entendu que les
fautes ecclésiastiques, les έχχλησ'.αστικά έγχλήματα ou
αμαρτήματα, concile de Constantinople de 381, can. 6,
Ilardouin. t. i, col. 812; Novelise, l.xxxm, c. I, seraient
du ressort des tribunaux épiscopaux. Les crimes graves,
cependant, ressortiraient toujours aux tribunaux civils,
mais le coupable devait, en ce cas, être préalablement
dépouillé de la dignité sacerdotale pour être remis aux
mains de l’Etat : prius hunc spoliari a Deo amabili
episcopo sacerdotali dignitate et ita sub legum fieri
manu. Novelise, Lxxxm, præf., sect. II. Cf. ibid., c. xxi,
sect. i. L’Église ne se contenta pas de ce partage.
Avec Charlemagne, elle finit par obtenir que son droit
de justice sur les personnes ecclésiastiques fût illi­
mité. Vl clerici et ecclesiastici ordines, si culpam incur­
rerint, apud ecclesiasticos judicentur non apud seculares, est-il dit dans le capitulaire de 789, can. 28, dans
Perlz, Monum. Germanite, t. tn, p. 60. En 794, déci­
sion analogue : Si presbyter in criminali opere fuerit
deprehensus, ad episcopum ducatur et secundum ca­
nonicam institutionem constringatur, can. 29, ibid.,
p. 74. On suppose même le cas où l'évêque ne pourrait
rendre sentence; l’accusé ne serait pas déféré pour cela
aux tribunaux civils, mais devrait comparaître devant
un concile. En 803, l’empereur revient sur ce point
avec insistance : Volumus primo, ut neque abbates
neque presbyteri neque diaconi neque subdiaconi ne­
que quislibel de clero, de personis suis ad publica vel
secularia judicia trahantur vel distringantur, sed a
suis episcopis adjudicati justilia(m) faciant. Can. 12,
ibid., p. 110.
Si cette législation offrait des avantages, elle avait
aussi des inconvénienls. Les crimes d'un clerc sont
évidemment, en raison de sa dignité, plus graves que
ceux d’un laïque. Or, à culpabilité égale, les elercs
étaient souvent moins punis que les laïques. L’Eglise
ne comprenait pas dans la nomenclature de ses péna­
lités la peine de mort. Tous les crimes passibles de
cette peine, commis par un clerc, restaient donc, aux
yeux du peuple, partiellement impunis. La réclusion
dans un cloître était le seul châtiment qu'on pût appli­
quer au coupable: qualiter clerici in latrociniis vel
ALIIS MAGNIS SCELERIRUS DEPREHENSI puniri debeant,
quod a suis ordinibus DEGRADAIT detrudi dbiieant
in arctis monasteriis ad pænitenliam peragendam.
Décrétales, 1. V, tit. xxxvn, De pœnis, c. 6.
Cette législation émut le pouvoir civil vers la fin du
XIIe siècle. Richard d’Angleterre, Henri II, Philippe
Auguste, Frédéric 11, exercèrent une pression sur
l'Eglise, essayant de soustraire à sa juridiction les fautes
graves commises par les clercs. Les papes résistèrent,
cf. Epist. Alexandri III ad Thomam Canluar., dans
Ilardouin, t. vtb, col. 1383 : Clerici maxime in cri­
minalibus in nullo casu possunt ab alio, quam ab
ecclesiastico judice condemnari, etiamsi consuetudo
regia habeat, ut fures a judicibus secularibus /udicenlur.
Cependant Lucius III avait ouvert la portes une dis­
cipline nouvelle, lorqu'en 1184il décidait que les clercs
coupables du crime d'hérésie, seraient dépouillés de
leurs prérogatives pour être livrés au bras séculier. St
clericus est... totius ecclesiastici ordinis prterogaliva
nudetur, et sic omni officio et beneficio spoliatus eccle­
siastico SECULARI relinquatur arditrio potestatis,
animadversione debita puniendus. Décrétales,!. V, De
lueret., tit. vil, c. 9. Quelques années après, le pape
Célestin donne une consultation d'une portée semblable
au sujet des clercs inculpés de vol, d’homicide, de par­
jure ou de tout autre crime de même nature. Si le cle<

463

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

est coupable, il sera déposé par le juge ecclésiastique,
et s'il ne revient à résipiscence, la déposition pourra
êlre suivie d'antres peines, l'excommunication et Γαηαthkme. Enfin, si in profundum malorum veniens con­
tempserit, cum Ecclesia non habeat ultra quid faciat
et ne possit esse ultra perditio plurimorum, pan
SECUBAREM COMPRIMENDUS EST POTESTATEM ita quod
ei deputetur exsilium vel alia legitima pœna infera­
tur. Décrélales, I. II, De jud., tit. t, c. 10. On voit ici
s’établir une distinction entre la déposition et les con­
séquences diverses qu’elle peut avoir. La déposition
est une peine inférieure à l’excommunication et à
l’anathème; elle ne prive pas celui à qui on l’applique
du privilegium fori. Il faut qu’il soit totius ecclesia­
stici ordinis prærogoliva nudatus et sic omni officio
et beneficio spoliatus ecclesiastico, avant d'èlre livré
comme un laïque à l’autorité civile. Celle-ci alors use
de son droit et se prononce, comme elle fait pour
tous les citoyens, sur la peine que mérite le coupable :
secularis relinquatur arbitrio potestatis, dit Lucius III.
La distinction entre la déposition et l'acte qui pré­
pare la tradition au bras séculier n’est pas encore net­
tement déterminée. Innocent III va la marquer davan­
tage. Il décide que les clerici qui falsarii fuerint
deprehensi, omnibbs officiis et beneficiis perpe­
tuo sint privati, ita quod qui per se falsilalis vilium
exercuerint, postquam per ecclesiasticum judicem
fuerint dégradait, seculari potestati tradantur,
secundum consuetudines legitimas puniendi. Décré­
tales, 1. V, De crimine falsit., tit. xx, c. 7.
D’après ce texte, il semble que tous ceux qui au­
ront participé à la falsification des écrits apostoliques
seront « déposés », omnibus officiis el beneficiis pri­
vati, el les falsificateurs proprement dits, qui perse
falsitalis vilium excercuerinl, seront « dégradés » pour
être livrés au pouvoir séculier. Les mots « déposition »
t « dégradation » auront désormais un sens distinct.
Aussi bien. Innocent III fut appelé à s’expliquer luimême sur la dégradation proprement dite; pour qu’elle
obtint tous ses effets légaux, il décida qu’elle serait for­
mulée par les juges ecclésiastiques en présence des
juges civils : ejus est degradatio celebranda, seculari
potestate pr.esente, ac pronuntiandum est eidem,
CUM FUERIT CELEBRATA, ut in suum forum recipiat
regradatum, et sic inlelligitur tradi cur iæ seculari.
Le pontife ajoute que l’Église devra prier le pouvoir
séculier d’épargner au coupable la peine de mort : pro
quo tamen debet Ecclesia efficaciter intercedere, ut
citra mortis periculum circa eum sententia modere­
tur. Décrétales, 1. V, tit. xl, De verborum siqnif.,
c. 27, 40.
Cette procédure de la « dégradalion », si différente de
la « déposition », parut encore un peu obscure à quel­
ques-uns, et l’évêque de Béziers s’adressa au pape
Boniface VIII pour avoir des éclaircissements. Celui-ci
distingue entre la « dégradation verbale » et la «dégra­
dalion réelle », degradatio actualis. La dégradalion
verbale est accomplie par l’ordinaire, assisté d'un
nombre d'évéques requis par les canons. S’il s’agit,
au contraire, de la dégradation réelle, il faut procéder
comme on fait pour la dégradalion des soldats, que
l’on dépouille de leurs insignes militaires. Le clerc à
dégrader est donc revêtu des ornements qu’il reçut au
jour de son ordination, y compris le vêtement auquel
lui donne droit la tonsure et il se présente ainsi devant
l’évêque. Celui-ci lui ôte la chasuble (si c’est un prêtre)
en disant : Auferimus tibi vestem sacerdotalem el te
honore sacerdotali privamus ; puis il ole le reste des
insignes en prononçant cette formule : Auctoritate Dei
omnipotentis Patris el Filii et Spiritus Sancti ac nos­
tra libi auferimus habitum dermalem et deponimus,
degradamus, spoliamus el exuimus te omni ordine,
beneficio et privilegio clericali. Sexti Decret., L V,

464

De pænit., tit. tx, c. 2. Si l’on veut concilier cette
Décrétale avec les décisions précédentes des souverains
pontifes, il faut admettre que Boniface VIII rapproche
dans sa pensée la « dégradation verbale » de l’antique
« déposition » et appelle degradatio actualis la dégra­
dation faite en présence des juges civils.
Les documents nous montrent ces principes en vigueur
dans le procès de .lean Huss. Le concile de Constance
conserve encore l’ancien langage, mais il applique la pro­
cédure nouvelle : Joannem lluss ab ordine sacerdotali
et aliis ordinibus quibus ext ilii insignitus DEPONENDUM
et degradandum fore declarat et decernit. 11 charge
l’archevêque de Milan et quelques autres pontifes de
procédera la dégradation selon les régies du droit: «Z in
priesenlia hujus sanctæ synodi dictam degradationem,
secundum quod ordo juris requirit, debite exequanlur.
Hardouin, Concilia, t.vm, col.410; Van der Hardt.Concil.
Const.,sess. XL1V, t. tv, part. VI, col. 437. Jean llusscom­
parut devant ses juges sans manifester le moindre regret
de sa faute. On lui ôta ses insignes d’après les formules
usitées, et on le déclara « dépouillé de son caractère »
sacerdotal. On le condamna ensuite comme hérétique
à être livré au séculier. H fut, en effet, remis entre les
mains des juges civils. Mais les juges ecclésiastiques
« prièrent le seigneur roi et le tribunal séculier de ne
pas mettre le coupable à mort. » C'était la formule usitée,
par laquelle les clercs déclinaient la responsabilité des
jugements de sang. On réclamait seulement la peine du
cachot à perpétuité. Van der Hardt, ibid., p. -448 sq.
Le frère mineur Jacob de Julia, qui avait usurpé le
titre d’évêque, fait des ordinations nulles et falsifié des
lettres apostoliques, fut l’objet d'une dégradation sem­
blable à ütrecht. On le revêtit des habits pontificaux,
qu'on lui ôta ensuite l'un après l’autre jusqu’à l’amict
exclusivement. Puis on lui rasa la tête, et pellis circa
digitos, quibus corpus dominicum tractare consue­
verat, cum vitro osselenus lacerabatur. Enfin, on le
revêtit d’habits séculiers, et on le livra aux juges civils,
qui eum ad cacabam dijudicarunt. Magnum Chroni­
cum Belgicum, dans .1. Pistorius, Germ. Script, t. tu,
p. 354.
La nouvelle discipline ecclésiastique semblait donc
donner satisfaction à l’État, qui réclamait le droit de
châtier les clercs criminels, au même titre que les
autres citoyens. Mais en fait, cette concession de l’Église
était plus apparente que réelle. Avant d’en venir à la
dégradation des coupables, les évêques avaient des
peines graduées, dontleur sévérité ou plutôt leur indul­
gence se contentait quelquefois : la simple déposition,
l’excommunication et l’anathème. Decretales, 1. II, De
judic., lit. 1, c. 10. D'autre part, la crainte de voir les
clercs dégradés subir la peine de mort, que l’Eglise ré­
prouvait en principe pour son propre compte, les em­
pêchait de prendre une mesure qui pouvait avoir pour
conséquence l'eflusion du sang. Les dégradations réelles
étaient donc rares. Et la criminalité des clercs ne di­
minua guère, même après l’établissement du nouveau
droit pénal. L’Etat s’en plaignit. C’est un des cent
griefs que l'Allemagne adressa à l’Église catholique
au XVI’ siècle. On demandait que les clercs, majeurs ou
mineurs, n’eussent pas d'autres juges, d’autres châti­
ments que les personnes laïques : itaquod ecclesiastici
ultra laicos in paribus delictis nullam prætendere pos­
sint præroga I ivam immunitatemve, etc. Sacii Ro­
mani Imperii Principum ac Procerum gravamina
centum, dans Leplat, Monumenta concilii 'J ridenlim,
t. n, c. XXI.
Le concile de Trente essaya de faire droit, au moins
dans une certaine mesure, à ces graves réclamations.
11 ôta notamment aux clercs mineurs qui n'avaient
aucun bénéfice, et le nombre en était grand, le privile­
gium fori. Mais les mesures qu'il prit. sess. XXV, c. xx.
De reform. ; sess. XXIII, c. vi, parurent insuffisantes aux

465

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

gouvernements civils. L’État finit par ne plus attendre
toujours que l'Église eût « dégradé » les clercs crimi­
nels, pour s’emparer de leur personne et les juger. Ce­
pendant un édit de Charles IX de 1574 demande encore
que les coupables ne soient pas misa mort avant d’avoir
été dégradés : nec si damnati addictique morti fue­
rint, ante poenam habeant quam fuerint degradati.
Mais celte dernière marque de respect pour la disci­
pline ecclésiastique ne fut pas longtemps observée. Les
canonistes furent réduits à constater la disparition du
cérémonial de la dégradation. « Les magistrats, depuis
le XVIe siècle, écrit Pontas, considèrent la dégradation
comme une cérémonie inutile: aussi n'est-elle plus en
usage. » Dictionnaire, v· Déposition, cas 1". Les Fran­
çais, dit un autre, estiment que « les crimes pour la
punition desquels la dégradation est nécessaire, dégra­
dent eux-mêmes le coupable par leur gravité. » Gibert,
Corpus juris canonici, t. n, Tract, de Ecclesia, p. 90.
L'Église après avoir vainement protesté contre la
suppression de son privilegium fori, linit par en
prendre son parti dans la pratique. Plusieurs concor­
dats consacrèrent ce nouvel état de choses. Désormais
la déposition ecclésiastique n'a plus ses effets en droit
civil, pas plus que les pénalités édictées contre les clercs
par les tribunaux séculiers n’ont leur effet en droit
canon.
III. LA DÉPOSITION ET LA DÉGRADATION 0'APRÈS LE
droit moderne. — Dans les textes qui ont trait à la
« déposition », on rencontre trois expressions différentes
pour désigner cette peine: la simple déposition, la dé­
gradation verbale et la dégradation actuelle ou réelle.
Tous les canonistes sont d'accord sur le sens de la pre­
mière et de la dernière : la déposition dépouille à per­
pétuité les clercs de leurs prérogatives d'ordre et de
juridiction; la « dégradation réelle ·> leur ôte en outre
le privilegium fori et les rend justiciables, comme les
simples fidèles, des tribunaux civils. Mais les auteurs
ne s'entendent pas sur la portée de la dégradation ver­
bale; les uns l'assimilent tout simplement à la déposi­
tion; tels Fagnan, Comment., ad c. 24, X, de accu­
sai., 5, 1, n. 76; Reiffenstuel, Jus canon., I. V,
tit. xxxvii, n. 22, 32; Ferraris, Prompta biblioth.,
v» Degradatio, η. 1 sq. ; Berardi, Comment, in jus
ecelesiast., t. n, part. II, diss. IV, c. I; Permaneder,
dans Kirchenlexikon, v” Degradation et Déposition;
Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, p. 585; Schulte,
Lehrbuch des kalhol. Kirchenrechts, p. 287. D'autres,
au contraire, avec plus de vraisemblance peut-être,
distinguent entre la déposilion et la dégradation, quelle
qu'elle soit, verbale ou réelle. Le concile de Trente
semble justifier celte distinction, lorsqu'il déclare que
« les personnes ecclésiastiques coupables de délits
graves, ob eorum atrocitatem a sacris ordinibus
deponbnd.e et curi.e sint tradesd.e S.ECLΊ.ΛΗΙ, etc.
Sess. XIII, c. iv, De reform. Selon cette interprétation
la dégradation consisterait en deux actes : la sentence
par laquelle le clerc coupable serait déclaré passible
de la peine de la dégradation (dégradation verbale),
et l’application de cette sentence par la dégradation
proprement dite (dégradation réelle). Cf. 1. V, De ver­
borum significat., lit. x, c. 27; Sexti Decret., I. V,
De pœnis, tit. ix, c. 2. et ce que nous avons dit de la
condamnation de Jean lluss. Voir sur tout ceci, pour
plus de détails, Kober, op. cit., p. 178-184.
Il y a donc lieu d'étudier séparément la déposition,
la dégradation verbale et la dégradation réelle avec
les conséquences qu'elles entraînent dans le droit
moderne.
I· l.a déposition. — Dans le droit moderne comme
dans l'antiquité, la déposition est la privation à perpé­
tuité des prérogatives d’ordre et de juridiction, jointe à
l'incapacité de remplir les fonctions ecclésiastiques et
à la perte des bénéfices ou comme disent les juristes :

466

depositio a dignitate, honore, ordine, officio et bene­
ficio. Sexti decret., 1. V, til. tv, De homicid., c. 1,
sect. n. Cf. concile de Trente, sess. XXV, c. xiv, De
reform.
Et d'abord, le clerc déposé est privé de tous les
droits que lui confère l'ordre; il ne peut plus remplir
aucune fonction ecclésiastique. Cet interdit est person­
nel et le suit partout; il ne peut le violer sans com­
mettre un péché grave, le sacrilège, en même temps
qu'une désobéissance à 1 Eglise. Les fidèles qui parti­
ciperaient sciemment par leur présence ou autrement
à cet acte coupable, parexemple en assistant à la messe
d'un prêtre interdit, ou en recevant de ses mains les
sacrements, se rendraient eux-méines coupables de
péché. Toutefois aucune peine ecclésiastique ne les
atteindrait; ils n'en répondraient qu'au for intérieur.
Le clerc déposé, au contraire, encourrait l’excommu­
nication. Cf. 1. V, De clerico excommunicato, de­
posito vel interdicto ministrante, tit. xxvn, c. 2. 10;
Gratien, caus. XI, q. m, c. 6. A vrai dire, il fau­
drait pour cela qu'il remplit en public, solennellement
et comme clerc, la fonction interdite. Un minoré qui
remplirait pendant la messe les fonctions que rem­
plissent habituellement aujourd’hui les simples laïques
ne tomberait pas sous le coup de l'excommunication.
Cf. la décision de la S. C. du Concile, dans Fagnan,
Comment, ad I. V, tit. xxvn, De excommunicato, etc.,
c. 2, n. 19, 20. La loi porte : .Si quis episcopus ai:.<t s
ei erit attrectare ministerium..., si quis presbyter
aut alius clericus... per contemptum et superbiam
aliquid de ministerio sibi interdicto agere phæsi’UPserit. D on il suit qu’un prêtre qui administrerait le
sacrement de pénitence à un malade in articulo mortis
ou sous la pression de la force, qui par conséquent
n’agirait pas per contemptum et superbiam, mais
plutôt par crainte ou par charité, n'encourrait pas l'ex­
communication. En matière de pénalités, odia restringi
convenit, dit le droit canon. Sext. Decret., 1. V.
tit. xn, De regulis juris, c. 15. Du reste, certains sacre­
ments administrés ainsi par des évêques dépo<· s
peuvent être valides. La déposilion laisse en effet intact
le pouvoir d'ordre; un évêque déposé peut donc confé­
rer à d’autres le sacrement de l’ordre, sinon licitement,
du moins validement.
Mais, d’autre part, comme les clercs majeurs déposés
conservent le caractère indélébile que leur avait conféré
le sacrement, toutes les obligations qu’ils avaient con­
tractées en vertu de leur ordination leur incombent
toujours, même après leur déposition, d'après ce prin­
cipe du droit : ,\emo ex suo delicto meliorem suam
conditionem facere potest, 1. CXXXIV, Digest, de
regul. jur., l, 17, que le droit canon a adopté sous
cette forme : ne quis videatur de sua malitia com­
modum reportare, I. I, tit. Il, De judic., c. 6; cf. i. IV,
tit. xx, c. 5. Les évêques, les prêtres, les diacres, les
sous-diacres, sont donc toujours tenus à la récitation
du bréviaire. Et le vœu de célibat qui est attaché â la
réception des ordres majeurs, cf. concile de Trente,
sess. XXIV, can. 9, De sacramento matrimonii, les lie
pareillement toute leur vie.
Outre les fondions d'ordre, la déposition ôte à celui
qu’elle atteint son office : depositio ab officio. Tousles
actes de juridiction qu'il oserait accomplir, une fois
déposé, sont nuis et sans valeur. Sext. Decret., 1. III,
tit. vu. De concess. præbend., c. 1. Ses subordonnés
sont donc désormais dispensés de lui obéir. Bien
plus, ils commettraient une faute grave en continuant
d'exécuter ses sentences,car ils coopéreraient ainsi à
révolte contre l’autorité de l’Église. Et leurs actes se­
raient pareillement nuis. Il y a pourtant une exception
à cette règle : si une affaire était engagée juridique­
ment par le mandataire au moment ou le mandar est
déposé, elle pourrait suivre son cours normalem. ut. et

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS
In décision qui la suivrait serait valide. Il en serait
tout autrement si l’affaire était encore entière, res in­
tegra, au moment de la déposition, car, à cet instant
même, toute juridiclio delegata cesse. Le déposé con­
serve, nous l’avons dit, ses pouvoirs d'ordre; mais
quand l’exercice de ces pouvoirs dépend d’une déléga­
tion il ne peut plus, une fois frappé, en user validement.
C’est le cas pour l'administration du sacrement de pé­
nitence. Cf. concile de Trente, sess. XIV, c. vu. De
pænilenlia. L’absolution qu’il donnerait, en dehors du
cas de nécessité absolue, serait nulle ex defectu juris­
dictionis. Toutefois si un pénitent de pleine bonne foi
s’adressait à un prêtre déposé et en recevait l’absolu­
tion, celle-ci serait valide : l’Eglise, en ce cas, supplée­
rait la juridiction qui manque au ministre du sacre­
ment. par égard pour le pénitent. Cf. I. V, tit. xxvn,
De clerico excommunie, minisl., c. 9. Dans le sacre­
ment de mariage, le curé n'est pas proprement mi­
nistre, il n’est que témoin qualilié, testis spectabilis;
cependant sa présence est absolument nécessaire sous
peine de nullité. Mais un curé déposé perdant toute
juridiction, tout mariage contracté en sa présence
serait nécessairement nul.
La déposition entraîne aussi la perte des bénéfices,
depositio a beneficio, et ceux-ci passent de plein droit
à un tiers. Gratien. caus. II. q. vi, c. 26; Décrétales, 1. V,
tit. xxxi, De excess, prælat., c, 15; Sexti Decret., L V,
til. iv, De. homicid., c. 1. Le lien qui unissait un évêque
à son église, un prêtre à sa paroisse est pourtant le plus
fort que l’on puisse concevoir en droit : cum fortius
sil spirituale vinculum, quam carnale, dubitari non
potest quin omnipotens Deus SPIRIT! \i.li CONJUGIUM,
quod est inter episcopum et ecclesiam, suo tantum
judicio reservaverit dissolvendum, L I, tit. m. De
translal. episcop., c. 2. Mais la déposition le rompt.
Divina potestate conjugium spirituale dissolvitur,
cum per translationem, DEPOSITIONEM... episcopus
ab ecclesia removetur. Ibid. Elle fait l’effet de la
mort ou de la capitis deminutio, comme parle le con­
cile de Latran de 1215. c. VIH, dans Hardouin, Concilia,
t. vu, col. 26; et 1. V, tit. i, De accusat., c. 24. Du
reste, on comprend qu’un clerc déposé de son office
soit privé de son bénéfice : c’est un principe de droit
canon que beneficium datur propter officium. Sext.
Decret., L I, tit. ni, De rescript., c. 15. L'oflice sup­
primé, le droit au bénéfice tombe. Et comme la déposi­
tion est, de sa nature, perpétuelle, le titulus possessionis
que pouvait avoir le clerc déposé n'existe plus. Bien
plus, en perdant ce titulus possessionis, il perd tout droit
à n'importe quel autre; il est désormais incapable de
jouir d’un bénélice. Cf. 1. Ill, tit. t. De vita et honestate,
c. 13. Si donc l’Église subvient, de façon ou d’autre,
à ses besoins, ce ne peut être désormais qu’à titre
gratuit.
Le clerc déposé perd sa dignité, depositio a digni­
tate, y compris les honneurs extérieurs qui y sont
attachés. Relégué au rang des laïques, il ne conserve
plus d’autres droits que ceux des simples fidèles. Mais,
comme ceux-ci, il peut assister aux offices et participer
aux sacrements. La privation des sacrements ne pour­
rait lui être infligée que pour un motif particulier et
comme peine spéciale. Gratien, dist. I.XXX1, c. 14.
Bien que de sa nature la déposition ait des effets
perpétuels, il peut se trouver, dans le droit moderne
comme dans le droit ancien, des cas où elle n'est que
temporaire. Il appartient au pape ou aux évêques de
juger de l’opportunité du rétablissement d'un clerc
dans sa dignité première. La formule de rétablisse­
ment correspond à celle de la destitution, dit le ponti­
fical romain : restituere solo verbo potest, sicut et
verbaliter depositus fuit. Quand il s’agit d’un béné­
lice, comme le titulus possessionis est absolument
périmé, une nouvelle « collation » est nécessaire ; et si

468

le bénéfice primitif est passé â un tiers, il faut en
chercher un autre, car une faveur ne peut jamais être
faite au détriment d’un tiers. Cf. Sexli Decret., L L
tit. in, De rescript., c. 8.
La déposition est ordinairement totale, comme l’in­
diquent les expressions du droit canon : penitus
abjiciatur, caus. Ill, q. v, c. 3; omnino cadat de
proprio gradu, caus. XI. q. I, c. 21. Cf. Sexli Decret..
I. V, tit. iv, De homicidio, c. 1; concile de Trente,
sess. XXV, De reform., c. xtv. Cependant, parfois elle
peut être partielle; en raison des fautes que l’on veut
châtier. Il y a la depositio ab altaris ministerio, 1. II,
tit. I, De judic., c. 4, ou depositio ab officio sacerdo­
tali, 1. V, Iit. xxvn, De clerico excommunicato minis­
trante, c. 4; I. V, tit. xxxviii, De pænit. et remiss.,
c. 12; cf. caus. XI, q. m. c. 10; la depositio ab administralione, 1. V, Iit. 1, De accusat., c. 14, ou ab officia
ecclesiastico, 1. Ill, lit. i, De vita et honestat., c. 8;
enfin la depositio a beneficio, 1. V, tit. vi, De Simon.,
c. 13. Ces diverses peines sont de leur nature perpé­
tuelles, aussi bien que la déposition totale. Mais en
vertu du principe : odia restringi et favores convenit
ampliari, elles doivent être interprétées strictement.
La depositio ab officio sacerdotali, par exemple,
laisse entier le droit d'exercer les fonctions qui ne
sont pas propres au sacerdoce, celles du diaconat ou du
sous-diaconat. Dans I. II, tit. xtv, De dolo et contu­
macia, c. 8, quand le pape dit : Tulimus sententiam
perpeluæ depositionis in ipsum et eum tam a ponti­
ficali quam ab omni officio sacerdotali privantes sine
spe restitutionis duximus condemnandum, il est clair
que, s’il avait voulu comprendre dans la déposition
toutes les fonctions cléricales, il l'aurait déclaré
expressément. Aux yeux de l’Église les pouvoirs d'ordre
et de juridiction sont distincts et peuvent être exer­
cés indépendamment l’une de l'autre, L I, tit. vi, De
elect., c. 15; L III, tit. XL, de consecrat, eccles., c. 9.
La déposition ab administralione ou a juridiclione
n'entraîne donc pas la déposition ab officio sacerdotali
et réciproquement : etsi non degradetur ab ordine,
ab administralione tamen amoveatur omnino, 1. V.
tit. 1, De accusat., c. 24. Mais comme beneficium
datur propter officium, il va sans dire que la déposi­
tion ab officio entraîne la suppression du bénéfice. La
réciproque n’est pas vraie, la depositio a beneficio
peut se concilier avec la continuation des fonctions de
juridiction. Pour subvenir aux besoins de celui qui
subit cette peine, l’Eglise ou lui donne des secours
momentanés ou lui attribue un autre bénéfice.
En règle générale, la sentence de deposition est pro­
noncée par le juge et communiquée à l’intéressé. Mais
il y a aussi des dépositions latæ sentenliæ, attachées
à la violation de certaines lois. Caus. IX, q. il, c. 6;
Sext. Decret., 1. V, tit. tv, De homicidio, c. 1 ; 1. V,
lit. ix, De pœnis, c. 5.
A propos de celte depositio latæ sententiæ, on s’est
demandé si le violateur de la loi tombait sous le coup
de la déposition au moment même où il commettait sa
faute. Certains canonistes pensent que oui et ils
appuient leur sentiment sur cette formule du droit :
excommunicatio {latæ sentenliæ) secum trahit executionem, 1. Il, tit. xxvm, De appellat., c. 5. Mais il
n'y a pas lieu d’assimiler l’excommunication à la dépo­
sition. La première est une peine purement morale, la
seconde a des conséquences extérieures et publiques
d'un caractère particulier. Le clerc déposé perd sa
juridiction et les fruits de son oflice. Or c’est un prin­
cipe généralement admis en droit que personne n’est
tenu de s’appliquer à lui-méme la rigueur de la loi.
pas plus qu'il n'est tenu de se traduire en justice pour
des crimes qui sont demeurés secrets. Reillenstuel.
Jus canon., 1. I, tit. n, n. 228; Fagnan, Commentar.,
ad c. 9. X. De pænit. el remiss., V, xxxvm. n. 10;

469

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

cf. Kober, op. cit., p. 205-209. La loi portée contre les
hérétiques offre quelque analogie avec la déposition
lalæ sententiæ. Les biens de ces hérétiques sont aussi
ipso jure confiscata. Et cependant l’État n'y peut tou­
cher avant qu’une sentence super eodem crimine fuerit
promulgata. Sext. Decret., I. V. tit. n, De lueret.,
c. 19. Tout porte donc à penser qu'une sententia declaratoria du juge est nécessaire pour que la deposi­
tio lalæ sententiæ produise tous ses effets. Cf. Bar­
bosa, Collectan., ad Sext. Decret., 1. V, tit. iv, De
homicid., c. 1, n. 22.
Et cela est de grande conséquence dans la pratique.
Si un clerc commet un crime que doit frapper la
depositio latte sententiæ, il reste toujours titulaire de
son oflice tant que la sententia declaratoria n'aura pas
été prononcée; il en conservera tous les droits; il en
pourra par conséquent disposer à sa guise, et quand la
sentence du juge interviendra, elle ne pourra avoir
d’effet rétroactif. Ce que le clerc coupable aura fait,
sera bien et légalement fait. Glossa, ad Sext. Decret.,
1. II, tit. vin, ut lite pendente, c. 2, v» Finita. Cf. Van
Espen, Jus ecclesias l., part. 11. lit. xxvil.c. tv, n.7sq.;
Pirhing, Jus canon., 1. I. tit. tx. n. 26 sq.; Reilfensluel,
Jus canon., 1. I, tit. ix, n. 51 sq.
2° La dégradation verbale. — La déposition n’en­
lève pas à celui qu'elle atteint le privilegium fori; la
dégradation, au contraire, le lui ôte complètement.
Nous avons vu qu’on peut distinguer entre la dégrada­
tion verbale et la dégradation réelle. La première con­
siste dans le prononcé du jugement. Nous avons à
examiner dans quelles conditions il doit avoir lieu.
L’évêque ne saurait prononcer seul une sentence de
dégradation. Episcopus sacerdotibus ac ministris so­
lus honorem dare potest, auferre SOLUS NOS POTEST,
déclarait déjà le concile de Séville de 619, can. 6.
Hardouin, op. cit., t. tu. col. 559; Gratien, caus. XV,
q. vit, c. 7. Conformément à ce principe, Boniface VI11
décida que « pour les clercs dans les ordres majeurs
la dégradation verbale serait faite par l’ordinaire, pro­
pria episcopo, assisté d'un certain nombre d’évêques
déterminé par les canons. » Sext. Decret, 1. V, lit. ix,
De poenis, c. 2. La raison de cette exigence est qu'un
juge, abandonné à lui-même, pourrait céder à la pas­
sion. Nam mulli sunt gui indiscussos potestate ι >hannica non auctoritate canonica damnant, disait
le concile de Séville. Hardouin, loc. cit. Or, dans les
affaires de celte sorte, les canons exigeaient que l’évêque
fut assisté de six collègues pour juger un prêtre et de
trois pour un diacre. Concile de Carthage de 397,
can. 8, dans Hardouin. op. cil., t. i, col. 962, et dans
Gratien, cans. XII, q. vu. c. 5. Cf. concile de Carthage
de 390, can. 10, Hardouin, op. cit., t. i, col. 953; Gra­
tien, caus. XV, q. vn. c. 4. qui requiert pour juger un
évêque la présence de douze évêques.
Mais il peut être quelquefois difficile de réunir le
nombre d’évêques déterminé par les canons. En ce
cas, l’évêque est autorisé à se faire assister par un
nombre égal d’abbés, si son diocèse peut les fournir,
et à leur défaut il n'a qu'à choisir autour de lui
« d’autres personnes constituées en dignité ecclésias­
tique, d’un âge respectable, et recommandables par
leur science du droit. » Concile de Trente, sess. XIII,
c. tv. De reform. Cf. Boniface VIII, Sext. Decret.,
1. V, tit. ix, De pœnis, c. 2.
Mais quel rôle jouent ces assesseurs de l’ordinaire,
qui est le premier juge dans les affaires des clercs de
son diocèse? Ont-ils simplement voix consultative ou
ont-ils une voix décisive ? C'est une question qu’on a
pu se poser, mais qui en fait se trouve tranchée en
faveur du votum decisivum. S’il s’agit d’assesseurs
évêques, la chose ne souffre pas de difficultés. Mais si
les évêques sont remplacés au tribunal épiscopal par
des abbés ou des clercs constitués en dignité, fussent-ils

470

vénérables par l'âge et la science, les canonistes ne sont
plus unanimes. Quelques-uns voudraient que les asses­
seurs dépourvus de la dignité épiscopale n’eussent que
voix consultative; leur présence, dit-on, est uniquement
destinée à donner plus de solennité à la sentence du
juge. Il faut reconnaître pourtant que la plupart des
canonistes et non des moindres, témoin Benoit XIV.
De synodo diœcesana, L IX, c. v, n. 4, accordent même
aux assesseurs non évêques le votum decisivum. Bar­
bosa, De officio et potest, episcop., alleg. ex, n. 26;
Reilfensluel. loc. cit., n. 42; cf. Phillips, op. cit.,
p. 587. etc.
Reste à savoir si le jugement, pour être valable, doit
être rendu à l'unanimité ou simplement à la pluralité
(majorité) des voix. Nombre de canonistes et des plus
qualifiés, Barbosa, loc. cit., n. 27 sq. ; Reiffenstuel.
loc. cit., n. 44, etc., estiment qu'il doit être rendu à
l'unanimité et s'appuient sur un texte de droit, I. II.
tit. xxvn, De sentent, et re judicat., c. 3, qui suppose
l’accord de tous les juges dans une affaire analogue :
Non potest quemquam a sacerdotali gradu, nisi /ustis
ex causis, concors sacerdotum sententia submovere.
Mais ce texte est emprunté à saint Grégoire le Grand,
qui ne vise nullement la question d’unanimité ou de
pluralité des voix dans la sentence prononcée. Epist.,
1. III, epist. VIII,. P. L., t. lxxvii, col. 612. Et d'autre
part, on pourrait citer des circonstances où l’Église se
contente précisément de la majorité dans certaines
décisions à prendre : Judicia enim sanioris et majo­
ris partis prævaleant et quod conclusum fuerit a plu­
ribus, censetur approbatum, dit le concile de Nar­
bonne de 1609, can. 29, dans Hardouin, t. XI, col. 32.
Le principe est même nettement formulé dans le droit:
Quod a majoriparte fil, ab omnibus facium censetur,
1 III, tit. xi, c. 1. La Glose abonde aussi dans ce sens.
L 11. tit. xxvn. De sentent, et re judicat, c. 3, v» Sacer­
dotes, c. 12, X, v» Priesentes. Bien que Benoit XIV.
loc. cit., laisse la question indécise, on peut donc ad­
mettre en principe que la majorité des voix suftit pour
prononcer une sentence de dégradation.
Nous n'avons ici en vue que les clercs qui sont dans
les ordres majeurs, prêtres, diacres ou sous-diacres.
Pour juger les minorés, l'évêque n’a pas besoin d’asses­
seurs proprement dits : quanquam proprii episcopi
sententia sine aliorum episcoporum præsentia suffi­
ciat in degradatione eorum, qui minores dumtaxat
ordines receperunt, dit expressément Boniface VIII,
De poenis, In sext., c. 2. Cependant la sentence doit être
rendue en présence du chapitre ou du moins en pré­
sence de deux ou trois chanoines députés à cet effet.
Glossa, au De pœnis, In sext., c. 2. v» Præsentia. On
peut voir dans Kober, op. cit., p. 231, une décision de
ce genre rendue par l’archevêque de Mayence en 1668. Il
va sans dire que les clercs ainsi frappés doivent jouir
d’un bénéfice, ou faire un service dans une église, ou
vivre dans un séminaire, se préparant aux ordres
majeurs. Les minorés qui ne jouissent pas du prit gium fort ne sauraient être dégradés; ils ne relèvent
que des tribunaux civils.
3° La degradatio actualis. — Par la dégradation
verbale, le clerc déposé n’est pas encore privé du pri­
vilegium fori. Tant que son juge n’a pas procédé à la
dégradation réelle, il échappe en droit à l’action des
tribunaux civils. C’est la dégradation réelle qui le dé­
pouille définitivement de ses privilèges ecclésiastiques.
La forma degradationis qui se lit aujourd'hui dans
le pontifical romain, se trouve déjà, presque mot pour
mot, dans le pontifical de Durand (f 1296), que Catalani
a reproduit en partie dans son Pontificale romanum,
t. ni, p. 167. Cf. Durand, Speculum juris, 1. Ill, part. I.
sect, n, De accusatione.
La formule de dégradation varie suivant la dignité de
celui que l'on dégrade. Il s’agit en eDet d oter les in­

471

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

signes caractéristiques de l’ordre que le coupable a
reçu et ces insignes diffèrent suivant les degrés de la
hiérarchie. Nous nous bornerons ici à indiquer la pro­
cédure générale et renvoyons pour le reste au pontifi­
cal romain :
Degradandus, indumentis sacerdotalibus, si sacerdos sit,
indutus, vet diaconalibus, si sit diaconus, et sic de reliquis
ordinibus et indumentis, offertur pontifici. Pontifex vero quasi
exsequendo sententiam depositionis in illum dudum prolatam,
præsente judice sæculari, cui degradandus debet relinqui, pu­
blice abradit cum vitro vel cultello vel alio hujusmodi leviter
sine sanguinis effusione loca manuum illius, quæ in collatione
ordinum inuncta fuerunt, et etiam tonsuram, si velit. Et conse­
quenter seriatim et singillatim detrahit illi omnia insignia sive
sacra ornamenta, quæ in ordinum susceptione recepit, et demum
exuit illum habitu clericali et induit laicali, dicens publice judici
sæculari præsenti, ut illum propter scelera sua sic depositum,
degradatum, expoliatum et exauctatorum in suum, si velit, forum
recipiat. Et est notandum, quod in hac sententiæ executione non
est necessaria coepiscoporum præsenlia, nec etiam refert, sive
in ecclesia fiat, sive in platea, sive pontifex degradans indutus
sit pontificalibus ornamentis sive non.

Ces prescriptions appellent quelques remarques.
Boniface VIII exigeait pour la dégradation l'assistance
d’un certain nombre d’évêques ou à leur défaut d'abbés
et de clercs éminents par leur science el leur dignité.
Le jugement ne peut en effet s'effectuer sans eux, et
nous avons vu que la degradatio verbalis exige leur
présence. 11 semblerait qu’ils dussent aussi assister à la
degradatio actualis, etc'est le sentiment de Benoit XIV,
De synodo diœcesana, 1. IX, c. vi, n. 5. L’ordinaire
entouré de ses assesseurs donnerait à la sentence
qu’il exécute plus de force et de solennité. Dans la
pratique les choses se passent ainsi. Mais Durand avait
déjà fait observer, Spéculum juris, 1. Ill, part. I,
De accusatione, que la présence des juges assesseurs
n’était pas nécessaire, dans l’exécution de la sentence
de dégradation, pour la validité de l’acte, lit c’est ce que
proclame à son tour le pontifical romain : Et est no­
tandum quod in hac executione senlenliæ non est ne­
cessaria coepiscoporum præsenlia.
Il n'en est pas de même pour le juge civil. Sa pré­
sence qui est exigée par les De'cretales, I. V, tit. xl,
De verbor. significat., c. 27, l’est pareillement par le
ponlilical romain.
Quand le juge ecclésiastique dégrade un clerc pour
un crime qui pourrait entrainer devant les tribunaux
civils la peine de mort, il doit intercéder instamment
auprès du juge séculier ut dira mortis periculum vel
mutilalionis contra degradatum sententiam modere­
tur. C’est une règle de droit, que recommande encore
le pontifical romain. On sait, en effet, que les clercs qui
participent de près ou de loin à une exécution capitale
ou à un jugement de sang encourent l'irrégularité.
Caus. XXIII, <(. vm, c. 29, 30; 1. III, tit. t, ne clerici
vel monachi, c. 5. Cf. Suarez, De censuris, disp. XLVI,
sect, i-iv; Reiffenstuel, Jus canon., 1. V, tit. xi,sect. m,
n. 75 sq. En livrant le clerc dégradé à l’État, l’Église
reconnaît donc l’indépendance de celui-ci en matière
pénale.
Mais quelle était la valeur du jugement ecclésiastique
au regard du juge civil témoin de la dégradation ? Les
canonistes du moyen âge estimaient généralement que
la sentence du juge ecclésiastique était décisive et que
l’Etat n'avait qu'à appliquer la peine due à la faute
commise par le clerc dégradé. Et c’est bien dans ce
sens que Boniface VIII entend faire châtier par le
pouvoir séculier le crime d'hérésie : « Nous défendons
expressément, dit-il, aux seigneurs temporels età leurs
officiers de connaître de ce crime qui est purement
ecclésiastique et d’en juger en aucune façon. » Il ajoute :
Prohibemus ne execulionem sibi pro hujusmodi
crimine a diaecesano vel inquisitoribus aut inquisi­
tore iy junctam, prompto prout ad suuni spectat

j

472

officium, facere seu adimplere detrectent. Sext.
Decret., I. V, lit. π, c. 18. D'après cette décision, l’État
n’avait qu’à s’incliner devant la sentence du juge ecclé­
siastique età l'exécuter les yeux fermés, en appliquant
au clerc dégradé la peine prévue par les lois. Mais
cela parait contraire au principe de la séparation des
deux pouvoirs, principe que le pape Innocent III
sauvegardait quand il déclarait que le clerc dégradé
serait livré secularis arbitrio potestatis, animadver­
sione debita puniendus, 1. V, tit. i, De hseret., c. 9.
Cf. 1. V, Iit. xi., de verborum signifie., c. 27; 1. V, tit. xx,
De crimine falsar., c. 7. En fait, les juges séculiers se
faisaient donner les pièces du procès, afin de se rendre
compte du bien fondé de la sentence. Et comme cet
examen avait lieu d'ordinaire après la dégradation ver­
bale, l’application de la peine pouvait suivre immédiate­
ment la dégradation réelle. Diaz. Praclica criminal.,
c. cxi.in, n. 2.
La dégradation ne dépouille pas plus que la simple
déposition, le clerc qu'elle atteint, du caractère que lui
confère l'ordination. Et toutes les obligations qu’il a
contractées en recevant le sacrement de l’ordre conti­
nuent de lui incomber : telles sont par exemple l’obli­
gation de réciter le bréviaire et celle d’observer le
célibat. Cf. Ferraris, Prompta biblioth., v’ Degradatio,
n. 8, 9.
De ce caractère indélébile de l’ordination suit une
autre conséquence : le clerc dégradé peut être rétabli
dans sa dignité par le souverain pontife, à qui appar­
tient la plenitudo potestatis en malière disciplinaire :
Post talem degradationem juste el rite faciam solus
romanus ponti fex cum tali dispensat, dit le pontifical
romain. C'est là une faveur extrêmement rare, selon la
remarque de Suarez. De censuris, disp. XXX, sect, n,
n. 10. Mais une nouvelle ordination n’est évidemment
pas nécessaire. 11 suffit de procéder à la restitution des
insignes, comme on avait fait pour leur enlèvement.
Le Décret, caus. XI, q. ni, c. 65, indique cette orocédure et le ponlilical la marque en ces termes : Non
solum verbo, sed etiam facto, secundum ea quæ
praemissa sunt, dispensatio et restitutio fiat, et ixstGΛ7Α sibi detracta seriatim, sigillalim, ET SOEEXXITER
Et CORAE ALTARI RESTITUA*Π II, ClC.
IL Fautes qui méritent la déposition et la dkouaDATION. — I. FAUTES QUI MliRITEXT LA till POSITIOX.
— La déposition est la plus grave des punitions que
l’Église puisse infliger à un clerc. Les Canons aposto­
liques 45’ et 58e en marquent deux degrés dont le se­
cond est la déposition proprement dite. P. G., I. cxxxvn,
col. 129,152. Et lorsque le concile d’Ephèse de 431 voulut
châtier le patriarche Jean d’Antioche, il indiqua d'abord
comme peines à lui appliquer l’excommunication et la
suspense; la déposition, τε/sia άκόφασις, fut réservée
comme châtiment suprême en cas d’obstination du cou­
pable. Act., v, Hardouin, op. cit., 1.1, col. 1500. La même
gradation se retrouve dans une décrétale d’Alexandre III,
I. il, tit. xxi, De testibus, c. 2; cf. I. V, tit. xxvn,
De cleric, excommunie., c. i. Cependant plusieurs
textes de droit semblent en contradiction avec cette
théorie. Le concile de Néocésarée de 314-325 décide
que les prêtres qui contracteront mariage après leur
ordination seront déposés; et que, s’ils tombent dans
la fornication, ou l’adultère ils seront finalement ex­
communiés. Can. 1, Hardouin, op. cil., t. i, col. 281.
Le 29' des Canons apostoliques marque pareillement
l’excommunication comme une peine qui peut suivre
la déposition. P. G., t. cxxxvn, col. 93. Enfin la gradation
des peines ecclésiastiques indiquée dans le 1. II, tit. i,
De judic., c. 10, semble supposer qu’après la déposition
nombre de châtiments peuvent encore atteindre les
clercs coupables : 8'i clericus in quocumque ordine
constitutus in furto vel homicidio vel perjurio seu
alio mortali crimine fuerit deprehensus legitime

473

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

atque convictus, ab ecclesiastico judice deponendus
est. Qui, si depositus incorrigibilis fuerit, excommuni­
cari debet; deinde, contumacia crescente, anatue31aus mucrone feriri. Poslmodum vero, st in pro­
fundum malorum veniens contempserit, cum ecclesia
NON habeat ULTRA QUID faciat et ne possit esse ultra
perditio plurimorum, per secularem comprimendus
est potestatem. Cf. concile de Trente, sess. XXV, c. xiv,
De reform. D’après ce document, ce seraient l’excom­
munication et l’anathème qui constitueraient les peines
suprêmes des clercs. La contradiction entre ces divers
textes est plus apparente que réelle et il est aisé de la
résoudre. Le clerc doit être considéré ou comme
simple membre de l’Église ou comme membre de la
hiérarchie. .Même déposés, les évêques, les prêtres, les
minorés pouvaient être admis à la communion parmi
les laïques, et c’est ce qui explique que certains canons
aient marqué la privation de la communion comme le
dernier châtiment des clercs. Mais considérés comme
membres de la hiérarchie, la peine suprême qu’on pût
leur inlliger était bien la déposition. Nous avons donc
à examiner quels crimes pouvaient attirer cette peine
sur eux tant dans l’antiquité qu’au moyen âge et dans
les temps modernes.
1« Discipline de l’ancienne Eglise. — Les crimes
de droit commun les plus graves aux yeux de l'anti­
quité ecclésiastique, sont l’homicide, la fornication ou
l’adultère et le vol sous ses différentes formes. Cf. Tertullien, De pudicitia, c. xn, P. L., t. il, col. 1002;
S. Augustin, In Joa., tr. XII, c. xiv. P. L., t. xxxv,
col. 1481. 11 est tout naturel de penser que les clercs
qui s’en rendaient coupables étaient sévèrement punis.
Les Canons apostoliques, can. 25, P. G., t. cxxxvn,
col. 85, qui menacent de la déposition les évêques, les
prêtres et les diacres justement accusés de fornication,
de parjure et de vol, omettent, il est vrai, l'homicide.
Mais, quelle que soit la cause de cette omission, on ne
saurait admettre qu’un clerc homicide n'ait pas été
déposé. Le concile de Braga de 572, can. 26, Hardouin,
t. ni, col. 391, exige qu'un homicide, qui aurait été
ordonné clerc subrepticement, dejiciatur, à plus forte
raison un clerc qui aurait commis son crime après
l'ordination. Celui même qui, par délation, aurait été
cause de la mort d'un frère devait être déposé : De his
qui... tradidisse dicuntur... nomina FEATRUM suorum,
placeat ut quicumque eorum ex actis publicis fuerit
detectus, ab ordine cleri amoveatur. Concile
d’Arles de 314, can. 13, Hardouin, t. i, col. 265.
Le premier crime que les Canons apostoliques signa­
lent comme passible de la déposition est la fornication,
can. 95. P. G., t: cxxxvn, col. 55. Et par là il faut entendre
également l’adultère que les lois civiles elles-mêmes
tenaient pour l’un des plus grands crimes. Cf. Code
théodosien, XI, xxvi. Quorum appellat, non recip.,
4; X, xxxvi, De indulgent, crimin., 4. On sait avec
quelle rigueur l’Eglise punissait ce péché chez les
simples laïques. Aussi le concile d’EIvire, des envi­
rons de 300, ordonne-t-il que les prêtres, les évêques
et les diacres, qui s'en seraient rendus coupables, ne
seraient pas admis à la communion, même à la fin
de leur vie. C’était la déposition avec aggravation de
peine, can. 19, Hardouin, t. i, col. 252. Le concile
d’Orléans de 538 est moins sévère. Il se contente de
déposer les clercs majeurs convaincus d'adultere, et
leur accorde la communion laïque avec la peine de
réclusion perpétuelle dans un cloître, can. 70, Har­
douin, t. m, col. 1425. Avec le temps, l’Eglise se
montra de plus en plus soucieuse de la chasteté de
ses clercs. Et au concile in Trullo de 692, elle
menaça de la déposition ceux qui prendraient des
bains dans les thermes ou les femmes seraient admises
(bains mixtes), can. 77, Hardouin, t. m, col. 1689.
L’évêque de Triccà, en Thessalie, fut déposé pour

474

n'avoir pas voulu brûler une poésie érotique qu'il
avait composée dans sa jeunesse. Nicéphore, H. E.,
1. XII, c. xxxiv, P. G., t. cxlvi, col. 860. Cf. Socrate,
U. E., 1. V, c. xxn, P. G., t. i.xvii, col. 640.
Le vol est aussi un des péchés pour lesquels les
clercs méritaient d’être déposés, selon les Canons apos­
toliques, can. 25. H faut y joindre la fraude et le
faux : si... chartam falsaverit, dit le concile d'Agde
de 506, can. 4, Hardouin. t. n, col. 1003. Cf. concile
d’Orléans de 538, can. 8, ibid., col 1425. L'usure devint
passible de la même peine. Concile de Nicée de 325,
can. 15, Hardouin. t. i, col. 330 331; concile d’EIvire
de 308, can. 20 : placeat eum degradari, Hardouin,
t. i, coi. 252; concile d'Arles de 443 ou 452, can. 14 :
depositus a clero, Hardouin. t. n, coi. 774. Cf. Canons
aposl., can. 44, P. G., t. cxxxvn, coi. 128; concile in
Trullo, can. 10.
Le crime de lèse-majesté, dans la pensée des anciens,
était des plus odieux. Aussi l’Eglise qui faisait profes­
sion de respecter, autant et plus que les païens, l’auto­
rité de l’Etat représentée par la personne de l'empe­
reur était elle-même sévère contre les séditieux. Le
concile de Carthage de 398, can. 67, décide sedilionarios
nunquam ordinandos clericos. Hardouin. t. t, col. 983.
Cf. concile d’Agde de 506, can. 69, Hardouin, t. n,
col. 1005. Les clercs coupables d'outrage à l’empereur
ou aux officiers impériaux seront déposés, disent les
Canons apostoliques, can. 85. P. G., t. cxxxvn, col. 212.
Le IV' concile de Tolède de 633 décrète de son côté
que les clercs, pris les armes à la main dans une sé­
dition, seront dégradés et enfermés dans un cloître
pour y faire pénitence : amisso ordinis st<i gradu in
monasterium pænitentiæ contradantur, can. 45, Har­
douin, t. m, col. 588.
Outre les crimes de droit commun, la déposition
atteignait les fautes qui portaient atteinte à la religion,
notamment l'idolâtrie. L’idolâtrie se présentait sous
différentes formes : il y avait d’abord les sacrificati
ou thurificali, qui prenaient part aux sacrifices des
païens; les libellatici qui, moyennant de l’argent, obte­
naient un certificat portant qu’ils avaient sacrifié, bien
qu'ils ne l’eussent pas fait; les traditores qui avaient
livré les saintes Écritures ou les vases sacrés, ou dé­
noncé leurs frères. Et dans ces diverses défaillances
les degrés de culpabilité n’étaient pas toujours les
mêmes. Certains coupables étaient allés de leur plein
gré à l'autel; d’autres y avaient été amenés par la
force et n’avaient succombé qu'après une longue r·1sistance. L’Eglise étudiait donc chacun des cas en par­
ticulier et tâchait de mesurer le châtiment â la faute.
Mais quand il s'agissait des clercs, elle ne faisait pas
de distinction, elle leur appliquait à tous uniformé­
ment la peine de la déposition. C’est ce que remarque
saint Cyprien dans sa lettre Lxiv, Ad Epictel. et plebem
Assurit., P. L., t. iv, col. 391. Et dans une autre.
Epist., Lxvm, qu’il adresse au clergé et au peuple
d’Espagne, col. 400, il ajoute que c’est une règle posée
par le pape Corneille. Pierre d’Alexandrie, can. 10.
témoigne que la même discipline était en vigueur en
Orient. La peine était quelquefois atténuée en ce que
le clerc déposé pouvait être admis à la communion
laïque. S. Cyprien, Epist-, LU, ad Antonianum, P. L.,
t. iv, col. 345. Cf. concile d’Ancyre de 314, can. 1,
Hardouin, t. r, col. 271.
Durant les premiers siècles, l’Église ne courut
aucun péril du côté du judaïsme. Mais, Père des per­
sécutions terminée, un certain nombre de chrétiens
entrèrent avec les Juifs dans des relations qui compro­
mirent la pureté de leur foi. Ils allèrent jusqu'à célé
brer les jeûnes et la Pâque juive. Tous les clercs ne
surent pas échappera cette communicatio in s ris.
Pour arrêter le mal, les Canons apostoliques frap; —
rent les coupables de la peine de la déposition, can. 64

47ô

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

et 70, P. G., t. cxxxvu, col. 164, 180. Le concile d’An­
tioche de 341 avait déjà menacé du même châtiment
ceux qui célébraient avec les Juifs la fête de Pâques,
can. I, Hardouin, t. i, col. 593. Le péril ne fut pas en­
tièrement conjuré, car le concile in Trullo de 692 eut
encore à édicter les mêmes pénalités, can. 1, Har­
douin, t. ni, col. 1664.
Il estime autre pratique qui rappelle le rite judaïque
et que l’Église adopta comme une loi dont la violation
constituait une faute grave : c’est la défense de manger
le sang des animaux. Cf. Act., xv, 28-29. Tertullien,
Apolog., c. ix, P. L., t. 1, col. 323; Clément d’Alexan­
drie, Pædagogus, 1. Ill, c. tu, P. G., t. vin, col. 592; le
concile de Gangres de 350, can.2, Hardouin, t.i,col.533;
Eusèbe, H. E., I. V, c. i, P. G., t. xx, col. 420, témoi­
gnent qu’elle était en vigueur au lit· et au rv· siècle.
Peu à peu elle tomba en désuétude. Saint Augustin
marque qu’elle est en décadence. Contra Faustum,
I. XXXII, c. xiii, P.
t. xi.ii, col. 503. En vain le
concile d'Orléans de 533. can. 20. Hardouin, t. Il, col. 176,
et le pape Grégoire III, Judicia, c. xxix, Hardouin,
t. m, col. 1876. essayèrent de la maintenir, en édictant
certaines peines contre ceux qui la violeraient. Balsamon atteste que de son temps elle était oubliée. Com­
ment. ad can. apostat., can. 63, P. G., t. cxxxvu,
col. 165. Mais à l’origine et jusqu’en plein vit' siècle
les Orientaux punirent de la peine de la déposition les
clercs qui auraient osé manger -ζ,ρέα έν αίματι, Canons
apost., can. 63, ou comme parle le concile in Trullo,
αίμχ ζώου, can. 67, Hardouin, t. ni, col. 1685.
L'Église avait à se défendre non seulement contre le
paganisme et le judaïsme à l’extérieur, mais encorecontre l’hérésie et le schisme à l'intérieur. Tertullien,
saint Cyprien, saint Jérôme el en général les Pères re­
gardent le schisme et l’hérésie comme le crime le plus
horrible que puissent commettre les fidèles, à plus
forte raison les clercs. Le concile de Carthage de 398
interdit aux catholiques « de prier ou de psalmodier
avec les hérétiques. » Can. 10, Hardouin. t. t, col. 983.
Cf. concile de Laodicée. can. 9 et 32. Hardouin, t. t,
col. 787. Et les Canons apostoliques, can. 65, menacent
de la déposition les clercs qui ont avec eux commu­
nicatio in sacris. P. G., I. cxxxvu, col. 168. Du reste,
on sait que nombre d'églises particulières ont pendant
quelque temps considéré comme non valides les sacre­
ments administrés par les hérétiques. Une consé­
quence de cette discipline fut que, si un évêque ou un
prêtre catholique reconnaissait la validité de tels sa­
crements, il commettait une faute grave; les Canons
apostoliques, can. 47, portent contre lui la peine de la
déposition. Ibid., col. 132. Il va sans dire qu’un
évêque ou un prêtre qui aurait reçu le baptême de la
main d’un hérétique et serait parvenu subrepticement
aux ordres devaitètre déposé. Concile de Nicée, can. 19,
Hardouin, t. I, col. 331.
La divination, le sortilège, les augures, l'astrologie,
la magie, bien que d’origine païenne, offrent quelque
analogie avec l'hérésie. Le concile de Carthage de 398
estime que ceux qui s'en rendent coupables doivent
être exclus a conventu Ecelesiæ, can. 89, Hardouin. 1.1,
col. 984-986. Cf. concile d’Agdede506, can. 42, Hardouin,
t. n, col. 1003; concile d’Ancyre de 314, can. 24, Har­
douin. t. t, col. 279. A l’origine, la peine de l’excommu­
nication les frappe tous indistinctement, qu’ils soient
clercs ou laïques. Cf. Concile de Chalcédoine de 451,
act. X, Hardouin, t. n, col. 517; concile d’Orléans de
511, can. 30, ibid., col. 1012. Mais plus lard, du moins
en Espagne, les clercs qui s’adonnaient à la magie, au
sortilège,â la divination, etc., furent condamnés à la dé­
position. Concile de Tolède de 633, can. 29, Hardouin.
t. m. col. 586.
Les encratites et les manichéens poussaient les lois
de l’abstinence, du jeûne et de la continence " une ■

476

rigueur que l’Eglise réprouva toujours. Les Canons
apostoliques supposent que certains clercs tombèrent
dans ces excès. On prononça contre eux la peine de la
déposition. Can. 51, 66 et 69. P. G., t. cxxxvu, col. 142,
169. 176. Cf. concile de Gangres, can. 19, 20, Hardouin,
t. t, col. 537; concile in Trullo, de 692, can. 45, Har­
douin, t. ni, col. 1681.
Les jeux de dés, les spectacles, les jongleries, les
mimes, les danses obscènes que le paganisme avait
religieusement entretenus s’infiltrèrent malheureuse­
ment dans la société chrétienne. L’Église les interdit
sévèrement à tous ses membres, â plus forte raison au
clergé. Le concile d'Agde de 506 déclare que « le clerc
boulfon ou jongleur doit être déposé, î ab officia retra­
hendum, can. 70. Hardouin. t. II. col. 1005. Certains
jeux sont punis de la même peine. Concile in Trullo,
can. 50, Hardouin, t. in, col. 1681 ; cf. can. 24, ibid.,
col. 1669.
Indiquons maintenant les fautes qui sont propres
aux clercs, les fautes professionnelles.
En première ligne viennent celles que les évêques
peuvent commettre soit pour obtenir leur dignité,
soit dans l’exercice de leurs fonctions.
Dans l'antiquité, les fidèles avaient part, aussi bien
que les clercs, à l’élection des évêques. Une fois élus,
ceux-ci devaient être sacrés par un de leurs collègues.
Le nombre d’évêques dont la présence était nécessaire
pour la licité du sacre fut d’abord un peu flottant. Ees
Constitutions apostoliques, I. Ill, c. xx, P. G., t. I,
col. 804, et les Canons apostoliques, can. 1», P. G.,
t. cxxxvu, col. 36, se contentent de deux ou trois. Le
concile d’Arles de 314 en exige sept, ou en cas d’impos­
sibilité, au moins trois, can. 20. Hardouin, 1.1, col. 266.
Le concile de Nicée est plus exigeant encore : tous les
évêques de la province devront assister au sacre de leur
nouveau collêguejceux qui en seraient empêchés en ver­
ront par écrit leur adhésion, can. 4, Hardouin, t. t,
col. 323. Le concile d’Antioche de 341 prescrit au métro­
politain de convoquer tous ses collègues pour la cérémo­
nie; la majorité au moins devra y assister ou y adhérer
par écrit, can. 19, Hardouin, t. I, col. 601. Les conciles
de Sardique de 343 can. 6, et de Laodicée de 343-381,
can. 12, renouvelèrent les prescriptions de Nicée. Har­
douin, t. i, col. 639, 783. Mais on finit par trouver cette
discipline trop sévère et on revint au nombre trois,
qui était le chiffre originel. Concile de Carthage de
390, can. 2, Hardouin, t. i, col. 954; concile d’Arles de
452, can. 5, Hardouin, t. n, col. 773. Il fut entendu que
la nomination d’un évêque qui ne réunirait pas ces
deux conditions : élection parles fidèles et les clercs
réunis, sacre par le métropolitain assisté des évêques
de la province (au moins deux), ne serait pas ratifié
par l’Église, nullaratio sinit ut inter episcopos habea­
tur. La déposition suivait immédiatement le sacre.
Epist., clxvii, de saint Léon à Rustique de Narbonne,
c. t, P. L., t. i.iv, col. 1203.
C’est ainsi que le concile de Riez de 439 déposa
Armentarius qui avait été placé sur le siège d’Embrun
et sacré par deux évêques seulement, can. 3, Hardouin,
t. t, col. 1749. Le concile d'Orange de 441 frappe de
la peine de déposition les deux évêques qui oseraient
procéder au sacre en de pareilles conditions, can. 21,
ibid., col. 1785.
Une fois sacré, l’évéque avait contracté avec son
église une alliance indissoluble. Pansera un autre siège
constituait une sorte d'adultère, comme parle saint
Cyprien. Sous l'influence des empereurs, cependant, on
vit nombre d'évêques quitter leuréglise pouruneautre.
Les conciles autorisèrent ces sortes de translations, à la
condition qu’elles fussent faites dans l’intérêt général
et non pour satisfaire l'ambition des particuliers. Cf. Ca­
nons apost., can. 14, P. G., t. cxxxvu, col. 64; concile
de Carthage de 398, can. 27, Hardouin, t. i, col. 980, et

477

DEPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

Gratien, caus. VII, q. I, c. 37, Le concile d’Antioche de
341, can. 16, Hardouin, t. i, col. 599, et le concile de
Sardique de 343, can. 1, ibid., col. 637, édictèrent la
peine de la déposition contre les évêques qui abandon­
neraient leur église pour une autre sans motif grave.
Les diocèses ecclésiastiques formaient une unité indi­
visible. Les conciles de Chalcédoine de 451, can. 12,
Hardouin, t. n, col. 605, et de Tolède de 681, can. 4,
Hardouin, t. ni, col. 1720, supposent qu’ils étaient par­
fois abusivement divisés. Un nouvel évêque prenait
possession d’une partie d'un diocèse dont le siège était
légitimement occupé. On formula contre l’intrus et
contre celui qui l’avait ordonné la peine de la déposi­
tion; tam ordinans quam ordinatus gradum sui hono­
ris perdat, dit le concile de Tolède.
Ceux qui occupaient par la violence, fût-ce par
l'appui de la puissance impériale, les sièges déjà établis,
élaient considérés comme intrus. Les Canons aposto­
liques, can. 31, P. G., t. cxxxvn, col. 96, et le concile
d'Orléans de 549, can. 1, Hardouin, t. n, col. 1445, les
condamnent à la déposition : ab adepto episcopatus
honore in perpetuum deponatur, dit le concile d’Or­
léans.
La simonie fut toujours regardée dans l’Êglise comme
un crime ignoble. Act., vm, 18-24. Elle ne semble pas
avoir fait de bonne heure son apparition dans le cler­
gé, si l’on en croit Tertullien, A pologet., c. xxxix, P. L.,
t. n, col. 469-470. Au iv· siècle, saint Basile la signale
dans son Epist., lui, aux chorévéques, P. G., t. xxxn,
col. 397. Il n’est pas facile de savoir s’il applique aux
siinoniaques la peine de la déposition ou simplement
la suspense. Mais le concile de Chalcédoine de 451 est
précis; les clercs qui achètent les dignités ecclésias­
tiques et les évêques qui les leur confèrent seront dé­
posés, can. 2, Hardouin, t. il, col. 601. Le concile de
Constantinople de 459, Epist. encyclic. ad omnes
metropolitas, Hardouin, t. Il, col. 781, et le concile
in Trullo de 692, can. 22, Hardouin, t. ni, col. 1669,
renouvelèrent ces prescriptions; les empereurs euxmêmes les consacrèrent par leurs lois. Cod. Théod.
I. Ill, De episcop. et cleric., 31; Novell., cxxtit, c. 1;
cf. Novell., cxxxvn, c. il. Sur ce point l’Occident lit
écho à i’Orient. Concile d’Orléans de 533, can. 4, Har­
douin, t. n, col. 1174; concile de Tolède de 633, can. 19,
Hardouin, t. tu, col. 584 sq.
Pour le bon ordre de la discipline ecclésiastique, il
était naturel que l’ordinaire seul pût conférer les ordres
a ses diocésains. Démétrius d'Alexandrie se plaignit à
juste titre que les évêques Alexandre, de Jérusalem,
et Théocliste, de César.ie, eussent ordonné prêtre le fa­
meux Origène, qui n’appartenait pas à leurs églises.
Le même abus dut se rencontrer en Occident, car le
concile d'Elvire, des environs de 360, crut nécessaire
de le réprouver, can. 24, Hardouin, t. I, col. 253. Le
concile de Nicée décida que les clercs ainsi ordonnés
seraient suspens jusqu’au jour où leur propre évêque
les autoriserait à remplir leurs fonctions, can. 16, Har­
douin, t. I, col. 329. Cf. Kober, Die Suspension der Kir. hendiener, p. 45. L’évêque consécrateur n'était atteint
de la sorte qu'indirectement. Le concile d'Antioche de
451 le frappa de la déposition, can. 13, Hardouin, 1.1,
col. 599; cf. can. 22. Et les Canons apostoliques,
can. 36, P. G., t. cxxxvn, col. 112, infligent la même peine
tantau prélat consécrateur qu’au clerc ordonné. Toute­
fois le concile de Sardique de 343, can. 15, Hardouin,
t. i, col. 649, le concile de Carthage de 348, can. 5,
ibid., col. 686, et le pape Innocent I" dans sa lettre à
Victrice de Rouen, c. vu, Schoenemann, p. 507, trai­
tèrent les coupables avec moins de rigueur. Le concile
d'Orléans de 538 décida que les évêques qui confére­
raient les ordres à des étrangers seraient suspens
pendant un an, can. 15, Hardouin, t. n, col. 1426.
Cette peine fut réduite à six mois par le concile d'Or­

478

léans de 549, can. 5, ibid., col. 1444. Gratien inséra dans
son décret le canon du concile de 538. Caus. VIII, q. i,
c. 28. Les Décrétales marquèrent la peine sous forme
de suspensio a collatione ordinum pendant un an.
Sext. Decret., 1. I, tit. ix, De tenipor. ordinal., c. 2.
Cf. Concile de Trente, sess. XXIII, c. vm, De reform.
Les rebaptisations et les réordinations furent aussi
réprouvées dés l’origine. Cf. textes de saint Augustin
et de saint Léon, dans Gratien, caus. I, q. i. c. 27, De
consecrat., dist. IV, c. 108, 112; Codex canon. Eccle­
siæ Afric., can. 8, Hardouin, t. i, col. 886. etc. Les
Canons apostoliques frappaient de la déposition les
évêques, les prêtres et les diacres qui enfreindraient à
cet égard les prescriptions de l’Êglise, can. 47 et 68,
P. G., t. cxxxvn, col. 132, 174. Cf. Félix III, Epist.,
ix, ad univers, episcop., c. 11, dans Hardouin, t. Il,
col. 833.
Une des principales obligations des clercs majeurs
est le célibat. Il n’en fut pas ainsi à l'origine. Jusqu'au
tv· siècle le célibat est en honneur chez les clercs, mais
il n’est pas obligatoire. Cf. sur ce point Vacandard, Les
origines du célibat ecclésiastique, dans Etudes de cri­
tique et d’histoire, 3· édit., Paris, 1907, p. 71-120, et art.
Célibat. Même â partir du iv· siècle, la discipline ne
fut pas absolument uniforme en Orient et en Occident.
En Orient, on autorisa les clercs mariés à conserver
leur femme, mais on leur interdit de contracter mariage
après leur ordination. Const, apost., 1. VI. c. xvn,
P. G., t. i, col. 957-958. Le concile de Néocésarée de 413
ordonne la déposition contre un prêtre qui se marie­
rait, can. 1, Hardouin, 1.1, col. 281. Et le concile d’Ancyre
de 314 étend celte peine aux diacres, can. 10, ibid.,
col. 275. Il n’est pas fait mention des évêques. Le cas ne
se présentait sans doute pas. L’usage, du reste, que les
évêques vécussent dans le célibat linit par prévaloir.
Le concile in Trullo de 692 consacra cet ordre de choses
et décida que le clerc marié qui parviendrait à l'épis­
copat devrait se séparer de sa femme. Par contre, les
prêtres, les diacres et les sous-diacres mariés devaient
garder leurs épouses. « Si quelqu’un osait, en dépit
des canons apostoliques, priver un prêtre, un diacre ou
un sous-diacre des droits qu’il a sur son épouse h ci­
time, qu’il soit déposé. Semblablement, si quelque
prêtre ou diacre rejetait son épouse sous prétexte de
piété, qu'on l'excommunie; et s’il persévère (dans sa
faute), qu’on le dépose, » can. 13, Hardouin. t. m,
col. 1665. Cf. Can. apost., canons 5, P. G., t. cxxxvn,
col. 44.
En Occident, nous rencontrons une discipline plus
sévère. Dès l'an 300, le concile d’Elvire punit de la
déposition tous les clercs majeurs qui continueraient
de cohabiter avec leurs femmes. Placuit in lotum
prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omni­
bus clericis positis in ministerio abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero
fecerit ab honore clericatus exterminetur, can. 33,
Hardouin, t. i, coi. 253 sq. Le pape Sirice (385-398)
renouvelle cette prescription dans sa lettre à Hi mère,
évêque de Terragone, c. vu, Schœneinann, op. cil.,
p. 410; Innocent I" fait de même dans sa lettre â
Exupère de Toulouse, n. 2-4. Schoenemann, ibid.,
p. 541. En Afrique, on constate une discipline sem­
blable en 401, concile de Carthage, can. 3, Hardouin,
t. i, col. 987; et en Gaule, concile d’Orange de 441,
can. 23. ibid., col. 1786; concile d'Agde de 506, can. 9,
Hardouin. t. n, col. 999; concile de Macon, de 581,
can. 11, Hardouin, t. ni, col. 452. En ce qui regarde
les sous-diacres il y eut quelque tâtonnement. Le con­
cile de Carthage de 401 ne leur impose sûrement pas
l’obligation de renoncer à leurs droits conjugaux,
can. 3, Hardouin, t. i, col. 987. Le vel omnibus
cis positis in ministerio du concile d’Elvire les concerne-t-il? Cela est douteux. En tout cas à partir de

479

DÉPOSITIOl·

ET DÉGRADATION DES CLERCS

saint Léon (440-461) ils sont rangés décidément parmi
le* clercs majeurs et soumis aux mêmes obligations.
Epist., xiv, ad Anastas. Thessalonic., c. m-iv, dans
Gratien, dist. XXXII, c. '1. Saint Grégoire le Grand lé
rappelle dans une de ses lettres, 1. III, epist. xxxiv,
dans Gratien, dist. XXXII, c. 2.
Pendant les persécutions nous avons vu les clercs
déposés comme traditores. Ils furent également mena­
cés de la déposition pour reniement de leur dignité
sacerdotale : si ôi καί όνομα τού κληρικού (άρνήσηται),
καΟαιρεισύω, disent les Canons apostoliques, can. 62,
P. (i.,t. cxxxvn, col. 160.
Les mêmes canons remarquent que, de leur temps,
circulaient nombre de livres bibliques apocryphes. On
sait comment les gnostiques altéraient les Écritures.
Il y avait danger à laisser circuler des ouvrages qui
pouvaient compromettre la foi des fidèles. La déposi­
tion frappa les clercs qui publiaient ces livres pseudêpigraphes, comme parlent les Canons apostoliques,
can. 60, ibid., col. 156.
Les hérésies sur la trinité attirèrent aussi particu­
lièrement l’attention de l’Église. Elle veillait avec un
soin jaloux et inquiet sur les rites du baptême qui
caractérisaient la doctrine orthodoxe. La déposition fut
donc prononcée contre les clercs qui altéreraient la
formule baptismale : « Au nom du Père et du Fils et
du Saint-Esprit, » ou qui, au lieu de la triple immersion
usitée, n’en emploieraient qu’une seule, comme les
eunoméens. Cf. Sozomène, fl. E., I. VI, c, x.xvi, P. G.,
t. i.xvii, col. 1361 ; Canons apost., can. 49 et 50, P. G.,
t. cxxxvn, col. 136, 137.
On peut s’étonner que cerlains prêtres, diacres ou
sous-diacres aient omis, habituellement et par manie,
de réciter dans leur office de chaque jour l’oraison do­
minicale. Le concile de Tolède de 633 les menace de la
déposition, can. 10, Hardouin, t. m, col. 582. Même
peine est infligée à ceux qui, résidant dans une loca­
lité, négligeraient d’assister à la messe quotidienne, si,
après une admonestation, ils ne donnent pas satisfac­
tion à leur évêque. Concile de Tolède de 400, can. 5,
Hardouin, t. i, col. 990.
La résidence était obligatoire pour les évêques et tous
ceux qui avaient charge d’âmes. Mais dès que les em­
pereurs furent devenus chrétiens, on vit trop facile­
ment affluer à leur cour les prélats ambitieux. Les
conciles d’Antioche de 341 et de Sardique de 343 se
plaignirent de cet abus; celui d’Antioche prononça
même la peine de la déposition contre les évêques et
les prêtres qui se présenteraient à la cour sans autori­
sation de leur métropolitain ou de leur ordinaire,
can. 11, Hardouin, 1.1, col. 597. Cf. concile de Sardique,
can. 8, ibid., col. 641. Certains évêques manquaient
d’ailleurs autrement à la résidence. L’empereur Justi­
nien leur rappela les canons qui interdisaient ces
absences non motivées de leur diocèse et prononça
contre ceux qui après avertissement, ne rentreraient
pas chez eux la peine de la déposition. Novell., vt, c. n :
expellatur a sacro episcoporum choro. Les absences
des prêtres et des diacres reçurent aussi leur châti­
ment. Le concile d’Agde de 506 décide que ceux qui
n’assisteraient pas dans leur paroisse aux fêtes solen­
nelles de la Nativité, l’Épiphanie, Pâques et la Pente­
côte, seraient « exclus pour trois ans de la commu­
nion, » can. 64, Hardouin, t. n, col. 1005. Les Canons
apostoliques, can. 68, P. G., t. cxxxvn, col. 173, donnent
à entendre que des absences trop prolongées entraî­
naient même la déposition. Une négligence notoire
des devoirs professionnels équivalait à la désertion. Le
concile de Carthage de 398, can. 50, Hardouin, t. i,
col. 982. et le concile d’Orléans de 533, can. 14, Hardouin,
t. n, col. 1175, menacent de la déposition ceux qui s’en
rendent coupables. Quitter son diocèse pour s'attacher
à un autre était une désertion véritable. Le concile

480

d’Arles de 314, can. 21, Ilardouin, t. i, col. 266, et les
Canons apostoliques, can. 15, I’. G., t. cxxxvn, col. 68,
la punissent comme telle par la déposition. Le concile
d’Antioche de 341 décide seulement que la peine ne
sera applicable qu'après une sommation de l’évêque
pour faire rentrer les déserteurs â leur poste, can. 3,
Hardouin, t. I, col. 593. Cf. concile de Chalcédoine de
451, can. 10, Hardouin, t. n, col. 605.
Usurper les fonctions d'un ordre supérieur était réputé
faute grave. Le concile de Sardique déposa Eutychien et
Musée qui, sans être sacrés, avaient osé conférer les
ordres, can. 9, Hardouin, 1.1, col. 651. Les mêmes prin­
cipes régnaient en Occident, comme on le voit par une
décision du pape Gélase. Epist., v, ad episcopos Lucaniæ, c. vi, Hardouin, t. n, col. 900, et par un canon du
concile de Braga de 563, can. 19, Hardouin, t. m, col. 352.
L’Église avait son for à elle, reconnu par l’État. Cer­
tains clercs dédaignaient de s’y soumettre et recouraient
au for civil. Le concile de Chalcédoine de 451 s’élève
contre cet abus et demande l’application des peines
canoniques â ceux qui faisaient si peu de cas du for
ecclésiastique, can. 9, Hardouin, t. n, col. 605. Et ces
peines n’étaientaulres que la déposition, si l’on en juge
par le concile de Carthage de 397, can. 9, Hardouin,
t. i, col. 962, et par le Codex des canons de l’Église
d’Afrique, can. 104, ibid.,col. 923. Les simples marques
de mépris pour l’évêque entraînaient la déposition
d’après les Canons apostoliques : si τις κληρικός ύδρίζει
τόν επίσκοπον, καβαιρείσβω, can. 55, P. G., t. cxxxvn,
col. 149.
En retour, les évêques ou les prêtres qui maltrai­
taient leurs subordonnés s'attiraient un châtiment. Il
fut un temps où dans certaines églises on frappait les
lidèles qui se rendaient coupables de quelque faute.
Les Canons apostoliques attestent cet usage et le ré­
prouvent comme contraire à la mansuétude évangé­
lique; ils attachent même à ces violences la peine delà
déposition, can. 28. P. G., t. cxxxvn, col. 92. Évêques,
prêtres et diacres se trouvent atteints par cette me­
sure. Cf. Novell., cxxin, c. 11 ; dist. XLV, c. 1. Une
autre manière d’atteindre les clercs était de les priver
de leur part des offrandes et de les réduire à l’indi­
gence. Les évêques et les prêtres qui abusaient de ce
mode de punition devaient être déposés. Canons apost.,
can. 59, P. G., t. cxxxvn, col. 153. La dureté excessive
des évêques et des prêtres â l’égard des pénitents qui
demandaient à rentrer dans l’Église, était pareillement
menacée delà déposition, au moins en certaines églises.
Cf. Canons apost., can. 52, ibid., col. 144.
Nous arrivons maintenant aux actes qui étaient non
seulement permis, mais encore recommandés aux
laïques et qui étaient interdits aux clercs. Tel est
d’abord l’exercice de la justice criminelle. Les clercs
n’ont pas le droit d’assister à la torture, ni aux juge­
ments de sang, ni à l’exécution des condamnés. Cf.
concile d’Auxerre de 578, can. 33, 34, Hardouin, t. ni,
col. 446. Cependant les princes s’en remirent quelque­
fois aux prêtres et aux évêques pour juger les crimi­
nels â leur place. Le concile de Tolède de 633 le con­
state et menace de la déposition les clercs qui se
prêteraient ainsi aux desseins de l’autorité civile,
can. 31, ibid., col. 587, dans Gratien, caus.XXULq. vin,
c. 29. Cf. concile de Tolède de 675, can. 6, ibid.,
col. 1026; Gratien, ibid., c. 30.
Cette horreur que l’Eglise éprouvait pour l'effusion
du sang lui fit interdire à ses clercs le service mili­
taire. Elle excluait des ordres ou du moins des ordres
majeurs ceux qui avaient porté les armes. Cf. S. Inno­
cent Ier, Epist., ni, ad episcop. in synodo Toletan.,
c. ix; concile de Tolède de 400, can. 8, Hardouin, t. l,
col. 991. Ces deux textes sont dans Gratien, dist. LI,
c. 1. 4. La cléricature et le service du soldat sont in­
compatibles, disent les Canons apostoliques, can. 83,

481

482

DEPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

P. G., t. cxxxvii, col. 208. Le concile de Chalcédoine de
451 frappe de l’excommunication les clercs qui aban­
donneraient leur poste pour l’armée, can. 7, Ilardouin,
t. n, col. 603, et le concile d’Angers de 453, can. 7,
ibid., col. 779, les menace de la déposition.
Les magistratures civiles étaient également considé­
rées comme incompatibles avec le service des autels.
Les Canons apostoliques, can. 81, P. G., t. cxxxvii,
col. 204, veulent que les clercs qui les exercent soient
déposés. On trouve pourtant une exception à cetle règle
dans l’histoire de saint Jacques de Nisibe, qui se met
à la tète de la cité pour la défendre contre les Perses,
et qui mérite cet éloge qu’il était aussi excellent « stra­
tège qu'excellent évéque. » Théodoret, H. E., 1. 11,
c. xxvi, P. G., t. lxxxii, col. 1077.
Nombre de fonctions civiles d’ailleurs honorables
étaient également interdites aux clercs. Ils ne pouvaient
être tuteurs, cf. Epist., LXV1, de saint Cyprien au
peuple de Furni, P. L., t. tv, col. 398; exécuteurs de
testaments ou légataires universels, concile de Car­
thage de 398, can. 18, Ilardouin, t. i, col. 980; admi­
nistrateurs de biens ou de maisons, concile de Car­
thage de 348, can. 6; cf. can. 9. ibid., col. 686 sq.;
concile de Chalcédoine de 451, can. 3, Hardouin, t. Il,
col. 601 ; à plus forte raison ne pouvaient-ils se livrer
au commerce et vendre ou acheter dans les foires. Con­
cile d'Elvire de 300, can. 19, Hardouin, t. i, col. 252;
concile de Carthage de 397. can. 15, ibid., col. 963.
Toutes les infractions à ces lois ecclésiattiques étaient
passibles de la peine de la déposition. Canons apost.,
can. 7 et 20, P. G-, t. cxxxvii, col. 48, 76; concile de
Carthage de 348, can. 6. Hardouin, t. l,-col. 686; con­
cile d'Arles de 452, can. 14, Hardouin. t. n, col. 774. Par
exception cependant, le concile de Chalcédoine de 451
autorise les clercs à être tuteurs des veuves et des or­
phelins, can. 3, Hardouin, t. il, col. 601.
Enfin les conciles prévoient le cas où leurs prescrip­
tions canoniques seront considérées comme non ave­
nues par les membres du clergé. De tels contempteurs
doivent ètre déposés, disent le concile de Carthage de
348, can. 14, Hardouin, t. i, col. 688, et le concile de
Braga de 561, can. 22, Ilardouin, t. ni, col. 352.
2“ Discipline du vu· au xn· siècle. — L’Église
mesure sa législation aux besoins des temps. S’il y a
des fautes qui sont de toutes les époques, il y en a
aussi qui sont plus spéciales à certains peuples ou à
certains états de civilisation. Manifestement l'ére des
persécutions et celle des empereurs chrétiens différent
du moyen âge, que caractérisent la féodalité et la chris­
tianisation des races germaines et anglo-saxonnes. A
des peuples nouveaux il fallait une législation à cer­
tains égards nouvelle; à des crimes nouveaux, des pé­
nalités nouvelles. Les pénitentiels qu’on voit naître au
vu· siècle et dans les siècles suivants témoignent de
cet état des mœurs. Cf. Wasserschleben, Die Bussordmingen der abendlândischen Kirche, Halle, 1851.
Le meurtre, le vol, le parjure, le faux témoignage,
1 ref les crimina capitalia sont toujours punis de la
déposition. Dans l’antiquité, le crime de lèse-majesté
■ tait assez rare parmi les clercs. Mais au moyen âge,
où les évêques étaient tirés des grandes familles de la
féodalité, les conflits entre les chefs de l’Église et les
seigneurs se présentent très fréquemment. L’Église
menaça de la déposition les clercs qui se révoltaient
contre l’autorité civile. C’est ainsi que Hincmar,évêque
de Laon, accusé d’avoir trahi le serment de fidélité
pi'il avait prêté au roi, fut déposé au concile de Douzi
eu 871. Cf. Hardouin, op. cit., t. v, col. 1316 sq.
La peinture que l’épitre de saint Boniface au pape
Zacharie, Hardouin, t. ni, col. 1879, et le concile
d Aix-la-Chapelle de 836, can. 6-10, Hardouin, t. iv,
col. 1397, nous font de la moralité du clergé est abso.ument affreuse. La simonie s’y présente avec toutes
,
mer. nx Tirfoi.. catiiol.

ses variétés. Cf. Réginon de Prüm, De synodalibus
causis, 1. I, c. 235-238, etc., P. L., t. cxxxn, col. 235.
La peine de la déposition menace ceux qui s'en ren­
dent coupables. Mais le nombre en était tellement
grand au XI· siècle que le concile de Rome, tenu par
Léon IX, en 1049, n’osa les frapper tous. On fit obser­
ver que, si tous les prêtres simoniaques étaient déposés,
presque toutes les paroisses seraient privées de pas­
teurs. H fallut se contenter d'imposer une pénitence
de quarante jours à ceux qui, sciemment, s’étaient fait
ordonner par des évêques simoniaques. Cf. Pierre
Damien, Opuscul., VI, XXXV, c. v, dans Hardouin,
t. vi, col. 991.
L’incontinence des clercs revêtit aussi toutes les
formes à cette époque : la fornication avec des vierges
vouées à Dieu, l'adultère, l'inceste, la sodomie, la bes­
tialité, le rapt des jeunes filles, tous ces crimes furent
punis de la déposition. Pénitentiel de Théodore, 1. I,
ix, sect, i; Pénitentiel de Paris, c. lu, dans Wasser­
schleben, op. cit., p. 194, 417; concile de Worms de
868, can. 11, 12, Hardouin, t. v, col. 739; Pénitentiel
des xxv chapitres, c. vu, sect, ι-m, v, dans Wasserschle­
ben, op. cil., p. 508; concile de Tolède de 693, can. 12,
Hardouin, t. III, col. 1795; Réginon, op. cil., I. II,
c. 157, P. L., t. cxxxn, col. 313. Le nombre des clercs
concubinaires était énorme; les conciles travaillèrent
â le diminuer par la menace de la déposition. Concile
de Pavie de 1018, can. 1, 2; concile de Rome de 1059,
can. 3, Hardouin, t. vi, col. 813, 1062. L’Église frappa
de la même peine les prêtres qui contractaient ma­
riage ou qui refusaient de renoncer â leurs droits
conjugaux après leur ordination. Réginon, op. cit.,
1. I, c. 84, P. L., t. cxxxn, col. 208; synode d’Augsbourg de 952, can. 1, Hardouin, t. vi, col. 617; Alexan­
dre II, Epist. ad episcop. el regem Dalmatian, ibid.,
col. 1113.
Un des vices les plus répandus au moyen âge était
l’ivrognerie. Nombre de clercs s’y livraient sans ver­
gogne. Les rixes, les batailles, les meurtres s'ensui­
vaient. L’Église, pour remédier à tous ces maux, n’eut
d'autre ressource que de frapper les coupables de la dé­
position. Concile de Mayence de 813, can. 46, Hardouin,
t. iv, col. 1016; concile de Paris de 829, can. 2, ibid.,
p. 1352 sq.; Pénitentiel de Théodore, L l, i, sect, i;
Pénitentiel d’Egbert, c. xi, sect, i; Pénitentiel des
xxxv chapitres, c. xxn, sect, n, dans Wasserschleben,
op. cit., p. 184,242,518; concile de Fréjus de 796. can. 3,
Hardouin, t. iv, col. 858; Réginon, I. I, c. 138, 146,
1-48, 152, 154, P. L., t. cxxxn, col. 219 sq.; concile de
Gran de 1114, can. 48, dans Hefele, Conciliengeschichte,
1886, t. v, p. 290.
La révolte contre l’autorité ecclésiastique n’était pas
rare; les métropolitains rejetaient l'autorité du pape,
les évêques celle du métropolitain, les prêtres et les
simples clercs celle des évêques. Toutes ces rebellions
étaient passibles de la déposition. Concile de Rome
de 863, can. 2, Hardouin, t. v, col. 573 sq.; Hefele,
Conciliengeschichte, t. iv, p. 247; Zacharie, Epist.,
vu, ad Pippinum, c. in, Hardouin, t. ni, col. 1901. L'in­
dépendance des clercs se manifestait aussi par la né­
gligence de leurs devoirs professionnels, par l’amour
des voyages, par le port des armes, par leur partici­
pation anticanonique aux jugements de sang, etc.
Même pénalité. Concile de Meaux de 845, can. 37, Har­
douin, t. iv, col. 1489; Réginon, 1. I, c. 169, 177, P. L.,
t. cxxxn, col. 222; concile de Tolède de 675, can. 6,
Hardouin, t. ni, col. 1026.
Une plaie qui parait particulière au vin· siècle, c’est
l’envahissement des églises par des faux prêtres.
Saint Boniface fut chargé par le pape Zacharie de
réunir un concile pour procéder à leur déposition.
Zacharie, Epist., x, ad Bonifac., dans Hardouin, t. i'i,
col. 1911.
IV. - 16

4S3

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

L’union des deux pouvoirs était si étroite, au moyen
âge, que les empiétements de l'Etat dans le domaine de
l'Église étaient presque inévitables. De là cet usage de
l’investiture qui troubla si profondément la société au
xi' siècle. Acquérir un évêché par des moyens illé­
gitimes, recevoir l’investiture laïque, ordonner des
clercs d’un diocèse étranger, ou des clercs absolument
ignorants, lancer l'interdit pour des motifs d'intérêt
privé, etc., etc., toutes ces fautes furent punies de la
déposition. Concile de Rome de 863, can. 1, Hardouin,
t. v, col. 138, 21)3, 848; concile de Rome de 1075, dans
Monumenta Germanise hist., t. x, p. 412; concile de
Latran de 4179, can. 14, Hardouin, t. vib, col. 1679;
concile de Londres de 1070, Hardouin, t. vt, col. 1165;
cf. concile de Tolède de 683, can. 7, Hardouin, t. lit,
col. 1742.
La paganisme et le judaïsme ne formaient plus de
danger pour l’Église ou du moins pour le clergé. Si
l’on continue de mettre les fidèles en garde contre les
intrigues des juifs, concile de Rome de 743, can. 10,
Hardouin, t. ni, col. 1929; concile de Metz de 888,
can. 7, Hardouin, t. vt, col. 412, on suppose que la foi
des clercs n’a rien à redouter de leur contact, d'ailleurs
assez rare. Mais un reste du paganisme qui se maintint
pourtant, ce fut la superstition sous toutes ses formes,
le culte des arbres, des sources, des montagnes, des
pierres, la. divination, les sorts, l'astrologie, la sorcel­
lerie, les philtres, les amulettes. H fallut menacer de
la déposition les clercs qui s’y livraient. Concile de
Tolède de 633, can. 29, Hardouin, t. ni, col. 586;
concile d’Aix-la-Chapelle de 813, can. 17, Hardouin. t. iv,
col. 1044; concile de Paris de 829, ibid., col. 1352.
L’hérésie fut rare dans le haut moyen âge. Au xi· siècle,
elle réapparut sous la forme du néomanichéisme. Les
clercs qui en furent reconnus coupables au concile
d’Orléans de 1022 furent déposés et même brûlés.
Cf. Hardouin, t. vi, col. 821 sq. Ce fut surtout au sujet
de l’administration du baptême qu'on vit surgir des
théories hétérodoxes. Le pape Zacharie ordonna de
déposer un prêtre qui prétendait que le sacrement ne
conférait aucune "grâce. Epist., x, ad Donifac. archiep.,
dans Hardouin, t. ni, col. 1912. Même peine devait être
inlligée à ceux qui baptisaient sans invoquer les trois
personnes de la Trinité. Ibid., col. 1910. La triple im­
mersion n'était plus obligatoire. Mais bien qu'une
seule immersion fut considérée comme un rite suffisant
pour la validité et la licéité du sacrement, on crut
devoir attirer l’attention sur les clercs qui attacheraient
à l’unité d'immersion un sens hérétique; et on les
menaça de la déposition. Réginon, 1. I, c. 262, P. L.,
t. cxxxn, col. 240.
L'administration du sacrement de baptême consti­
tuait l’un des principaux devoirs de la charge pasto­
rale. Malheureusement nombre d'enfanls mouraient
sans baptême. Les pénitenliels notent que, si ce mal­
heur arrive par la faute d'un curé, ce curé doit être
déposé. Pénitentiel de Théodore, 1. 1, ix, sect, vu;
xiv, sect, xxvm; Pénitentiel de la Vallicellane, c. xvm,
dans Wasserschleben, op. cit., p. 191, 200, 686.
3. Discipline du xn· siècle à nus jours. — Avec le
Corpus juris canonici qui comprend le Décret de
Gratien, de 1140, les Décrétales, le Sexle et les Extra­
vagantes, commence, semble-t-il, une ère nouvelle du
droit canon. Nous vivons encore sous le régime de
celte législation. Il nous reste donc à examiner quelles
fautes le Corpus punit de la déposition.
On peut les ranger sous quatre chefs : les fautes de
droit commun, fautes contre le respect dû à la dignité
ecclésiastique, fautes contre la religion en général,
fautes contre les devoirs d'état.
Parmi les fautes de droit commun, notons le meurtre
et la complicité de meurtre, dist. L, c. 6, 7, 39, 40;
1. V, tit. xn, De homicid., c. 7; 1. V, tit. xxxi, De ex-

484

cessib. prælat., c. 10 ; la mutilation ou les coups qui en­
traînent par exemple la perte d’un œil, dist. LV, c. 13;
la mutilation de soi-même, dist. LV, c. 4, 9; le vol et
le parjure, 1. II, tit. i. De judic., c. 10; le faux témoi­
gnage devant les tribunaux, dist. L, c. 7; caus. V, q. vi,
c. 3; la falsification de documents, chartes ou bulles,
dist. L, c. 7; 1. V, tit. xx, De critn. falsar., c. 3, 7;
complicité pour crime, caus. XXXVI. q. n, c. 1. 4;
1. V, tit. xxxiv. De purgat, can., c. 4; participation â
la rebellion, caus. XXIII, q. vm. c. 5; la fornication,
caus. XXVII, q. 1, c. 6; l’adultère, dist. LXXXI, c. 10;
l’inceste, 1. V, tit. xxxiv, De purgat, can., c. 15; la
sodomie, 1. V, tit. xxxi, De excess, prælat., c. 4.
Fautes contre la dignité ecclésiastique. Celles-ci
n’entraînaient la déposition en général que lorsqu’il y
avait récidive; l'ivrognerie et le jeu, dist. XXXV, c. 1 ;
l’exploitation de débits et maisons de commerce,
dist. XLIV, c. 3; la bouffonnerie et les discours indé­
cents, dist. XLVI, c. 6 ; les outrages à des supérieurs
ou à des collègues, dist. XLVI, c. 5; fréquentation
suspecte de personnes du sexe, dist. LXXXI, c. 20. 29 ;
visites répétées et non motivées de religieuses cloîtrées,
1. III, tit. 1, De cita et honest., c. 8.
Fautes contre la religion : l'hérésie et l'apostasie,
dist. XXX. c. 17; dist. L, c. 32 ; caus. I, q. vu, c. 2I ;
I. V, tit. vu, De hæret., c.9; tradition de chrétiens aux
païens, dist. XLVI, c. 3; relationstrop fréquentes avec
les juifs, caus. XXXVIII, q. I, c. 13; blasphème,
caus. ΧΧΠ, q. I, c. 10; consultation des diseurs de
bonne aventure et pratique d'usages superstitieux,
caus. XXVI, q. v, c. 5, 13; réitération du baptême,
dist. IV, c. 118; usure, dist. XLVI, c. 1, 2, 5; caus. XIV,
q. iv, c. 3, 4, 8; I. V, tit. xxxix, De usur., c. 1 ; simo­
nie, caus. VII, q. i, c. 3; 1. V, tit. vm, De simon.,
c. 11.
Fautes contre les devoirs d’état : elles diffèrent sui­
vant la dignité. Fautes propres aux évêques : le sacre
d'un clerc qui n’est pas élu canoniquement ou qui
n’a pas les qualités absolument requises ou enfin
qui a commis des fautes qui le rendent indigne de
l’épiscopat, dist. XLII, c. 3; dist. LI, c.5; dist. LXXXI
c. 3; exercice irrégulier des fonctions épiscopales dans
un diocèse étranger, caus. IX, q. il, c. 6; ordination
d’un clerc d’un autre diocèse sans l’autorisation de
l’ordinaire, caus. XXI, q. il, c. 1 ; ordination d'un
néophyte, d’un idiot, ou de quelque autre frappé d'ir­
régularité, dist. XLVI1I, c. 1; dist. XXXVI, c. 2;
dist. LI, c. 1. Fautes propres aux prêtres : fornication
avec une de leurs filles spirituelles, caus. XXX, q. i,
c. 8,10; violation du sceau de la confession,Depænit.,
dist. VI, c. 2; 1. V, tit. xxxvm, De pænit. et remis­
sion., c. 12; audition d’un pénitent sur lequel on n'a
pas de juridiction, dist. VI, c. 3, De pænit. ; absolution
et inhumation d'un voleur sacrilège impénitent, I. V.
tit. xvn, De rapt., c. 2; traitement irrévérencieux delà
sainte eucharistie, De consecrat., dist. II, c. 2; refus non
motivé du baptême, si l'enfant vient â mourir sans être
baptisé. De consecrat., dist. IV, c. 22. Les diacres sont
punis de la déposition, s'ils usurpent des fonctions d'un
ordre supérieur, dist. XCIII,c. 14. Enfin tous les clercs
sans distinction sont passibles de la même peine s’ils
commettent l'une des fautes suivantes : réception irré­
gulière de l’ordination, dist. XLV1II, c.l;dist. Ll, c. 1.
5; réception de l'investiture laïque, De jure patronat..
1. 111, tit. xxxvm, c. 4, 21 ; abandon de sa propre église
pour passer dans un autre diocèse sans l'agrément de
l'ordinaire, caus. XXI, q. il, c. 1; érection d’un au­
tel sans l'agrément de l’évêque, dist. I, c. 25, De
consecrat.; perception des fruits d’un bénéfice après
échange avec un autre bénéficiaire, cans. XXI, q. n,
c. 3; négligence scandaleuse des devoirs d'état,
dist. LXXXI, c. 8; dist. XCI, c. 3, A; dist. XCII,
c. 9; acceptation de présents pour rendre la justice,

485

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

caus. XV, q. n, c. 1; gestion d’affaires civiles par
amour du gain, dist. LXXXVI1I, c. 2, 3; cautions,
1. ΠΙ, lit. xxn, De fide juss., c. 1 ; service militaire,
caus. XXIII, q. vin, c. 5, 6: 1. V, tit. xxxvn, Depœnis,
c. 5, 7; duel, 1. V, lit. xiv, c. 1, De cleric, pugnant,
in duello, 1; coups et mauvais traitements à l’égard
d'un subalterne pour lui inspirer de la crainte, dist. XLV,
c. 7; 1. V, tit. xxv, De cleric, percussor., c. 1; sen­
tence d’interdit pour des motifs personnels et par
haine, caus. XXVI, q. v, c. 13; malversation des biens
d'Église, caus. XII, q. il, c. 13, 19, 20, 24, 35, 41 ;
cans. XVII, q. iv, c. 1; caus. XXX, q. ni, c. 5; rejet
du for de l’Église et appel au for civil en matières
ecclésiastiques, caus. XI, q. i, c. Il, 44; 1. V, tit. xxxi,
De excess, prælat., c. 15; refus d’obéissance à l’évêque,
1. V, tit. XXXI. De excess, prælat., c. 15; résistance
à l’évêque qui, dans l'intérêt général, veut élever un
clerc à une plus haute dignité, dist. LXX1V, c. 3, 4;
embûches secrétes ou révolte ouverte contre l’évêque,
non observation des sentences de suspense, d’excom­
munication ou d’interdit qu’il a prononcées, caus. III,
q. iv, c. 8; caus. III, q. v, c. 3; caus. XI, q. i,
c. 21-14, 31 ; I. V, tit. xxxi. De excess, prælat., c. 15;
1. 111, tit. 1, De vita et honest., c. 13; I. V, tit. xxvn,
De cleric, excommunie, ministrant., c. 3; violation
des lois du célibat par le concubinal ou le mariage,
dist. XXVllJ.c.2, 8,9; dist. XXXII, c. 10; dist.LXXXI,
c. 16-18; dist. LXXXIl, c. 2-4; I. Ill, tit. it, De cohabit,
cleric, et mulier., c. 4, 6; concile de Trente, sess. XXV,
c. xiv, De reform.; continuation des rapports conju­
gaux après réception des ordres majeurs, dist. LXXX1,
c. 19; dist. LXXX1V, c. 4.
En droit, tout clerc, convaincu d’avoir commis une
faute passible de la déposition, doit être déposé. L’évê­
que ou tout aulre supérieur ecclésiastique n’est que
l’exécuteur de la loi; il ne dépend pas de lui de nepas
l’appliquer. Cependant on s’est demandé s'il devait
toujours s’en tenir à la lettre stricte du droit écrit et
ne pas tenir compte de ce que l’on est convenu d’appe­
ler les circonstances atténuantes. Justement la vieille
maxime : duo eum faciunt idem, non est idem, est de
rigueur en matière criminelle et par conséquent en
justice. Un juge doit apprécier l’âge, les dispositions
mentales, les antécédents de l’accusé qui se présente à
son tribunal. Le droit canon suppose même qu'en rai­
son de la mentalité du coupable, voire de son âge, la
pénalité peut être atténuée, dist. LXXXVI, c. 24. Il y a
donc des cas ou la peine de la déposition peut être
commuée en une autre moins grave. Le c. 1, De
cleric, pugnant. in duello, v, 14, nous en fournit un
exemple. Bien que les deux clercs duellistes, le vaincu
aussi bien que le vainqueur, soient passibles de la dé­
position, on admet que, s’il n’y a pas mort d’homme ni
mutilation, on peut leur infliger une peine inférieure.
Le pape Alexandre Ill recommande, en une circon­
stance particulière, un semblable adoucissement.Comme
on lui rapportait qu’en Espagne les clercs prenaient
l’habitude de mépriser l’interdit et l’excommunication
-t méritaient la déposition en continuant d’exercer
leurs fonctions, il lit faire une enquête pour établir le
nombre des coupables; s'ils ne dépassentpas quarante,
dit-ii, qu’on leur applique la peine de droit; si le nomi re est beaucoup plus considérable, qu’on dépose seul-ment lescliefs de ce mouvement de rebellion et qu’on
trappe les autres de suspense, 1. V, tit. xxvn, De cle­
ric. excommunie, ministrant., c. 4. Cf. 1. I, tit. xi, De
tenipor. ordinat., c. 2. 11 est donc manifeste que, si la
règle est par elle-même inflexible, il appartient au
juge de la faire fléchir quelquefois en faveur de ceux
dont la culpabilité mérite quelque merci. A plus forte
raison lorsque les motifs qui militent pour la sévérité
laissent des doutes dans l'esprit, faut-il incliner pour
l'indulgence : In obscuris minimum est sequendum,

436

dit le droit canon, Se.rt. Decret., 1. V. tit. xn, De re­
gulis jur., c. 30; cf. ibid., c. 49; Melius est propter
misericordiam rationem reddere quam propter cru­
delitatem, caus. XXVI, q. vn, c. 12.
Π. FAUTES PASSIBLES BF. LA DHGBADATION. — Le
privilegium fori qui avait été accordé aux clercs par
les empereurs chrétiens offrait, avec ses avantages, de
graves inconvénients. Il établissait parfois entre les
membres de la hiérarchie et les simples fidèles, cou­
pables des mêmes crimes, une inégalité de châtiments
absolument choquante. Comme l’Église ne prononçait
jamais de sentence capitale, les clercs avaient beau com­
mettre des forfaits qui entraînaient civilement la peine
de mort, ils n’étaient jamais condamnés à la subir. Le
scandale devint tel que l’Eglise finit par abandonner
une partie de son privilège et par livrer ses clercs au
bras séculier. Cette tradition était ordinairement précé­
dée de la dégradation. Il nous reste à indiquer les
crimes pour lesquels les membres de la hiérarchie en­
couraient cette peine.
C'est d’abord l’hérésie. A l’origine, l’Église frappait
les hérétiques de l’excommunication. Les empereurs
chrétiens édictèrent contre elle dilférentes pénalités.
Cf. Godefroid, Paratitlon, ad titul. Cod. Theodos., De
hereticis, xvi, 5. Théodose, le premier, en 382, menaça
du summum, supplicium les encratites et les bydroparatastes. Cod. Theod., XVI, v, De hærelie.,9. Arcadius
étendit cette pénalité aux eunomiens. Ibid. Lois 34,
36. Mais en fait, elle ne fut pas d’abord appliquée.
Sozomène raconte que les empereurs voulaient par là
tout simplement faire peuraux hérétiques. H. E., I. VII,
c. xn, P. G., t. i.vii, col. 1444. Mais au moyen âge, Fré­
déric 11 reprit la lettre de ses prédécesseurs chrétiens
et édicta contre les cathares ou néomanichéens la peine
de mort. Constitution sicilienne de 1231; constitution
Commissi nobis de 1232. Les conciles et les papes adop­
tèrent celte législation. Conciles d’Arles de 1234, can. 6;
concile de Béziers de 1246. can. 2, dans Ilardouin, l. vu,
col. 237, 416; const. Cum adversus de 1243 d'Inno­
cent IV, Bullarium nnianum, t. i, p. 83. Bref, la
peine de mort put être appliquée aux clercs aussi bien
qu'aux simples laïques. Dés 1184, le pape Lucius III
avait déclaré qu’un hérétique, même clerc, devait être
abandonné seculari arbitrio potestatis, animadver­
sione debita puniendus, après avoir été dégrad- . totius
ecclesiastici ordinis prerogativa nudetur. Ilardouin,
1. vi b, coi. 1879. Le concile de Latran de 1215 renou­
vela ce décret, toujours avec mention de la dégradation
des clercs : clericis prius a suis ordinibus degrada­
tis, can. 3, Hardouin, t. vit, col. 19. Grégoire IX lit
insérer ces décisions dans les Decretales, I. V. tit vu.
De hæret., c. 9, 13. Et elles ont toujours force de loi.
sauf en ce qui regarde le for civil. Remarquons seu­
lement que Vanimadversio débita ne devint la peine
de mort qu’à partir de Grégoire IX. Sur tout ceci, voir
Vacandard, L'inquisition, 4« édit., Paris, 1907, p. 125161.
Après l’hérésie vient, comme faute entraînant la
dégradation, la falsification des bulles ou autres écrits
des papes. Le crimen falsi avait été frappé par les em­
pereurs de différentes peines, voire de la peine de mort.
Cod. ad leg. Cornel., De falsis, IX, xxn. Les conciles
lui appliquèrent l'excommunication et la déposition.
Concile de Rouen de 1096, can. 4, Hardouin, t. vi b,
col. 1745; concile d’Orléans de 538, can. 8. Hardouin,
t. n, col. 1425. Mais lorsque la centralisation des affair, s
ecclésiastiques à Rome fut devenue complète, les bulles
des papes se multiplièrent à un tel point que la tenta­
tion vint aux intéressés de forger des faux à leur propre
avantage. Le saint-siège ne fut pas sans s’apercevoir de
cette industrie frauduleuse. Innocent III la dénonça
avec indignation et prononça contre les clercs qui s’y
livraient la peine de la dégradation avec toutes ses

487

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

conséquences : ut clerici qui per se falsitalis vitium
exercuerint, postquam per ecclesiasticum judicem fue­
rint degradali, seculari potestate tradantur, secundum
constitutiones legitimas puniendi, 1. V, tit. xx, De
crimine falsar., c. 7 ; cf. 1. V, tit. XI, De verborum
signifie., c. 27. Les « constitutions legales » dont parle
Innocent n’étaient autres que les lois de l’État, qui pro­
nonçaient contre le crimen falsi des peines corporelles,
y compris la peine de mort. Les canonistes furent d’avis
que cette dernière pénalité devait être appliquée aux
falsificateurs des bulles papales. Barbosa, Collectan., ad
c. 7, X, tit. cit., 20, n. 14; Fagnan, Commentar., inc. cit.,
n. 40. Innocent III emploie, quand il s’agit des clercs le
mot exercuerint qui indiquerait, ce semble, un mélier.
Les canonistes décidèrent qu’un seul acte entraînait la
peine de la dégradation. Barbosa, loc. cil., n. 7 ;
Reiffenstuel, Jus canon., 1. V, tit. xx, n. 33. Innocent III
entend frapper les clercs qui forgent un faux per se.
En vertu du principe : odia restringi convenit, Sexti
Decret., 1. V, tit. χιι,ΰβ regul. jur.,c. 15, les fauteurs,
les complices du faux échappent à la pénalité, bien
que certains canonistes aient voulu les y astreindre en
se fondant sur cette règle du droit : qui facit per
alium est perinde ac si faciat per se ipsum. Sexli
Decret., 1. V, tit. xn, De reg. juris, c. 72. Le contexte
en effet montre que le pape distingue, à propos des
laïques, ceux qui fabriquent des faux per se ou per
alios. Si donc il emploie une formule différente quand
il s’agit des clercs, c’est qu’il n’entend pas frapper de
la même façon les faussaires et leurs complices. Plus
tard, Innocent X, dans sa constitution In supremo
justitiæ du 8 avril 1653, Bullar., t. v, col. 484, indige
la même peine aux uns et aux autres. A l’origine, les
faussaires que les évêques découvraient dans leurs
diocèses étaient déférés au tribunal du souverain pon­
tife, dist. XIX, c. 3; 1. 1, tit. m, De rescript., c. 2.
Mais peu de temps après la décrétale d’Innocent III,
les ordinaires furent autorisés à prononcer eux-mêmes
contre les coupables. Fagnan, Comment., in c. cit., X,
De crim. fais., n. 65.
On peut établir un rapprochement entre les faux
monnayeurs et les fabricaieurs de fausses bulles. Les
législations civile et ecclésiastique sévirent toujours
contre ces faussaires d’un nouveau genre, fussent-ils des
clercs. Le pape Urbain VIII finit par leur appliquer la
peine de la dégradation. Mais, à en juger par le contexte,
cette pénalité n’atteignait que les clercs des États de
l’Église. Const. In suprema de 1627, sect, tv, Bullar.,
t. tv, p. 141. Dans le reste de la chrétienté, clercs ou
laïques, qui faisaient de la fausse monnaie, étaient
simplement excommuniés. Concile de Latran de 1123,
can. 15, Hardouin, t. vt b, col. 1113; concile de Salzbourg de 1282, can. 17, Hardouin, t. vu, col. 859.
L’excommunication était réservée au pape, dit le con­
cile d’Oxford de 1287. Hardouin, ibid., col. 1126.
Au concile de Lyon de 1245, Innocent IV avait dé­
crété la déposition contre les clercs qui emploieraient
les bandits de la Phénicie connus sous le nom d’Assassins pour perpétrer un meurtre. La décrétale, Sexti
Decret., 1. V, tit. tv, De homicid., c. 1, fut insérée
dans le Liber sextus du droit, et les canonistes en ont
aggravé le sens. D’après la jurisprudence, tout clerc
meurtrier ou assassin doit subir non seulement la dé­
position, mais encore la dégradation, pour être livré au
bras séculier. Fagnan, Comment., in c. 10, X, De
judic., II, 1, n. 72 sq.; c. 45, X, De sentent, excom­
municat., V, xxxix, n. 19 sq. ; Barbosa, Collect., ad c. 1,
De homicid., VI, V, tv, n. 13 sq.
L'avortement, la procuratio abortus, fut de bonne
heure assimilé à l’homicide. Cf. concile de Worms de
868, can. 35, Hardouin, t. v, col. 742; et frappé de la
déposition, 1. V, tit. xm, De homicid., c. 20. Sixte V
estima que cette peine était encore insuffisante. Il y

488

ajouta la dégradation avec tradition au bras séculier.
Const. Effrenatam du 29 octobre 1588, Bullar. ro­
man., t. n, p. 702 sq. On sait que l’État punissait de
la peine de mort ceux qui se rendaient coupables
d’avortement. Cf. le code pénal de Charles-Quint,
a. 133. Sixte V mit la procuratio sterilitatis, qui était
déjà considérée comme un homicide, 1. V, tit. xn, De
homicid., c. 5, sur le même pied que la procuratio
abortus, et décida que les auteurs de pareils forfaits
tomberaient sous le coup d’une excommunication ré­
servée au pape, sauf in articulo mortis. La décision
de Sixte V fut confirmée par Grégoire XIV dans
presque toute sa teneur. Const. Sedes aposlolica du
31 mai 1591, Bullar. roman., t. li, p. 766 sq. Deux
modifications seulement y furent apportées. D’une part,
la réserve de l’excommunication au pape fut suppri­
mée; les évêques et les prêtres, à qui les évêques don­
neraient une juridiction spéciale pour ce cas, furent
autorisés à la lever. D’autre part, Sixte V, partant de
l'idée que le fœtus n’était pas animé dés le moment de
la conception, ainsi qu’on le croyait de son temps,
avait déclaré qu’animé ou non l’embryon devait être
considéré comme un être humain et que celui qui le
ferait périr encourrait la peine de la dégradation. Mais
Grégoire XIV tint compte de la distinction que l’École
établissait entre le fœtus animé et le fœtus non animé
(on pensait que le fœtus masculin ne recevait l'âme
qu'au bout de quarante jours et le fœtus féminin au
bout de quatre-vingts) et décida que ceux-là seuls
seraient frappés de la peine canonique qui procure­
raient l'avortement d'un fœtus animé. Mais on sait que
l'être humain reçoit la vie dès le moment de la con­
ception. La distinction sur laquelle s’appuyait Gré­
goire XIV est donc injustifiée. Il s'ensuit que tout
avortement est passible de 'a dégradation, comme le
voulait Sixte V.
La sodomie est aussi un attentat contre la vie
humaine. Tertullien, De pudicitia, c. IV, P. L., t. Il,
col. 987, et saint Augustin cité par Gratien, caus. XXXII,
q. vu, c. 11, la signalent comme un crime horrible,
une monstruosité. Constantin et ses successeurs lui
appliquèrent la peine du feu. Cod. théod., IX, vu,
ad leg. Jul. de adult., 3, 6; Cod. just., IX, ιχ, 31;
Novel., lxxvii, c. 1 ; cxli, c. 1. Les conciles et les papes
menacèrent de la déposition les clercs qui s’en ren­
draient coupables. Concile de Tolède de 693, can. 3,
Hardouin, t. ni, col. 1795; Léon IX, Epist. ad Petrum
Damian., dans Hardouin, t. vi, col. 976; concile de
Londres de 1102, can. 28, Hardouin, t. vi b, col. 1565;
concile de Latran de 1179, can. 11, Hardouin, ibid.,
col. 1678; cf. Décrétales, 1. V, tit. xxxt, De excess, prælat.,
c. 4. Enfin, saint Pie V décida qu’après avoir été dégradés
ils seraient livrés au bras séculier pour recevoir le châ­
timent que les lois appliquaient aux auteurs de ce crime
quand ils étaient simples laïques. Const. Horrendum
scelus du 30 août 1568, Bullar. rom., t. n, p. 287. Les
théologiens distinguent différentes espèces de sodomie :
la fornication entre personnes du même sexe (sodomia
ratione sexus), la bestialité (sodomia ratione generis).
l'onanisme, les rapports contre nature entre personnes
de sexe différent, et l'on s’est demandé si Pie V enten­
dait frapper toutes ces variétés du crime. Il parait sûr
qu’il visait uniquement la sodomie ratione sexus et
generis, parce que les lois civiles, auxquelles il ren­
voyait les coupables, ne connaissaient que ces deux
formes. Cf. code criminel de Charles-Quint, a. 116.
Mais un seul acte de sodomie entraînait la dégradation.
Si le pape emploie les expressions : clericos tam
dirum nefas exercentes, il n’y a pas lieu de prendre
le mot exercentes dans le sens d'une « habitude ».
La constitution Cum primum qu'il avait publiée deux
ans auparavant, 1er avril 1566, Bullar. roman., t. n,
p. 192, et qui contient, sect, xi, une disposition contre

4t9

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

les sodomites, au lieu de exercere donne perpetrare,
dont l’interprétation n’est sujette à aucun doute. Or,
dans la constitution Horrendum, sect, nt, Pie V dit
expressément que sa nouvelle bulle confirme et aggrave,
s’il est possible, la précédente : plenius nunc forliusque persequi volentes.
Il est un autre crime contre les mœurs que la disci­
pline ecclésiastique a toujours châtié sévèrement, c’est
la sollicitatio ad turpia et inhonesta in confessione.
Le concile de Trêves de 1227 menaçait les prêtres
sollicitantes de la déposition et de l’excommunication.
Ilefele, Conciliengeschichte, 1886, t. v, p. 944. Pie IV,
par un bref du 16 avril 1561, adressé à l’archevêque
de Séville, demande qu'ils soient, après dégradation,
livrés au bras séculier : debita praecedente degra­
datione, secularis judicis arbitrio puniendos. Const.
Cum sicut, dans Bullar. roman., t. Ii, p. 48. La déci­
sion ne regardait que l’Église espagnole. Grégoire XV,
dans sa constitution Universi Dominici gregis du
30aoûtl622, l’étend à l’Église universelle. Bullar. rom.,
t. ni, p. 484 sq. Il décrit les diverses manières dont le
confesseur sollicitans peut se rendre passible de la
déposition : peu importe que le pénitent soit homme
ou femme, que sa sollicitation soit faite dans l’intérêt
du confesseur ou dans l’intêrét d’un tiers, qu’elle ait
lieu avant ou après la confession, dans le confessionnal
on en dehors du confessionnal. Le pape ajoute que les
pénitents sollicités doivent dénoncer le sollicitans
sous peine de ne pas recevoir l’absolution. Benoit XIV
dans sa constitution Sacramentum pænitentiæ du
1er juin 1741, Bullarium, Rome. 1754, t. i, p. 30, re­
nouvelle les prescriptions de la bulle de Grégoire XV,
en précisant que le confesseur qui donnerait à son
pénitent ou â sa pénitente une lettre déshonnête à lire
après la confession devrait être considéré comme solli­
citans. Les trois bulles s’en remettent à l’appréciation
du juge séculier pour la peine à appliquer. En quoi
pouvait-elle consister, nous ne saurions le dire. En
tout cas, Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. IX, c. vi,
n. 7, fait remarquer qu’à sa connaissance la loi n'a pas
reçu d’application depuis la publication de la bulle de
Grégoire XV.
L’Église n’a jamais toléré que ses clercs exerçassent
les fonctions d’un ordre supérieur à celui qu’ils avaient
reçu : pour un diacre célébrer la messe ou administrer
le sacrement de pénitence, pour un prêtre remplir les
fonctions épiscopales fut toujours considéré comme un
horrible sacrilège. La déposition atteignait les auteurs
de ces abus, concile de Nicée de325, can. 16, Hardouin,
t. t, col. 331; concile d'Arles de 443 (ou 452) can. 15,
Hardouin, t. n, col. 774; Gélase, Epist., v, ad episcop.
Lucaniæ, c. vi, dans Hardouin, t. n, col. 900; concile
de Braga de 563, can. 19, Hardouin, t. ut, col. 352. Plus
tard, la peine de la déposition fut commuée en celle
de la suspense. Urbain III, Epist. ad Legion, episcop.,
dans Hardouin, t. vi, col. 1873; cf. 1. V, tit. xxvm. De
clei ico non ordinat, ministrant., c. 2. Maisau xvti'siècle
on jugea qu'il fallait sévir plus rigoureusement contre
les usurpateurs des fonctions ecclésiastiques. Le pape
Clément VIII, dans sa bulle Etsi alias du 1"· décembre
1601, décide que quicumque non promotus ad sacrum
presbyteratus ordinem repertus fuerit missarum
celebrationem usurpasse vel sacramentalem confes­
sionem audivisse..., rite degradatus stalim curiæ
secutori tradatur per judices seculares debitis pomis
plectendus. Bullar. rom., t. m, p. 142. D'après les
Nombres, m, 10; χνιιι, 7, et certains précédents qu’on
trouve dans l’histoire de l’Eglise, cf. Magnum chroni­
am Belgicum, dans J. Pistorius, German, scriptores,
t. ni, p. 354, Vusurpatio ordinis méritait la peine de
mort. Lorsqu’il fut question de mettre en vigueur la
bulle de Clément VIII, on fit remarquer que, suivant la
coutume, les personnes au-dessous de vingt-cinq ans

400

n’étaient pas soumises à la peine capitale. Urbain VIII
abaissa la majorité requise pour la peine de mort à
vingt ans accomplis. Const. Apostolatus officium du
23 mars 1627, Bullar. roman., t. tv, p. 144. Et
Benoit XIV, dans sa constitution Sacerdos in æternum
du 20 avril 1744, Bullarium, t. i, p. 208 sq., précisa
les cas où les j usurpateurs » tomberaient sous le coup
de la bulle de Clément VIII. Ne devaient échapper à la
peine de la dégradation que ceux qui n'auraient pas
prononcé à la messe les paroles de la consécration ou
qui au confessionnal n auraient pas administré l’abso­
lution.
11 est un autre sacrilège que l’Église réprouvait à
l'égal de l’usurpation des fonctions ecclésiastiques, c’est,
le vol et la profanation des hosties consacrées ou non
dans un ciboire. Innocent XI, dans la constitution
Ad nostri apostolatus du 12 mars 1677, demande que
ces profanateurs, etiam pro prima vice curiæ seculars
tradantur, ainsi que leurs mandants. Bullar. roman.,
t. vu, p. 1 sq. Charlemagne, au concile de Paderborn
de 785, avait porté contre eux un capitulaire qui les
condamnait à la peine de mort. Ilefele, Conciliengeschichte, 1877, t. m, p. 594. Le code criminel de
Charles Quint, a. 172, édicte la même peine. Mais la
constitution d’Innocent XI ne fait pas d’allusion
expresse aux clercs qui pourraient profaner les hosties.
Alexandre VIII répara cet oubli (ou combla cette lacune)
en décidant que toutes les personnes ecclésiastiques,
même les réguliers, coupables de ce sacrilège, subi­
raient « la dégradation réelle » et seraient livrées « au
bras séculier ». Const. Cum alias du 22 décembre
1690, sect, it, Bullat. roman., t. xn, p. 68. H se greila
sur cette question plusieurs cas de conscience. Si les
hosties n'étaient pas consacrées, si la mauvaise foi des
profanateurs n’était pas suffisamment établie, fallait-il
néanmoins leur appliquer la peine? Benoit XIV se
prononça pour la négative dans la constitution Ab
augustissimo eucharistiae, du 5 mars 1744, Bullarium,
t. t, p. 190 sq., et maintint, quant au reste, la décision
d'Alexandre VIII.
Nous avons énuméré tous les crimes que la législa­
tion ecclésiastique a désignés spécialement comme
passibles de la déposition. Il est, cependant, une formule
plus générale qui semble appliquer la même pénalité à
d’autres fautes graves des clercs : nous voulons parler
de la consultation de Célestin III ainsi conçue : Si
clericus in quocumque ordine constitutus in furto
vel homicidio vel perjurio seu alio mortali crimine
fuerit deprehensus legitime atque convictus, ab
ecclesiastico judice deponendus est. Qui si depositus,
incorrigibilis fuerit, excommunicari debet, deinde,
contumacia crescente, anathematis mucrone feriri.
Postmodum vero, si in profundum malorum veniens
contempserit, cum Ecclesia non habeat ultra quid
faciat, et ne possit esse ultro perditio plurimorun .
per secularem comprimendus est potestatem, ita
quod ei deputetur exsilium vel alia legitima poena
inferatur, 1. II, tit. i, De judic., c. 70. Le pape exige
que les voleurs, les homicides, les parjures ou tous
autres grands criminels qui, sous le coup des pénalités
ecclésiastiques, ne s’amélioreraient pas, soient livrés
au bras séculier. Cela implique la dégradation. Mais
quand il fut question de déterminer les grands crimes
qui pouvaient entraîner celle peine, les canonistes ne
furent pas d’accord. En vertu de ce principe : Odia
restringi et favores convenit ampliari, Sext. Decret-,
De reg. jur., c. 15, un certain nombre d’entre eux
enseignèrent qu'il fallait s'en tenir à la lettre du droit,
c'est-à-dire aux fautes que le droit désigne expressé­
ment. Comme cette question n’a qu’un intérêt rétros­
pectif secondaire, nous nous abstiendrons de la discuter
plus à fond. Cf. Kober, op. cil., p. 798-807.
111. Des personnes auxquelles appartient le droit

491

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

DE DÉPOSITION. — I. SUR LE CLERGÉ DU DIOCESE.
— L’évêque a, de tout temps, possédé le droit de dé­
poser les clercs de son diocèse. Il est, en effet, l'héritier
des apôtres, et c’est à eux que le Christ a conféré le
droit de « régir l’Église de Dieu. » Act., xx, 28. « Tout
ce que vous lierez sur la terre, leur dit-il, sera lié
dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre
sera délié dans le ciel. » Matth., xvm, 19-20; cf. Marc.,
xvi, 15-16; Luc., xxn, 19; Joa., xx, 21-23. Aussi voyonsnous, dans les Actes, les apôtres à l’œuvre, nommant
des diacres, et leur imposant les mains, vi, 1-6; éta­
blissant des prêtres à la tête des églises, xiv, 22, et
posant des régies disciplinaires au nom du SaintEsprit, xv, 28-29. Au point de vue pénal, l’autorité
n’est pas moins visible. Le Sauveur leur avait dit de
considérer comme des païens et des publicains ceux
qui n’obéiraient pas à l’Église. Matth., xvm, 15-17.
Usant de ce droit, saint Paul livre à Satan un fidèle
de Corinthe.I Cor., v, 3-5; cf. II Cor., xm, 10; ITim.,
I, 20. Et les prêtres n’échappent pas plus que les fidèles
à cette juridiction. Saint Paul, I Tim., v, 17-21, de­
mande seulement que les accusations portées contre
un prêtre ne soient pas reçues à la légère. Presbytero­
rum ergo judices sunt episcopi et quidem summi ju­
dices, écrit Thomassin, à propos de ce texte. Part. II,
1.1, c. xv, n. 3.
En excommuniant le fidèle de Corinthe, l’apôtre
prend â témoin les membres de la communauté : con­
gregatis vobis et meo spiritu. I Cor., v, 4. On en peut
conclure, ce semble, qu’il n'entendait pas agir seul.
Leçon destinée â montrer aux évêques futurs qu’ils ne
devaient pas procéder à des exécutions aussi graves
sans prendre avis de personnes compétentes de leur
entourage.
Le premier cas de déposition de prêtres constaté
par l'Iiistoire se trouve justement dans l’Église de
Corinthe : c’est l’œuvre de la communauté; le rôle de
l’évêque n’est pas nettement indiqué. C'est que Co­
rinthe comptait plusieurs presbylres (ou prêtres) épiscopes. S. Clément de Rome, 1 Cor., xtiv, 5; liv, 2;
LVH, 1, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue,
1901, t. i, p. 156, 168, 172. S'agissait-il d’une révolte
de la communauté contre tous les supérieurs ecclé­
siastiques, ou bien certains presbytres furent-ils assez
puissants pourdéposer leurs collègues? Saint Clément
de Rome intervint et posa ce principe : « Ceux qui
ont été établis par les apôtres ou par les créatures des
apôtres, toute l’Église y consentant — et qui ont rem­
pli leur ministère sans reproche, selon le témoignage
persévérant de tous — ceux-là, notre avis est qu’on
ne peut les déposer de leur ministère, » xliv, 3, p. 156.
Si Clément ne parle pas de celui â qui revient le droit
de déposer un prêtre, c’est que l’épiscopat monar­
chique n’était pas encore définitivement établi à Co­
rinthe, comme il l’était à Rome. Sur cette question
qui demanderait à être traitée à part, cf. Kober, op.
cit., p. 289 sq.; Batiffol, La hiérarchie primitive, dans
Études d'histoire et de théologie positive, Paris, 1902,
p. 225 sq.
A partir du jour où chaque Église fut régie par un
évêque, celui-ci jouit de toutes les prérogatives du
pouvoir; le rôle de juge des clercs de son diocèse lui
fut exclusivement réservé. C’est ainsi qu’en 231
l'évêque d’Alexandrie Démétrius frappa Origène de la
peine de la déposition, sous sa propre responsabilité
et sans l’avis de ses prêtres. Pliotius, Piblioth.,
cod. 118, P. G., t. cm, col. 397. Le concile d’An­
tioche de 341, can. 12, suppose que cet usage est
partout en vigueur : Eï τι; ύπό τοΰ ίδιου επισκόπου
χαΟαιρεΟει; πρεσδύτερός η διάκονο;, χτλ. Hardouin, t. I,
p. 597. Les conciles de Carthage de 390, can. 8, ibid.,
col. 953, et de 398, can. 66, ibid., col. 983, et Gratien,
caus. XI, q. ni, c. 30, partent de la même idée, quand

492

ils reconnaissent au prêtre ou à tout autre clerc déposé
le droit d’en appeler aux évêques voisins ou au synode.
Les Constitutions apostoliques, d’origine orientale,
posent expressément ce droit épiscopal en principe,
aux environs de l’an 400 : ’Επίσκοπο; καΟαιρεϊ πάντα
κληρικόν άξιον δντα καΟαιρέσεως, 1. VIII, C. XXV11I.
P. G., 1.1, col. 1124. Et ce principe était si universelle­
ment reconnu que les empereurs chrétiens le sanc­
tionnèrent par une loi : « Tout clerc accusé devait
d’abord comparaître juxta sacra instituta, apud epis­
copum in quo clericus versatur, » 1. XXIX, De episcop.
audientia, tv, 1.
Et ce n’est pas seulement en vertu des textes scrip­
turaires ou de la théologie positive que l’on peut attri­
buer à l'évêque le droit de déposer les clercs de son
diocèse. Il suffit de remarquer que les clercs n’existent
que par lui, pour en conclure que ce qu'il leur a donné,
il doit pouvoir aussi le leur ôter. Les apôtres, leurs
auxiliaires et leurs successeurs confèrent par l’imposi­
tion des mains les différents degrés de l’ordre. Cf. Act.,
vi, 6; χιν, 23; I Tim., m, 14, 15; II Tim., ι, 6; Tit.,
t, 5. Saint Jérôme et nombre d’autres Pères notent
justement que ce qui distingue les évêques des simples
prêtres, c’est le pouvoir d’ordonner : Quid facit,
excepta ordinatione, episcopus, quod presbyter non
faciat? Epist., t.xxxv, ad Evangelium, P. L., t. xxn,
col. 1194. Cf. S. Jean Chrysostome, In 1 ad Tim.,
homil. xt, P. G., t. lxii, coi. 553. 11 est vrai que dans
l'ordination de Timothée la participation des prêtres à la
cérémonie est également marquée : μετά έπιΟέσεως τών
χειρών τού πρεσβυτερίου, I Tim., IV, 14; les prêtres
imposent aussi les mains au nouvel élu. Mais cela
n’empêche pas saint Paul de penser que le pouvoir
d’ordre, le χάρισμα, n’a été conféré à son disciple que
par lui-même, διά τής έπιΟέσεω; τών χειρών μου. 11 Tim.,
1, 6. C'est ainsi, du reste, que la tradition a toujours
interprété la participation des prêtres à la cérémonie
de l’ordination sacerdotale. « Lorsqu’on ordonne un
prêtre, dit le pré-tendu IV· concile de Carthage, epis­
copo eum benedicente et manum super caput ejus
tenente, tous les prêtres présents tiennent aussi leurs
mains sur sa tète à côté de la main de l’évêque, »
can. 3, dans Hardouin, t. i, col. 979, et Gratien, dist.
XXIII, c. 8. H est clair que c’est la « bénédiction »
épiscopale qui est censée conférer l’ordre, et non la
simple imposition des mains laquelle est commune à
l'évêque et aux prêtres. Les Constitutions apostoliques,
I. VIII, c. xxviii, P. G., t. i, col. 1121, soulignent ex­
pressément cette distinction : έπίσχοπο; χειροΟετεϊ,
χειροτονεί...; πρεσδ ίτερο;... χειροΟετεϊ, ού χειροτονεί,
presbyter manus imponit, non ordinat. C’est donc
bien l’évéque et l’évêque seul qui communique le pou­
voir d’ordre, c’est par conséquent à lui seul que revient
le droit de l'ôter.
Il est bien vrai que, pour le conférer, il est assisté
de son presbyterium. Pour la même raison, il ne
l’ôtera pas non plus sans l'assistance de ceux qui
forment son conseil. Le pape Corneille donne l’exem­
ple de cette pratique dès le milieu du ni’ siècle : Omni
igitur actu ad me perlato, placuit contrahi presbyte­
rium... ut firmato consilio, quid circa personam
eorum observari deberet, consensu omnium statue­
retur. Epist., xlvi, ad Cyprianum, P. L., t. iv.
coi. 341. Mais l’Église, dans sa prudence, voulut en­
tourer de toutes les garanties possibles un acte aussi
grave que la déposition d'un prêtre, ou même d’un
simple diacre. Le concile de Çarthage de 348 exige
pour la déposition d’un prêtre la présence de six
évêques voisins, et pour celle d’un diacre la présence
de trois évêques, can. 11, Hardouin, t. i, col. 687.
Même règle au concile de Carthage de 390, can. 10.
ibid., col. 953. et au concile de Carthage de 397, can. 8.
ibid., col. 962; Gratien, caus. XV, q. vu, c. 3-5.

493

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

Cf. concile de 398, can. 23. Hardouin, t. i, col. 980.
L'ordinaire conserve plus de liberté pour juger les
clercs minorés : reliquorum autem clericorum causas
etiam solus episco/ius loci agnoscit et finial; il est
seul pour en connaître et porter la sentence. Saint
Grégoire le Grand ne fait pas de distinction entre les
clercs; il demande seulement que l’évéque ne décide
rien sans son conseil : de quocumque clerico... prae­
sentibus senioribus Ecclesia: tuæ diligenter est veritas
perscrutanda, etc. Epist., 1. XIII, epist. xi.rv, ad
Joann. Panormit. episcop., dansGratien. dist. LXXXVI,
c. 23, et caus. XV, q. vu, c. 2. Cf. le concile de
Tolède de 674, can. 7, dans Hardouin, t. ni, col. 1027.
Dans la pratique, la prescription des conciles de Car­
thage n’était pas facile à observer. Les canonistes du
moyen âge la rappelaient volontiers. Concile de Trêves
de 895, can. 10, dans Hardouin, t. vi, col. 442; Réginon
de Priiin, De synodalibus causis, append. I, c. 63,
édit. Wasserschleben, op. cit., p. 421. Aussi le concile de
Rouen de 1072, can. 20, dans Hardouin, t. vi, col. 1190,
autorise-t-il les évêques convoqués par l’ordinaire pour
la déposition d’un prêtre ou d’un diacre à,se faire rem­
placer par un « vicaire » : unusquisque qui adesse non
poterit, vicarium suum cum sua auctoritate trans­
mittat. Le concile de Frioul, dans la province d’Aquilée, décide au contraire, en 796, que l’ordinaire, en
pareil cas, devra prendre avis du patriarche avant de
procéder à la déposition d’un prêtre, d’un diacre ou
d'un archimandrite, can. 7, Hardouin, t. iv, col. 858.
Ces diverses décisions embarrassent Gralien qui les
rapporte dans son Décret, caus. XV, q. vn, c. 1, 7;
caus. lll,q.v,c.2-6. Grégoire IX essaie d’y mettre quelque
ordre. Il commence par bien établir que la destitutio
d'un prêtre appartient à l’évêque, aussi bien que son
institutio, 1. V, tit. vu. De hœretic., c. 12; cf. 1. Ill,
tit. xxxvii, De capell. monach., c. 1, tam ordinatio
ejus quam depositio. Mais ce principe posé, il demande
que l’ordinaire ne frappe pas ses prêtres de suspense
sine judicio capituli, 1, V, tit. xxxt, De excess, prælal.,
c. 1. Et pour la dégradation sans laquelle un prètre héré­
tique ne pouvait être livré au bras séculier, comme le
nombre d’évêques requis par les canons n’était pas
facile à réunir, il autorise l’évéque à les remplacer
« par les abbés el les autres prélats ou personnes reli­
gieuses et lettrées de son diocèse. » Sext. Decret., 1. V,
tit. il, De hæret., c. 1.
Les prescriptions de Grégoire IX devinrent bientôt
lettre morte. Durand, tout en reconnaissant que, pour
procéder â la déposition d’un prêtre, l’évêque doit le
faire cum Suo clero, in sua synodo, cum suo capitulo,
observe que dans la pratique il n’en est pas ainsi :
• les évêques entendent perse vel per officiales suos,
les causes criminelles de leurs clercs, v Speculum
uris, 1. Ill, partie. I, sect, tv, De accusal. Le chapitre ne
prend aucune part â leur décision. Boniface V111 cons­
tate que cette procédure simplifiée avait de son temps
force de coutume et déclare qu’il n’y a pas lieu de la
réprouver : Non est consuetudo quam allegat episco­
pus reprobanda, quod in inquirendis, puniendis et
corrigendis subditorum excessibus consilium capituli
sui requirere minime teneatur. Sext. Decret., 1. I,
tit. iv, De consuet. ; til. xvt, De offic. ordinar., c. Ί.
Le concile de Trente ne lit que consacrer cet état de
choses, en décidant que, dans les affaires disciplinaires
el criminelles, l’évéque ou l'ordinaire serait seul juge
a l'exclusion de toute ingérence étrangère. Sess. XIV,
c vi; sess. XXV, c. xtv, De reform. Aucun clerc de son
diocèse n’échappe â sa juridiction. Sess. XIV, c. tv, De
reform. Ceux mêmes qui ont obtenu du souverain pontife des liter» consei-valoriæ ne peuvent s’en prévaloir,
pour se soustraire à la justice de leur évêque. Ibid.,
c. v. H faut dire la même chose des clercs qui auraient
été ordonnés par le pape, 1. I, tit. xxxitl, De majorit.

494

et obedient., c. 7; 1. II, til. u, De foro competent., c. 3,
20; I. V. tit. xvn, De raptor., c. 1. Cf. Kober, op. cit.,
p. 338-340. Que si un évêque ou autre prélat possède
par privilège quelque droit de juridiction sur certaines
personnes d’un diocèse déterminé, il ne peut l’exercer
sans l'assentiment de l’ordinaire de ce diocèse. Sess. XIV,
c. vm, De reform. Pour mieux marquer son intention,
le concile ôta même aux archidiacres les privilèges qu’ils
possédaient au moyen âge. On sait qu’ils exerçaient
dans letirarchidiaconé une.juridictio propria indépen­
dante de la juridiction épiscopale, 1. I, tit. xxxitl, De
offie. archidiac., c. 7; 1. V, tit. XXVII, De pœnis, c. 3.
Innocent III reconnaît expressément l’archidiacre
comme « juge ordinaire » : ne diœcesanus episcopus
vel archidiaconusjudex, etc. Degesta, 1. XIV, epist. xi.v,
P. L., t. ccxvi, col. 413. Un tel pouvoir limitait d’au­
tant l’autorité épiscopale. Le concile met un terme â
cet abus; il décrète que « les causes matrimoniales et
criminelles seront réservées â l'examen et à la juridic­
tion de l’évéque seul. » Sess. XXIV, c. xx, De reform.
Dans ces conditions, l’ordinaire jouit d’une indépen­
dance absolue vis-à-vis de son clergé, et il n’a besoin de
recourir à l'assistance de personne pour juger et dépo­
ser un prêtre ou un diacre, à plus forte raison les
clercs minorés.
En vertu d’un mandatum speciale, les vicaires géné­
raux ont le même pouvoir sur les clercs d'un diocèse,
el, le siège vacant, cette prérogative passe au chapitre,
et par le chapitre au vicaire capitulaire. Sexti Decret.,
I. 1, tit. xiii, De offic. vicar., c. 2. Cf. tit. xvi, De offic.
ordinar., c. 7; concile de Trente, sess. XXIV, c. xvi.
De reform.
Les droits que l’évêque exerce dans son diocèse, le
pape les possède dans toute l’Église. Gralien, c. 17,
18, caus. IX, q. lit,· cf. c. 6, dist. XL. Tout clerc, à
quelque diocèse qu’il appartienne, peut donc être déposé
par le pape. 11 va sans dire que les conciles généraux
jouissent des mêmes prérogatives que le souverain pon­
tife. Le champ d’action des cardinaux est beaucoup
plus limité; ils ont la juridictio quasi episcopalis dans
les églises de leurs titres, Sixte-Quint, const. Religiosa
de 1587; et le droit de censure sur les clercs attach à ces églises leur est expressément reconnu, 1. i.
tit. xxxili, De majorit. et obedient., c. H ; comme ils
peuvent instituer ces clercs en toute indépendance. I. i.
tit. vi, De elect., c. 24, ils peuvent pareillement les
déposer. Fagnan. Comment, in c. 11, X, De majorit. et
obedient., I. xxxin, n. 21. Les légats du pape exerçaient
aussi au moyen âge, comme représentants du pape,
une juridictio ordinaria, dans la province qui leur
était confiée, 1. I, tit. xxx, De offic. légat-, c. 3.
Cf. Reill'enstuel, ad h. tit., n. 25. Celte juridiction qui
limitait nécessairemen celle de l’ordinaire parut abu­
sive. Elle fut supprimée par le concile de Trente.
Sess. XXIV, c. xx, De reform. Le droit des archevêques
ou métropolitàins ne s’étendent pas jusqu’à la dépo­
sition des clercs des dioceses suffragants, cans. IX.
q. in, c. 7, 8, arg. ; 1.1, tit. xxxi, De offic. jud. ordinar.,
c. 9; ils forment simplement un tribunal de première
instance pour certains cas déterminés. Fagnan. Com­
ment-, in c. 8, X, De excess, prælal., V, xxxi, n. 8.
L'État ne possède évidemment pas le pouvoir de dé­
poser les clercs. C'est un principe de droit romain,
aussi bien que de droit canonique, qu’un privilège ne
peut être ôté que par l'autorité qui le confère : ut inde
ei fiat curæ privatio, unde etiam datur. Novell., xv,
c. i; cf. I. V, tit. vu. De hæret., c. 12. Et le pouvoir
civil ne peut conférer l’ordre ni la juridiction ecclé­
siastique. Ce fut donc par abus que les princes ou
simplement les patrons des églises firent, au moyen âge.
acte d'autorité pour donner ou ôter les bénéfices. Les
conciles protestèrent contre cette ingérence ill giûme.
Concile d'Arles de 813, can. 29, dans Hardoin, t. n.

495

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

col. 1004, 1014; concile de Lillebonne de 1080, can. 9,
Hardouin, 1. vi, col. 1599; concile de Londres de 1125,
can. 9, Hardouin, t. vi, col, 1126; concile de Tolède de
683, can. 2, Hardouin, t. ni, col. 1739. Et le 111« concile
de Latran de 1179 prononça contre ceux qui attente­
raient aux droits exclusifs de l’évêque sur ses clercs en
matière criminelle la peine de l’excommunication, 1. III,
tit. xxxviii, De jure patronat., c. 4.
Mais comment l’évêque procède-t-il pour déposer un
clerc? Si le clerc est présent, il suffit que le juge pro­
nonce contre lui la sentence de déposition ; s’il est
absent, on la lui communique par écrit. Telle est la
coutume, comme on peut le voir par la déposition de
Nestorius au concile d’Éphèse de 431, Hardouin, t. i,
col. 1421,1433; par celle d'Eutychès au concile de Cons­
tantinople de 448, Hardouin, t. n, col. 1433; par celle
de Gotescalk au synode de Quiercy en 849, Hardouin,
t. v, col. 20; cf. Hefele, Conciliengeschichte, 1879. t. iv,
p. 137 sq.; par celle que prononça le pape Nicolas I·'
contre l’archevêque de Trêves et l’archevêque de Cologne
en 863. Hardouin, t. v, col.594; Gratien, caus. XI, q. m,
c. 10. Cf. la sentence de déposition prononcée par Inno­
cent III et devenue une formule du droit, 1. Il, tit. xtv,
De dolo et contumac., c. 8. üu reste, même après que
Boniface VIII eût réglé le cérémonial de « la dégrada­
tion actuelle, » la simple déposition conserva son carac­
tère de simplicité, et Durand montre que, de son temps
comme par le passé, deponitur quit solo verbo. Specu­
lum juris, I. Ill, part. I, sect, n, De accusat.
il. déposition des abbés. — A l’origine, les monas­
tères n’étaient peuplés que de laïques; les abbés euxmêmes ne faisaient pas partie du clergé. La juridic­
tion que l’évêque exerçait sur eux ressemblait donc à
celle qu'il exerçait sur les simples fidèles : la plus
grande peine qu'il pouvait leur infliger était la péni­
tence publique. Cf. S. Léon le Grand, Epist., ci.xvn, ad
Rusticum Narbonens., c. xiv, P. L., t. liv, col. 1207. Le
concile de Carthage de 401, can. 14, laisse entendre que
nombre de moines recevaient les ordres. Hardouin, 1.i,
col. 988. Dans tous les cas, clercs ou non, les moines dé­
pendaient du tribunal de l’ordinaire; les lois ecclé­
siastiques et les lois civiles le reconnaissent. Concile
de Chalcédoine, can. 7, Hardouin, t. n, col. 603; No­
vell., Lxvil, c. i; cxxm, c. n. On peut voir dans Gratien
toute la législation qui se réfère à ce sujet, caus. XVIII,
q. n, c. 16. La même discipline se retrouve dans les
Décrétales de Grégoire IX, 1. 1. tit. vi, De elect., c. 49;
1. V, tit. ni, De simonia, c. 43, et de Boniface VIII,
c. 7, Sext. Decret, V, tit. vu, De privileg.
Les abbés doivent obéissance à l’ordinaire du lieu où
est fondé leur monastère, c. 9, Seæt. Decret., 1. V,
tit. vu, De privileg. Cf. pontifical romain, De bene­
dictione abbatis. Aussi bien, s'ils doivent être élus
librement par leurs frères et en conformité avec les
régies particulières de leur institut, cf. Regula S. Be­
nedicti, c. lxiv, P. L., t. i.xvi, col. 880; concile de
Carthage, sub Reparato, de libertate monasteriorum,
ilans Hardouin, t. n, coi. 1178, et le code de Justinien,
De episcop., Ill, i, 47 ; quem commune reliquorum
monachorum complementum aut maxima eorum
pars idoneum ad hoc putaverit et... elegerit, leur
élection reste sans effet tant qu’elle n’est pas ratifiée
et confirmée par l’ordinaire. Justinien remarque expres­
sément qu’il appartient à l’évêque ut promoveat ipsum
(electum) ad hujusmodi abbatis ordinem. De episcop.,
Ill, 1, 47. C’est donc l’évêque qui proprement institue
les abbés dans leurs fonctions. Il s’ensuit qu’il peut
les destituer. Et historiquement on voit qu’il en fut
ainsi. Cf. concile de Tout de 859, ean. 1, dans Har­
douin, t. v, col. 487. Le IVe concile de Latran consacre
cette pratique. Il recommande aux visilaleurs et visitatrices des monastères de signaler les abbés indignes
à l'ordinaire, afin d’obtenir leur déposition : denun­

496

tient episcopo proprio ut illuni amovere procuret.
De statu monachorum, 1. Ill, tit. xxv, c. 7. Et pour
faciliter l’application de cette discipline, Honorius 111
autorise l’ordinaire à procéder absque judiciorum
strepitu. Sur le sens de ces expressions, voir dans les
Clémentines, 1. V, tit. xi, De verborum significat., c. 2.
Cf. Reifl’enstuel, Jus canonic., 1. V, tit. i, n. 320. « Si
l’abbé est coupable de dilapidation ou d’un autre crime
non moins grave, dit le pontife, per diœcesanum...
amoveatur absque judiciorum strepitu a regimine
abbatiæ », etc. Les fautes pour lesquelles l’ordinaire
peut frapper de la peine de la déposition un abbé de
son diocèse sont indiquées dans les conciles, dans Gra­
tien et dans les Décrétales. Concile d’Orléans de 511,
can. 19, Hardouin, t. n, col. 1011; concile d'Épaone de
517, can. 19. ibid., col. 1049; concile de Toul de 859,
can. 1, Hardouin. I. v, col. 487; Gratien, caus. XVIII,
q. n, c. 15; Décrétales, 1. III, tit. xxxv, De statu mona­
chorum, c. 2; Glossa, in c. 6, X, tit. cit., III, xxxv,
au mot Negligens; const. Parvus fions de Clément IV
en 1265, dans Tamburini, De jure abbatum, t. i,
disp. XIII, q. Il, n. 13.
Est-il besoin de noter, en finissant, que durant le
moyen âge un grand nombre d’abbayes étaient exemp­
tes et ne relevaient que du saint-siège? La juridiction
épiscopale s'arrêtait nécessairement â leurs portes.
C'était le souverain pontife seul qui donnait à leurs
abbés la bénédiction et confirmait leur élection. Cata­
lan!, Pontificale romanum, t. i, p. 253 sq. Seul par
conséquent le pape pouvait les destituer et les déposer :
llæc circa exemptos abbates fieri præcipimus.... depo­
sitione ipsorum sedi apostolicæ reservata, etc. L. Ill,
tit. xxxv, De statu monach., c. 8. Pour la procédure
suivie en pareil cas, cf. Tamburini, op. cit., t. i,
disp. XIII, q. n, n. 1.
tu. déposition des évéql’es. — C’est un principe
du droit, fondé d’ailleurs sur la nature des choses,
qu’un égal ne peut juger son égal : Non habet impe­
rium par in parem, 1. 1, tit. vi, De elect., c. 20. Un
évêque ne peut donc être déposé par un évêque. Les
Constitutions apostoliques, aux environs de l'an 400,
l’avaient déjà reconnu, I. VIII, c. xxvut, P. G., t. i,
col. 1124. Le concile de Constantinople de 394 posa même
en règle que la réunion de deux ou trois évéques n’était
pas un tribunal compétent pour juger un de leurs
collègues. Hardouin, t. I, col. 957.
A considérer la constitution de l’Église telle qu'elle
s’est accusée à travers les âges, c’est le pape seul, le
successeur de saint Pierre, chef des apôtres, qui, en
raison de sa primauté, exercerait une suprême juridic­
tion sur ses frères les évéques. Cette primauté se trouve
attestée, dès le début du II' siècle, par saint Ignace.
L'épilre qu’il adresse aux Romains contient dans sa
suscription certaines expressions très caractéristi­
ques : ήτις καί προκάΟηται έν τόπι» χωρίον ’Ρωμαίων...
και προκαΟημένη τής αγάπης. P. G., t. v, col. 685.
Μ. Funk, qui discute ce texte à fond, Der Primat
der rômischen Kirche nach Ignatius und /rendus,
dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen, Paderborn,
1897, t. i, p. 219, le traduit ainsi : « L’Église qui pré­
side dans le pays des Romains... qui préside sur la fra­
ternité. » L’évêque d’Antioche attribue donc à l'Église
romaine une prééminence universelle... Reste à savoir
où cette prééminence a sa source... Si l’on considère
que, un peu plus loin, n. 4, ibid., col. 689, Ignace men­
tionne le rapportqui relie l’Église romaine aux apôtres
Pierre et Paul, on peut conclure, par voie d’induction,
qu'il fonde sur ce rapport la primauté dont il vient de
parler. » Cf. Denys Lenain dans la Revue d'histoire
et de littérature religieuses, t. vi (1901), p. 455-456.
Voir pourtant, contre cette interprétation, Tunnel, His­
toire du dogme de la papauté, Paris, I908, p. I6-18.
37-38. On ne doit donc pas s’étonner que le pontife

497

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

romain ait exercé son autorité au loin, dés l'origine.
Quand le pape Victor (vers 185-197) menaça les évêques
d’Asie de l’excommunication, â propos de la question
pascale, saint Irénée lui fit voir l’inopportunité de
la mesure sans mettre pour cela en doute le pouvoir
suprême en vertu duquel le pontife agissait. Eusèbe,
fi. E., 1. V, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 493. Calliste
affirme pareillement sa suprématie et Tertullien lui
reproche de se considérer comme l’évêque des évêques.
De pudicitia, c. i, P. L.,t. il, col. 981. Le pape Etienne,
dans la controverse sur le baptême des hérétiques, ne
manquera pas d’invoquer le titre que lui confère le Tu
es Petrus, pour imposer à l’Eglise d’Afrique la règle
qu’il suit lui-même. S. Cyprien, Epist., i.xxv, n. 17,
édit. Hartel, du Corpus de Vienne, p. 821. Et bien que
saint Cyprien s'insurge contre la décision de celui qu'il
considère comme son « collègue », Epist., i.v, n. 8; tx,
η. I, etc., édit. Hartel, p. 629 , 488, de Borne, il ne va
pas jusqu’à méconnaître la primauté de « la chaire de
Pierre»; Navigare audent et ad Petri cathedram, etc.
Epist., xn, n. 14, P. L., t. m, col. 818.
Son opinion à cet égard mérite d’être notée. Dans son
traité De catkolicæ Ecclesiæ unitate, il remarque que
le Seigneur a bâti son Église sur un seul : « Sans
doute, les autres apôtres étaient autant que Pierre; ils
avaient reçu en partage les mêmes prérogatives et la
même puissance. Mais l’unité est au début, exordium
ab unitate, pour nous apprendre que l’Église du Christ
est une. » De catkolicæ Ecclesiæ unitate, n. 4.5,7, P. L.,
t. iv, col. 499 sq. Le passage qui contient ce traité sur
« la primauté de Pierre » parait interpolé. Cf. Turmel,
Histoire du dogme de la papauté, Paris, 1908, p. 109,
note. On pourrait dériver de là la primauté du pape.
Saint Cyprien semble pourtant ne voir dans le Tu es
Petrus, que le gage et le symbole de l’unité. Il va plus
loin dans une épitre adressée au pape Corneille, il
signale des schismatiques qui, après s’être donné un
évêque hérétique, ont eu encore l'audace de naviguer
vers la chaire de Pierre, de se présenter devant la
première Église, celle d’où est sortie l’unité épiscopale
pour lui porter des lettres impies. Epist., xn, n. 14,
P. L., t. m, col. 818. Cet appel des schismatiques à
Rome est déjà en soi fort significatif, et le primat de
Carthage n’en méconnaît pas la portée dogmatique.
Mais une pareille démarche lui paraît tout à fait regret­
table, parce que les appelants ont déjà été jugés sur
place en connaissance de cause et qu’il serait indigne
des évêques qu’on pût les accuser d'inconstance et de
légèreté dans leurs arrêts. Ibid. Cyprien n’envisage
pas ici le cas où la senlence primitive, inacceptée des
coupables, resterait sans effet. Ce cas s’est présenté à
Arles, et le primat d’Afrique sollicita lui-même le
pape Étienne d'intervenir pour la déposition de Marcien,
qui avait pris parti pour les novatiens. « Envoie, dit-il,
a la province et au peuple d’Arles une lettre qui écarte
Marcien de son siège afin qu’un autre soit mis à sa
place. » Lileræ quibus, abstento Marciano, altus in loco
ejus subs tiluatur. Epist., LXVII, n. 3, P. L., t. IV,
col. 399. On a beaucoup discuté sur le sens strict de ce
texte. Ce qui n'est pas douteux, c’est que Cyprien
demande au pape une lettre en vertu de laquelle l'évéque
d'Arles sera déposé. Cf. Turmel, op. cil., p. 126 sq.
La suprématie du pontife romain el les droits atta­
chés y sont donc suffisamment reconnus par saint
Cyprien. Il est vrai qu’ailleurs il demande « au nom de
la justice et de l'équité, que la cause soit instruite là
ou le crime a été commis » et que « les accusés plaident
leur cause là où sont leurs accusateurs et les témoins
de leur crime. -, Epist. ad Cornel., n. 14, P. L., t. ut,
col. 322. Cf. Turmel, op. cit., c. tv et v. Cette réclama­
tion était juste. Mais elle laisse entière la question des
appels. Elle marque surtout que l’usage du droit suprême
de la papauté, fût-il reconnu en principe, était d'une

498

application difficile pour ne pas dire quelquefois im­
possible. Aussi, en fait, la discipline touchant la dépo­
sition des évêques a-t-elle varié suivant les temps.
Le concile de Nicée posa un principe d'où l'on tira
peu à peu la règle à suivre en cette matière. Le canon 4
décide que les évêques ne peuvent être institués que
par les évêques réunis de la province, métropolitain en
tête. Hardouin, t. i, col. 323; Gratien. dist. LX1V, c. I.
On ne peut conclure que leur destitution doit s’opérer
de la même manière. Du reste, dans le canon 5, il est dit
que chaque année se tiendra un synode provincial, où
sera examinée et jugée la conduite des clercs, aussi bien
que celle des laïques. Les évêques ne sont pas nommés
expressément. Hardouin, loc. cil.; Gratien, caus, XI,
q. m, c. 72. Mais ils pouvaient être compris sous la
désignation générale de « clercs ». C’est du moins ainsi
que les papes et les conciles postérieurs ont interprété
le canon nicéen. Innocent 1« écrivait à Victrice de
Rouen que les affaires des clercs tam superioris ordinis
quam etiam inferioris devaient être décidées devant
le concile provincial, secundum synodum Nicænum.
Le mot « évêque » n’est pas encore prononcé. Les
évêques d’Afrique, dans une lettre adressée en 424, au
pape Célestin, Hardouin, t. i, col. 950, le prononcent
enfin : Decreta nicæna sive inferioris gradus clericos,
sive ipsos episcopos suis metropolitanis apertissime
commiserunt, etc. Longtemps auparavant le concile
d’Antioche (de 341) s’était exprimé dans le même sens
et avec une précision plus grande encore. Il avait
déclaré que le synode provincial présidé par le métro­
politain était seul compétent pour déposer un évêque.
Si les juges n’étaient pas d’accord, le métropolitain
devait convoquer des évêques d'une province voisine
En cas d’unanimité, la décision était irrévocable. Mais
si, même a près la convocation des évêques voisins, l’una­
nimité ne pouvait être obtenue, le jugement devrait être
porlé au tribunal du synode patriarcal, dont la sen­
tence serait définitive. Can. 14, 15, dans Hardouin. t. i,
col. 599, et Gratien, caus. VI. q. iv, c. 1, 5. Cf. can. 12,
Hardouin, ibid., col. 598; Gratien, caus. XXL q. v,
c. 2.
Le concile de Sardiqueoe 343 modifia profondément
celte législation. D'après les canons 3-5, le synode
provincial formait un tribunal de première instance,
qui pouvait prononcer la déchéance d’un évêque. Si
l'évéque déposé trouvait la sentence injuste, il lui était
loisible, par respect pour l’apôtre Pierre, d'en appeler
au pape Jules qui confirmerait ou casserait le jugement
du synode. Si une enquête était nécessaire, les évêques
d'une province voisine en seraient chargés sous la
conduite deslégatsdu pape. Hardouin, 1.1, col. 639sq.;
Gratien, caus. VI, q. tv, c. 7; caus. II, q. VI, c. 36;
cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, 1907,
t. I, p. 743. Ces décisions qui s’accordent avec celles du
concile d’Antioche pour la constitution du tribunal de
première instance, en diffèrent pour tout le reste. H
n’y est plus question d’en appeler au concours des évê­
ques voisins, ni au synode patriarcal. C’est la juridiction
papale qui esl subslituée aux autres pour la sentence
définitive. De tels changements dans la discipline
orientale peuvent paraîlre étranges. Aussi l’authenti­
cité des canons de Sardique a-t-elle été contestée. Elle
est pourtant suffisamment établie. Cf. contre l’authen­
ticité, J. Friedrich, dans Sitzuiigsberickte der historichen Klasse der Academie der Wissenschaften :u
.München, 1901, fasc. 3, p. 417-476; pour l'authenticité.
Funk, Die Echlheit der Canones von Sardika, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und l'ntersuckungen, Paderborn. 1907, t. m, p. 169-217; cf. Turner, The
genuiness of the Sardtcan Canons, dans Journal of
theological Studies, t. in (1902), p. 390-397. Nous
n’avons pas à entrer dans la contioverse qui s’est éle­
vée à ce sujet. Le seul point qui nous intéresse ici ■ -

499

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

500

l'influence que ces canons ont exercée sur la discipline
Le concile lit écho aux légats impériaux. « Théodoret,
tant en Orient qu’en Occident.
proclame-t-il, est digne de son siège; Léon, après
En Orient, l'appel à Rome provoqua la protestation des
Dieu, a prononcé ce jugement, » μετά τοΟ Θεού Λέων
semiariens, qui déclarèrent celle pratique contraire à
έδίκασεν. Act. VIII, dans Hardouin, loc. cit., p. 500.
l’usage de l’Êglise : Hanc novitatem... quam horret
Malgré les faits, les principes posés par le concile de
vetus consuetudo Ecclesiæ. Cf. Decretum synodi orien­
Constantinople en 381 étaient maintenus dans les lois.
talium apud Sardicam episcoporum, dans Hardouin,
Justinien les consacre en quelque sorte dans une de
t. t, coi. 675 679. Les orthodoxes parurent même par­
ses Novelles. Il déclare que le métropolitain tranchera
tager ce sentiment au concile de Constantinople de381.
dans son synode les conflits ecclésiastiques. Et si l'une
On y renouvela les prescriptions du concile de Nicée,
des parties n'admet pas la décision, elle en appellera
et on décida que si un évêque frappé par un synode
au patriarche de sa province, dont la sentence sera dé­
provincial trouvait injuste «la sentence portée contre
finitive ; milia parte ejus sententiæ contradicere va­
lui, il n’avait qu’à en appeler au concile patriarcal,
lente. Novell., CXXill, c. 22. Ce fut seulement au con­
can. 2 et 6, Hardouin, t. i, col. 809, 812. Cf. Hefele,
cile in Trullo de 692 que les canons de Sardique furent
Histoire des conciles, édit. Leclercq, 1908, t. n,
formellement approuvés et que les appels au pape qui,
р. 21 sq., 32 sq. De l'appel à Rome, pas un mot: pas la
dans la pratique, étaient reconnus par l’Êglise d'Orient,
moindre allusion aux canons du concile de Sardique;
reçurent une consécration légale, can. 2, Hardouin,
ils furent traités comme s’ils n’existaient pas.
t. in, col. 1659.
Cependant, dans la pratique, le recours des évêques
En Afrique, la hiérarchie n’était pas constituée abso­
orientaux au tribunal du pontife romain devenait pres­ lument comme en Orient. Le « primat » de chaque
que habituel. Eustathe de Sébaste, déposé par le synode
province tenait lieu de métropolitain; mais cette di­
arien tenu à Méliténe en 357. en appelle au pape Libère
gnité n’était pas attachée à un siège particulier;
qui le rétablitsur son siège. Socrate, II. E., 1. lV,c. xn,
l’évêque le plus ancien par l’ordination en remplissait
P. G., t. i.xvin, col. 485. Cf. Basile, Epist., cclxiii, ad
les charges. Pierre de Marea, Dissertatio de primati­
occidentales, n. 3, P. G., t. xxxn, col. 977. A quelque
bus, n. 3 et 4. appendice au De concordia sacerdotii
temps de là, le successeur de saint Athanase sur le
et imperii. C’était devant ce primat de la province que
siège d'Alexandrie, le patriarche Pierre, chassé par les comparaissaient les évêques accusés de quelque faute
ariens, se met sous la protection <1 u pape Damase. qui
grave. Codex canon. Eccles, africanæ, can. 19 : Si
le rétablit pareillement. Socrate, II. E., 1. IV, c. xxxvn,
quis episcoporum accusatur, ad primatem provinciæ
P. G., t. i.xvii.col. 557; cf. Sozoïnéne, II. E., I. VI.
ipsius causam deferat accusator. Hardouin, t. 1,
с. xxxix, ibid., col. 1413. Saint Jean Chrysostome,
coi. 875. Le primat de l’Afrique procdnsulaire était
condamné à l’exil par le concile ad Quercum en 403,
l’évêque de Carthage dont la prérogative était, par
se tourna à son tour vers le pape Innocent Ier pour
exception, attachée au siège même. L’évêque de Car­
demander justice; el chose remarquable, ses juges euxthage exerçait, en outre, la juridiction sur toute l’Eglise
mêmes envoyaient une ambassade à Rome, afin d'ame­
d’Afrique. C’était à son concile qu’étaient déférées les
ner le pontife à partager leur sentiment. Innocent prit
affaires litigieuses que les primats des autres pro­
parti pour l’innocence, cassa le jugement du synode et , vinces n'avaient pu faire aboutir. Il formait un tribunal
rendit à Chrysostome injustementdéposé tous ses droits, j de seconde instance, comme celui des patriarches en
Cf. S. Jean Chrysostome. Epist. ad Innocent., n. 1, 7,
Orient.
P. G,, t. χι,νπ, col. 6; Palladius, Dialog, de vita
Comme en Orient aussi, l’Êglise d'Afrique ne voulut
S. Chrysostoms, c. H, P. G., ibid. ; S. Gélase, Epist. ad | pas reconnaître d'abord d'autres tribunaux que ceux
episcop. Dardaniæ, dans Hardouin. t. Il, col. 909.
de ses primats. Les canons de Sardique avaient pour­
Lorsque plus tard (en 448) Eulychès eut été déposé
tant été d’abord admis en Afrique aussi bien qu'en
par le concile de Constantinople, il s'adressa à saint
Egypte. Hefele, Hist, des conciles, trad. Leclercq, t. 1.
Léon en des termes qui témoignent qu’il attendait du
§68; Maassen, Geschichle der Quellen und der Literasaint-siège, considéré comme juge suprême des conflits
tur des canonischen Herb Is, p. 56. Cf. Turmel, op. cil.,
ecclésiastiques, une décision qui lui serait favorable :
p. 263. Mais ils tombèrent bientôt dans un oubli pro­
Ad vos confugio., Quæ vera fuerit vobis super /idem
fond, et le « code des canons de l’Eglise d'Afrique »
proferre sententiam et nullam deinceps permittere a
les ignore absolument : Non provocent ad transmarina
factiosis contra me calumniam procedere. Epist. ad
judicia, sed ad primates suarum provinciarum aut ad
Leonemf parmi les lettres de saint Léon, epist. xxi,
universale concilium (le concile de l’évêque de Car­
c. ut, P. L., t. Ltv, col. 714. Sa requête fut mal accueillie,
thage) sicul et de episcopis sœpe constitutum est, Ad
Mais l'appel de Elavien de Constantinople, frappé parle
transmarina autem qui putaverit appellandum a
concile connu sous le nom de Brigandage d’Éphèse, eut
nullo intra Africam ad communionem suscipiatur.
plus de succès. Saint Léon cassa la sentence du conci­
Codex canon. Eccles. Africanæ, can. 28, Hardouin,
liabule. Sur cette affaire, voir dans les lettres de saint
t. i, col. 878. Cf. can. 12, ibid,, col. 871, ou le recours
Léon, Epist., xlv, xlvi, lv, P. L., t. t.tv, col. 834 sq.
à douze évêques choisis est autorisé, mais à condition
Théodore: de Cyr, déposé comme Elavien. imita son
qu’on se soumette à leur sentence, can. 15, ibid.,
exemple; il écrivit au pape : « J'attends la décision de
col. 874; can. 96, co). 919; can. 122, col. 934.
votre siège apostolique; j'en appelle à la justice de
Saint Augustin n’a qu’une idée fort vague de ce qui a
votre tribunal... Ne rejetez pas ma prière et ne mépri­
pu se passer à Sardique. Comme les eusébiens, qui en
sez pas mes cheveux blancs, qui, après tant de travaux,
avaient fait partie, avaient ensuite attaqué, à Philip­
sont maintenant couverts de honte. » Epist., LU, c. v,
popolis, saint Anastase et le pape Jules, l’évêque
ibid., col. 8'18; saint Léon lui rendit pareillement justice
d’Hippone estime que le concile de Sardique fut tenu
et le rétablit sur son siège. Epist., exx, ad Theodorei.,
par les ariens : L’nde apud nos constitit arianorum
c. v, col. 1046. Les légats de l’empereur qui assistèrent
fuisse concilium... Epist., XLtv, ad Eleusium, c. ni,
en 451, au concile de Chalcédoine où fut réhabilité
jP. L., t. xxxiii, col. 176. L’affaire du prêtre Apiarius de
l’évêque de Cyr, nous font voir quelle autorité avaient
Sicca, déposé par son évêque Urbain, montre encore
en Orient les décisions romaines : « Recevez, disentmieux l'état d’esprit des Africains. Apiarius en avait
ils aux Pères du concile, le très digne évêque Théodo­ appelé à Rome et le pape Zozime ayant accueilli son
re!, alin qu’il prenne part au synode, car le très saint
appel, l'avait fait rétablir dans ses fonctions par les
archevêque Léon lui a rendu l’épiscopat. » Concile de
légats qu’il avait envoyés sur les lieux. Non content de
Chalcédoine, act. I, dans Hardouin, t. il, col. 72 sq.
cet acte d’autorité, Zozime proclama que les prêtres.

501

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

aussi bien que les évêques, avaient le droit d’en appe­
ler au pontife romain, et il appuyait son allégation sur
un canon du concile de Nicée. Par malheur, ce canon
était apocryphe, ou plutôt il était emprunté au concile
de Sardique, can. 5. L'erreur était explicable, parce que
dans les recueils dont le pape faisait usage, les canons
de Sardique avaient été placés à la suite de ceux de
Nicée, sous une même rubrique. Cf. Ballerini, De an­
tiquis collectionibus canon., dans Galland, De vetustis
canon collect., t. I, col. 78, 289. Mais les évêques
d’Afrique réunis en concile, en 418, ne manquèrent
pas de protester contre l'allégation du pontife romain.
L’année suivante, ils décidèrent qu’on en appellerait
alx patriarches de Constantinople, d’Alexandrie et d'An­
tioche pour savoir si le texte authentique des canons de
Nicée comprenait le canon invoqué par Zozime. Leurs
envoyés rapportèrent la copie du texte oriental; le fa­
meux canon ne s'y trouvait pas. Un nouveau concile
tenu en 424 s’adressa au pape Célestin pour lui com­
muniquer le résultat de l’enquête et formuler les règles
qu'entendait continuer de suivre l'Eglise africaine. On
montrait au pontife les inconvénients des appels à
Home; Apiarius que Zozime avait réhabilité s’était plus
tard avoué coupable. Il est donc juste que les affaires
soient jugées aux lieux mêmes ou elles ont pris nais­
sance; ainsi en ont décidé nos pères : Prudentissime
enim justissimeque providerunt, quacumque negotia
in suis locis, ubi orta sunt finienda. On reconnaît là le
langage de saint Cyprien. Cf. Cyprien, Epist., lv, ad
Cornelium papam, P. L., t. iv, col. 348, et Cod. Theo­
dos., De accusal., I. X, tx, 1. L’Église d’Afrique se Halte
d'être demeurée fidèle observatrice des canons nicéens.
Si les affaires ne peuvent être décernées devant le pri­
mat de chaque province, elles le sont devant « le concile
universel », que préside l’évêque de Carthage. Epist.
concilii afrieani ad Cœleslinum papam, dans llardouin, t. n, col. 947 sq. Cf. pour les détails de cette
allaire, ibid., col. 942-948; Hefele, Histoire des conciles,
trad. Leclercq, Paris. 1908, t. u, p. 196-201, 209-211;
pour les précédents, cf. concile de Milêve, de 416,
can. 22, Hardouin, t. I, col. 1221.
En dépit de ces décisions, la compétence exception­
nelle et suprême du pontife romain fut encore invo­
quée dans la suite. En 445, l’évêque Lupicin, menacé
de déposition par un synode africain, n’hésita pas à en
appeler à Rome. Ses collègues, qui d’ailleurs ignoraient
sa démarche, ne l’en déposèrent pas moins. Mais son
appel, irrégulier au point de vue africain, était conforme
au principe posé par le concile de Sardique, et saint
Léon le considéra comme parfaitement légitime. Epist.,
xn, ad episcop. african. provinciæ Cæsar., c. xn, P. L.,
t. uv, col. 655.
La thèse de l’Église romaine finit par triompher des
résistances de l’épiscopat d’Afrique. Le diacre Fulgen­
tius Ferrandus, qui fit en 547 une collection canonique,
connue sous le nom de Breviatio canonum, y inséra les
deux canons suivants qu'il emprunte expressément au
concile de Sardique, tit. v et vi : Ut adjudicatus epis­
copus ad aposlolicam sedem, si voluerit appellet,
can. 59; ut si appellaverit in cathedra ipsius non or­
dinetur, can. 60, dans Bibliotheca Patrum maxima,
t. ix, col. 482.
En Gaule, l’application des canons du concile de
Sardique ne parait pas avoir rencontré d’opposition. 11
est vrai que les conciles francs, concile de Lyon de 567,
can. 1; concile de Mâcon de 585. can. 9; concile de Pa­
ris de 614, can. 11 ; concile de Cbalon de 644, can. 20,
dans Hardouin, t. m, col. 353, 462, 553, 951, supposent
que les évêques seront jugés en synode provincial,
régional ou national, et ne mentionnent pas l'appel
possible à Rome. Mais on sait que les conciles méro­
vingiens reconnaissaient l'autorité de la consultation
donnée par le pape Innocent 1” à l'évêque de Rouen

502

saint Victrice. Cf. concile de Tours de 567, can. 20
(ou 21). Or. Innocent avait dit que selon le concile de
Nicée tout procès, jurgium, des clercs majeurs aussi
bien que des clercs mineurs devait être terminé, con­
gregatis ejusdem provinciæ episcopis. Mais il avait eu
soin d'ajouter ; sine præjudicio tamen Bornante ecclesiæ oui in omnibus causis debet reverentia custodiri.
Epist. ad Victricium, c. m, P. L., t. xx, coi. 472. Par
cette réserve le recours au pontife romain était sauve­
gardé et ce principe il est vraisemblable que le pape l’ap­
puyait sur les canons de Sardique. La phrase suivante
l'indique assez clairement : Si majores causæ in me­
dium fuerint devolulæ, ad sedem aposlolicam, sicut
synodus statuit et beata consuetudo exigit, post judi­
cium episcopale referantur. Le pape Gélase (492-496),
dans son Commonitorium ad baustum magistrum,
avait ces mêmes canons en vue quand il écrivait : Ipsi
sunt canones qui appellationes lotius Ecclesia· ad hujus
sedis (apostolicæ) examen voluere deferri. Hardouin,
t. n, coi. 885. C'est en conformité avec cette règle que
Contumeliosus, évêque de Riez, déposé par son métro­
politain, saint Césaire, en appela au pape Agapet(53553G). Et celui-ci dans sa lettre à Césaire invoque l'au­
torité de Sardique pour marquer la procédure qu’on
aurait dû suivre. Hardouin, t. n, col. 1179 sq. Les
évêques Salonius d’Embrun et Sagittaire de Gap, dé­
posés au concile de Lyon de 567. que le roi Gontran
avait convoqué, firent pareillement appel du jugement
porté contre eux. Et le pape .lean III, d'ailleurs trompé
par de faux avis, autorisa Gontran à les replacer sur
leurs sièges. Grégoire de Tours, Hist. Franco»·., 1. V.
c. xxi, P. L., t. lxxi, col. 341. Aucun de ces actes ne
provoqua de protestation de principe de la part des
évêques francs.
Nous n'insisterons pas sur la discipline de l’Église
espagnole ou de l’Eglise d’Angleterre. Quelques faits
qu’on peut étudier dans les lettres de saint Grégoire le
Grand, 1. XIII, epist. xi.v, P.L.,t. i.xxvn.col. 1294, etc.,
et de Jean VI, cf. Hefele, Concihengeschichte, 1877,
t. ni, p. 327 sq., montrent que ces deux provinces
acceptaient le principe de l’appel de Rome. Une série
des faits que nous venons d'examiner ont été interpré­
tés dill'éremment par les critiques gallicans. Turmel,
Histoire de la théologie positive, du concile de Trente
au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 258 286, a fort
bien exposé leur théorie, et celle des théologiens ultra­
montains qui la réfutent.
Sous les Carolingiens, la législation ecclésiastique
devint de plus en plus favorable à l'intervention des
pontifes romains dans les affaires des églises particu­
lières. Le pape Adrien envoya en 774 à Charlemagne
le recueil de canons de Denys le Petit qui renfermait
les fameux canons de Sardique et, à la diète d’Aix-laChapelle en 802, Charlemagne donna â l’ouvrage force
de loi dans son empire. Cf. Anségise (Benedictus Levita), Capitular., 1. Vil, can. 314, 315, 412. dans Baluze,
Capitular, regum Francorum, t. i, p. 1094. 1114. Le
can. 314 reconnaît aux évéques réunis en synode l’au­
torité d'un tribunal de première instance. Le can. 315
dit : Placuit, si episcopus accusatus appellaverit ad
Bomanum pontificem, id statuendum quod ipse censuerit. Le can. 412 : Ut judicatus episcopus ad apo­
slolicam sedem, si voluerit, appellet, ex concilio Eardicensi, c. v, etc.
Il ne faudrait pas croire que cette publication offi­
cielle des canons de Sardique ait changé les rapports
de l’Église gallicane avec l’Église de Rome. L'arche­
vêque de Reims, Tilpin, se plaignait déjà que l'on eût
déposé son prédécesseur Rigobert contra canones... et
sine ullo aposlolicæ sedis consensu vel interrogatione.
Et le pape Adrien auquel il s’adresse lui répond que
personne n’a le droit de déposer un évêque sine cano­
nico judicio, et neque ullo judicio sine consensu ro­

503

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

mani pontificis, si ad hanc sanctam sedem romanam,
quæ caput esse dignoscitur orbis terræ, appellaverit
in ipso judicio. Epist., iv, ad Tilpinum archiepiscop.
Remens., dans Hardouin, t. ni, col. 2026.
A quelque temps de là, parurent les Fausses Décré­
tales, qui confirmèrent cette jurisprudence et cette
législation. Leur lieu d’origine, on le sait, est la Gaule
franque et pour plus de précision Reims ou le Mans,
plutôt Reims. Voir col. 212. Elles mettent à contribu­
tion les papes de l’antiquité et leur attribuent des
décisions toutes favorables à la suprématie pontificale.
Il va sans dire qu'en matière de conflits ecclésiastiques
l’appel à Rome est recommandé. Les synodes provin­
ciaux forment un tribunal de première instance.
S. Fabien, Epist., ni, ad Hilar. episcop., c. xxiv :
Unde oportet, si aliquis episcoporum super certis
accusetur criminibus, ut ab omnibus audiatur, qui
sunt in provincia episcopis, quia non oportet accusa­
tum alicubi quam in foro suo audiri. Dans Gratien,
cans. Ill, q. vi, c. 2; Hinschius, Decretales pseudoIsidorianæ, Leipzig, 1863, p. 167. Cf. ibid., p. 185,201,
488, 563, les décrétales des papes Étienne, Félix I,
Félix II, Sixte III. Mais les clercs, les évêques mêmes
peuvent toujours en appeler au siège apostolique.
S. Anaclet, Epist., i, c. xvn : Quod si difficiliores orlæ
fuerint quæsliones aut episcoporum vel majorum ju­
dicia aut majores causæ fuerint, ad sedem apostolicam, si appellatum fuerit, referantur. Hinschius,
op. cit., p. 74. Cf. ibid., p. 712, une décrétale de
Vigile, dans Gratien, caus. II, q. vi, c. 12; p. 724, une
décrétale de Pélage II, dans Gratien, caus. VI, q. ni,
c. 2. Jusqu’ici le pseudo-Isidore ne s’écarte pas de la
discipline préconisée par le concile de Sardique. Mais
il s’inspire d’un autre document quand il autorise
l’évêque inculpé à recourir à Rome, même avant son
procès, s’il tient pour suspect le métropolitain qui doit
le juger. S. Anicet, Epist. ad univers. Galliæ episcop.,
c. iv : .Si aliquis episcoporum proprium metropolilanum suspectum habuerit, apud primatem dioicesis
vel apud hanc apostolieam sedem audiatur. Hinschius,
op. cit., p. 821; cf. une décrétale de Victor, ibid.,
р. 128, dans Gratien, caus. II, q. vi, c. 7; une
décrétale de Fabien, Hinschius, p. 167, dans Gratien,
caus. II, q. vi, c. 21; une décrétale de Sixte II, Hins­
chius, p. 190; Gratien, ibid., c. 15; une décrétale de
Félix Ier. Hinschius, p. 202. Si cette mesure n’était pas
encore enregistrée dans le droit canon, il y avait long­
temps qu’elle avait force de loi. Dès 378, un concile
romain avait demandé que l'appel au pape fût autorisé
quand le tribunal du métropolitain n'oll'rirait pas de
garantie suffisante à l’accusé. Certe si vel melropolitani... suspecta gratia vel iniquitas fuerit, vel ad
Romanum episcopum vel ad concilium quindecim
episcoporum finitimorum ei liceat provocare. Epist.
romani concilii ad Gratianum el Valentinianum im­
peratores, c. ix; Rescriptum Gratiani Aug. ad Aquili­
num vicarium Urbis, c. VI, dans Schœnemann, Pon­
tificum roman, epistolæ genuinæ, p. 359, 364.
En somme, le pseudo-lsidore ne modifiait pas essen­
tiellement la discipline reçue de son temps. Il ne faisait
qu’accentuer le droit d'appel à Rome que revendiquaient
déjà habituellement les évêques accusés et qui se trou­
vait formulé dans les lois préexistantes. Cf. Van Espen,
Jus ecclesiast. universale, part. IX, Tractatus de
collect, canonum quæ sæculo vm el ix prodierunt,
с. I, sect. m. Ce n’est pas à dire que l'épiscopat galli­
can ait approuvé unanimement les Fausses Décrétales.
On trouva même quelles étaient en désaccord avec les
anciens canons qui demeuraient toujours en vigueur.
Cf. Hefele, Ueber den gegenwârtigen Stand der
pseudo-isidorischen Frage, dans Tübinger Quarlalschrift, 1847, p. 645, 66I ; Gerbais, De causis majori­
bus, Lyon, 1685, p. 228. Mais l'opposition qu’elles ren­

504

contrèrent ne fut guère consistante. Dès 867, le concile
de Troyes parle au pape dans un sens absolument
conforme aux Décrétales : ita ut nec vestris nec futu­
ris temporibus præter consultum Romani pontificis
de gradu suo quilibet episcoporum dejiciatur, sicut
eorumdem sanctorum antecessorum vestrorum mul­
tiplicibus decretis et numerosis privilegiis stabilitum
modis mirificis extat. Hardouin, t. v, coi. 685. Au
concite de Basle (près Reims) de 991, où l'archevêque
Arnulphe de Reims, accusé de trahison par 1e roi, fut
mis en jugement, deux partis se trouvèrent en pré­
sence. Les uns, s’appuyant sur tes Fausses Décrétales,
prétendaient que Talfaire était uniquement du ressort
du souverain pontife, tes autres invoquaient l’autorité
des canons de Nicée, d’Antioche et d'Afrique pour se
déclarer juges compétents. Mais, à vrai dire, il n’y eut
pas de protestation contre la doctrine du pseudolsidore; ceux qui écartaient l’idée d’un appel à Rome
donnaient pour raison que l’alïaire traînait déjà trop
en longueur. Voir tes deux lettres des évêques dans
Hardouin, t. vi, col. 721. Cf. Baluze, Additio à Pierre
de Marea, Concordia sacerdotii et imperii, 1. Vil.
c. xxv. L'hérésie de Bérenger, dans laquelle se trouvait
compromis l’évêque Brunon d’Angers, amena Deodwin
de Liège à invoquer aussi (vers 1050) l’autorité des
Fausses Décrétales. Comme 1e roi de France se propo­
sait de convoquer un concile pour juger tes coupables,
1e prélat fait observer que la chose n’est pas possible,
parce que Brunon est évêque et que l’évêque ne peut
subir de sentence de condamnation præter apostolieam
auctoritatem. Hardouin, t. vi, col. 1023 sq.
Si l’épiscopat gallican tit bon accueil aux Fausses
Décrétales, à plus forte raison Rome n’eut pas l’idée de
tes désavouer. Le procès commencé à Basle contre l'ar­
chevêque de Reims ne fut terminé qu’en 995 à Sentis.
Hefele, Conciliengeschichte, 1879, t. iv, p. 612 sq. Mais
la sentence de déposition prononcée contre lui fut cas­
sée par 1e pape Silvestre, uniquement parce qu’elle avait
été portée sans l’agrément du pontife romain. Tibi, écrit
celui-ci à Arnulphe..., subvenire duximus, ut, quia tua
abdicatio romano assensu caruit, romanæ pietatis mu­
nere credaris posse reparari. Hardouin, t. vi, col. 760.
Léon IX porte en quelque sorte promulgation des
Fausses Décrétales en Afrique, quand il adresse au
primat de Carthage, en 1054, tes observations sui­
vantes : Hoc autem nolo vos lateat, non debere præter
sententiam Romani pontificis universale concilium
celebrari; aut episcopos damnari vel deponi, quia etsi
licet vobis aliquos episcopos examinare, diffinilivam
tamen sententiam absque consultu Romani pontificis,
ut dictum est, non licet dare ; quod in sanctis canoni­
bus statutum, si quæritis, potestis invenire, etc. Har­
douin, t. vi, coi. 949. Le pape Victor II alla plus loin,
au dire de saint Pierre Damien; il donna à son légat,
1e célèbre Hildebrand, tout pouvoir sur l’épiscopat
gallican; et dans un concile tenu à Lyon en 1055,
Hildebrand déposa, d'un seul coup, six évêques ex
apoDolicœ sedis auctoritate. Hardouin, t. vi, col. 1040.
Hildebrand, devenu pape sous 1e nom de Gré­
goire Vil, lit une large application des canons pseudoisidoriens. Le fameux Dictatus Gregarii, où il est
censé revendiquer pour lui seul tes insignes impériaux,
et où se lit cette bizarre déclaration que tout « pape ca­
noniquement institué possède 1e privilège de la sainteté
en vertu des mérites du bienheureux Pierre,» Hardouin.
t. vi, col. 1304 sq., est évidemment apocryphe et l’œuvre
d’un clerc plus papiste que 1e pape. Mais nombre de
propositions du même ouvrage répondent certaine­
ment à la pensée intime de Grégoire et lui servirent
de règle : Quod Romanus pontifex solus possit depo­
nere episcopos vel reconciliare. Quod absque synodah
conventu possit episcopos dejionere vel reconciliare.
Quod legatus ejus omnibus episcopis præsit in conci-

505

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

lin etiam inferioris gradus et adversus eos sententiam
depositionis possit dare. Conformément à ce principe,
tantôt le pontife appelle à .Rome même les évêques
inculpés et prononce en leur présence son jugement.
Epist., 1. II, epist. n, m, Hardouin, t. VI, col. 1261 sq.
Tantôt il fait porter ses sentences par des légats ou
charge ceux-ci de juger les évêques en synode, Epist.,
1. V, epist. xi ; I. VIII. epist. xvm, Hardouin, ibid.,
col. 1383, 1466 sq.; 1. 1, epist. xvi; 1. IX, epist. xxxn,
Hardouin, ibid., col. 1207, 1503. Tantôt il délègue des
évêques voisins de l’accusé et leur donne le pouvoir
comme judices in partibus de juger leur collègue ou
tout simplement de promulguer la sentence de dépo­
sition qu'il a lui-même portée. Epist., 1. V, epist. vm,
Hardouin, t. VI, col. 1380.
Ainsi mises en vigueur, les Fausses Décrétales ren­
dirent caduque et surannée l’ancienne discipline. Gra­
tien en les insérant dans son Décret (1140), qui fit peu
à peu loi dans toutes les écoles, consacra cet état de
choses. Sur un point, toutefois, il apporta une modifica­
tion au système du pseudo-lsidore. A côté des Fausses
Décrétales, qui réservaient au tribunal du pontife ro­
main les affaires criminelles des évêques comme causes
majores, Gratien mentionna les canons de Nicée, d’An­
tioche et de Sardique, qui affirmaient sur ce point la
compétence des synodes provinciaux, dist. XV1I1, c. 3;
caus. XI. q. ni, c. 73;caus. VI. q. iv, c.1,5; caus. XXI,
q. v, c. 2; caus. VI, q. iv, c. 7; caus. II, q. VI, c. 36. La
contradiction était flagrante. Les glossateurs trouvèrent
moyen de la résoudre, en décidant que les causæ
majores seules relèveraient du tribunal du pape, et
que les causes mineures resteraient soumises aux
tribunaux provinciaux. Cf. Guimier, Pragmatica san­
ctio, tit. De concubinariis. Cette distinction laissait en­
tière la compétence du pape en matière de déposition
des évêques.
Les Décrétales maintinrent cette discipline. Inno­
cent III se borna à lui attribuer le caractère d’une ins­
titution divine. « Rompre le mariage spirituel qui unit
un évêque à son Église, par translation, par déposition
ou par cession, appartient, dit-il, à l’autorité du pon­
tife romain, et ces trois choses sont réservées au pon­
tife romain non tam constitutione canonica, quam
institutione divina, L I, tit. vir, c. n, De translat. episcop. Ce langage a provoqué des protestations au cours
des âges. Cf. Pierre de Marea, Concordia sacerdotii et
imperii, 1. VII, c. xxvi, n. 8; Gerbais, De causis majo­
ribus, p. 273. Mais Innocent a expliqué ailleurs plus
clairement sa pensée. Il n’entend pas que son privi­
lège soit formellement marqué dans les ouvrages des
Pères, témoins de la tradition. Mais il estime que le
développement des institutions canoniques, en vertu
desquelles la déposition des évêques est réservée au
souverain pontife, a sa source dans la parole du Christ,
qui a donné au prince des apôtres un pouvoir particu­
lier sur son Église : Cum ex illo generali principio,
quod beato Petro et per eum Ecclesiæ romanse Do­
minus noster induisit, canonica poslmodum mana­
verint instituta, continentia majores Ecclesiæ causas
esse sedem apostolicam perferendas, ac per hoc trans­
lationes episcoporum sicut depositiones eorum et
sedium mutationes ad summum apostolicæ sedis
antistitem de jure pertineant nec super his præter
ejus assensum aliquid· debeat attentari, miramur non
modicum, etc. Regest., 1. I, epist. L, P. L., t. CCXiv,
coi. 45. Cf. 1. I, epist. xvi, coi. 14, où se trouve exposée
la même théorie. Ainsi expliquée, sa théorie peut faci­
lement se comprendre.
La discipline consacrée par les canons du pseudolsidore et par les Décrétales reçut, au concile de Trente,
une confirmation pleine et entière. Les causes crimi­
nelles graviores des évêques furent réservées aux
papes, ab ipso tantum summo Romano pontilice co­

506

gnoscantur et terminentur. Sess. XXIV, c. v, De re­
form. Cf. Sess. XIII. c. vm, De reform. Dans la consti­
tution Si de protegendis du pape Pie V, en 1569, la
même réserve est indiquée. Les causes mineures res­
tent dans la compétence des conciles provinciaux ou
d’une commission nommée par ces conciles. Sess..XXI V,
c. v, De reform.
Cependant dans la pratique ces conciles se dessaisi­
rent facilement des causes épiscopales qui pouvaient
leur être déférées. Et insensiblement on prit l’habitude
de porter à Rome toutes les affaires, majeures ou mi­
neures, qui regardent les évêques. Cf. Giraldi, Expo­
sitio juris pontif., p. 559, 1005.
La procédure à suivre a été nettement réglée par le
concile de Trente et par les papes. En voici les points
principaux :
1’ Comme les évêques étaient assez souvent victimes
d’accusations plus ou moins graves et plus ou moins
justifiées, et comme le déplacement des accusés qui,
suivant le droit, auraient dû comparaître devant leur
juge, offrait de graves inconvénients, le concile décida
qu’un évêque mis en cause ne serait obligé de se pré­
senter devant le pape que pour des fautes qui pour­
raient entraîner sa déposition ou la privation d’un
bénéfice : Episcopus nisi ob causam ex qua deponen­
dus sive privandus veniret... ut personaliter compareat, nequaquam citetur vel moneatur. Sess. Ill, c. vi,
De reform. Cf. Pie IV, const. De salute gregis do­
minici de 4560, sect, m, dans Bullariuni romanum,
Luxembourg, t. ii, p. 21. D’autre part, comme une
affaire aussi grave que la déposilion nécessite absolu­
ment une enquête, cette enquête devra être faite sur
les lieux par des judices in partibus qui recevront à cet
ellet une délégation du pape. Sess. XXIV, c. v, De re­
form.
2» Au moyen âge, le pape était libre dans le choix de
ces enquêteurs. Les défenseurs de l’Eglise romaine,
au temps de Grégoire le Grand, étaient tout simple­
ment des minorés. Cf. Thomassin, part. I, L II, c. vin.
Hildebrand n’était encore que cardinal sous-diacre,
quand il fut délégué par Vietor H pour les affaires
épiscopales de France. Et, en 1262, Urbain IV confia à
deux religieux de l’ordre des mineurs le soin d’étudier
le cas de l’archevêque de Trêves menacé de déposition.
Hontheim, Hist. Trevirensis diplomatica, t. i. p. 743.
Rien en tout cela qui ne fût conforme au droit. Cf.
1. V, tit. xxxiii, De privileg., c. 3. Le Liber sextus
limita cette absolue liberté du pape et décida que les
légats seraient pris parmi les dignitaires ecclésiastiques
et les chanoines des cathédrales. Sext. Decret., L I.
tit. in, De rescript., c. 14 : Nullis nisi dignitate prae­
ditis aut personatum oblinentibus seu ecclesiarum
cathedralium canonicis. Cette limitation avait pour
but de soustraire les évêques à l’enquête de clercs trop
inférieurs à eux dans l’ordre hiérarchique. Mais la me­
sure du Sextus ne remédiait au mal que d’une façon
insuffisante. Plus soucieux du respect dû à la dignité
épiscopale, le concile de Trente voulut que les légats en­
quêteurs fussent égaux, sinon supérieurs aux évêques,
dont ils avaient à examiner la conduite : Nemini pror­
sus ea committatur nisi métropolitains aut episco­
pis a beatissimo papa eligendis. Sess. XXIV, c. v, De
reform. Le choix du pape se trouve de la sorte circons­
crit entre les métropolitains et le corps épiscopal.
3° Les légats du pape doivent être munis de literæ
delegationis, L I, tit. xxix, c. 31, De of/ic. judie. dele­
gat., et les présenter aux parties en cause. Personne
n’est tenu deles croire sur parole : Sed nec dicenti se
delegatum sedis ejusdem creditur vel intenditur, nisi
de mandato apostolico fide doceat oculata. De elect.,
I, ni, c. 1, Exlravag. commun. Bien plus les literæ
delegationis doivent porter la signature même du
pape : 11 æc vero commissio et specialis sit et ni.'. iu

507

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

ipsius sanctissimi pontificis signata. Sess. XXIV, c. v,
De reform.
4° D'après le droit commun, les lëgatsdu pape avaient
non seulement le droit d'instruire les affaires, mais
encore de les trancher : In causæ cognitione ac deci­
sione procedere, 1. I, tit. ni, c. 18, De rescript.; cf. 1. I,
tit. xxix, De offic. judic. delegat., c. 13; et de faire
exécuter leurs sentences, sententiam ab eo latam suo
effectui mancipare, delegatus judex eam auctoritate
nostra sibi commissa potest exsecutioni mandare, etc.,
1. I, lit. xxix. De rescript., c. 7. Cf. ibid., c. 9. Mais,
pour la déposition des évêques, leur mandat se borne à
faire une enquête et à instruire le procès; ils envoient
toutes les pièces au pape et le pape se réserve de pro­
noncer la sentence : nec unquam plus his tribuat,
quam ut solam facti instructionem sumant proccssumque conficiant, quem stalim ad Romanum ponti­
ficem transmittant, reservata eidem Sanctissimo sen­
tentia definitiva. Sess. XXIV, c. v. De reform. S’ils
outrepassaient leur pouvoir, leur sentence serait nulle
de plein droit. De rescript., 1. I, tit. ni, c. 22.
5° Sans les affaires ordinaires les commissaires délé­
gués par le pape peuvent subdéléguer leur pouvoir,
1. I, lit. xxix, De of/ic. judic. delegat., c. 27; ibid.,
c. 28; ibid., c. 5; Sext. Decret., 1. I, tit. xiv, c. 5.
Mais bien que le concile de Trente n’en dise rien,
cf. Barbosa, De officio et potestate episcopi, allegat,
exii. 34. les canonistes s’appuient sur une règle du droit
qui réserve les affaires graves aux délégués eux-mêmes,
1. I, tit. xxix. De of/ic. jud. delegat., pour déclarer
qu’en matière de déposition épiscopale ceux-ci ne
sauraient subdéléguer.
6° Les Décrétales avaient déjà fait observer que sancti
patres provide statuerunt ut accusatio prælalorum
non facile admittatur. De accusat., 1. V. lit. t, c. 24.
Le concile de Trente exige que les témoins, appelés à
déposer contre un évêque soient bonæ conversationis,
existimationis et famse. Sess. Xlll, c. vu, Dereform. Si
leur déposition était entachée de haine, de témérité ou
de cupidité, gravibus pœnis mulctentur. Le châtiment
infligé aux calomniateurs en pareil cas fut, pendant
longtemps, la peine du talion. Cf. la législation du
moyen âge sur ce point, Kober, op. cit.,p. 480-482. Et le
pape Pie V a encore décrété cette peine pour certains
crimes. Const. Cum primum, de 1566, sect, xtv, dans
Bullarium romanum, t. n, p. 192. Elle est pourtant
tombée en désuétude et remplacée par d'autres péna­
lités dont les tribunaux ecclésiastiques sont juges.
Reiffenstuel, Jus canon., 1. V, tit. 1, n. 10 sq.; tit. Il,
n. 9.
Dans l’application, ces règles, empreintes d'une
grande sagesse, devaient soutfrir quelque difficulté.
Nous n’en voulons pour exemple que le procès intenté
à René de Rieux, évêque de Saint-Pol-de-Léon, au
xvn· siècle.
Ce prélat qui s’était mis en opposition avec la cour
de Rome, à propos d'une sentence d'excommunication
prononcée contre les carmélites de Morlaix (sur cette
affaire, voir un certain nombre de documents dans les
Mémoires du clergé de France, t. n, p. 466-486; Mer­
cure français, année 1626, p. 933-934; Archives natio­
nales, ms. 23'2, L. 1046, 2· liasse, cote C; L. 1047;
Archives des a/jaires étrangères, Rome, xxxvm;
Bibliothèque nationale, fonds Béthune 3668, fol. 92;
cf. lioussaye, Histoire du cardinal de Bérulle, t. ni,
p. 72-85) avait en outre irrité le roi de France qui fit
alors bon marché de ce qu’on appelait les « libertés de
l’Église gallicane » pour satisfaire sa vengeance. A sa
demande Urbain VIII, par un bref en date du 8 octobre
1632, chargea quatre commissaires, l'archevêque d’Arles,
les évêques de Boulogne, de Saint-Flour et de SaintMalo, d’instruire le procès de l’évêque de Léon. Pour
ce document et tous ceux qui appuient le récit qui va

508

suivre, voir Mémoires du clergé de France, t. n,
p. 415-466. Nous n’avons pas leur sentence, mais nous
savons qu'ils dépouillèrent René de Rieux de son
évêché. Sans plus tarder, le pape lui donna un succes­
seur. Le roi était satisfait.
Mais ces mesures soulevèrent l’indignation des évê­
ques de France. Déjà dans l’affaire des carmélites de
Morlaix, ils avaient cru devoir intervenir et avaient
contraint le doyen du chapitre de Mantes, le Dr Louytre,
qui au nom et comme subdélégué des commissaires
d'Urbain VIII, avait fulminé l'interdit contre la cathé­
drale de Léon, à reconnaître ses abus de pouvoir. La
condamnation de René de Rieux leur paraissait plus
irrégulière encore. Le bref d’Urbain VIII interdisait
par avance tout appel de la sentence que pouvaient
porter les commissaires; il confiait à quatre évêques
seulement la police de l’Église de France, et ces évê­
ques n’étaient ni les cotnprovinciaux ni les voisins de
l’évêque de Léon. Autant d’atteintes et d’infractions au
droit canon, semblait-il.
Urbain VIII mort, les évêques s’adressèrent à son
successeur. Par une lettre en date du 27 octobre 1645,
ils supplièrent Innocent X de « recevoir M. l’évéquede
Léon en son appel interjeté de la sentence portée
contre lui le dernier mai 1635. » Ils osèrent même
critiquer le bref d’Urbain VIII, en vertu duquel René
de Rieux avait été jugé, et demandèrent qu’à l'avenir
pareil bref n'éinanàt jamais de la cour de Rome; les
membres de l'épiscopal avaient le droit de n'être jugés
que par douze de leurs pairs « suivant les statuts des
anciens conciles. » Les conciles dont ils invoquent l'au­
torité ne sont autres que ceux de Sardique, de Car­
thage, etc. Le doyen de Saint-Séran était chargé d'in­
diquer au besoin à la cour de Rome les références
exactes.
Il n'est pas sûr que la condamnation de l’évêque de
Léon fût aussi irrégulière que le pensaient les évêques
de France. Le concile de Trente, qui donne le dernier
mot en matière de procès canoniques, ne marquait
pas le nombre des délégués que le pape devait désigner.
A cet égard les anciens canons pouvaient être consi­
dérés comme caducs. L'assemblée du clergé de France,
en essayant de les remettre en vigueur, n’avait donc
guère chance de succès.
Elle se fut placée sur un meilleur terrain de discus­
sion, si elle avait fait appel au concile de Trente pour
montrer que le procès d’un évêque ne pouvait être
tranché que par le pape lui-même et non par ses com­
missaires. Mais, de fait, Urbain VIII avait ratifié per­
sonnellement la décision de ses délégués, en donnant
un successeur à René de Rieux.
Restait la question d'appel. Il semble qu’ici l’évêque
de Léon invoquait un droit imprescriptible. L’assem­
blée du clergé, en appuyant sa requête, ne faisait que
sauvegarder l’honneur de l’épiscopat.
Elle obtint gain de cause. Innocent X chargea une
commission nouvelle d’examiner le cas de René de
Rieux. Cette commission n’était pas composée de
douze membres comme l’auraient désiré les évéques
de France, mais de sept seulement : c'étaient l’arche­
vêque de Sens, les évéques d’Evreux, de Laon, de Sen­
iis, de Maillezais, d’Angoulême et du Mans; les deux
premiers étant décédés furent remplacés par les évêques
d’Amiens et de Vabres. René de Rieux comparut
devant eux. La sentence portée contre lui en 1635 fut
cassée. 11 fut rétabli sur son siège.
C’était un réel succès pour l’épiscopat français. Sa
courageuse intervention avait amené l’annulation de
la première décision de la cour de Rome. Quelques
évêques furent d'avis de ne pas s’en tenir là. Dans
'assemblée générale de 1650, on avisa aux moyens
« d'empêcher qu'à l'avenir le procès ne fût fait aux
évéques par commissaires. » Les anciens conciles

509

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

avaient décidé qu’en première instance les évêques
seraient jugés par douze de leurs collègues de la pro­
vince ou du voisinage, réserve faite de l’appel au pape.
Pourquoi ne reviendrait-on pas à cette procédure?
C'est dans ce sens que l’assemblée rédigea une sup­
plique à l’adresse du pape Innocent X. Une allusion
y était faite au bref d’Urbain VIII, dont on déplorait la
teneur. On exprimait l’espoir que le mal qui en était
résulté pour l’Église de France ne se renouvellerait
plus. En même temps l’assemblée envoyait à tous les
membres de l’épiscopat une lettre d’avis du même
style : elle « protestait de nullité contre les brefs qui
seraient expédiés pour des causes majeures contre les
évêques, dans la forme de celui de l’an 1632. » Et elle
ajoutait : « On n’aurait nulle puissance de nous nuire
si nous étions tous unis pour notre légitime conserva­
tion, » mettant ainsi l’épiscopat en garde contre les
entreprises de la cour de Rome.
Celte littérature, où perce à côté d’un juste souci des
intérêts de l’Eglise de France, ce qu’on est convenu
d’appeler l’esprit gallican, ne parait pas avoir influence
la curie romaine. En dépit des anciens canons. Rome
demeurera, ainsi que l'avait voulu le concile de
Trente, juge, en premier comme en dernier ressort, des
causes épiscopales.
Les concordats établis entre les pontifes romains et
divers gouvernements chrétiens n'ont pas modifié cette
discipline. Il est vrai que l’Église a reconnu à l’Etat le
droit d’intervenir dans la nomination des évêques.
Cf. art. 4 du concordat de 1801, voir t. tu, col. 750.
Mais il fut bien entendu que ce serait le souverain
pontife qui « conférerait l'institution canonique. » D’où
il est aisé de conclure que la déposition des évêques
demeurait la prérogative du pape. Le concordat autri­
chien (art. 14) renferme une réserve du même genre.
■ Gel article, est-il dit, ne comprend pas les causes ma­
jeures dont parle le concile de Trente, sess. XXIV, c. v,
De reform. Quand il s’agira de traiter ces allaires le
1res saint Père et Sa Majesté impériale y pourvoiront,
si besoin est. » Manifestement pas plus en Autriche
qu’en France le pape n'avait l'intention de céder aucun
de ses droits de juridiction sur l'épiscopat.
IV. DÉPOSITION DES MÉTROPOLITAINS ET DES PATHItm iiES. — L’épiscopat remonte aux apôtres, et il est

d'institution divine. Les métropolitains, les archevêques
et les patriarches ne peuvent revendiquer une origine
aussi haute. Ils sont d'institution purement ecclésias­
tique. Le besoin de groupement qui est naturel à toute
association et surtout à une association de caractère
catholique leur a donné naissance.
Le groupement par province était tout indiqué.
Cependant dans les premiers siècles, on voit des réu­
nions d’évêques de provinces fort différentes. Cf. Du­
chesne, Origines du culte chrétien, 2e édit., p. 17-20.
Mais comme les divisions territoriales de l’empire
formaient des cadres tout tracés pour les divisions
ecclésiastiques, elles s’imposèrent vite à l’attention du
clergé. Les évêques des métropoles devinrent des métro­
politains, et le titre n'alla pas sans quelques préroga­
tives. « Au concile de Nicée, can. 4-7, le groupement
des évêques par provinces et leur subordination à
lêvéque de la métropole civile sont déjà choses
acquises. On part de là pour légiférer sur les ordina­
lions et les jugements ecclésiastiques, ainsi que pour
régler certaines situations spéciales.» Duchesne, op. cit.,
p. 21-22.
C'est au métropolitain qu’il appartient de confirmer
l'élection des évêques de sa province et de leur donner
la consécration. Concile de Nicée, can. 6; de Laodicée
«entre 343 et 381), can. 12, Ilardouin, t. i, col. 783;
concile d’Arles de 443 ou 452, can. 6, Hardouin, t. il,
col. 773. C'est lui qui convoque chaque année, au prinuipsetà l’automne, leconcile provincial, et le préside.

510

Concile de Nicée, can. 5. Hardouin, t. t, col. 325;
concile d’Antioche, can. 20. ibid., col. 599; concile de
Chalcédoine, can. 19, Ilardouin, t. il, col. 609. En
dehors du synode, le métropolitain exerce une haute
surveillance sur sa province. Concile d’Antioche, can. 9.
Hardouin, t. I, col. 595. Aucune affaire importante ne
peut être réglée sans lui. Can. aposl., can. 35. P. G.,
t. cxxxvtr, col. 109. Les suffragants ne peuvent même
quitter pour un temps assez long leur diocèse sans son
autorisation. Concile de Carthage, can. 28, Hardouin,
t. 1, col. 964. Enfin ses comprovinciaux relèvent de
son tribunal pour les conllits que s’élèvent entre eux,
et les clercs des autres diocèses peuvent en appeler à
lui du jugement de leurs évéques. Concile de Milêve
de 416, can. 21, Hardouin, t. i, col. 1221; concile de
Sardique, de 343, can. 14, ibid., col. 647.
Si telles sont les prérogatives du métropolitain, il est
clair que, dans sa province, personne n’a d'autorité sur
lui. Par conséquent, nul ne possédé le droit de le
déposer, pas même le concile provincial, puisqu'il en
est le président de droit. C’est donc en dehors de sa
province qu’il faut chercher son juge.
Ce juge, en Orient, sera le patriarche. L’organisation
provinciale sur laquelle se modela l'organisation ecclé­
siastique n’était pas le seul groupement imaginé par
les empereurs. <■ Au dessus des gouverneurs de provinces
Dioclétien avait établi des chefs de diocèses ou vicaires.
Dans la partie orientale de l'empire les diocèses furent
d’abord au nombre de quatre : ceux d’Orient, de Pont.
d’Asie et de Thrace. Vers le temps de Théodose, ce
nombre fut porté à cinq, par la création du diocèse
d’Egypte, séparé du ressort du comte d’Orient. Au con­
cile de Constantinople en 38'1, les cinq diocèses furent
adoptés comme ressorts d’une juridiction ecclésiastique
supérieure à celle des métropolitains et des conciles pro­
vinciaux. Cette juridiction fut attribuée, dans le diocèse
de Pont, à l’évêque de Césarée en Cappadoce ; dans le
diocèse d'Asie à celui d'Ephése; » dans celui d’Orient à
l’évêque d’Antioche, eten Égypte à l’évéque d’Alexandrie.
« Dans le diocèse de Thrace, Constantinople, désormais
en possession d'élre la résidence de l’empereur, était
désignée par cela même. Mais les évêques de la capi­
tale ne se contentèrent pas longtemps d'étre les chefs
ecclésiastiques d'un seul diocèse. Le concile de 381
leur avait décerné la préséance sur tout l'épiscopat,
après l’évêque de la vieille Rome... Cette décision, il est
vrai, ne fut point acceptée à Rome... Cela n’empêcha
pas l’évêque de Constantinople de se transformer de
plus en plus en une sorte de pape de l'empire oriental... ·>
Son ingérence dans les affaires des trois diocèses du nord
augmenta peu à peu son prestige. Nombre de faits de
ce genre s’étaient déjà produits, cf. Tillemont, Histoire
eeclésiasl., t. xv, p. 702, quand le concile de Chalcédoine décida que l’évéque de Constantinople aurait le
droit de consacrer les métropolitains provinciaux des
trois diocèses, ceux-ci conservant l’ordination de leurs
suffragants. Le même droit d'ordination lui fut attribué
relativement aux chefs des églises nationales relevant
de ces trois dioceses, can. 28. Il fut, de plus, investi
d'une juridiction concurrente avec celle des exarques
(ou chefs des diocèses) pour juger les procès ecclésias­
tiques intentés aux métropolitains, can. 9,17.» Duchesne,
Origines du culte chrétien, p. 23-25. On peut voir dans
Duchesne, ibid., p. 27, comment l’évéque de Jérusalem
parvint à obtenir au concile de Chalcédoine les préro­
gatives du patriarcat. Concile de Chalcédoine. act. Vil.
Hardouin, t. n, col. 491. De la sorte vers le milieu
du v· siècle les grandes circonscriptions ecclésiastiques,
en Orient, formèrent les patriarcats de Constantinople,
d’Antioche, de Jérusalem et d'Alexandrie.
Le patriarche ou exarque exerça sur les métropoli­
tains à peu près les mêmes droits que les inétropolitains possédaient sur leurs suflragants comprovinciaux.

511

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

C’est lui. notamment, qui préside à leur sacre. Concile
de Clialcédoine de 451, can. 28, Hardouin, t. n, coi. 613.
Cf. Novell., vu, c. 1 : Quarum nietropolilas ipse
((Ionstantinopol. episcop.) ordinal. H les convoque à
son synode. Cf. Novell., cxxxvn, c. 4. Il reçoit les
appels de ceux qui ont pu être jugés par les métropoli­
tains. Concile de Chalcédoine. can. 17, Hardouin,
ibid., col. 607; Code théodos., I, iv, De episcop audient.,
29. Bien d’important ne peut être décidé par un métro­
politain sans l’agrément du patriarche. Concile de Chalcêdoine, can. 36, Hardouin, t. n, col. 613. Enfin c’est
le patriarche qui juge les causes où la responsabilité
du métropolitain se trouve engagée et, en cas de faute
grave, il peut prononcer la peine de déposition. Concile
de Chalcédoine. can. 9, Hardouin, col. 605, dans Gratien,
caus. XI, q. t, c. 46. Cf. Novell., cxxxn, c. 22.
Que ce dernier droit ait été exercé par les patriarches,
cela ne fait pas l’objet du moindre doute. On s’est de­
mandé seulement si un patriarche pouvait déposer un
métropolitain, sans faire appel à son synode. Le concile
de Constantinople de 381 donne à entendre que cette
déposition doit être prononcée en synode, can. 6, Har­
douin, t. i, col. 812. On peut déduire la même chose
du canon 9 du concile de Chalcédoine qui suppose que
l’évêque de Constantinople juge ordinairement en
concile, σύνοδος ενδημούσα. Cf. Ilefele, Histoire des
conciles, trad. Leclercq, 1908, t. n, p. 79. Nul doute que
tel ait été le principe et telle la pratique à l'origine.
Mais, exceptionnellement et lorsque la culpabilité du
métropolitain était évidente, les patriarches n’hési­
tèrent pas à agir seuls. C’est ainsi que saint Jean
Chrysostome prononça, sans convoquer son synode, la
peine de déposition contre Gérontius, métropolitain de
Nicomédie, et lui donna sans délai, un successeur.
Sozoméne, H. E., I. VIII, c. vi. P. G., t. i.xvn, col. 1529.
Un tel procédé pouvait être irrégulier au point de vue
du droit, mais la grande autorité du patriarche en cou­
vrait. pour ainsi parler, l'illégalité. Du reste, Justinien
semble reconnaître que les exceptions pouvaient avoir
leur raison d’être et autorisa les patriarches à juger
les métropolitains sans égard à leur synode : Si qui­
dem episcopus est qui accusatus est, ejus metropolitanus examinet ea quæ dicta sunt; si vero metropolitamis sit, ejus beatissimus archiepiscopus, sub quo
deget. Le synode n'est pas mentionné, Novell., cxxxvn,
c. 5.
En Occident, les métropoles se constituèrent plus
tard qu’en Orient. Mais on ne connut pas le régime des
patriarcats. D’après le canon 6 du concile de Nicée,
l’évêque de Rome parait seul assimilé aux patriarches.
Et, de fait, il en exerce les prérogatives dans toute
l’Église latine. Il ordonne les archevêques par luimême ou par ses légats : lia eos metropolitanos a te
volumus ordinari, écrit saint Léon à l’évêque de Thessalonique. Epist., Vf, ad Anastas. Thessalon., c. i\’,P.L.,
t. i.iv, col. 619. Milan et Aquilée échappent à cette
régie pendant quelque temps; Milan consacre l’arche­
vêque d’Aquilée et réciproquement Aquilée celui de
Milan. Mais le pape Pélage fait observer qu’une telle
exception est justifiée par la difficulté des rapports de
ces deux sièges avec Rome. Caus. XXIV, q. i, c. 33.
Grégoire le Grand a soin de revendiquer le droit de
l’Église romaine et il exige que la consécration de
l’archevêque de Milan se fasse cum nostro consensu.
Epist.. 1. Ill, epist. xxxi, ad Romanum Patrie., P.L.,
t. lxxvii, col. 628. Cf. Epist., xxx, ad Joann, subdiac.,
col. 627. Les papes étendaient la juridiction de leur
tribunal sur les métropolitains. Dès 378, le concile
romain affirme ce privilège : Vel si ipse metropolitanos
si/. Romam necessario vel ad eos quos Romanus episco­
pus judices dederit, contendere sine dilatione jubea­
tur. Epist. ad Gratianum et Valentinianum imperat.,
dans Schcenemann, p. 359. Cf. la réponse de l'empe­

512

reur Gratien, ibid., p. 364. L'évêque d'Arles Patrocle
s'était fait octroyer du pape Zoziine (417) le droit de
consacrer les évêques des provinces de Vienne, de la
Narbonnaise lr· et de la Narbonnaise 11·. Le concile
de Turin accorde au contraire à Proculus de Marseille
une juridiction sur la Narbonnaise II·. Comme il
usait de ce pouvoir, le pape Zozime le déposa. Quid de
Proculi damnatione censuerim. Zozime. Epist., i, ad
episcop. Gallite, c. il ; Epist., vit, ad Palrocl. Arelat.,
P. L., t. xx, col. 668. Nous n’avons pas à voir si la
conduite du pape était adroite et sage ; nous constatons
seulement qu’il usait de son droit de déposition. Saint
Léon agit à peu près de même vis-à-vis du successeur
de Patrocle, Hilaire. S’il ne le déposa pas, ce fut pure­
ment par indulgence, pro sedis aposlolicæ pietate, mais
il le priva de ses droits de métropolitain sur la province
de Vienne. Qui non tantum noverit se ab alieno jure
depulsum, sed etiam Viennensis provincial, quam
male usurpaverat, polestale privatum. Epist., x, ad
episcop. per provinciam Viennent. constitutos, c. vn,
P. L., t. i.iv, coi. 634. Pour les détails de ces affaires,
voir Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule,
t. i, p. 102-117. Personne ne sembleavoir contesté cette
suprématie du siège apostolique. Aussi quand le pape
Nicolas 1er déposa les archevêques de Trêves et de Co­
logne, Thietgaud et Gunther, il s’exprima en des
termes qui ne laissent planer aucun doute sur ce qu’il
considère comme son droit et un devoir de sa charge :
et ideo Spiritus Sancti judicio et saucii Petri per nos
auctoritate omni episcopali exutos regimine consi­
stere definimus. Decreta Romanæ synodi, n. 2, Har­
douin, t. v, coi. 574. Ailleurs, il est vrai, il s’autorise
du 9« canon du concile de Chalcédoine qui défère les
métropolitains ad primatem diceceseos ou à l’évêque
de Constantinople. Epist. ad Carolum Calvum, dans
Hardouin, t. v, col. 585. Par « primat », les Pères de
Chalcédoine n’entendaient sûrement pas l’évêque de
Rome. Mais, tout en protestant contre la tyrannie du
pape, les archevêques de Cologne et de Trêves ne son­
gèrent pas un instant à révoquer en doute le droit
qu’il entendait exercer sur les métropolitains.
Cependant, quel que fût le principe, pendant la pé­
riode mérovingienne, les métropolitains furent jugés
par les conciles nationaux, qui étaient habituellement
convoqués par les rois. Ce fut le cas de Prétextât,
évêque de Rouen, au synode de Paris de 577; de Didier
de Vienne au concile de Chàlon de 603; d’Ebbon de
Reims et d’Agobard de Lyon au synode de Thionville
en 835. L’usage, on le voit, se perpétua sous les Caro­
lingiens. Le concile de Savonières de 859 faillit frapper
également de la peine de la déposition Wenilon de
Sens, accusé de haute trahison. Wenilon n’échappa au
coup qu'en faisant amende honorable. Si le roi ne
lui avait accordé son pardon, il est probable que ses
collègues lui auraient inlligé le châtiment prévu par
la loi. Cf. Libellus proclamation's domni Caroli regis
adversus Wenilonem archiepiscop. Senonens., Har­
douin, t. v, coi. 487; Epist. synodal, ad Wenilon.
archiepiscop., ibid., col. 490 sq.; Commonitorium
Herardi ad Wenilonem, ibid., col. 500 sq.
Mais ces faits ne périmèrent pas le droit. On voit, au
tx· siècle, Hincmar de Reims protester contre l'ingé­
rence de l’Etat et se tourner décidément vers Rome
comme vers le tribunal suprême auquel devaient être
déférées les causes des métropolitains. Le pape Benoit
lui répondit en affirmant la même doctrine, nec alicui
cujuscumque juri vel judicio te subjici, excepta po­
testate sedis aposlolicæ pontificum. Epist., I, ad Hincniarum Remens., dans Hardouin, t. v, col. 102. L'ap­
parition des Hausses Décrétales ne fit que fortifier ces
théories. Et le concile de Trente les consacra. Si les
causes majeures des simples évêques ne pouvaient être
jugées que par le souverain pontife, à plus forte raison

513

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DÉS CLERCS

celles des métropolitains. Fagnan, Comment., in c. 25,
De accusal., V, i. n. 44 sq.
En Orient, les patriarches, supérieurs aux métropo­
litains, étaient, à l’origine, égaux entre eux. De quel
tribunal pouvaient-ils relever? Jusqu’au jour ou Constantinople'eut accaparé la suprématie sur tout l’Orient,
les patriarcats jouissaient d une réelle indépendance
vis-à-vis l'un de l’autre. Un seul évêque, le pape, pou­
vait devenir leur juge. Et, en effet, au concile d'Ephèse
de 431, l’évêque de Jérusalem fit remarquer que,
d'après la tradition, les patriarches d’Antioche n’avaient
jamais eu d'autres juges que les papes, et conformé­
ment à ce principe on se contenta d'excommunier le
patriarche Jean, et on réserva au souverain pontife le
droit de lui appliquer, s'il y avait lieu, la peine de la
déposition. Epist. synodi Ephes. ail Celestinum pa­
pam, n. 4. Nous avons vu plus haut que les papes
avaient usé de leur droit en frappant les patriarches
Nestorius de Constantinople et Dioscore d’Alexandrie.
En 184, Félix III déposa pareillement le patriarche Acace,
et comme les Grecs se plaignaient que le pontife eût
prononcé sa sentence sans l’avis de son synode, le
pape Gélase leur répondit que le pontife romain était
personnellement l'unique juge des patriarches, qu'il
pouvait exercer ses droits sans réunir de synode et
que, du reste, Acace avait été jugé conformément aux
canons de Chalcédoine. Gélase, Epist., vu, ad episcop.
Dardaniæ, Hardouin, t. ri, col. 905 sq., cf. col. 831 sq.
Au xi« siècle, les papes professaient toujours la même
doctrine. On la retrouve sous la plume de Nicolas I'r,
qui proteste contre la déposition du patriarche Ignace,
décidée au synode de Constantinople de 861, par suite
des intrigues de Photius. Aucun de ceux qui ont pro­
cédé à cette déposition, écrit le pontife, n’était juge
légitime. Epist., vin. ad Michaëlem imperat., dans
Hardouin, t. v, col. 150. On n’a guère d’exemple qu’un
patriarche de Constantinople ait jamais été re/eelus
sine consensu romani pontificis. Ibid., col. 157. C’est le
successeur de Pierre qui a la sollicitude de toutes les
Églises. H est le primat de toute l’Eglise, comme l’in­
dique le concile de Chalcédoine. (Erreur d'interpréta­
tion, que nous avons signalée plus haut.) Pierre a
fondé l’Eglise d’Antioche, il a placé son disciple Marc
à la tête de l’Église d’Alexandrie, et il est venu mourir
à Rome. Ibid., col. 162 sq. Ses successeurs sont donc
au-dessus des patriarches et ils sont leurs juges. C’est
pourquoi nous ordonnons que Photius et Ignace com­
paraissent devant notre tribunal, pour que leur cause
soit jugée à nouveau, et, s’ils ne peuvent venir euxmêmes, qu’ils aient des représentants. Ibid., col. 166.
Au moment où Nicolas revendiquait ainsi les droits du
pontife romain sur les patriarches, Photius méditait
le schisme. C’en était fait de l'autorité du pape sur
Constantinople et sur l’Eglise d’Antioche.
v. DÉPOSITION des cardinaux. — Saint Bernard
exprimait l’idée que les cardinaux, comme tels, occu­
paient dans la hiérarchie une place inférieure à celle
des évêques. De consideratione, 1. IV, c. v, n. 16, P. L.,
t. ct.xxxu, col. 784. Léon X pensait tout autrement,
lorsqu'il déclarait qu’ils surpassaient en honneur et en
dignité cæteros omnes in ipsa Ecclesia post summum
pontificem. Const. Supernæ de 1514, sect, xvi, Dullarium romanum, t. I, p. 544. Déjà Eugène IV dans
la constitution Non mediocre de 1439, sect, χιν, avait
soutenu une doctrine semblable : Quis non videat cardinalatus dignitatem archiepiscopali esse majorem
dignitate? Et il en concluait que personne, si ce n'est
le pape, n’avait le droit de les juger : cum a nemine
nisi solo papa, judicentur cardinales. Dullarium, t. 1,
p. 334.
C'est qu’en effet, les cardinaux tiennent du souverain
: mtife, dont ils sont les collaborateurs, toute l'auto­
rité qu'ils exercent. L’Ordo romanus XIV, P. L.,
D!CT. DE TIIÉOI.. CXTUOl..

514

t. i.xxvitt, col. 1122, le montre assez clairement. Le
Cæremoniale romanum indique pareillement que la
création des cardinaux est une œuvre proprement
papale. Hoffmann, Nova scriptorum ac monumento­
rum collectio, t. n, p. 393 sq. Et cette doctrine a été
confirmée par le concile de Trente, sess. XX.V, c. i.
De reform. La formule employée par le pape en con­
sistoire, quand il crée un cardinal, porte en effet :
Auctoritate omnipotentis Dei, sanctorum apostolorum
Petri et Pauli AC nostra creamus sanclæ Ecclesite
Romanæ cardinalem N. Analecta juris pontif., 2«série,
col. 1940.
Or, d'après le principe que qui peut instituer peut
destituer, les souverains pontifes ont évidemment le
pouvoir de déposer les cardinaux. On ne s’étonnera
donc pas que, dans la pratique, les papes aient usé de
ce droit. Léon IV déposa en 853 le cardinal Anastase :
Sancta communione privavimus..., depositus est juste
atque canonice Anastasius. Hardouin, t. v, coi. 85 sq.
La même peine fut inlligéeau cardinal évêque Rodoald
de Porto, que Nicolas Ier avait envoyé à Constantinople
pour instruire l’affaire du patriarche Ignace et qui
s'était laissé corrompre par les amis de Photius. Nostri
aposlolalus judicio deposuimus eum, écrit le pape à
l’empereur Michel, et a corpore et sanguine Christi
excommunicavimus. Hardouin, t. v, col. 141 sq. C’est
avec un semblable sentiment de sa suprême autorité
que, quatre siècles plus tard, Boniface VIII frappait les
cardinaux Jacques et Pierre Colonna : Deposuimus
diclos Jacobum et Petrum a cardinalatibus ejusdem
ecclesiæ et ab omni cardinalalus commodo et honore.
Sexti Decret., 1. V, tit. ni, De schismat., r. unie.
La formule que Pie IV emploie pour déposer le car­
dinal Odet de Chatillon, évêque de Beauvais,'■qui avait
abandonné l’orthodoxie pour passer au protestantisme,
ne diffère guère de la précédente dans les termes : Et
propterea eum ab omni cardinalalus commodo et
honore ac privilegio etiam clericali... ipso jure de­
positum... declaramus. Const. Onerosum, de 1563,
sect, iv, dans Dullarium, t. n, p. 102.
Tout le monde est d’accord sur le droit du pape à
juger les cardinaux. On s’est demandé seulement s'il
pouvait porter seul contre eux une sentence de dépo­
sition. Nombre d’anciens canonistes estimaient qu’un
pareil jugement ne devait être prononcé qu’avec l’agré­
ment du Sacré-Collège. Cf. Fagnan, Comment., ad c. 2,
X, De cleric, non resident., Ill, tv, n. 5. 7. Ils s'ap­
puyaient sur le texte qui concerne la déposition du
cardinal prêtre Anastase au synode romain de 853 : In
hac synodo Anastasius presbyter cardinalis... ab < mnibus canonice est depositus, loc. cit, c. 2. Mais bien
qn’en fait les papes se soient généralement entourés de
la lumière des membres du Sacré-Collège pour frapper
un cardinal d'une peine disciplinaire, il n’en est pas
moins vrai qu'ils prononçaient leur sentence uniquement
en leur propre nom; les cardinaux qui les assistaient
n’avaient que voix consultative. Les actes du synode
romain de 853 portent, il est vrai, qu’Anastase a été dé­
posé tam a summo pontifice quamque ab universi,
episcopis tunc synodo residentibus. Mais la sentence
de déposition ne fait mention que de l'autorité papale:
Leo ex Dei omnipotentis et beati Petri apostoli
NOSTRAQUE SIMUL APOSTOLICA AUCTORITATE... PRIVIVIMES, etc. Hardouin, t. v, col. 85 sq. Nicolas 1"
s'exprime de la même manière au sujet du cardinal
Rodoald : convocata sanctissimorum episcoporum nu­
merosa et venerabili synodo, auctoritate Dei omni/x>lenlis... necnon et nostri apostolatus judicio deposui­
mus eum, etc. Hardouin, t. v, coi. 141 sq. La fameuse
phrase qui regarde le cardinal Anastase : in bac
synodo... ab omnibus canonice est depositus, doit donc
être entendue dans un sens large; elle signifie que le
concile a pris part au procès qui lui fut intenté, ce

IV. - 17

r>i5

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

qui n’empêche pas que la sentence soit l’œuvre exclu­
sive du souverain pontife : ab omnibus approbantibus,
comme porte la Glose, caus. IX, q. ni, c. 17, quoniam
solus papa hunc cardinalem deposuit.
Du reste, il est naturel que le pape procède pour la
déposition des cardinaux comme il fait pour leur créa­
tion. D’après le c. exin des Cæremoniæ et solemnilales
soldai servari in creatione novorum cardinalium,
lorsque le souverain pontife veut créer un cardinal, il
consulte les membres du Sacré-Collège, mais i) n'est
nullement forcé de suivre l'avis de la majorité. Le Cæremoniale romanum, I. I, sect, vin, c. i, suppose que
le pape est libre dans son choix. Et le concile de
Trente, sess. XXIV, c. I, De reform., affirme le même
principe. La formule employée aujourd'hui par le
pape ne laisse place à aucun doute : Ilium Λ'. in ves­
trum collegium ad legendum esse decus vinus. A la
vérité, s'adressant aux cardinaux, il leur pose la ques­
tion : Quid vobis videtur? Mais ce n'est là qu'une
simple formalité. Il n’attend même pas leur réponse
pour procéder à la nomination de leur nouveau col­
lègue. Analecta juris pontificii, 2e série, col. 1939 sq.
Même procédure pour la déposition d’un cardinal.
Boniface VIII n'a pas frappé les Colonna sans avoir
consulté les membres du Sacré-Collège. De schismat.,
Sexti Decret., 1. V, tit. ni, c. unie. Pie IV en usa de
même, quand il déposa le cardinal de Châtillon : Habita
cum prædiclis et aliis venerabilibus fratribus nostris
ejusdem S. R. E. cardinalibus matura deliberatione,
de eorumdem unanimo voto, consilio et assensu, etc.
Const. Onerosum de 1563, sect, iv, Pullarium, t. n,
p. 102. Par contre, en 1646, le pape Innocent X in­
fligea à certains cardinaux, qui avaient quitté Rome
sans sa permission, la peine de la déposition motu
proprio, en ayant soin d'ajouter que sa sentence était
aussi valable que si elle eût été portée en plein consis­
toire : ac si in consistorio nostro secreto de eorumdem
venerabilium fratrum nostrorum consilio et unanimo
assensu emanasset. Const. Cum juxta sacrorum, sect. I,
6, Bullarium, t. v, p. 432, 434. Il voulait montrer par
là que, si l’avis des membres du Sacré-Collège pouvait
être en pareil cas très utile, il n’était pas rigoureuse­
ment indispensable. Et c’est ce qu'enseignent commu­
nément les docteurs. Cf. Julius Clarus, Praclica civil,
et criminal., 1. V, sect, xxxv, n. 10; Fagnan, Comment.,
ad c. 2, De cleric, non resident., Ill, iv, n. 8.
Un document apocryphe inséré par le pseudo-Isidore
dans les Fausses Décrétales et plus tard par Gratien
dans son Decretum, caus. Ill, q. iv, c. n, voudrait
que les papes ne pussent condamner un cardinal sans
un nombre considérable de témoins : soixante-douze
pour un cardinal évêque, quarante-quatre pour un
cardinal prêtre, vingt-sept pour un cardinal diacre.
Cette règle a été imaginée à une époque où les clercs
accusés pouvaient se disculper par serment, s’ils avaient
comme témoins à décharge un certain nombre de cojureurs. Pour l'historique du document, voir Kober,
op. cil., p. 539-549. Le chiffre de ces témoins était
flottant. Le pseudo-Isidore a voulu le fixer. Mais les
faits de déposition qui sont venus à notre connaissance
ne nous laissent pas entendre que la règle ait jamais
été appliquée. Ni Boniface VIII, en frappant les Co­
lonna, ni Pie IV, en condamnant le cardinal de Châ­
tillon, ne paraissent s'être souciés d'entendre les
soixante-douze témoins que requiert la lettre du droit
écrit. Ce n’est là, il est vrai, qu’un argumentum ex
silentio. Nous savons, du moins, par un canoniste
autorisé du xvi' siècle. Julius Clarus, que de son temps,
en dépit du Décret de Gralien, les papes procédaient à
la déposition des cardinaux sans entendre ni soixantedouze, ni quarante-quatre, ni même vingt-sept témoins.
Sed certe quidquid sit de jure, iste numerus testium
hodie de consuetudine non servatur, quando papa

516

procedit contra cardinales. Ha testatur card. Alex...,
el ita in facto nostris temporibus vidi et legi fuisse
observatum. J. Clarus, Praclica civil, et criminal.,
1. V, q. LXVI.
vi. déposition nes papes. — Le principe d'après
lequel personne ne peut être destitué que par celui
qui l’a institué s'applique aux papes aussi bien qu’aux
autres clercs. Or les papes sont élus par le collège car­
dinalice, mais ils ne reçoivent leur autorité que de
Dieu. C’est en ce sens que les canonistes interprètent
le 1. II, tit. I, De judic., c. 13, qui cite saint Paul :
Potestas nostra non est ex homine, sed ex Deo.
Cf. Fagnan, Comment., ad c. 4, De elect., 1, vi, n. 32.
Aussi le pape Innocent III proclamait-il hautement sa
souveraine indépendance vis-à-vis de tout pouvoir
humain : « Le pontife romain, dit-il, n’a d’autre supé­
rieur que Dieu, » post Deum alium superiorem non
habet. Serm., IV, in consecrat, ponlif., P. L., t. ccxvii.
coi. 670. Et il en concluait que personne n'avait le
pouvoir de le déposer : cum romanus pontifex non
habeat alium dominum nisi Deum, quantumlibet
evanescat, quis potest eum foras mittere? Serm., iv,
in consecrat, ponlif., ibid.
Cette règle s’est trouvée de bonne heure formulée
dans les termes suivants : Prima sedes a nemine ju­
dicetur. Les actes apocryphes du concile de Sinuesse
en 303 la contiennent déjà. Le pape Marcellin, accusé
d’avoir offert de l’encens aux dieux, est censé s'étre
reconnu coupable; les évêques se contentent de pro­
noncer sa déposition et ils ajoutent : Juste ore suo
condemnatus est... Nemo enim unquam judicavit
pontificem, nec pressui sacerdotem suum ; quoniam
prima sedes non judicabitur a quoquam. Hardouin,
t. i, coi. 217 sq. Lorsque plus lard le pape Symmaque,
poursuivi avec un acharnement inouï par les partisans
de l’antipape Laurent, fut déféré devant plusieurs
synodes que convoqua le roi des Ostrogoths, Théodoric
le Grand, on n’osa le condamner, ni même le juger,
parce qu'on craignait d'attenter à son autorité suprême;
on estimait qu'il ne pouvait être soumis au jugement
de ses inférieurs : nec antedictæ sedis antistitem
minorum subjacuisse judicio. Hardouin, t. 11, coi.967.
Sur cette affaire, voir un article intitulé : Vno antipapa
e uno scisma al tempo dei Theodorico, dans Civiltà
caltolica, 4 avril 1908, p. 68-78. Ennodius de Pavie
(f 521) écrit à ce propos que, si Dieu a voulu que « les
hommes terminent les procès des hommes, » il s’est
réservé à lui-inème les causes du saint-siège, sed sedis
istius præsulis suo, sine quæstione, reservavit arbi­
trio. Caus. IX, q. ni, c. 14. Les décisions du concile
connu sous le nom de synodus Palmaris, qui inno­
centa Symmaque, furent envoyées aux évêques de Gaule
et ceux-ci chargèrent saint A vit de Vienne de répondre
en leur nom aux sénateurs de Rome, Fauste et Sym­
maque. Avit relève dans sa lettre le principe « qu'un
supérieur ne peut être jugé par des inférieurs », non
facile datur intelligi qua lege ab inferioribus eminentior judicetur, et loue le synode d’avoir réservé la
conduite du pape au jugement de Dieu, divino potius
servavit examini. Aussi bien, si on touche au pape, ce
n'est pas un évêque, mais l’épiscopat tout entier qui
chancelle. » Epist. ad sénat, urbis Romæ, dans Har­
douin, t. n, col. 982 sq. Ainsi ce n'est pas seulement
en Italie, mais dans un cercle beaucoup plus étendu
que prévaut la règle : prima sedes a nemine judicetur.
Lors donc qu'un faussaire attribua au pape Silvestre
le fameux canon : Nemo judicabit primam sedem, quo­
niam omnes sedes a prima sede justitiam desiderant
temperari, Act., n, can. 20, Hardouin, t. I, coi. 291, il
ne faisait que formuler la doctrine reçue de son temps.
Saint Boniface, l’apôtre de l'Allemagne, ou l’auteur
quel qu’il soit du texte, dist. XL, c. 6, la précise en­
core, quand il déclare que, sauf le cas d'hérésie, le pape

5ï7

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

ne saurait être jugé par personne, quia cunctos ipse
judicaturus a nemine est judicandus, nisi deprehen­
datur a fide devius. Ce dernier membre de phrase
sera expliqué plus loin. Le pape Léon 111, poursuivi
par la calomnie, comparut en 800 devant un tribunal
ecclésiastique où siégeait Charlemagne. On n’osa pas
cependant le juger : tous les archevêques, évêques ou
abbés présents se récusèrent, en disant : Nos sedem
apostolicam.. .judicare non audemus, nam ah ipsa nos
omnes et vicario suo judicamur, ipsa autem anemine
Judicatur, quemadmodum et antiqui tus mos fuit. Har­
douin, t. iv, coi. 936. Le Dictatus de Grégoire VII,
Hardouin, t. vi, coi. 1304; Gratien, dans son décret,
dist. XL, c. 6; caus. IX, q. in, c. 14-16, répètent la
même formule. Et le principe était si universellement
reconnu au xm· siècle que le roi Philippe de Souabe
le rappelle dans une lettre adressée au pape Inno­
cent III : Ah homine non estis judicandus, sed judi­
cium vestrum soli Deo reservatur. Scriptum Philippi
ad dominum papam, Raynaldi. Annal, eccles., an.
1206. n. 16. Boniface VIII n’avait donc qu’à consulter
la tradition pour écrire à Philippe le Bel : 8'i deviat
spiritualis potestas minor, a suo superiore; si vero
suprema, a solo Deo, non ah homine poterit judicari.
Extravag. communes, Ι,νιιι, De major'll. et obedient.,
c. 1.
Aussi bien quel pourrait être le juge du souverain
pontife? Ce n'est pas le Sacré-Collège. Quand les cardi­
naux ont nommé un pape, leur rôle est achevé; celui
qu’ils viennent d'élire, une fois consacré, devient leur
supérieur. Et donc ils n’ont plus d’autorité sur lui.
Serait-ce l’empereur? Les empereurs chrétiens sont
quelquefois intervenus, en effet, dans les affaires ecclé­
siastiques, voire dans les affaires papales. Le concile
romain de 378 rappelle le jugement que rendit Gra­
tien en faveur du pape Damase. Mais il s’agissait de
crimes de droit commun, où l’État avait à montrer la
force, en même temps qu’à rendre la justice. Epist.
romani concilii ad Gratian, et Valentinian. impe­
rat., n. 11, cf. n. 8, dans Schœnemann, op. cit., p. 360.
De bonne heure le principe de la séparation des deux
pouvoirs fut reconnu dans l’Église. L'immixtion de
l’Etat dans les choses ecclésiastiques parut dès lors à
tous un abus intolérable. H est vrai qu’au xtv· siècle
un conseiller de Louis de Bavière. Marsile de Padoue.
prétendait que les papes n’avaient de juridiction au
for extérieur qu’en vertu d’une concession impériale et,
par conséquent, relevaient des empereurs, qui pouvaient
au besoin les déposer. Cf. Defensor pacis, dans Goldast, Monarchia romani imperii, t. n, p. 154 sq.
Mais cette théorie, née dans le tumulte d'un conllit
entre le pape et l'empereur, n’obtint aucun crédit au­
près des canonistes. La tradition écrite lui était déjà
contraire. Dans le fameux canon attribué au pape
Silvestre : Nemo judicabit primam sedem, qui est du
temps de Thêodoric, on lisait : neque ab A ugusto, neque
ab omni clero, neque a regibus... judicabitur. Har­
douin, t. t, coi. 294. Et le pape Nicolas Ier, rappelant à
l'empereur Michel le principe de l’indépendance des
deux pouvoirs, en avait justement conclu que le pon­
tife romain ne pouvait être déposé par le pouvoir sécu­
lier : a seculars potestate nec ligari posse nec solvi
posse pontificem. Hardouin, t. v, coi. 171 sq.; Gratien,
dist. XCVII, c. 6,7. Le VIII· concile œcuménique, tenu
à Constantinople en 869, formule solennellement la
meme doctrine, can. 21, Hardouin, t. v, col. 909. Aussi
lorsque l’empereur Otton, à la demande du concile de
Borne de 963, lit déposer le pape Jean XII, reconnut-on
que c’était là un acte exceptionnel et contraire au droit
canon; eton chercha une excuse dans la situalion éga­
lement exceptionnelle où se trouvait l’Eglise : Inaudi­
tum vulnus inaudito est cauterio exurendum. Har­
douin, t. vi, coi. 632.

518

L’incompétence des empereurs à déposer les papes
résulte, du reste, de leur situalion vis-à-vis de la pa­
pauté. Si indépendants qu’ils fussent dans le domaine
des choses temporelles, il ne faut pas oublier qu’ils
étaient sacrés par les pontifes romains et que, par con­
séquent. à certains égards ils tenaient d’eux ou du
moins par leur entremise l’autorité suprême qu'ils
exerçaient sur les peuples. C’est en raison de ce fait
que certains papes, Grégoire VII, par exemple, reven­
diquaient le droit de déposer les empereurs. Cf. sur ce
point Cenni. Monumenta dominationis pontif., dist. I,
n. 21-52; dist. VI, n. 13-41; Kober, op. cil., p. 568-572.
De leur côté, il est vrai, les empereurs prétendaient
que la nomination des papes ne pouvait être valable,
s’ils ne la ratifiaient. Mais celte ratification n’équivalait
évidemment pas à une consécration, et ne conférait
pas de droit sur celui qui en était l’objet. Jamais un
empereur ne fut considéré comme le supérieur du
pontife romain. Jamais, par conséquent, il ne put
s'attribuer le droit de le déposer. Les tentatives de
Henri IV contre Grégoire VII et de Louis de Bavière
contre Jean XXII échouèrent nécessairement, parce
qu'elles étaient contraires au droit et à la tradition.
Mais siles entreprises des empereurs sur la papauté
ne furent qu’un accident temporaire dans l'histoire de
l’Église, les conciles généraux qui possèdent incontes­
tablement l’autorité suprême dans le domaine spiri­
tuel ne -pourraient-ils déposer un pape qui trahirait
son devoir? En fait, le concile de Constance a dépose,
au moment du grand schisme d’Occident, Jean XX111
et Benoit XIII, et il a obtenu la démission de Gré­
goire XII. Hardouin, t. vm, col. 376, 386. Cet événe­
ment, qui ramenait la paix au sein de la chrétienté,
fut salué par des cris de joie universelle. N’est-ce pas
un indice et une preuve que la déposition des papes
constitue en certaines circonstances un droit, voire un
devoir des conciles généraux?
Les actes du concile de Constance ont besoin d'être
expliqués, mais n’ont nullement modifié la constitution
de l’Église. Et c'est à tort que les Pères du concile ont
prétendu posséder la suprématie sur le pape. Sess. IV et
V, Hardouin, t. vm, col. 252, 258. Cf., sur ce point, Bel­
larmin, De concil. et Eccles., n, 19; Bossuet. Defensio
declarationis cleri gallicani, v, 2 sq.; Turmel. His­
toire de la théologie positive, t. Il, p. 365, 373-378.
La primauté du pape est d'institution divine, aussi
bien que l’épiscopat. Que le pape et les évêques soient
réunis ou qu’ils soient séparés, leur condition reste la
même. Sans doute, le pape n’est pas un monarque
absolu et dans un concile les évêques collaborent avec
lui. H est la tète de l’Eglise, et ils en sont le corps.
Mais on ne conçoit pas que le corps fasse acte d’auto­
rité sans la tête; on ne conçoit pas surtout que le
corps domine la tête. Aussi bien le concile œcuménique
n'existe pas sans la participation du pape. Si l'on sup­
pose un moment que le pape soit d’un côté, les évêques
de l’autre, l’Église aurait cessé d'exister. C’est donc là
une hypothèse chimérique. D’autre part, il est admis
de tout le monde qu’un évêque isolé ne saurait déposer
un pape. Cet acte de suprématie dépasse sa compétence.
On a bien vu, il est vrai, un Dioscore d'Alexandrie
prononcer l'excommunication contre le pape saint Léon
le Grand, el Photius lancer une sentence de déposition
contre Nicolas I". Mais de tels actes ont été aussitôt
déclarés nuis par le concile de Chalcédoine et par celui
de Constantinople. Surtoutceci, voir Libellus Theodori
diaconi contra Dioscorum, Hardouin, t. n, col. 324;
Anastase le Bibliothécaire, Hardouin, t. v, col. 752;
concile de Chalcédoine, Epist. ad Leon, papam, Har­
douin, t.m. col. 656; concile de Constantinople de 869,
Hardouin, t. v, col. 917. Ce qu’un évêque ne peut faire,
deux évêques ni dix évêques ne le pourraient faire
davantage. L'addition de dix, de vingt, de cent incom­

519

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS

pétences ne saurait constiluer une compétence. Un
concile œcuménique, privé de sanction papale, n’a pas
plus d’autorité qu’un concile particulier. Si donc on
reconnaît qu'un concile particulier n'a pas le pouvoir
de déposer le souverain pontife, il faut en conclure
qu’un concile universel, privé de son chef, ne peut non
plus le déposer. La déposition prononcée par le concile
le Bâle contre Eugène IV, pape certainement légitime,
était radicalement nulle. Si un pape commet un abus
de pouvoir qui, pour un simple évêque, entraînerait
la déposition, tout au plus peut-on lui résister en face,
comme fit saint Paul vis-à-vis de saint Pierre. Mais
ainsi que le remarque Yves de Chartres, s’il lui a
résisté, il ne l’a pas déposé : In faciem restitit, non
tamen eum abjecit. Epist., ccxxxni, ad Uenric. abbat.,
P. L., t. CI.XH, col. 236. Contre un pape qui s’obstine
dans le mal il n’y a d’autre ressource que « d’attendre
le temps de la moisson » et de s’en rapporter au juge­
ment de Dieu. Epist., ccvxxvi, ad Joann, episcop.
Lugdun., ibid., col. 240.
Le souverain pontife est donc au-dessus de toute juri­
diction terrestre. Cela est si vrai que, le voulut-il, il ne
pourrait se soumettre à un tribunal humain. On
allègue, il est vrai, que le pape Damase s’en rapporta
au synode romain de 378 : se dedit ipse juciciis sacer­
dotum, concile de Rome, Epist. ad Gratian, et
Valenlinian. imperat., n. 10, dans Schœnemann.p. 360;
que Symmaque lit la même chose en 501, Synodus
roman. Palmaris, Hardouin, t. n, col. 967, et que
Léon ΠΙ convoqua un synode à Rome en 860 pour se
justifier des crimes qu’on lui imputait. Vita Leonis,
dans Hardouin, t. tv, col. 936. Cela serait, du reste,
conforme au droit romain qui pose en principe qu’un
supérieur a le droit de se soumettre à la juridiction
d'un inférieur. Digest., Dejuridict. omnium judic., II,
I, 14. Mais il y a lieu de remarquer que ni Damase,
ni Symmaque, ni Léon III n’ont pris, à proprement
parler, les conciles romains pour juges; ils les ont simple­
ment pris à témoin de leur innocence : affectu purga­
tionis suæ culmen humilians, d\t\e synode où comparut
Symmaque. Hardouin, t. n, col. 969. Cf. pour Damase
et Léon III, loc. cit. Sans doute, il est de droit commun
qu'un particulier peut renoncera son privilège : Quilibet
potest renuntiare juri suo atque favori privato. Digest.,
loc. cit., loi 14. Mais c’est seulement quand il s’agit
d’une faveur personnelle. Le souverain pontife n’est
pas dans ce cas. L’immunité dont il jouit lui a été
octroyée dans l’intérêt général. Il n’est pas en son pou­
voir de s’en dépouiller. Par conséquent, en tout état de
cause, la maxime : prima sedes a nemine judicetur,
demeure vraie.
Toutefois à cette règle on admet communément deux
exceptions. On se rappelle que le canon attribué à saint
Boniface et cité par Gratien, dist. XL, c. 6, d'après
lequel « le pape peut juger tout le monde et ne peut
être jugé par personne, » contient, celle réserve : nisi
deprehendatur a fide devius. L’hérésie constitue donc
une faute pour laquelle un pape peut être déposé par le
concile général. Le concile romain de 503 fait la même
remarque à propos de Symmaque : nisi a recta fide
exorbitaverit. Hardouin, t. n, col. 984. Cette doctrine
fut reçue et confirmée par tout le moyen âge. On en
trouve l'expression dans la troisième allocution du pape
Adrien II au IVe concile de Constantinople. Hardouin,
t. v, col. 866. Le pseudo-Isidore l'attribue au pape
Eusèbe. Epist., Il, ad episcop. Alexandrin., c'. xi; Hinschius, op. cit., p. 237. Gratien l’insère dans son Décret,
caus·. II. q. vu, c. 13. Yves de Chartres la rappelle â
Jean, archevêque de Lyon. Enfin le pape Innocent III
reconnaît solennellement que, si pour ses autres péchés
il a Dieu seul pour juge, « en matière d’hérésie il peut
être jugé par l’Êglise, » propter solum peccatum quod
in fide committitur possem ab Ecclesia judicari.

520

Serm., n, in consecrat, ponlif., P. L., t. ccxvn,
coi. 656. Ce principe est donc hors de doute. Cf. sur
ce point. Bellarmin, De concil, et Ecclesia, n, 30;
Cano, De locis theologicis, vi, 8; Turmel, histoire de
la théologie positive, du concile de Trente au concile
du Vatican, p. 366-368.
La règle qui s'applique aux papes hérétiques s'ap­
plique également aux schismatiques, et c’est là la
seconde exception que nous voulons signaler. Vers le
milieu du xi'siècle, trois papes, Benoit IX, Silvestre III
et Grégoire VI, revendiquaient le droit à la tiare. Un
concile se réunit à Sutri en 1046 pour examiner la
validité de leurs titres. Les deux premiers furent
déposés comme élus par simonie ou népotisme, et
Grégoire VI consentit à donner sa démission. Clément II
fut élu pape à leur place et sacré à Saint-Pierre de
Rome. A la mort d'Étienne X, Benoit X se lit élire
par la force; mais vers la fin de 1058 Hildebrand
réussit à grouper les voix de la majorité du SacréCollège sur l’évêque de Florence qui prit le nom de
Nicolas II. Le concile qui se réunit l'année suivante
à Sutri prononça la déchéance de Benoit X, et Nicolas
fit sans opposition son entrée solennelle à Rome. La
déposition de Jean XXIII et de Benoît XIII au concile
de Constance est un acte du même genre. Le concile
procéda en vertu de son autorité, parce qu’il s’agis­
sait de papes schismatiques. Pas n'était besoin, pour
justifier sa conduite, d’invoquer une prétendue supé­
riorité du concile sur le souverain pontife.
Mais quand nous disons que les papes peuvent être
exceptionnellement déposés pour cause d’hérésie ou de
schisme, nous entendons le mot « déposition » dans
un sens large. A proprement parler, ni dans l’un ni
dans l’autre cas le pape n'est « déposé » par le concile.
Un pape qui tomberait dans l’hérésie et qui s’y obsti­
nerait cesserait du même coup d’être membre de
l’Eglise et par conséquent d'être pape; il se déposerait
lui-même. Ainsi l’entend Innocent III : Potest (pon­
tifex) ab hominibus judicari vel potius judicatus
ostendi, si videlicet evanescat in heeresim, quoniam
qui non credit jam judicatus est. Semi., iv, in consecr.
pontif., P. L., t. ccxvn, coi. 670. Cf. Fagnan, Com­
ment, ad c. 4, De elect., 1, vi, n. 70. Non potest exui
jam nudatus, lit-on encore. Sexti decret., 1. II, tit. v. De
restit. spoliat., c. 1. Cf. Gratien, caus. XXIV, q. i,c. 1.
Un jugement que le concile général prononcerait contre
un pape schismatique n’est pas davantage une déposi­
tion. En fait, les papes schismatiques ont été simple­
ment traités comme usurpateurs et dépossédés d’un
siège qu’ils ne possédaient pas légitimement. Cf. le dé­
cret contre les simoniaques du concile de Rome de
1059, Hardouin, t. vi, coi. 1064; Gratien, dist. LXXIX,
c. 9; Grégoire XV, const. Ætemi Patris, de 1621,
sect, xix, Bullarium roman., t. ni, p. 446. Les con­
ciles qui les ont frappés n’ont fait qu’examiner leurs
titres à la tiare. Ce ne sont pas les papes qu’ils ont
jugés, mais l’élection et l’acte des électeurs : Eo casu
non pontifex maximus, sed factum potius eligentium
judicatur, dit Fagnan, loc. cil., n.65. En réalité, per­
sonne ne saurait déposer un pape hérétique ou schis­
matique, puisque le premier a cessé d'être pape et que
le second ne l’a jamais été. Par conséquent, les excep­
tions à la règle que le droit écrit semble indiquer ne
sont qu’apparentes. Le principe : prima sedes a nemine judicetur est absolu, il ne souffre pas d'excep­
tion : un pape, quels que soient ses crimes, n’a pas, au
for extérieur, d’autre juge que Dieu.
Ballerini, De vi ac ratione primatus romanorum pontifi­
cum, dans Migne, Theologiæ cursus completus, t. nt; Bar­
bosa, Collectanea doctorum in V lib. Decretalium, 3 in-fol.,
Lyon, 1656 ; Bellarmin, De Romano pontifice; De conciliis et
Ecclesia; Binterim, Denkwilrdigkeiten der christkatholischenKirche, 7 in-8·, Mayence, 1825-183'2; Bullarium magnum

521

DÉPOSITION ET DÉGRADATION DES CLERCS — DÉPÔT

Romanum, 19 in-fol., Luxembourg. 1727 sq.; Bullarium Bene­
dicti XIV, 4 in-fol., Rome, 1754-1758; Van Espen, Jus eccle­
siasticum universum, b in-fol., Louvain (Paris), 1641 ; Fagnan,
Commentarius in V liti. Decretalium, 3 in-lo!.. Rome. 1C61 ;
Ferraris, Prom pt a bibliotheca canonica, 8 in-4·. Borne, 1885 sq.;
Hardouin. Conciliorum collectio regia maxima. 12 in-fol.. 1715;
Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, ΙΟί»7-1908. en cours
de publication; Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, 6 in-8·, Berlin, 1879-1897 ; Decretales Pseudo-lsidorianæ,
in-8·, Leipzig. 1863; Kober, Die Suspension der Kirchendiener,
in-8·, Tubingue, 1862 ; Die Deposition und Degradation nach
den Grundsatzen des kirchlichen Rechts, in-8·, Tubingue, 1867
(ouvrage classique); Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, 2 in-8·, Strasbourg, 1878; Marea, De concordia sacer­
dotii et imperii, in-4*. Paris, 1641; Massuet. Dissertationes
prxvix in Irxnei libros, P. G., t. vil, col. 281 sq.; du Perron.
Réplique à la réponse du sérénissime roy de la Grande-Bre­
tagne. Paris, 1620; Philipps, Kirchenrecht, 7 in-8’, Ratisbonne,
1845-1872: Real-Encyklopüdie der christlichen Alterthïimer,
Fribourg-en-Brisgau, 1882, art. Deposition par Kober; ReifTenstuel, Jus canonicum universum. 5 in-fol., Ingolstadt. 1759;
Santi, PrspJectiones juris canonici juxta ordinem Decreta­
lium, 5 in-8·, Ratisbonne, 1892; Schmalgrueber, Jus canonicum
universum, Rome, 1844; Schœnemann. Pontificum romansrum epistolæ genuinte,: Schulte, Das Kirchenrecht, 2 in-8·,
Stuttgart, 1860; Thomassin, Vetus et nova disciplina circa bene­
ficia et beneficiarios, 3 in-fol., Venise, 1752; Tunnel, Histoire
de la théologie positive, 2 in-8·, Paris, 1904-1906 : Histoire du
dogme de la papauté, des origines à la fin du iv· siècle, in-12,
Paris. 1908; Wasserschleben. Die Bussordnungen der abendlàndischen Kirche, in-8·. Halle. 1851 ; Wernz, Jus Decretalium
ad usum prtelectionum in scholis textus canonici sive juris
Decretalium, 3 in-8·, Rome, 1897-1908.
1. DÉPÔT. —

E. Vacandard.
I. Du dépôt en général. II. Du dépôt

proprement dit.
1. Du dépôt en général. — 1° Définition. — Le
dépôt en général est « un acte par lequel on reçoit la
chose d'autrui, à la charge de la garder et de la resti­
tuer en nature. » Code civil, a. 1915. Dans cette défini­
tion le législateur a employé le mot acte, afin d'y faire
rentrer le séquestre, une des variétés du dépôt qui est
un acte judiciaire et non un contrat.
Le mot dépôt peut signifier soit le contrat dont i) va
être question, soit la chose déposée, objet de ce contrat.
On appelle déposant la personne qui fait le dépôt, dé­
positaire celle qui le reçoit.
2° Caractères essentiels. — 1. Le dépôt appartient à
la catégorie des contrats réels. En effet, le dépôt en­
gendre uniquement l’obligation de restituer, mais on
ne peut restiluer un objet qu’après l'avoir reçu, c’està-dire après tradition. D’ailleurs, cette tradition peut
être implicite. Pierre a prêté à Paul de la vaisselle
pour un repas de noces. Le lendemain delà cérémonie,
devant partir en voyage, il la lui confie en dépôt jus­
qu’à son retour. Il n’est pas nécessaire à la formation
de ce contrat de dépôt, d’effectuer une nouvelle tradi­
tion de la vaisselle, qui se trouve déjà entre les mains
de Paul et Ton peut dire que la tradition est déjà im­
plicitement contenue et renouvelée dans et par le con­
sentement des parties.
2. Le dépôt est un contrat synallagmatique impar­
fait. D’une part, en efiet, au moment ou il se forme,
ce contrat n’engendre d'obligation que pour le déposi­
taire qui est tenu de restituer l'objet confié à sa garde,
et ainsi on doit le considérer comme un contrat uni­
latéral. D'autre part, certaines circonstances peuvent
faire naître des obligations à la charge du déposant.
Si, par exemple, le dépositaire a fait des dépenses pour
la conservation de la chose déposée, le déposant sera
tenu de l’indemniser, et alors le contrat, parce qu’il en­
gendre des obligations pour les deux parties contrac­
tantes, revêt la forme de contrat bilatéral ou synallag­
matique. Il s’ensuit que le dépôt n’est pas un contrat
simplement unilatéral, puisqu’il peut, dans certaines
circonstances, donner naissance à des obligations réci­
proques; il n’est pas non plus en soi et d’une manière

522

absolue un contrat bilatéral, puisque le déposant se
trouve obligé à des dommages-intérêts, non pas en
vertu du contrat lui-même, mais par certains faits
concomitants ou subséquents. Voilà pourquoi on a
classé le contrat de dépôt, ainsi que ses congénères, le
commodat et le gage, dans la catégorie intermédiaire
des contrats synallagmatiques imparfaits.
IL Du dépôt proprement dit. — 1» Nature du contrat
de dépôt. — Le dépôt proprement dit est un contrat
par lequel une personne — le déposant — remet une
chose mobilière à une autre personne —le dépositaire
— qui s'oblige à la garder gratuitement et à la rendre
dans son individualité au déposant, à première réquisi­
tion. De cette définition découlent deux propriétés du
dépôt proprement dit.
1. Le dépôt ne peut avoir pour objet que des choses
mobilières. Le but de ce contrat, est, en efiet, la garde
d’une chose. Or il est évident que les immeubles n’ont
pas besoin d’être donnés en garde pour que le proprié­
taire soit sûr de les retrouver. Ainsi lorsque quelqu'un,
partant en voyage, confie à un ami les clefs de sa mai­
son, le dépôt qu'il fait est celui des clefs, ou encore
des meubles qui sont gardés sous ces clefs dans la
maison; mais ce n'est pas un dépôt de la maison ellemême, qui, ne pouvant être déplacée, n’a pas besoin
d’être gardée.
2. Le dépôt est un contrat essentiellement gratuit.
Code civil, a. 1917. Le dépositaire rend un service bé­
névole, il ne reçoit pas d'ordinaire d’autre rémunéra­
tion que le témoignage d’estime et de confiance con­
tenu dans le choix dont il est l'objet de la part du
déposant. Mais si le contrat de dépôt est essentielle­
ment gratuit, il m· l’est pas exclusi renient. Aussi bien
la stipulation d'un salaire ne transforme pas nécessai­
rement le dépôt en un louage de services. Code civil,
a. 1928. Le salaire convenu peut n’ètre qu’une faible
compensation des soins exigés par la garde du dépôt,
et alors le contrat, conservant dans une certaine mesure
le caractère d'un acte de bienveillance, ne cesse pas
d’étre un dépôt. Si, au contraire, le salaire est l'équiva­
lent exact du service rendu par le dépositaire, le contrat
de dépôt devient un louage de services.
L'intention des parties peut seule permettre de dis­
tinguer ledépôt de plusieurs contrats similaires.Comme
le commodat et le prêt de consommation, le dépôt ne
devient parfait que par la prestation de la chose, mais
dans le commodat la prestation est faite pour que le
co-contractant se serve de la chose, dans le prêt de
consommation pour qu’il la consomme, dans le dépôt
pour qu’il la garde. Dans certains cas.il sera nécessaire,
pour déterminer la nature du contrat,de rechercher la
lin principale de la convention; je remets des pièces â
un avoué pour qu'il s’en serve dans le procès que je lui
ai confié. L’avoué qui reçoit ces pièces s’oblige évi­
demment à les garder et à me les remettre. Est-ce un
dépôt proprement dit? Non. parce que la garde des
pièces n’est pas la fin principale du contrat. Mon avoué
a reçu mission de se servir de ces pièces dans un but
déterminé : c’est un mandat.
3. Le dépôt est volontaire ou nécessaire. Code civil,
a. 1920. Le dépôt est volontaire, lorsque le déposant a
pu choisir en toute liberté la personne du dépositaire.
Au cas où son choix est, sinon imposé, du moins dicté
par les circonstances (incendie, ruine, pillage, etc.), le
dépôt est dit nécessaire.
2’ Dépôt volontaire. — Le dépôt volontaire se forme
par le consentement réciproque de la personne qui
fait le dépôt et de celle qui le reçoit. Code civil, a. 1921.
•1. Capacité requise. — La loi n’exige pas chez les
parties contractantes une capacité spéciale pour la vali­
dité du dépôt volontaire : la capacité générale de con­
tracter suffit. Code civil, a. 1424. Si donc l’une des
deux parties, déposant ou dépositaire, est incapable de

523

DÉPÔT

contracter, le contrat de dépôt est frappé de nullité.
D'après l'art. 1125, l'incapable peut seul revendiquer
l'action en nullité, soit par lui-même, si l'incapacité a
cessé, soit par son représentant légal, si elle dure. Par
conséquent, l'incapable peut à son choix réclamer
l’exécution ou l'annulation du contrat.
D'après Part. 1922, le dépôt volontaire ne peut régu­
lièrement être fait que par le propriétaire de la chose
déposée ou de son consentement exprès ou tacite. Tou­
tefois, il n’est pas nécessaire à la validité.du dépôt que
l'objet soit la propriété du déposant. Je vous confie en
dépôt un livre rare qui m’a été prêté, vous êtes lié par
le contrat de dépôt et devez notamment me rendre le
livre à la première réquisition, sans pouvoir objecter
que je n’en suis pas le propriétaire.
2. Preuve du dépôt volontaire. — La preuve du
dépôt volontaire reste soumise aux règles de droit
commun. — a) Le dépôt volontaire doit être prouvé par
écrit. La preuve testimoniale n'en est point reçue pour
une valeur excédant 150 francs. Code civil, a. 1925. Il
est manifeste qu’au for de la conscience l’obligation
existe par le seul fait de la prestation et du consente­
ment des parties. — b) Même en matière excédant
150 francs, l'existence du dépôt pourrait être prouvée
par l'aveu du défendeur. C’est ce qu’indique l’art. 1924 :
Lorsque le dépôt, étant au dessus de 150 francs, n’est
point prouvé par écrit, celui qui est attaqué comme
dépositaire en est cru sur sa déclaration, soit pour le
fait même du dépôt, soit pour la chose qui en faisait
l'objet, soit pour le fait de sa restitution.
3° Obligations du dépositaire. — D'une manière
générale, les obligations du dépositaire, telles qu'elles
se déduisent de la définition du contrat de dépôt don­
née plus haut, peuvent se ramener aux deux suivantes :
1. garder avec fidélité la chose déposée; 2. la restituer
au déposant à première réquisition. En particulier,
quatre règles déterminent les obligations du dépositaire.
ln règle. — Le dépositaire doit apporter dans la
garde de la chose déposée les mêmes soins qu’il
apporte dans la garde des choses qui lui appartiennent.
Code civil, a. 1927. Il est cependant des cas où le
dépositaire doit apporter un soin plus grand, une dili­
gence plus attentive, celle qui convient à un bon père
de famille. — a) Si le dépositaire s’est offert lui-même
pour recevoir le dépôt. — En allant au devant de l’offre
du déposant, le dépositaire s'engage tacitement à
donner des soins particuliers à la garde de la chose
déposée, car il a pu empêcher par son offre le déposant
de s’adresser â une personne qui aurait été plus dili­
gente que lui. — b) S’il a stipulé un salaire pour la
garde du dépôt. — Il est tout naturel d’exiger une
plus grande diligence de celui qui se fait payer ses
soins que de celui que les donne gratuitement. Citons
comme exemple les bagages que les voyageurs mettent
à la consigne dans les gares de chemins de fer. —
c) .Si te dépôt a été fait uniquement dans l’intérêt du
dépositaire. — Voici un exemple emprunté à Ulpien et
cité par Pothier : Vous proposant d'acheter un héritage,
vous me demandez, au moment où je suis sur le point
départir pour un long voyage, de vous prêter la somme
nécessaire pour cette acquisition, au cas où vous
concluriez le marché. Alors, je vous remets, à titre de
dépôt, la somme nécessaire en convenant avec vous
que, si vous faites l’acquisition, le dépôt se transfor­
mera en un prêt à votre profit. — d) S’il a été convenu
expressément que le dépositaire répondrait de toute
espèce de faute, de la faute légère comme de la faute
lourde. On pourrait aussi convenir que le dépositaire
répondra d'une certaine faute seulement.
2° règle. — Le dépositaire doit rendre identiquement
la même chose qu’il a reçue. Code civil, a. 1932. Ainsi,
quand j’ai déposé un sac de mille francs, le dépositaire
devra me restituer le même sac de mille francs.

524

Le déposant peut donner au dépositaire l’autorisation
de faire delà chose déposée un usage qui la consomme,
sauf à restituer l’équivalent de cette chose. Par exemple,
lorsqu’on opère chez un banquier le dépôt d’une
somme d’argent, exigible à vue. Cette opération con­
stitue ce qu’on appelle un dépôt irrégulier. Dans le
dépôt irrégulier comme dans le prêt de consommation,
l'emprunteur n’est tenu de restituer que dans le délai
convenu, tandis que dans le dépôt régulier le déposi­
taire doit remettre l’objet déposé à la première réqui­
sition.
Si le dépositaire découvre que la chose a été volée et
quel est le véritable propriétaire, il doit dénoncer à
celui-ci le dépôt qui lui a été fait, avec sommation de
le réclamer dans un délai déterminé et suffisant. Si
celui auquel la dénonciation a été faite, néglige de
réclamer le dépôt, le dépositaire est valablement
déchargé par la tradition qu’il en a faite au déposant.
Code civil, a. 1938.
Dans certains cas, la charité imposera au dépositaire
le devoir de ne pas restituer le dépôt; par exemple, s’il
prévoit que le déposant fera de cette chose un
mauvais usage, principalement à l'égard d'une tierce
personne. Toutefois, conformément aux règles géné­
rales de la vertu de charité, cette obligation cesserait
d’exister, s’il devait en résulter pour le dépositaire un
grave inconvénient. Pierre m’a confié en dépôt un
fusil chargé, il me le redemande pour attaquer son
ennemi, j’ai l’obligation de le lui refuser; mais il insiste
et me menace de mort; dans un tel péril, je puis lui
restituer le dépôt.
Si la chose déposée a produit des fruits qui ont été
perçus par le dépositaire, celui-ci est obligé de les
restituer. Mais il ne doit aucun intérêt de l'argent
déposé, si ce n’est du jour où il a été mis en demeure
de faire la restitution. Code civil, a. 1936.
3* règle. — Le dépositaire n’est tenu de rendre la
chose déposée que dans l’état où elle se trouve au
moment de la restitution. Les détériorations, qui ne
sont pas survenues de son fait, sont à la charge du
déposant. Code civil, a. 1933.
Si le dépôt a subi des détériorations, ou se trouve
détruit par le fait du dépositaire, deux cas peuvent se
présenter. Ou bien, il y a eu faute théologigue grave,
de la part du dépositaire, et alors celui-ci est tenu en
conscience à réparer intégralement le dommage causé
au déposant. Ou bien, il y a simplement faute juridique,
et alors le dépositaire est obligé au for intérieur à la
réparation du dommage causé, seulement après le juge­
ment du tribunal.
Le dépositaire a-t-il de bonne foi aliéné l'objet dépo­
sé, il doit restituer ce qu'il a reçu en échange. Code
civil, a. 1934. Ainsi j’ai déposé des denrées entre vos
mains, une guerre étant survenue, vous êtes obligé de
livrer ces denrées sur une réquisition de l’autorité
militaire; vous ne serez tenu de me restituer que le
prix que vous avez reçu.
4« règle. — Le dépositaire ne peut se servir de la
chose déposée, sans la permission expresse ou présumée
du déposant. Code civil, a. 1930. Pour présumer légi­
timement cette permission, il est nécessaire de consul­
ter les règles de la prudence, de peser les diverses
circonstances des personnes et des choses, de consi­
dérer surtout le péril auquel serait exposé le dépôt, et
le dommage qui pourrait résulter pour le déposant.
S'agit-il d’un objet de consommation, l’argent par
exemple, le dépositaire pourrait, sans commettre de
faute théologique grave, aliéner la chose déposée, à
condition toutefois qu’il ail la certitude de pouvoir à
première réquisition restituer le dépôt in æquivalenti.
Telle est l’opinion commune des théologiens moralistes.
De Lugo, disp. XXXI11, n. 4. Il ne semble pas, en effet,
que dans ces conditions le déposant subisse une injus­

595

DÉPÔT — DÉPÔT DE LA FOI

tice grave. Que le dépositaire ne se fasse pas illusion
en comptant sur une spéculation heureuse pour se
libérer, car ainsi il manquerait gravement à ses obli­
gations contractuelles. Si l'usage d'un dépôt d'argent
contre la volonté du déposant n'entraine pas nécessai­
rement une faute théologique grave, il constituera sou­
vent une infraction â la loi. En tout cas, le dépositaire
pourra,en conscience, garder l'argent gagné par l’emploi
du dépôt, c’est en effet le fruit de son travail ou de
son industrie personnelle.
4’ Obligations de la personne par laquelle le dépôt
a été fait. — La personne qui a fait le dépôt est tenue
de rembourser au dépositaire les dépenses qu’il a
faites pour la conservation de la chose déposée et de
l’indemniser de toutes les pertes que le dépôt peut lui
avoir occasionnées. Code civil, a. 1947. C’est ainsi que
le déposant devra indemniser le dépositaire des pertes
résultant de vices cachés dont la chose était atteinte et
qui se sont communiqués par contagion à d’autres
choses appartenant au dépositaire.
Pour garantir l’exécution des diverses obligations
dont le déposant peut être tenu à raison du dépôt, la
loi accorde au dépositaire un droit de retention sur
la qhose déposée.
5» Dépôt nécessaire. — 1. Dépôt nécessaire en géné­
ral. — Le dépôt nécessaire est celui qui a été forcé
par quelque accident, tel qu’un incendie, une ruine,
un pillage, un naufrage ou tout autre événement im­
prévu. Code civil, a. 1949. A lire cette délinilion, on
serait tenté de croire que le dépôt nécessaire — à la
différence du dépôt volontaire — n'exige pas de con­
sentement préalable. Mais le dépôt ne cesse pas d'être
un contrat, lorsqu'il devient nécessaire en raison des
circonstances, et il n'y a pas de contrat sans consente­
ment. La définition du dépôt nécessaire dit simplement
que le déposant peut être obligé en certains cas de
confier le dépôt au premier venu qui veut bien s’en
charger. Le dépôt nécessaire est régi par toutes les
règles précédemment énoncées concernant le dépôt
volontaire. Code civil, a. 1951.
La précipitation, avec laquelle il doit agir, en cas de
dépôt nécessaire, ne permet pas au déposant de se pro­
curer une preuve écrite du dépôt. Aussi l’art. 1950,
dérogeant sur ce point aux règles de droit commun,
dispose que « la preuve par témoins peut être reçue
pour le dépôt nécessaire, même quand il s'agit d’une
valeur au-dessus de 150 francs. »
2. Dépôt d'hôtellerie. — On donne ce nom aux
dépôts que les voyageurs font de leurs effets dans les
hôtelleries. Les aubergistes sont responsables des effets
apportés par le voyageur qui loge chez eux, Code civil,
a. 1952, soit que le vol ait été fait ou que le dommage
ait été causé par les domestiques et préposés de l'hôtel­
lerie, ou par des étrangers allant et venant dans
l'hôtellerie. Art. 1953. Les expressions allant et vetiant
dans l’hôtellerie expriment dans leur généralité, non
seulement les voyageurs habitant l’hôtellerie, mais
aussi les étrangers qui s’y sont introduits furtivement.
L'aubergiste peut avoir ainsi à répondre de vols qui,
dans toute autre circonstance, demeureraient â la
charge du propriétaire, comme constituant des cas for­
tuits. La loi ne décharge l'aubergiste que lorsque le
vol constitue, non plus un cas fortuit, mais un cas de
force majeure. Code civil, a. 1954.
Comme le mot effets comprenait, d'après une juris­
prudence constante, l'argent comptant, les billets de
banque el les autres titres au porteur, les aubergistes
se trouvaient soumis à une responsabilité écrasante.
C'est en vue de restreindre cette responsabilité dans
des limites raisonnables, qu’a été édictée, sur la péti­
tion des aubergistes eux-mêmes, la loi du 18 avril 1889
qui limite cette responsabilité à mille francs pour les
espèces monnayées et les valeurs ou titres au porteur

526

de toute nature, non déposés réellement entre les
mains des aubergistes ou hôteliers.
Cette loi laisse subsister intacte la responsabilité de
l'hôtelier pour tous les effets du voyageur autres que
les espèces monnayées et les titres au porteur, notam­
ment pour les bijoux. Elle maintient aussi dans son
intégrité la législation du Code civil relativement aux
espèces monnayées et aux valeurs ou titres au porteur
déposés réellement entre les mains de l’hôtelier.
Une autre amélioration a été apportée à la situation
des aubergistes par la loi du 31 mars 1896, votée elle
aussi à la suite d'une pétition émanée des aubergistes.
L’art. 1" de cette loi porte : « Les effets mobiliers
apportés par le voyageur ayant logé chez un aubergiste,
hôtelier ou logeur et par lui laissés en gage pour
sûreté de sa dette ou abandonnés au moment de son
départ, peuvent ètre vendus dans les conditions et
formes déterminées par les articles suivants. » Aupa­
ravant, les aubergistes ne pouvaient faire vendre les
effets dont il s’agit que dans les conditions prescrites
par le droit commun, c’est-à-dire qu’ils étaient obligés
de faire des frais qui dépassaient souvent la valeur du
gage à réaliser. Ils se trouvaient ainsi exposés à être
obligés de conserver indéfiniment la possession des
objets laissés en gage ou abandonnés par le voyageur
qui n'avait pas payé sa note. La loi nouvelle a donc
fait œuvre de justice en organisant une procédure
moins coûteuse et plus expéditive.
Malgré ces adoucissements, la responsabilité des
aubergistes demeure grande. Il ne faut pas s’en étonner.
La sécurité des voyageurs, la profession des aubergistes
fondée sur la confiance qu'ils inspirent, exigent impé­
rieusement cette garantie.
Consulter tes auteurs classiques de théologie morale et de
droit civil.

C. Antoine.
2. DÉPÔT DELA FOI. - I. Étymologie. 11. Dépôt
de la foi sous le Nouveau Testament. 111. Dépôt de la
foi sous l’Ancien Testament.
I. Etymologie. — Le mot depositum, παραβηχη, ap­
pliqué à la doctrine confiée par Jésus-Christ â son
Église, se rencontre dans saint Paul, I Tim., vi, 20;
Il Tim., I, 14, et dans les écrits de plusieurs Pères,
notamment Tertullien, De prtescriptionibus, c. xxv,
P. L., t. n, col. 37 ; saint Vincent de Lérins, Commoni­
torium primum, c. XXII, P. L., t. L, col. 667 sq.
Les théologiens du moyen âge, bien qu’ils aient
connu et formulé assez clairement le concept du dépôt
de la foi, n’emploient point ce terme qui reçoit sa con­
sécration théologique définitive seulement à partir de
la fin du xvi* siècle. L’usage en a été sanctionné parle
concile du Vatican, sess. Ill, c. iv.
II. DÉPÔT DE LA FOI SOUS LE NOUVEAU TESTAMENT. —
Au sens slrictement théologique, c’est l'ensemble des
vérités révélées par Jésus-Christ à l'humanité pour la
diriger à sa fin surnaturelle et confiées par lui au ma­
gistère infaillible de l’Église catholique qui doit les
garder intégralement, les expliquer et les défendre
suivant les besoins des fidèles des divers temps. C'est
le sens défini par le concile du Vatican : Keque enim
fidei doctrina quam Deus revelavit velul philosophi­
cum inventum proposita est humanis ingeniis perfi­
cienda, sed tanquam divinum depositum Christi sponsæ tradita, fideliter custodienda el infallibiliter decla­
randa, sess. Ill, c. iv.
1« Pour qu'une vérité soit l’objet du dépôt de la
foi chrétienne ou catholique, il est d'abord requis
qu'elle appartienne à la révélation chrétienne publique,
strictement obligatoire pour tous les fidèles. — 1. La
révélation de Jésus-Christ comprend tout son enseigne­
ment public consigné dans l’Écriture ou transmis par
la tradition chrétienne. Enseignement provenant non
seulement des paroles immédiates deJésus àses apôtres.

527

DÉPÔT DE LA FOI

mais aussi des manifestations de l’Espril de vérité par
lequel il avait promis de compléter ses instructions :
Adhuc mulla habeo vobis dicere, sed non potestis por­
tare modo. Cum autem venerit ille Spiritus veritatis,
docebit vos omnem veritatem. Non enim loquetur a
semelipso : sed qutecumgue audiet loquetur et quæ
ventura sunt annuntiabit vobis. Ille me clarificabit,
quia de meo accipiet et annuntiabit vobis. Joa., xvi,
12—15. Billot, De virtutibus infusis, Rome, 19M,
p. 252. A l’enseignement public de Jésus appartiennent
aussi les vérités précédemment révélées et qu’il a luimême rappelées au monde en les confirmant par sa
divine autorité. De cette révélation chrétienne pu­
blique ne relèvent évidemment point les révélations
entièrement privées, faites au cours des siècles et
ayant uniquement pour objet la direction morale d'actes
particuliers. Quelque certitude que Ton possède de
leur réalité et quelque approbation qu'elles aient reçue
de l’Eglise, elles restent toujours en dehors de l'en­
seignement que Jésus a voulu obligatoire pour· toute
son Église. L’autorité ecclésiastique en leur donnant
une approbation simplement négative ne modifie aucu­
nement leur nature strictement privée. Voir Révéla­
tions privées. — 2. Toute vérité révélée par JésusChrist appartient au dépôt de la foi chrétienne, qu'elle
soit formellement révélée dans son propre concept et
en termes exprès comme la génération et l’incarnation
du Verbe, ou en termes équivalents comme la divine
maternité de Marie. Une vérité appartient encore au
dépôt de la foi, quand elle est révélée concomitamment
ou dans une vérité qui a avec elle une telle connexion
que ce dogme révélé ne peut être pleinement conçu sans
elle, comme l’infaillibilité du pontife romain est inti­
mement liée avec sa primauté effective, et l'immaculée
conception de Marie avec sa divine maternité. Vacant,
Etudes théologiques sur les constitutions du concile du
Vatican, Paris, 1895, t. n, p. 292 sq. Celte connexion
nécessaire qui se découvre, non par le raisonnement,
mais pai· une simple comparaison des dogmes entre
eux ou par l’analyse immédiate du contenu de l’un
d’entre eux, peut parfois se manifester bien tardivement
et comme accidentellement, surtout à l'occasion de nou­
velles erreurs qui attirent particulièrement l'attention
sur telle vérité jusque-là moins explicitement proposée
ou enseignée. Ainsi, en considérant attentivement la
primauté effective du successeur de Pierre, en regard
de récentes erreurs, l'on peut facilement se convaincre
que la plénitude de pouvoir conférée au pape compre­
nait aussi la plénitude du magistère infaillible ou l'in­
faillibilité pontificale. La définition vaticane en décla­
rant celle-ci vérité révélée ne faisait donc que mani­
fester le sens plénier de la primauté réelle conférée à
Pierre et à ses successeurs. En ce sens restreint,
l’Église peut aux diverses époques de son histoire faire
progresser le formulaire explicite de ses dogmes: sans
jamais rien ajouter au dépôt divin.
2° Pour qu’une vérité appartienne directement au
dépôt de la foi, il est encore requis qu'elle soit propo­
sée par l'Église comme révélée et comme obligatoire
pour tous les fidèles, soit par une définition solennelle,
soit par l’enseignement du magistère ordinaire el uni­
versel : Porro fide divina et catholica ea omnia cre­
denda sunt quæ in verbo Dei scripto vel tradito con­
tinentur el ab Ecclesia sive solemni judicio sive
ordinario et universali magisterio tanquam divinitus
revelata credenda proponuntur. Concile du Vatican,
sess. Ill, c. ni. C'est une conclusion rigoureuse de la
divine constitution de l'Église à laquelle seule il appar­
tient de garder ou d’expliquer l’enseignement révélé
que Jésus lui a exclusivement confié.
3» Sur ces vérités appartenant directement au dépôt
de la foi, l'Église possède donc exclusivement un triple
droit : droit de déclarer infailliblement que telle vérité

528

est vraiment révélée, droit de conserver et de défendre
tout l’enseignement divin el droit de l’expliquer avec
autorité.
1. Dans l’exercice de ce droit de déclaration toujours
formellement restreint par le mandat divin, Malth.,
xxvni. 20, aux vérités réellement révélées par JésusCbrist, l'Église ne peut jamais rien ajouter au dépôt
qui lui est confié ni rien en retrancher. Mais ses décla­
rations explicites ne comprennent point toujours expres­
sément toutes les vérités particulières. Il peut se faire
que la connaissance distincte de quelques-unes ne se
manifeste que tardivement à l'occasion de quelque
erreur menaçant le dépôt de la révélation. Toutefois,
avant cette reconnaissance positive, la vérité particu­
lière, toujours implicitement comprise en quelque
dogme expressément professé, ne fut jamais niée ni com­
battue par l'Église. Il est également certain qu'à aucune
époque l’Eglise ne faillit à sa mission d’enseigner aux
fidèles les vérités dont la connaissance explicite leur était
particulièrement nécessaire. Enfin ce dogme une fois
reconnu ou défini ne subit plus jamais aucune modifi­
cation substantielle. L’histoire de l’Église offre plusieurs
exemples de nouvelles déclarations de ce genre affir­
mant d’une manière plus expresse comme révélé ce
que l’on avait implicitement cru jusque-là. Voir Dogme.
2. Exclusivement chargée de veiller à la conservation
ou à la défense intégrale du dépôt de la foi, l’Église a
nécessairement le pouvoir de réprouver toutes les
erreurs qui menacent la révélation chrétienne, sous
quelque forme qu’elles se cachent et quelque argument
qu’elles fassent valoir. Elle a toujours exercé el reven­
diqué ce pouvoir comme contenu dans son divin mandat.
3. L’Église possède encore le droit exclusif d’expli­
quer l’enseignement révélé pour prémunir ou fortifier
la foi des fidèles. Le développement des hérésies aux
diverses époques de l'histoire, les progrès des sciences
humaines ou de graves transformations sociales ont
fourni à l’Église de nombreuses occasions de remplir
ce rôle en matière dogmatique ou morale.
4. Gardienne vigilante et fidèle interprète des vérités
révélées, l'Église doit pouvoir affirmer, définir ou en­
seigner infailliblement toutes les vérités, même non
révélées, sans lesquelles le dépôt de la foi ne pourrait
être défendu avec efficacité ni proposé avec une suffi­
sante autorité. L’Eglise s’est constamment servie de ce
droit et l a nettement affirmé, particuliérement en con­
damnant les propositions du Sy labus et en faisant au
concile du Vatican cette déclaration formelle : Quoniam
vero salis non est hæreticam pravitatem devitare, nisi
ii quoque errores diligenter fugiantur qui ad illam
plus minusve accedunt, omnes officii monemus, ser­
vandi etiam constitutiones et decreta, quibus prave:
ejusmodi opiniones quæ isthic diserte non enumeran­
tur, ab hac sancta sede proscriplæ et prohibitæ sunt.
Sess. III, c. iv. Cette même doctrine ressort aussi de
la condamnation de la proposition 5e réprouvée comme
erronée par le décret du Saint-Office, Lamentabili sane
du 3 juillet 1907 : Quum in deposito fidei veritates
tantum recelâtes contineantur, nullo sub respectu ad
Ecclesiam perlinet judicium ferre de assertionibus
disciplinarum humanarum. Toutes les vérités ainsi
définies par l’Eglise. bien qu'elles n’appartiennent point
au dépôt des vérités révélées, en relèvent indirecte­
ment, dans la mesure où l’Eglise juge leur définition
nécessaire pour l'accomplissement de sa divine mis­
sion. Elles constituent ainsi l’objet indirect du dépôt
de la foi.
Cette doctrine de l'objet indirect du dépôt de la foi,
bien qu'elle découle nécessairement de la divine consti­
tution du magistère ecclésiastique, ne parait pas avoir
été nettement indiquée avant saint Thomas, distinguant
un double objet de la foi : l'un comprenant les vérités
immédiatement proposées à notre foi ou articles de foi

529

DÉPÔT DE LA FOI

immédiatement enseignés par Jésus-Christ, l’autre ren­
fermant toutes les vérités dont la négation entraînerait
le rejet de quelque article de foi. Sum. theol., 11“ 11*,
q. xi, a. 2. Cette distinction, dés lors communément
admise par les théologiens, fut plus explicitement for­
mulée vers la fin du XVI' siècle et directement appli­
quée à l’enseignement du magistère ecclésiastique par
Grégoire de Valence, Analysis/idei catholico:, part. VIII,
Ingolstadt, 1583, p. 313 sq., et au xvn* siècle par
Bannez, In II** 11*, q. xi, a. 2, concl. 1, Venise, 1602,
col. 518 sq., et De Lugo, De virtute fidei divinæ,
disp. XX, sect, in, n. Ill sq., et dès lors unanimement
suivie par les théologiens, surtout au xix« siècle où le
traité de l’Eglise reçut de si considérables développe­
ments.
5. Le concept théologique du dépôt de la foi, logique­
ment déduit de Matth., xxvnt.20 : Docentes eos servare
omnia quæcumque mandavi vobis, est expressément
indiqué par saint Paul : Depositum custodi, devitans
profanas vocum novitates et oppositiones falsi nomi­
nis scientiæ. I Tim., vi, 20; cf. i, 3; iv, 6, 16. Bonum
depositum custodi per Spiritum Sanctum qui habitat
in nobis. II Tim., i, 14; cf. n, 8, 14; m, 14; iv, 3: Tit.,
i, 9, 14; n, 1; Gal,, I, 8, 9. L’apôlre saint .lean recom­
mande aussi de conserver ce qu'on a reçu. I Joa., Il,
20; Il Joa., 912.
Son affirmation implicite se rencontre très fréquem­
ment dans la tradition ecclésiastique, avec la divine
mission de l’Eglise de conserver et d'enseigner intégra­
lement les vérités que Jésus-Christ lui a confiées, avec
l’inviolable unité de la foi et de la communion catho­
lique, et avec le juste reproche de nouveauté sacrilège
adressé aux hérétiques de tous les temps. Comme
exemples de ces affirmations implicites, nous citerons
à la fin du 1", au 11« et au ni' siècle la Didaché, l’Epitre de Ilarnabé, saint Irénée, Clément d’Alexandrie et
Origène. La Didaché, iv, 13, et l’Epilre de Barnabé, xix.
11, répètent une règle du Deutéronome, xil, 32 : « Tu
garderas ce que tu as reçu par tradition, n’ajoutant
rien, n’enlevant rien. » Funk, Patres apostolici,
2· édit., Tubingue, 1901, t. i, p. 14, 92. Saint Irénée dit
expressément que l’Eglise qui a reçu des apôtres et de
leurs disciples l’enseignement de Jésus-Christ le garde
avec soin, l'enseigne et le transmet unanimement, avec
une parfaite unité, έ—’c μελώς φυλάσσει..., καί συμφώνως
ταύτα κηρύσσει, και διδάσκει, και καραδιδωσιν, ώς έν στόμα
κεκτημένη. Cont. liter., 1. I, c. x, P. G., t. vu, col. 552.
Clément d’Alexandrie en prouvant la vérité de l’Église
catholique contre les hérétiques affirme l’unité de la
foi dont il montre l'origine dans l’enseignement d’un des
apôtres qui est la tradition ecclésiastique. Strom.,
VU, c. xvi, xvn, P. G., I. ix, col. 532, 552. Origène
au début de son ΙΙερ’ι αρχών établit cette règle absolue :
l’on doit garder l'enseignement ecclésiastique réguliè­
rement transmis par les apôtres et encore présentement
persistant dans les Eglises; seule celte vérité doit élre
crue qui n’est nullement en désaccord avec la tradition
ecclésiastique et apostolique, I. 1, proœmium, n. 2,
P. G., t. xi, col. 116. Cf. F. Pral, Origène, Paris, 1907,
p. 7 sq.
L’affirmation explicite du concept théologique, jointe
à l'expression dépôt de la foi, est peu fréquente chez
les Peres des cinq premiers siècles. Son expression la
plus complète se rencontre chez Tertullien à la fin du
n· siècle et saint Vincent de Lérins au v*. Tertullien
commentant les paroles de saint Paul, I Tim., VI, 20:
Il Tim., 1, 14, déclare que ce dépôt divin est la doctrine
enseignée publiquement par Jésus-Christ, absolument
obligatoire à l’exclusion de toute autre. De praescrip­
tionibus, c. xxv, P. L., t. il, col. 37. Toute doctrine
■coïncidant avec l’enseignement apostolique conservé
par l’Église doit être tenue pour vraie, celle qui s’in­
surge contre elle est mensonge, c. xxi, col. 33. La

530

même doctrine est reproduite aux c. xxxi et xi.iv,
col. 44, 59 sq. Cf. P. de Labriolle, Tertullien, De præseriptione haereticorum, Paris, 1907, p. xxi-xxiv.
Selon saint Vincent de Lérins, le depositum de saint
Paul, I Tim., vi, 20, est le talent de la foi catholique,
confié à la vigilance pastorale de Timothée, avec obli­
gation de le préserver de toute atteinte. Commonito­
rium primum, c. xxn, P. L., t. L, col. 667. Celte garde
vigilante n’est point l’œuvre personnelle de Timothée;
elle incombe à l’Eglise de Jésus-Christ : Christi vero
Ecclesia sedula et cauta depositorum apud se dog­
matum custos nihil in his unquam permutat, nihil
minuit, nihil addit, coi. 669. Cette conservation im­
muable des dogmes confiés à l’Église n’einpéche
cependant point un réel progrès dans leur connais­
sance de la part des individus ou de l’Église entière,
mais in eodem dogmate, eodem sensu, eademque sen­
tentia, col. 668. Dans ses conciles, l’Eglise ne fait
qu’expliquer avec plus de soin ce que l’on a toujours
cru : Denique quid unquam aliud conciliorum decre­
tis enisa est nisi ut quod antea simpliciter credeba­
tur, hoc idem postea diligentius crederetur, quod
antea lentius priedicabatur, hoc idem postea instan­
tius prædicarelur, quod antea securius colebatur, hoc
idem postea sollicitius excoleretur? coi. 669. Cf. P. de
Labriolle, Saint Vincent de Lérins, 2· édit., Paris,
1906, p. 89-91.
Chez les théologiens du moyen âge, bien que l’ex­
pression depositum fidei ne se rencontre point, le
concept est assez nettement indiqué. Il résulte chez
saint Thomas de cette doctrine, plusieurs fois répétée,
que les définitions postérieures des conciles ainsi que
les additions aux symboles sont simplement une déclaralion plus explicite de ce qui était moins expressé­
ment contenu dans les formules ou définitions anté­
rieures. Sum, theol., 11“ II», q. I, a. 9, ad 2““; a. 10,
ad lum. En reproduisant communément celte explica­
tion sommaire, les théologiens scolastiques approu­
vaient implicitement celte même notion théolugiqne
du dépôt de la foi.
A partir du xvi· siècle, les nécessités de la polémi­
que, en attirant l’attention des théologiens sur l’immu­
tabilité substantielle des dogmes catholiques ■ n face
des nouveautés et des multiples variations de l’hér- -iet sur le divin magistère de l’Église, mirent en évi­
dence le concept théologique du dépôt invariable de la
foi, confié à l’autorité ecclésiastique. L’objet direct et
indirect de ce dépôt fut plus nettement détermin a En
même temps l’expression elle-même entra définitive­
ment dans le formulaire théologique.
III. Dépôt de la foi sous l’Ancien Testament. —
D’une manière générale, c’est l’ensemble des vérités
révélées par Dieu à toute l'humanité ou au peuple
Israélite en particulier pour diriger les individus à
leur fin surnaturelle et préparer le monde à l'avène­
ment définitif du christianisme. Nous n’avons point â
exposer ici en détail chacune des vérités ainsi confiées
par Dieu au genre humain ou au peuple d’Israël spé­
cialement. Elles ressortiront suffisamment de l’étude
de chaque dogme dans la période antéchrétienne.
Observons seulement les deux notes caractéristiques
du dépôt de la foi sous l’Ancien Testament : 1“ 11 n < st
confié par Dieu à aucune autorité doctrinale divine­
ment instituée et revêtue d’une mission permanente
et de prérogatives spéciales. — I. Pour l’humanité en
général, le principal moyen de conservation des vérités
révélées est la tradition du peuple fidèle, plus tard
aidée par celle d’Israël providentiellement disséminé
parmi les nations de la gentilité. — 2. Pour Israël en
particulier, le principal moyen providentiel est encore
la tradition du peuple resté fidèle à l'enseignement de
Dieu et à ses commandements. Mais cette tradition,
aidée, soutenueel conservée par des révélations divines

DÉPÔT DE LA FOI
successives et par de fréquentes interventions provi­
dentielles, est plus apte à transmettre la parole divine
sans aucun mélange d'erreur ou de corruption. Pour
maintenir et forlilier cette tradition, Dieu suscite fré­
quemment dans son peuple, presque à toutes les pé­
riodes de son histoire, des prophètes ayant la divine
mission de combattre les erreurs opposées à Punite de
Dieu et à son culte, et de garder dans toute son inté­
grité la croyance au seul vrai Dieu et son culte unique.
2« Le second caractère du dépôt de la foi dans l’Ancien Testament est sa perfectibilité successive, non par
le travail de l’homme sur la vérité divine, mais par de
nouvelles et plus complètes révélations, rendant la
vérité plus manifeste à mesure que l’humanité approche
de Jésus-Christ. Ce progrès de l’enseignement divin
est particulièrement manifeste pour la manière dont
s'accompliront dans la plénitude des temps l'incarna­
tion du Verbe et sa mission rédemptrice. Observons
d'ailleurs que, dans le plan divin, la révélation primi­
tive contenant expressément le dogme de l’existence de
Dieu rémunérateur et celui d'une libération future,
renfermait implicitement toutes les vérités postérieure­
ment révélées à l’humanité. S. Thomas, Sum. theol.,
II* 11”, q. t, a. 7. En ce sens, une réelle unité ou com­
munion de foi relie l’Ancien au Nouveau Testament.
Voir Communion dans la foi, t. ni, col. 428 sq.
Tertullien, De prœscriptionibus, c. xxv, xxvm, xxxi, P. L.,
t. π, col. 37, 40, 44; S. Irénée, Cont. hær., 1. I. c. x, P. G.,
t. vn, col. 552; Clément d'Alexandrie, Strom., VU. c. xvt, xvn,
P. G., t. IX, col. 532, 552: Origène, Periarchon, 1.1, proœmium,
n. 2, P. G., t. xi, col. 116; S. Vincent de Lérins, Commonito­
rium primum, c. XXII, P. L., t. L. col. 667 sq.; S. Thomas,
Sum. theol.. II· If,q. 1. a. 9. ad 2··: a. 10. ad 1··; Grégoire de
Valence. Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1583,
p. 313 sq. ; Banner., In II— II-, q. XI, a. 2, concl. 1 , Venise,
1602. col. 548 sq. ; De Lupo. De virtute fidei divinœ, disp. XX,
sect, m, η. 111 sq.; Franzelin, De divina traditione et Scrip­
tura, thés, xn, 4· édit.. Home, 1896. p. 112 sq.; Hurter, Theologiæ
dogmaticæ compendium, 4'édit., lnspruck.1883,1.1, p.267sq.,
485 sq. ; Berthier, Tractatus de locis theologicis, Turin, 1888,
p. 233 sq. ; Pescli, Prie lectiones dogmaticx, 2' édit., Fribourg-enBrisgau, 1898, t. 1, p. 317 sq.; Wilmers, De Christi Ecclesia,
Batisbomie, 1897. p. 454 sq., 469sq.; de Groot. Summa apolo­
getica de Ecclesia catholica, 2' édit., Ratisbonne, 1892, p.265sq.;
Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 2· édit., Rome, 1903,
p. 402 sq. : De virtutibus infusis, thes. xn, Rome. 1901, p. 251 sq.;
I., de Grandmaison, Le développement du dogme chrétien,
dans la Revue pratique d'apologétique du 15 juin 1908, p. 401436.

E. Dublanchy.
ignaco, théologien dogmatique, né
à Anvers le 3 mars 1598, entra dans la Compagnie de
Jésus le 26 septembre 1614. Après avoir professé les
humanités et la rhétorique, les mathématiques et la
philosophie, il enseigna pendant dix ans la théologie
à Louvain et fut des premiers à combattre les erreurs
de Jansénius. 11 gouverna ensuite les collèges d’Ypres
et de Louvain; il mourut dans celte dernière ville, le
20juin 1656. Ses écrits théologiques sont nombreux;
nous indiquons les principaux : Positiones sacrte de
augustissimo sacramento eucharistiae rationibus illu­
strata:, Anvers, 1638; Theses theologicae de gratia,
libero arbitrio, praedestinatione, etc., in quibus do­
ctrina theologorum Soc. Jesu contra Cornelii Jansenii
Augustinum defenditur, Anvers, 1641. C’est le premier
ouvrage qui parut contre VAugustinus de l’évéque
d’Ypres. publié dans l’année même, Jansénius, étant
mort ( 1638), par ses deux amis Libert Froidmond et
Henri Calensis; Eximio acadmod. reverendo D. bibero
Eromondo et reverendo adm. D. Henrico Caleno,
lettre signée par le professeur de théologie du collège
des jésuites de Louvain et adressée aux éditeurs de
\'Augustinus ; Theses theologicae, apologetica: et mis­
cellaneae adversus doctrinam Corn. Jansenii propu­
gnatam, Anvers, 1641. Ces thèses, ainsi que celles de ]
DER-KENNIS

DESCARTES

532

la grâce et du libre arbitre, furent déférées à l'index et
prohibées par décrets pontificaux du 6 mars et du
1er août 1641, comme contrevenant â la défense de traiter
les questions De auxiliis; elles ne sont plus dans l'édi­
tion officielle de V Index de 1900; De Deo uno, trino,
creatore, Bruxelles, 1645; Tractatus de creatione
mundi seu opere sex dierum, Vienne, 1719.
Cf. E.-H. Reusena, dans Biographie nationale publiée par
l’Académie royale de Belgique, Bruxelles, 1865, t. v. col. 679
srj. ; Sommervogel, Bibliothèque de la C'· de Jésus, t. v.
col. 1940-1944; Hurter, Nomenclator, t. 1. p. 422; Dumas. His­
toire des cinq propositions de Jansénius. Paris, 1.1 : (Gerberon.)
Histoire générale du jansénisme, Amsterdam. 1701, l. 1, p. 3u.

P. Bernard.
Derogatur legi cum pars detrahi­
tur, abrogatur legi, cum prorsus tollitur. Ainsi s'ex­
prime le vocabulaire ofliciel du droit romain. Loi CH,
De verborum significatione; loi XVI. au Digeste. La dé­
rogation est un des trois modes par lesquels le législateur
rend licites les actes contraires à la loi qu'il a portée.
Elle se place entre l’abrogation et la dispense dont elle
se distingue très nettement.
L'abrogation (voir ce mot, t. I, col. 126) ne laisse rien:
subsister de la loi, prorsus tollitur. La dispense laisse
subsister au contraire toute la loi en elle-même. Elleer»
suspend seulement l'application pour un temps, pour
une personne, pour un groupe, pour un cas concret.
Voir Dispense. La dérogation atteint la loi elle-même
comme l’abrogation, mais elle la laisse subsister en
partie, en supprime certains articles tout en laissant
leur valeur aux autres, ou bien encore elle déclare que
toute une catégorie de faits ne tombe plus sous le coup
de la loi.
La dérogation n’étant qu’une abrogation partielle,
tout ce qui est dit à ce mot de l’agent abrogateur et des
formes de l'abrogation trouve son application en matiè­
re de dérogation. Voir t. 1, col. 127-129.
Le fait que la coutume peut déroger à une loi, comme
d’ailleurs l’abroger, n’est pas en contradiction avec le
principe que seul celui qui a porté la loi peut faire ces­
ser l’obligation qu’il a imposée. Omnis res per quascumque causas nascitur, per easdem dissolvitur. En
effet, la coutume ne produit son effet que par le con­
sentement tacite du supérieur qui connaît et approuve
les lois ecclésiastiques générales qui régissent la cou­
tume. Il n’y a là qu’un cas d’abrogation ou de dérogation
tacite analogue à ce qui se passe quand le supérieur
porte une loi nouvelle inconciliable avec une disposi­
tion antérieure. Voir t. m, col. 1997-1998.
DÉROGATION.

I.es commentateurs des Décrétales au titre De constitutioni­
bus, I, n.

P. Fourneret.
I. Le christianisme de Descartes.
II. Les rapports de la raison et de la foi. III. Le doute
méthodique. IV. La théodicée de Descartes. V. L’an­
thropologie cartésienne. VI. La doctrine eucharistique.
VIL La morale de Descartes.
I. Le christianisme de Descartes. — René Descartes
naquit à la Haye en Touraine, le 31 mars 1596. Au
collège des jésuites de la Flèche qui était alors, comme
il l'écrit lui-même, « l’une des plus célèbres écoles de
l’Europe, » il reçut une instruction complète. Il y apprit
« tout ce que les autres y apprenaient » et même un
peu plus. Et cependant, cela ne satisfaisant pas sa pas­
sion de vérité et de certitude, il employa « quelques
années à étudier dans le livre du monde et à tâcher
d'acquérir quelque expérience. » Après quoi, dit-il, «je
pris un jour la résolution d’étudier aussi en moi-même
et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir
les chemins que |e devais suivre. » Discours sur la
méthode, lre partie.
Ceci nous montre un esprit qui sort de tous les sen­
tiers battus, qui se met a sa propre école; et abandonDESCARTES. —

533

DESCARTES

nant ainsi la tradition des maîtres de son temps sur
le terrain des sciences naturelles, s'expose aussi sur un
autre terrain, celui des connaissances surnaturelles
et de la foi religieuse, à quitter volontairement, ou du
moins inconsciemment à ne pas suivre la grande tradi­
tion chrétienne. Descartes traçant une méthode nou­
velle d'arriver au vrai et â tout vrai, cette méthode ne
pouvait pas ne pas intéresser directement ou par contre­
coup les vérités théologiques. C'est ce côté de sa doc­
trine que nous étudions ici ; nous laissons à d’autres le
soin de raconter la biographie de ce philosophe et d'ex­
poser la synthèse de son système, nous examinerons
seulement les points de contact de ce système avec le
dogme et la théologie.
« Que, dans le for extérieur, il ait été croyant, prati­
quant et finalement dévot, c’est ce qui est hors de doute.
Des preuves de fait en faveur de ce fait, on n’a que
l'embarras de les choisir : professions répétées et dé­
clarations énergiques même en face de ses adversaires
luthériens; empreinte reçue de sa première éducation
dont il s’honore toujours; enthousiasme pieux et même
mystique; vœux accomplis « avec toute la dévotion
«qu’on a coutume d’y apporter; » sens de sa vocation
philosophique sous la direction du cardinal de Bérulle;
part qu’il a en d’illustres conversions; déférence ex­
trême à l'autorité de l’Église; zèle qui le porte, alors
qu’il ne veut plus rien imprimer, à « publier cinq ou
«six feuillets touchant l’existence de Dieu, à quoi il pense
«être obligé pour la décharge de sa conscience; » fran­
chise avec laquelle il approuve contre la princesse Éli­
sabeth la conversion de son frère; soin qu’il met à
montrer « qu’on ne peut inférer de son discours que
« les inlidèles doivent demeurer en la religion de leurs
parents, » que la religion catholique est la meilleure,
et que ses vérités sont les premières en sa créance;
désir de faire disparaître les occasions d’hérésies; ami­
tiés avec des hommes qui sont les garants intimes de
ses sentiments; souci de ne s’établir en pays réformé
qu’où il rencontre des prêtres catholiques, comme
Bannius et Bloemaert. et ou « l’on peut entendre la
«messe en sûreté; «scrupule qui l'empêche d'assister à
l'office luthérien et qui le fait « demeurer contre la
«porte, » s'il entre juste une fois pour entendre» unmi«nistre français dont on fait état;» patriotisme pieux;
projet de faire élever sa Francine en pays catholique;
pensée qu'il a eue de se retirer en Italie, ce qui semble
prouver que « les seules raisons » de son séjour en
Frise sont celles qu'il donne; témoignages sur sa lin
édifiante, tous ces arguments que de récentes recherches,
dont il faut attendre les résultats pour épuiser ce sujet,
confirment et multiplient, tendent à prouver que, selon
l'expression de M. Liard, la foi et la bonne foi de Des­
cartes ne sont pas douteuses. » M. Blondel, Le chris­
tianisme de Descaries, dans la Hevue de métaphy­
sique et de morale, juillet 1896, p. 552-553. On ne doit
pas cependant oublier, pour l'interprétation de sa con­
duite extérieure, cequ’en écrivait Bossuet le 24 mars 1701
à M. Pastel, docteur de Sorbonne: « M. Descartes atoujours craint d’être noté par l’Église; et on lui voit
prendre pour cela des précautions dont quelques-unes
allaient jusqu’à l’excès. » Œuvres, édit. Guillaume,
1881, t. tx, p. 133, col. 2. Quoi qu'il en soit des senti­
ments intimes et de la sincérité du christianisme de
Descartes, qu’on n’a pas de raisons décisives de sus­
pecter, il est certain que si chez lui le philosophe n’est
pas un adversaire de la foi, du moins sa philosophie
enveloppe, à l’égard des vérités dogmatiques ou théo­
logiques, des contradictions qu'il n’a ni toutes prévues,
ni toutes voulues, mais qui, portant leurs fruits
logiques et naturels, tourneront au détriment delà foi.
C'est l'occasion de répéter ces mots connus que Bos­
suet écrivait à un disciple de Malebranche : « Je vois
non seulement en ce point de la nature et de la grâce,

534

mais encore en beaucoup d’autres articles très impor­
tants de la religion,un grand combatse préparer contre
l’Église, sous le nom de la philosophie cartésienne. Je
vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis
mal entendus, plus d'une hérésie. » Lettre du 21 mai 1687.
Œuvres, édit. Guillaume, t. tx, p. 59. Il ne fut pas né­
cessaire de mal entendre les principes de Descartes
pour en tirer plus d’une hérésie. Nous l'allons voir.
IL Les rapports de la raison et de. la foi. — La
première question qui s'offre à nous est celle des rap­
ports de la raison et de la foi, de la théologie et de la
philosophie.
1° Les vérités de foi, Descartes a bien soin de les
mettre à l’écart de son doute méthodique et de les
enfermer à part comme en une arche sainle, qu’il
n’est pas permis d'ouvrir, dont on ne doit ni connaître,
ni encore moins vérifier ou contrôler le contenu, â la­
quelle il n'est pas permis de toucher. Discours sur la
méthode, IIIe partie. Cf. Francisque Bouillier, Histoire
de la philosophie cartésienne, c. n, Paris. 1854, t. i,
p. 42. Du reste, ce serait une tentative à la fois impos­
sible et inutile. « Je prétendais autant qu’aucun autre
â gagner le ciel ; mais, ayant appris comme chose très
assurée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux
plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités
révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre in­
telligence, je n’eusse osé les soumettre à la faiblessede
mes raisonnements,et je pensaisque, pour entreprendre
de les examiner, et y réussir, il était besoin d'avoir
quelque extraordinaire assistance du ciel et d'être plus
qu'un homme. » Discours sur la méthode, 1™ partie.
C'est donc une chose entendue : Descartes professe
l’agnosticisme par rapport aux vérités de la foi; il les
croit, il veut les croire, i) ne veut en aucune façon les
examiner avec sa raison. C’est la préparation ration­
nelle à la foi supprimée avec l'intelligence de tous les
dogmes, mystères ou vérités naturelles révélées.
Quant à la raison, il professe à son endroit la plus
grande confiance. U a la conviction que, bien utilisée,
elle le conduira jusqu'au bout des sciences humaines
et des choses connaissables, « Ces longues chaînes de
raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres
ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus
difficiles démonstrations, m’avaient donné occasion de
m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber
sous la connaissance des hommes s'entresuivent de
même façon, et que, pourvu seulement qu’on s’abstienne
d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu’on
garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire lec­
tines des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées
auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu’on
ne découvre. » Discours sur la méthode, IIe partie. La
raison devient donc l'instrument universel, et comme
l'immortalité de l’âme étant une vérité de foi est rejetée
hors de son domaine, il s’ensuit que la raison a son
but dans celte vie, dans la conduite heureuse de notre
destinée ici-bas et dans le progrès de notre condition
terrestre : d’où l’on a pu conclure sur Descartes que
i positiviste, il l’est plus que personne. » M. Blondel,
loc. cit., p. 560.
La philosophie, celle des autres, celle qui a précédéla sienne, tout en n’en voulant rien dire, voici ce qu'il
en écrit : « Je ne dirai rien de la philosophie, sinon
que, voyant qu’elle a été cultivée parles plus excellents
esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles et que
néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont
on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse,
je n’avais point assez de présomption pour espérer d'y
rencontrer mieux que les autres. » Discours sur la mé ­
thode, I" partie. Jusqu'à lui, la philosophie n'a donc
résolu aucun problème, ni produit aucune certitude.
Aussi prend-il la décision « de chercher la vraie mé­
thode pour parvenir à la connaissance de toutes les

535

DESCARTES

choses dont son esprit serait capable, » Discours sur la
méthode, II' partie, il découvre cette méthode et nous
la raconte. Ainsi crée-t-il une nouvelle philosophie, sa
philosophie, mais il ne peut y arriver qu’en déclarant
auparavant la guerre à la théologie scolastique : c’estsa
delenda Carthago. Il ne veut plus entendre parler de
cette science surnaturelle et naturelle à la Ibis qui
apporte à l’explication ou au développement des dogmes
les lumières de la philosophie de l'École, qui compromet
les vérités révélées en les solidarisant avec les élucu­
brations scolastiques et qui donne à celles-ci une illé­
gitime consécration et stabilité en les alliant avec la
parole de Dieu. La théologie scolastique à son sens a
fait fausse roule. Aussi « Desoartes commence par
rompre toute solidarité entre la foi et la théologie sco­
lastique; et pourquoi? parce que cette théologie avait
établi une solidarité et comme une continuité entre les
données delà révélation et les connaissances naturelles,
entre le christianisme et le péripatétisme. Et d’autant
que, liant indûment les dogmes de la religion aux expli­
cations de la philosophie, elle transforme perfidement
les erreurs humaines en vérités divineset des réformes
salutaires en damnables hérésies, la scolastique, voilà
l’ennemie qu'il faut exterminer, comme le mauvais
démon des théologiens et le principe de leurs calomnies
chroniques. » M. Blondel, loc. cil., p. 555. Cf. lie vue
bourguignonne de l'enseignement supérieur, 1896,
n. 1, p. 48.
2’ Nous pouvons maintenant jeter un coup d’œil
d'ensemble sur la pensée cartésienne au sujet de la
question qui nous occupe et en constater les erreurs et
les dangers.
1. L’Église est sans doute d’accord avec Descaries
pour distinguer deux ordres de vérités : les vérités ra­
tionnelles et les mystères, et le concile du Vatican a
nettement précisé la distinction : Perpetuus Ecclesiæ
calholicæ consensus tenuit et tenet duplicent esse or­
dinem cognitionis. Les vérités rationnelles nous sont
enseignées par la raison naturelle et concernent la na­
ture créée; les mystères nous sont révélés par Dieu, sont
acceptés par la foi et consistent dans des arcanes divins
qu'aucune intelligence ne peut pénétrer sans le flam­
beau de la révélation. La démarcation est nette et Des­
cartes y aurait souscrit. Mais où bientôt il s’éloigne de
la voie tracée par la tradition catholique et que le con­
cile du Vatican devait définir plus tard, c’est sur la
question des rapports entre ces deux ordres de con­
naissances. L’Eglise déclare possible et exige comme
nécessaire et indispensable une préparation rationnelle
à la foi, afin que rationabile sil obsequium : llationis
usus fidem præcedit et ad eam hominem ope revela­
tionis et g rati æ conducit, Denzinger, Enchiridion,
10' édit., n. 1651 ; la philosophie de Descartes ne connaît
pas cette préparation rationnelle; pour elle, l’assenti­
ment de foi procède, non pas d'une conviction intellec­
tuelle, mais d’un pur acte de volonté.
2. Par où se découvre une nouvelle opposition entre
les deux philosophies, la catholique et la cartésienne :
l’analyse de l'acte de foi catholique révéle, en effet, un
élément intellectuel et un élément volontaire libre; le
chrétien croit, parce qu’il a vu qu’il doit croire et parce
qu'il veut croire; dans l’analyse de l’acte de foi carté­
sien, l’élément intellectuel disparaît pour ne laisser
subsister que le volontaire; puisque Descartes n'osait
pas soumettre les vérités révélées « à la faiblesse de ses
raisonnements » et qu’il pensait» que pour entreprendre
de les examiner et y réussir, il était besoin d'avoir
quelque extraordinaire assistance du ciel et d’être plus
qu’homme. »
3.11 y a d’autres oppositions entre la foi chrétienne et
la cartésienne : pour l’jiglise, il y a entre la raison et la
foi des vérités mixtes et des vérités communes. Les
vérités mixtes sont celles que la raison ne peut démon­

536

trer. mais qu’une fois révélées elle peut entendre : ce
sont par exemple les décrets libres de Dieu; l’exercice
de la liberté divine est le secret de Dieu ; mais ce secret
une fois révélé, nous pouvons comprendre les desseins
qu’il enferme. Nul ne pouvait démontrer que Dieu au­
rait un peuple choisi,que le Christ établirait une Église.
Mais ce plan une fois manifesté, nous en comprenons
facilement l'objet. Ce sont encore des vérités naturelles
par essence, mais que la raison n'est pas arrivée â dé­
couvrir et que, guidée par la parole de Dieu, elle dé­
montre maintenant et analyse sûrement : telle est la
création du monde. Dieu nous l’a révélée; assurés du
fait, nous trouvons maintenant, dans l’examen du
monde, des raisons solides pour le démontrer. Vérités
mixtes donc que les faits dont l'existence est affirmée
par la révélation et la nature décrite par la raison.
Vérités communes que celles dont l’existence et
la nature sont établies par la raison et confirmées par
la révélation. Nous savons par la philosophie rationnelle
que Dieu existe, et nous le croyons de foi surnaturelle.
Pour Descartes, ces lumières partagées ou communes
n’existent pas : le flambeau de la foi n'éclaire que des
régions ignorées de la raison et réciproquement; ja­
mais les deux flambeaux ne réunissent leurs rayons sur
un même objet pour en éclairer simultanément la
même face ou distinctement les deux côtés; c'est ce qui
ressort d’une foule d’assertions et surtout de celle-ci:
« les vérités révélées qui y conduisent (au ciel) sont
au-dessus de notre intelligence. »
4. La religion catholique et la philosophie cartésienne
nesont pas non plus entièrement d'accord sur la valeur
et la puissance de la raison : Descartes a, en celle-ci,
trop et trop peu de confiance.
a) 11 a trop de confiance. — En effet, ne professe-t-il
pas que parmi « toutes les choses qui peuvent tomber
sous la connaissance des hommes... il n’y en peut avoir
de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de
si cachées qu’on ne découvre? » Comparez à cela ce
que l’Eglise a toujours senti,à savoir: Huic divinæ re­
velationi tribuendum quidem est, ut ea quæ in rebus
divinis humanæ rationi per se impervia non sunt, in
præsenli quoque generis humani conditione ab omni­
bus expedite, firma certitudine et nullo admixto er­
rore cognosci possint. Concile du Vatican, const. De
fide, c. n. Même après la découverte de sa méthode par
Descartes et après plus de deux siècles d’expérience de
cette méthode, l’Église tient que, parmi toutes les choses
qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes,
il y en a de si éloignées et de si cachées que, sans le
secours de la révélation, l'homme est dans l'impossibilité
morale de les découvrir. Le concile du Vatican n'est
pas cartésien.
b) Nous avons dit aussi que Descaries n’a pas assez de
confiance en la raison. Si, en effet, les vérités révélées
sont tellement « au-dessus de toute intelligence » que,
<· pour entreprendre de les examiner et y réussir, » il
soit « besoin d'avoir quelque extraordinaire assistance
du ciel et d'être plus qu’homme, » à moins qu'il n'ait
voulu affirmer la nécessité du surnaturel, ce que rien
dans sa doctrine n’autorise à penser, il faut désespérer
de pouvoir obtenir jamais quelque intelligence des
mystères, ou de les éclairer par des analogies tirées de
la nature ou enfin de les confirmer par des déductions
oû apparaissent leurenchainementou leurs connexions.
Et cependant l’Église estime assez la raison humainpour en attendre une illustration très féconde des dog­
mes. Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, ρι·
et sobrie quærit aliquam, Deo dante, mysteriorum
intelligenliam eamque fructuosissimam assequitur,
tum ex eorum, quæ naturaliter cognoscit, analogia,
tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum
fine hominis ultimo. Concile du Vatican, ibid.
5. L’attitude de Descaries à l’endroit de la théologie

537

DESCARTES

scolastique n’est pas plus justifiée ni moins opposée à
la direction permanente de l’Eglise. L'erreur de Des­
cartes a été de penser que les dogmes et la théologie
scolastique sont choses très distinctes et séparables;
que la théologie scolastique était née de l'application
de l'aristotélisme aux vérités révélées; qu’à cette ap­
plication une autre pouvait succéder et que l’aristoté­
lisme n’était pas plus désigné que tout autre système
philosophique pour interpréter les dogmes; qu’il était
donc possible et loisible de renoncer à l'aristotélisme
mémo baptisé et christianisé parles grands docteurs de
l’École; et qu’on pouvait philosopher en dehors des sen­
tiers battus jusqu’ici, et que, pourvu que les vérités de
la foi fussent bien mises hors de cause, cette philosophie
nouvelle pouvait ratiociner à sa guise. 11 y a, en tout
cela, une illusion profonde. La philosophie scolastique
n'est pas née de l’aristotélisme indépendamment des
dogmes; mais elle est née surtout des dogmes. Ceux-ci
apportent avec eux une vérité, on ne peut les confesser
sans les entendre en quelque façon, et cette intelligence
des dogmes est déjà une philosophie religieuse. Elle
s’est développée par l’effort de la raison aidée de la
grâce. Cette raison a trouvé dans les philosophies
humaines, dans la stoïcienne, dans la platonicienne,
mais surtout dans l'aristotélicienne, des lumières qui
paraissaient toutes prèles à se fondre avec les lumières
de la révélation. Elle a ainsi, petit à petit, l'œil toujours
lixé sur la révélation, élaboré une philosophie qui
n'est pas la philosophie aristotélicienne, ni la platoni­
cienne, ni aucune autre, mais la philosophie sortie du
sein même du dogme, et tellement unie à lui qu’elle ne
peut plus s’en séparer et qu’elle sera perpétuellement
apte à en rendre raison dans la mesure possible à l’es­
prit humain et postulée par les opportunités et les
exigences des siècles. Évidemment elle doit toujours
tenir compte des progrès des sciences; mais jaillie des
entrailles du dogme, fille de la vérité éternelle, elle est
sûre de sa voie et ne peut être détrônée. Aussi l’Eglise
a-t-elle inscrit dans le Syllabus de Pie IX et condamné
cette proposition que Descartes aurait aimée : Metho­
dus et principia, quibus antiqui doctores scholastici
theologiam excoluerunt, temporum nostrorum necessi­
tatibus scientiarumque progressui minime congruunt.
Proposit. XIIIe, Denzinger, IO édit-, 1908, n. 1713. On le
voit, l’Eglise parle de la méthode et des principes em­
ployés par les docteurs scolastiques, et empruntés par
eux à la raison philosophique pour la constitution de
la théologie. Ce sont ces principes et cette méthode
qui, dans la théologie, se sont mis tellement au service
du dogme et se sont si bien scellés à lui, qu’ils l'accom­
pagnent à travers les siècles et ne craignent rien des
exigences nouvelles que les siècles voient naître dans
les esprits. Nous disons qu’ils ont été mis au service
du dogme, car c'est là une théorie chère à l’Église et
odieuse au cartésianisme, que la raison en général et
l.i raison philosophique en particulier, est la suivante
oa la servante de la théologie et de la foi et que tout en
gardant sa méthode propre, ses principes et sa liberté
d’allure sur son terrain, elle doit, sur les frontières et
dans les questions mixtes, s’inspirer d'abord des don­
nées cerlaines de la foi ou de la théologie et subordon­
ner à l'autorité des sciences surnaturelles ses propres
affirmations. Cf. concile du Vatican, const. De /ide,
c. lv, Denzinger, Enchiridion, n. 1799.
III. Le doute méthodique. — La question du doute
mis par Descartes à la base de sa prétendue restaura­
tion philosophique, bien qu'à première vue elle semble
ne pas intéresser la théologie, lui importe cependant
quelque peu. — 1° Si étendu qu’il soit, le doute de
Descartes n’est pas universel. « Pour ce qu'alors je
désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité,
je pensai qu'il fallait que... je rejetasse comme absolu­
ment faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le

538

moindre doute, afin de voir s’il ne me resterait point
après cela quelque chose en ma créance qui fût indis­
cutable. » Discours sur la méthode, IV· partie. Il veut
faire table rase des connaissances du passé pour édifier
un système philosophique nouveau : il établit en pre­
mier lieu la méthode de reconstruction, laquelle a pour
principal instrument le doute. Mais à ce doute.il donne
une double frontière : il met premièrement hors de
cause d’une façon définitive les vérités de la foi, d'une
façon provisoire celles de la morale; voilà un premier
terme que le doute méthodique n’alteint pas, du moins
primitivement, dans son plan. Secondement, il cherche
jusqu’où il pourra aller dans la voie du doute, mais il
ne pose pas en principe qu’il arrivera à douter de tout,
et, en fait, de démolitions en démolitions, il aboutit à
un roc stable dont la fermeté parait inébranlable et la
vérité indubitable : c’est la constatation de sa pensée
et, dans sa pensée, de son existence. Je pense, donc je
suis : de cela il n’a pas douté un instant même d'un
doute méthodique. « En considérant que celui qui
veut douter de tout ne peut toutefois douter qu’il ne
soit pendant qu'il doule, et que ce qui raisonne ainsi,
en ne pouvant douter de soi-même et doutant néan­
moins de tout le reste, n’est pas ce que nous disons
être notre corps, mais ce que nous appelons notre
âme ou notre pensée, j’ai pris l’être ou l’existence de
cette pensée pour le premier principe duquel j’ai dé­
duit très clairement les suivants. » Lettre-préface de
la traduction française des Principes de la philoso­
phie, édition des Œuvres, Napoléon Chaix, Paris, 1864,
t. n, p. 10.
2° Son doute n’est pas positif et réel. On distingue,
en philosophie et en théologie, le doute positif et réel
et le doute méthodique. Dans le premier, on a vrai­
ment la conviction qu’une chose est douteuse, on en
doute vraiment; dans le second on prend en face d'une
affirmation l'altitude du doute, on fait comme si elle
était douteuse, quoique au fond on ne cesse pas d'y
adhérer. Le premier a été défendu par Hermès qui
le regarde non seulement comme licite, mais même
comme ordonné. Avant tout il veut que le doute, dont
il prend la défense, soit étendu à toutes les connais­
sances sans exception. Nous devons être et rester
indécis ou en suspens, non seulement sur la vérité de
la religion chrétienne, l’immortalité de l’âme, l’exis­
tence et les attributs de Dieu, mais encore sur la réalité
du monde extérieur et même sur l'existence et les
divers états de notre propre âme, tant que nous ne
pouvons pas montrer qu’il y a nécessité absolue pour
la raison de se déterminer. De tout temps, dit-il, on a
cru nécessaire de démontrer philosophiquement la
divinité du christianisme, l’existence de Dieu et
d’autres vérités semblables, mais par la philosophie
nouvelle, il est devenu douteux, si l’homme peut en
général porter des jugements sur la vérité, ou si, du
moins, notre intelligence est assez étendue pour qu’elle
puisse répondre avec certitude à ces questions prélimi­
naires de la théologie. Introduction philosophique,
Munster, 1819, préface, et en outre § 12, p. 71-77.
Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Const.
Sierp, diss. Ill, c. I, § 1, n. 224, Paris, 1868,1.1, p. 433.
Ce doute positif, Grégoire XVI le rejetait par son
bref du 26 septembre 1835 où étaient condamnées les
œuvres de Georges Hermès et où nous lisons ces mots :
Inter... erroris magistros ex constanti et fere com­
muni per Germaniam fama adnumeratur Georgius
Hermes utpote qui... tenebrosam ad errorem omn genum viani moliatur in dubio positivo tanquam ba i
omnis lheologicæ inquisitionis... Denzinger, Enchiri­
dion, n. 1619. Cf. le canon 6 De fide du concile d :
Vatican, Denzinger, n. 1815. On a voulu trouver ce'.:·
erreur chez Descartes; mais ce n'est pas à tort que
Gûnther et Papst le défendent contre une semblable

539

DESCARTES

accusation. Kleutgen, loc. cit. Il s’en explique, dn
reste, d’une façon fort claire au sujet de l'existence de
Dieu dont il doute d’abord et que sa méthode lui fait
bientôt connaître et démontrer : Si guis sibi pro scopo
proponat dubitare de Deo, ut in hac dubitatione per­
sistat, graviter peccat dum vutt in retanti momenti
pendere in dubio. Verum cum guis hanc sibi dubita­
tionem proponat tanguant medium ad clariorem
veritatis cognitionem assequendam rem facit omnino
piam el honestam. Epist., part. II, epist. x.
3° Le doute recommandé par Descartes et mis par
lui au point de départ de ses démonstrations philoso­
phiques est donc le doute méthodique, c’est un pro­
cédé de dialectique, ce n’est pas, du moins dans toute
son étendue, un état ou une conviction de l’esprit. Les
scolastiques en ont usé largement et saint Thomas avec
eux, puisque nous le voyons se demander dans sa
Somme théologique sous la formule du doute, mais
sans aucune hésitation d’esprit : utrum Deus sit, utrum
Deus sit unus, etc. Le procédé du doute méthodique
en soi n’est donc pas condamnable en théologie. En
fait, le doute méthodique cartésien n’est pas sans dan­
ger. Il est dangereux, parce qu’il est trop étendu et
que, ramenant l’unique certitude primitive, du sein de
laquelle toutes les autres devront sortir, à la certitude
subjective de l’existence de la pensée ou de l’âme, il
compromet l'objectivité de toute connaissance humaine
et donc des choses rationnelles et de la foi et des faits
qui légitiment notre croyance. « En parlant du point
de vue adopté par Descartes ou de la simple conscience
que l’esprit a de lui-même et de sa pensée, on se
voyait dans l'impossibilité de parvenir à la connais­
sance de la réalité qui existe hors de l'esprit. On arri­
vait ainsi forcément à l’aveu si triste, et cependant fait
avec une incompréhensible suffisance, que la connais­
sance scientifique de la vérité est impossible à l’esprit
humain ou, pour me servir des paroles d’Hermès, qu’il
y a bien une nécessité de penser les choses d’une
manière déterminée, mais non de regarder comme
vraies, les choses ainsi pensées. » Kleutgen, op. cit.,
n. 6, t. I, p. 9. Il est dangereux, parce que, maigre les
réserves faites par Descartes, la logique doit amener
tout esprit à dottier réellement de toutes les vérités
autres que l’existence de sa pensée et à étendre ce
doute réel à toutes les vérités morales ou de foi. 11 est
dangereux, parce que la persuasion qu’il invoque de
l’inutilité des philosophies qui l’ont précédé, et la
volonté qu’il manifeste de créer un système nouveau
de toutes pièces, porte la plus terrible atteinte à l'ar­
gument d'autorité qui a sa valeur en philosophie et
qui est indispensable dans les choses de la tradition et
de la foi. Comment ne pas craindre,quand on l’entend
dire « de ceux qui ont commencé par l’ancienne philo­
sophie, que d'autant qu'ils ont plus étudié, d'autant ils
ont coutume d’étre moins propres à bien apprendre la
vraie. » Ibid.
IV. La théodicée de Descartes. — z. bxistbncb de
dieu. — 1° C’est par la théodicée que Descartes com­
mence la construction de tout son système; c'est sur
Dieu, son existence et sa véracité qu’il fonde toute cer­
titude. < Je dois examiner s’il y a un Dieu, sitôt que
■l’occasion s’en présentera; et si je trouve qu’il y en ait
un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur;
car, sans la connaissance de ces deux vérités, je ne
vois pas que je puisse jamais être certain d'aucune
chose. » Troisième méditation, édit. N. Chaix, t. r,
p. 117. Il n'y a donc pas de certitude possible pour
les athées.
2’ Mais comment prouvera-t-il l'existence de Dieu,
si le doute régne partout et enveloppe son esprit, sauf
sur le point unique de l'existence de sa pensée et de
son âme? Il arrivera à se démontrer (nous disons à
se démontrer et non pas à démontrer} l’existence de

5ί0

Dieu par l’existence de l'idée de parfait ou plutôt d’im­
parfait, par le contenu de cette idée de parfait, par sa
propre existence : ce sont là les trois voies que suit
son raisonnement et que nous décrirons, afin de bien
montrer en quoi l’argument à triple face de Descaries
se différencie dans la forme de celui de saint Anselme,
tout en s’y réduisant au fond.
1. Pour Descartes, l’idée de l’imparfait et du fini
suppose celle du parfait et de l'infini; sans celle-ci,
celle-là est impossible et inconcevable et dès lors, le
fait que je doute, que j'ai conscience de mon doute et
donc de l’imperfection qu’il met en moi prouve que
j’ai préalablement l’idée de quelque état plus parfait
que celui-là, de quelque être supérieur à moi en qui
ne sont pas mes imperfections. » Je ne dois pas ima­
giner que je ne conçois pas l'infini par une véritable
idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini,
de même que je comprends le repos et les ténèbres par
la négation du mouvement et de la lumière; puisqu’au
contraire je vois manifestement qu’il se rencontre
plus de réalité dans la substance infinie que dans la
substance finie, el parlant que j'ai en quelque façon
premièrement en moi la notion de l'infini que du fini,
c'est-à-dire de Dieu que de moi-même; car comment
serait-il possible que je pusse connaître que je doute
et que je désire, c’esl-à-dirc qu'il me manque quelque
chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en
moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien,
par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts
de ma nature? » Troisième méditation, Œuvres, t, l,
p. 127-128. J'ai donc l’idée de l'infini; or la présence
de cette idée en moi prouve l’existence de Dieu. J’ai
l'idée de Dieu, donc Dieu existe... En effet, d’où cette
idée a-t-elle pu venir? De moi ou du dehors? De moi,
je puis avoir l'idée des autres hommes, puisqu’étant
mes semblables, je trouve en moi de quoi les concevoir.
De moi encore je puis tirer l'idée des choses inférieures,
puisque celles-ci existant entièrement en moi, il suffit
pour les concevoir que j'enlève à la connaissance que
j’ai de moi quelqu'un de ses éléments ou quelqu’une
de ses perfections. Mais dans l’idée de Dieu il y a
quelque chose qui n'a pu venir de moi-même, a Par le
nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éter­
nelle, immuable, indépendante, toute connaissante,
toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les
autres choses qui sont (s’il est vrai qu'il y en ait qui
existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages
sont si grands et si éminents, que plus attentivement
je les considère, et moins je me persuade que l’idée
que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. El par
conséquent, il faut nécessairement conclure que Dieu
existe; car, encore que l’idée de la substance soit en
moi, de cela même que je suis une substance, je n'au­
rais pas néanmoins l’idée d'une substance infinie, moi
qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par
quelque substance qui fût véritablement infinie, n
Troisième méditation, p. 127. La présence en moi de
l’idée d’infini ou de l’idée de Dieu ne peut donc s’expli­
quer que par l'action et l'existence de ce Dieu infini.
2. Descartes complète sa thèse par cet argument :
que le contenu de l'idée de Dieu postule l'existence de
Dieu : « Revenant à examiner l'idée que j’avais d'un
être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise
en même façon qu’il est compris en celle d'un tri angle
que ses trois angles sout égaux à deux droits ou en
celle d’une sphère que toutes les parties sont également
distantes de son centre, ou même encore plus évidem­
ment; et que, par conséquent, il est pour le moins
aussi certain que Dieu, qui est cet être si parfait, est ou
existe, qu’aucune démonstration de géométrie le saurait
être. » Discours sur la méthode, IVe partie, Œuvres. 1.1,
p. 3i. Ceci est proprement l'argument de saint Anselme.
Voir Anselme (Saint), 1.1, col. 1350. Cf.Noteset éclair-

541

DESCARTES

cissements sur la troisième méditation, Œuvres, t. I,
p. 2(51.
3. Tout cela est confirmé par Descartes de la manière
suivante où l’existence de Dieu est prouvée par l'exis­
tence imparfaite d’un être qui a l'idée du parfait :
« Lorsque je relâche quelque chose de mon attention,
mon esprit, se trouvant obscurci et comme aveuglé par
les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas
facilementde la raison pourquoi l’idée que j’ai d'un ètre
plus parfait que le mien doit nécessairement avoir été
mise en moi par un ètre qui soit en elfet plus parfait.
Cest pourquoi je veux ici passer outre et considérer
si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais
être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu. » Troisième
méditation, p. 130. Je tiens mou existence de moi-inème
ou d'un autre, lequel est imparfait ou parfait. Je ne
puis la tenir de moi-même. Ce qui est par soi et qui
pense ne peut pas ne pas être parfait : car se donnant
l'être, il se donne nécessairement toutes les qualités
dont il a l’idée; or je pense, j’ai l'idée d'une foule de
perfections que je ne possède pas. Je ne me suis donc
pas donné l’être. Je l’ai reçu d’un autre. Il faut que
celui-ci, pour faire de moi une âme qui pense et qui a
l'idée du parfait, pense lui aussi et ait l'idée du parfait.
S'il est imparfait, il vient comme moi d'un autre au su­
jet duquel la même question se posera. Il faut s’arrêter
quelque part et aboutira un ètre qui pense, qui a l’idée
du parfait et qui est parfait, et ainsi est par soi.
C'est Dieu. Ainsi « de cela seul que j’exisle el que
l'idée d’un être souverainement parfait, c'est-à-dire de
Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est très évidem­
ment démontrée. » Ibid., p. 13t.
4. Il y a un certain nombre de confusions et d'illu­
sions dans ces divers aspects de l’argument de Descar­
tes. Celui-ci se trompe sur la nature et la valeur de l'idée
que nous avons du parfait et de Dieu; il se trompe sur
1 origine de cette idée; et celte double erreur enlève toute
valeur objective à son argument. — a) C’est, en effet, une
illusion grave de penser qu'il a une « véritable idée, »
ibid., p. 127, c'est-à-dire une idée formelle, adéquate,
claire et distincte de l’infini. Nos agnostiques modernes
et modernistes ont de toutes façons battu en brèche
cette prétention. La vérité, c’est qu’il faut professer,
sur le terrain de l'idée de Dieu, un certain agnosticisme,
relatif et modéré sans doute et fort éloigné de celui des
modernistes, mais réel. Qu’elle vienne de la raison, ou
qu’elle nous soit suggérée par la foi, l’idée que nous
avons de Dieu ne saurait être compréhensive, ni sur­
tout exhaustive. Les comprehensores, voir Compréhen­
sive (Science), appartiennent à l'autre monde. Ici-bas,
il n'y a que des apprehensores, c'est-à-dire des esprits
qui saisissent seulement quelque chose, quelque aspect
de la divinité, celui qui la rattache au monde par le
ben de la causalité. Ils ne se représentent cet aspect
qi>'analogiquement. Voir Analogie, t. i, col. 1142. Nous
nous élevons à la connaissance de Dieu par le triple
d-gré des concepts affirmatifs, des concepts négatifs et
des concepts suréminents et quand l’ascension est ter­
minée vers la représentation humaine des choses di­
vines. Si elle peut jamais s’accomplir en cette vie, l’idée
qui reste et qui s’approche le plus de l’objet éternel est
encore infiniment imparfaite. C’est ainsi que l’Aréopagite, suivi en cela par toute la tradition, a pu parler
des splendeurs de Dieu tellement brillantes qu’elles ne
peuvent être saisies par notre regard et sont pour nous
comme une nuit par leur excès même. Cf. De div. nomi­
nibus, c. i, § 1,4, P. G., t. ni, col. 586, 590; Chollet, Theo­
logica lucis theoria, Lille, 1893, η. 313 sq. C’est ainsi
que la théologie professe un certain anthropomorphisme
voir t. t, col. 1367) dans la connaissance de Dieu et
qui n’est autre que l’aveu de l'imperfection de notre
Connaissance du parfait. Dans cet anthropomorphisme
analogique, après avoir constaté que « l’idée d’ètre parfait

542

ou d’ètre infini n'est encore qu'un cadre vide, on cherche
à lui donner un contenu; et l’on croit y réussir en pui­
sant à pleines mains au trésor de l’âine humaine. On
prend dans son esprit, dans sa volonté et dans son cœur,
tout ce qu’ils recèlent de plus noble et de plus exquis;
on le purifie, on le brûle sur l'autel de l'adoration pour
en dégager la quintessence; on y supprime toute trace
de linitude. Puis, on jette dans le gouffre ce précieux
holocauste convaincu qu'il est digne, non seulement
d’ètre oll'erl à ('Éternel, mais d’être comme élément
dans la constitution de sa très auguste et très sainte
nature. » Clodius Piat, De la croyance en Dieu, I. I,
c. ut, Paris, 1907, p. 128.
6) La théorie de l'analogie et celle de l’anthropomor­
phisme ne montrent pas seulement l’erreurde Descartes
sur la valeur de notre idée de Dieu, elles nous décou­
vrent aussi l'origine de cette i dée. L’idée du parfait n’est
pasprimitive,ainsi que le voulait Descartes, et ellen’est
pas une condition de la connaissance de l’imparfait.
L'esprit humain est tout entier dépendant, pour ses re­
présentations, de l’expérience sensible. Il n'y a rien en
lui qui n’ait au préalable passé par le sens et son ob­
jet propre, c’est la nature, l'essence, disaient les scolas­
tiques, des choses corporelles. C’est pour cela qu'il est
abstraclif et que ses premiers concepts naissent d'une
abstraction opérée sur les perceptions des sens et les
données de la mémoire sensible ou de l’imagination.
Ce n'est que plus tard, grâce au principe de causalité,
que l'esprit s’élève à la découverte d’étres ou de potions
supérieures et que l’analogie suivant les trois voies, ex­
plorées et décrites par le pseudo-Denys l'Aréopagite et
saint Thomas, réalise la représentation des choses ou
des notions de celte région plus haute. Finalement,
elle monte jusqu'à Dieu, et loin de connaître l'imparfait
par le parfait, l’âine humaine ne connaît le parfait que
par l'imparfait, c’est-à-dire en attribuant à celui-là les
qualités de celui-ci, mais sans leurs limites et avec un
degré meilleur. Que si parfois nous mêlons a l'id-c
d'imparfait celle du parfait et si même nous ne nom­
mons le premier que par la négation du second, le
parfait dont il est question est le parfait créé, le par­
fait dont nous avons fait l’expHence, dont nou- ne
trouvons plus toute la richesse dans des êtres inférieurs.
Ainsi l'animal me parait irrationnel, et donc impar
parce qu’il manque d'une perfection que j’ai con-t.<t-e
en moi, la raison. Point n’est besoin de remonter u
parfait absolu pour avoir ce concept de l'imperfecti n
relative animale. Du reste, Descartes lui-même, quo qu'il ail professé le contraire, a reconnu implicitem- n:
et inconsciemment cette source de l'idée de par­
fait dans l'imparfait. « Il établit d’abord que Dieu est
l'infini dans tous les sens, {’infiniment inlini : et -lue
par là même, il enveloppe toutes les perfections. M :s
en quoi consistent-elles, ces perfections? Là, le phi­
losophe descend de son hyperciel et ne trouve d'autre
ressource que celle de mettre en Dieu, à l’état éminent,
la pensée, la liberté et la force : autant de projections
des propriétés du fini dans l’absolu. » Cf. Piat, ibid.,
p. 129.
c) L’idée de l’infini et du parfait n’étant pas parfaite
et son origine s’expliquant par les différents traite­
ments que l'abstraction intellectuelle fait subir à l'id.-e
des choses finies et imparfaites, l’argument fondé sur la
présence en nous de l'idée innée ou infuse d'un Dieu
infini et parfait ne prouve plus l'existence de celui-ci.
puisque l'idée n’est ni innée ni infuse, mais acquise: du
moins, il ne la prouve plus à la façon décrite par Des­
cartes et pour donner quelque valeur à la démonstra­
tion, il faudrait la reprendre à la façon de Bossuet :
« Pourquoi l’imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il
pas? c’est-à-dire, pourquoi ce qui tient plus du néant
serait-il, et que ce qui n’en tient rien du tout ue serait
pas? Qu appelle-t-on parfait? L'n être à qui rien ne

DESCARTES
manque. Qu’appelle-t-on imparfait? Un être à qui
quelque chose manque. Pourquoi l’être à qui rien ne
manque ne serait-il pas plutôt que l’être à qui quelque
chose manque? D'où vient que quelque chose est et
qu’il ne se peut pas faire que le rien soit : si ce n’est
parce que l’être vaut mieux que le rien, et que le rien
ne peut pas prévaloir sur l’être, ni empêcher l’être
d'être? Mais par la même raison, l’imparfait ne peut
valoir mieux que le parfait, ni être plutôt que lui, ni
l’empêcher d'être. Qui peut donc empêcher que Dieu
ne soit? » Élévations sur les mystères, 1« semaine,
l1’ élévation, Œuvres, t. il, p. 172.
cl) La seconde « voie » suivie par Descartes pour aller
à l’existence de Dieu, est précisément celle qu’avait
suivie saint Anselme. On en trouvera la discussion à
l'art. Anselme (Saint), t. i, col. 1353-1354·. I-Jle ne peut
valoir pour établir réellement l’existence de Dieu; elle
prouve seulement : a. qu’il est impossible de penser un
être parfait sans le penser existant, autrement il ne
serait plus parfait, puisqu’il lui manquerait quelque
chose; et b. qu’à supposer qu'il soit, il est par soi el
nécessairement.
e) La dernière « voie », si l’on fait abstraction, dans
un de ses éléments accidentels, de son erreur sur la
nature et l’origine de l’idée du parfait, peut se rame­
ner à l’argument traditionnel et objectif par lequel,
de l’existence de l’être contingent, on prouve la réa­
lité de l’être nécessaire. Dans l'argument de Descartes
comme dans le traditionnel, le point de départ est que
j’existe etque mon existence ne peut venir de moi; on
conclut : elle me vient donc d’un autre qui lui aussi
aura reçu l’existence, d'un troisième et ainsi de suite.
Et comme il faut s’arrêter dans la série, on arrive fina­
lement à quelqu’un qui est par soi et a créé les autres.
La dillérence entre l'argument cartésien et l’argument
traditionnel est que, dans le premier, on démontre que
mon existence ne peut venir de moi, parce que j’ai l'idée
parfaite du parfait et qu’ayant cette idée je l’aurais réa­
lisée en moi si je m’étais moi-même posé dans l’exis­
tence; dans le deuxième, on démontre que je ne me suis
pas donné l’existence, parce qu’elle est contingente el
qu’un être qui est par soi est nécessaire; la seconde
forme d'argument est légitime, la première ne i’est
pas, parce qu’elle se sert du postulat faux de l'idée
innée et parfaite du parfait.
3“ A la triple « voie » qui le mène à admettre l’exis­
tence de Dieu, Descartes en ajoute une quatrième qui
part du fait de la conservation des êtres. Il commence
sa démonstration par une remarque très juste : c’est
que la preuve tirée de la création vaut, même dans
l'hypothèse de l'existence éternelle du monde, car ce
qui prouve Dieu, ce n’est pas le fait que nous commen­
cions, mais le fait que nous soyons insuffisants à nous
donner l’être. « Et encore que je puisse supposer que
peut-être j'ai toujours été comme je suis maintenant,
je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raison­
nement, et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire
que Dieu soit l'auteur de mon existence. «Ceci l’amène
tout naturellement à la preuve tirée de la conservation,
c'est-à-dire de mon insuffisance à me conserver conti­
nuant mon insuffisance à me poser dans l’être: « Car
tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité
de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune
façon des autres (ce concept est exagéré et conduirait
notre vie à n'être qu’une série de moments se succédant,
sans enchaînement, surtout sans lien de causalité; une
vie ainsi morcelée en parties indépendantes n’est plus
une vie, puisque la continuité lui est au contraire indis­
pensable); et, ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été,
il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être (il ne
s’ensuit pas non plus que je doive n'étre pas), si ce
n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et
me crée pour ainsi dire derechef, c'est-à-dire me con­

serve (la conservation n’est pas une production ou une
création renouvelée à chaque instant : ceci serait le ren­
versement de la foi et surtout de la morale sur une
foule de points; comment me récompenser ou me châ­
tier si à chaque instant je cesse d’être celui qui a dé­
mérité ou mérité pour être créé de nouveau et vivre
une partie d’existence qui « ne dépend en aucune façon
des autres » parties de ma vie? Le concept catholique
de la conservation dit que celle-ci n’est que l’acte luimême de la création non révoqué et se perpétuant d’un
seul trait sans interruption ni division de parties. Voir
Conservation, t. ni, col. 1194. En effet, c’est une chose
bien claire et bien évidente à tous ceux qui considé­
reront avec attention la nature du temps, qu'une sub­
stance, pour être conservée dans tous les moments
qu'elle dure, a besoin du même pouvoir el de la même
action qui seraient nécessaires pour la produire et la
créer tout de nouveau si elle n’était point encore ; en
sorte que c’est une chose que la lumière naturelle nous
fait voir clairement, que la conservation et la création
ne different qu’au regard de notre façon de penser, et
non point en ellet. » (Ici, Descartes raisonne absolu­
ment comme les scolastiques et la tradition chrétienne.)
Troisième méditation, Œuvres, t. I, p. 131, 132.
Cf. Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie
cartésienne, c. iv, Paris-Lyon, 1854, p. 75-95. Voir
Création, t. m, col. 2093.
il. sature et attributs de dieu. — Descartes s’est
surtout appesanti sur les preuves de l’existence de Dieu.
Comme s’il avait eu conscience de leur faiblesse, il les
tourne et retourne en tous sens, en décrit tous les
aspects, en répète les exigences. Quand il a prouvé que
Dieu existe, il croit avoir à peu près terminé sa lâche
en théodicée; cependant il est possible de récolter ou
au moins de glaner çà et là des données où se dessinent
ses pensées sur la nature et les attributs de Dieu.
1» C'est l’idée de « parfait » qui sert de fil conducteur
à Descartes dans l’exploration du monde des attributs
divins. Tout ce qui réalise d'une façon parfaite quelque
perfection se trouve en Dieu; tout ce qui enveloppe
quelque imperfection en soi ou dans son mode d’être
n'est pas en Dieu. « Pour connaître la nature de Dieu
autant que la mienne en était capable, je n’avais qu'à
considérer, de toutes les choses dont je trouvais en moi
quelque idée, si c'était perfection ou non de les possé­
der; et j’étais assuré qu’aucune de celles qui mar­
quaient quelque imperfection n'était en lui, mais que
toutes les autres y étaient; comme je voyais que le doute,
l’inconstance, la tristesse et choses semblables, n’y pou­
vaient être, vu que j’eusse été moi-même bien aise d'en
être exempt. Puis, outre cela, j’avais des idées de plu­
sieurs choses sensibles et corporelles... Mais, pour ce
que j’avais déjà connu en moi très clairement que la
nature intelligente est distincte de la corporelle, consi­
dérant que toute composition témoigne de la dépendance
et que la dépendance est manifestement un défaut, je ju­
geais par là que ce ne pouvait être une perfection en
Dieu d’être composé de ces deux natures, el que par
conséquent il ne l’était pas. » Discours sur la méthode,
IV’ partie, Œuvres, t. i, p. 33. Dieu n'est donc pas
composé; il n’y a en lui ni doute, ni inconstance, ni tris­
tesse; un peu plus haut on avait dit qu’il est « infini,
éternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant. »
Ibid. La règle qui consiste à attribuer à Dieu au mode
parfait toutes les perfections connues est bonne; mais
elle ne vaut qu’à la condition qu’une preuve objective
valable ait établi l'existence de l’être parfait. Dans le cas
présent, Descartes est toujours hypnotisé par cette con­
sidération que de même qu’il est compris, dans l’idée
« d'un triangle, que ses trois angles sont égaux à deux
droits, ou en celle d’une sphère que toutes ses parties
sont également distantes de son centre, » ibid., p. 34,
ainsi il est compris dans l’idée de l’être, doué de ces

545

DESCARTES

perfections, qu’il existe, qu'il est infini, éternel et donc
il est infini, éternel, etc. Nous l’avons déjà fait remar­
quer : ce raisonnement nous prouve simplement qu’il
est impossible de penser un être parfait, sans le penser
infini, éternel, tout-puissant, simple, existant, etc.
Observons enfin que pour Descartes l’attribut du par­
fait est en Dieu la source de tous les autres et contient
l'essence de Dieu, tandis que pour la scolastique cette
essence est Vaséité. Voir ce mot, t. I, col. 2079.
2» Parmi tous les attributs de Dieu, celui dont Des­
cartes s'est le plus occupé, après celui de parfait ou
d'infini — et c’était justice — est l’attribut de créateur.
Descartes considère Dieu comme créateur de toutes
choses, en quoi il est parfaitement orthodoxe. Mais il
s’écarte de la théologie traditionnelle sur plusieurs
aspects de cet attribut. En premier lieu, il impose
I optimisme comme règle de l'acte créateur, ce qui ne
laisse pas de l'embarrasser quelque peu en face des
imperfections qu’il constate en lui, ou chez les autres.
II se tire de la difficulté en faisant observer : 1. que ses
facultés sont parfaites en leur genre ; %. qu'il faut consi­
dérer l’ensemble des êtres plutôt que les détails ou les
individualités séparées; 3. qu’au demeurant, il ne faut
pas vouloir découvrir les fins impénétrables de Dieu.
■ En considérant la nature de Dieu, il ne semble pas
possible qu'il ait mis en moi quelque faculté qui ne
soit pas parfaite en son genre, c’est-à-dire qui manque
le quelque perfection qui lui soit due ; car s’il est
• rai que plus l’artisan est expert, plus les ouvrages qui
sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle
hose peut avoir été produite par ce souverain créateur
de l’univers qui ne soit parfaite et entièrement achevée
en toutes ses parties? Et certes, il n’y a point de doute
que Dieu n’ait pu me créer tel que je ne me trompasse
jamais; il est certain aussi qu’il veut toujours ce qui
est le meilleur ; est-ce donc une chose meilleure que je
puisse me tromper que de ne le pouvoir pas? Considé­
rant cela avec attention, il me vient d’abord en la
pensée que je ne me dois pas étonner si je ne suis pas
capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu’il fait...
car, sachantdéjà que ma nature est extrêmement faible
et limitée, et que celle de Dieu, au contraire, est
immense, incompréhensible et infinie, je n’ai plus de
peine à reconnaître qu’il y a une infinité de choses en
sa puissance desquelles les causes surpassent la portée
de mon esprit... De plus, il me vient encore à l’esprit
[u on ne doit pas considérer une seule créature séparé­
ment, lorsqu’on recherche si les ouvrages de Dieu sont
parfaits, mais généralement toutes les créatures en­
semble; car la même chose qui pourrait peut-être avec
pjelque sorte de raison sembler fort incomplète, si elle
était seule dans le monde, ne laisse pas d’être très
parfaite étant considérée comme faisant partie de tout
cet univers. » Quatrième méditation, Œuvres, t. i,
p. 139. 140. L’optimisme est une erreur dont on verra
les dangers à l'article spécial qui lui sera consacré.
Notons seulement ici que l’optimisme de Descartes
.imite d’une façon excessive: 1. la possibilité des choses,
puisque celles-là seules sont possibles qui sont les
meilleures; 2. la puissance divine, puisqu’au lieu de
mouvoir toutes les choses dont les éléments ne se con­
tredisent pas, il ne peut plus que les choses dont la
>nté intrinsèque, ou au moins dans le cadre où il les
place, est la plus grande; 3. la liberté humaine qui
s'effondre, s’il ne nous est plus loisible de faire ce que
nous préférons, mais seulement ce qui à chaque instant
.- pond le mieux à l'idéal divin. Choisir autre chose,
ce serait mettre en défaut la bonté et la sagesse divine.
Il est vrai que Descartes a soin de remarquer plusieurs
fois que Dieu ne choisit pas les êtres, parce qu'ils sont
meilleurs, mais que les êtres sont meilleurs, parce qu’il
les a choisis : « Ce n'est pas pour avoir vu qu’il était
meilleur que le monde fût créé dans le temps que dés
t)!CT. DE TUàJL. CATHOL.

546

l'éternité, qu’il a voulu créer le monde dans le temps
mais au contraire parce qu’il a voulu créer le monde
dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s’il
eût été créé dès l’éternité. » Réponse aux sixièmes ob­
jections, Œuvres, t. 1, p. 323. Si l’on admettait cela, il
s’ensuivrait que n'importe quel autre monde aurait pu
également être choisi par Dieu et serait ainsi devenu
meilleur : ce qui est la négation même du principe de
l'optimisée.
3° Descartes n'y a pas pris garde, parce qu’il tenait
surtout à affirmer une théorie très personnelle et très
fausse concernant la liberté divine et son influence sur
la possibilité des choses. La théologie traditionnelle en­
seigne que les êtres sont possibles antérieurement à la
liberté divine et indépendamment d’elle; que l'homme,
par exemple, n’est pas possible, parce qu’il a plu à Dieu
de le rendre tel, mais parce qu’en lui réside une image,
une participation finie, non contradictoire, de la perfec­
tion divine. Et ainsi dans l'ordre des moments que l’es­
prit humain distingue en l’infinie simplicité divine, la
théologie range en premier lieu l'essence parfaite de
Dieu, de laquelle découle la possibilité générale et in­
déterminée d’êtres extérieurs; en .second lieu, la con­
naissance nécessaire et exhaustive que Dieu a de son
essence. Au premier plan de cette connaissance se
trouve l’essence divine; en elle, mais comme au second
plan, l’intelligence divine conçoit un nombre infini de
modes sous lesquels cette essence infinie peut être par­
ticipée et imitée au dehors par les créatures finies; cette
connaissance divine qui se termine à toutes et à cha­
cune de ces participations extérieures, distinctes et
finies, constitue le monde des idées; et les créatures,
termes de ces idées, sont les possibles. En troisième
lieu, vient la volonté divine qui aime l'essence et la
perfection de Dieu et en elle tous les modes finis sous
lesquels la participation à cette perfection est pos­
sible. Ici vient la liberté, laquelle est donc non réel­
lement et chronologiquement, mais par ordre logique
de nature, après la connaissance et la constatation et
constitution par celle-ci des possibles. Les êtres finis
sont donc nécessairement possibles et antérieurement
(dans l’ordre logique bien entendu) à 1'apparilion et a
l'exercice de la liberté divine. Celle-ci n’intervient que
pour choisir, parmi les possibles, ceux qu’elle appellera
à l'existence. Voyons combien la théorie de Descartes
est opposée à ces notions catholiques : « Quant â la
liberté du franc arbitre, il est certain que la raison ou
l’essence de celle qui est en Dieu est bien différente de
celle qui est en nous, d’autant qu’il répugne que la vo­
lonté de Dieu n’ait pas été de toute éternité indifférente
à toutes les choses qui ont été faites et qui se feront
jamais; n’y ayant aucune idée qui représente le bien
ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire ou ce
qu’il faut omettre, qu’on puisse feindre avoir été l’objet
de l’entendement divin avant que sa nature ait été cons­
tituée telle par la détermination de sa volonté. » 11 ne
pouvait se mettre plus en opposition avec la théologie
et la psychologie traditionnelle qui affirment qu’en Dieu
comme dans l’homme, la liberté est une fonction, non
aveugle, mais éclairée et lumineuse de la volonté qui
ne se prononce que précédée de l’intelligence et rensei­
gnée par elle. Ici, c’est la volonté qui précède et qui
détermine à sa guise ce qui est bien et ce qui est mal ;
l’entendement reçoit de la volonté le décret qui lui or­
donne ce qu’il doit considérer comme bien et vrai ou
comme mal et comme faux. « Et je ne parle pas ici d'une
simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis
qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la dé­
termination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre
ou de naturcoude raison raisonnée,ainsi qu’on lanomim
dans l'Ecole, en sorte que cette idée du bien ait poru
Dieu à élire l’un plutôt que l’autre. » Ainsi les choses
ne sont pas choisies par Dieu parce que bonnes, mats
IV. —18

547

DESCARTES

elles bonnes parce que choisies de Dieu; le choix di­
vin leur confère leur bonté et si Dieu eût aimé d’un
amour d’élection le vol, l’assassinat ou la fornication,
ces choses seraient devenues par le fait même dési­
rables et bonnes. « Par exemple (aussi) il n’a pas
voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux
à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne pou­
vait se faire autrement, etc. ; mais, au contraire...
d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle
fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela
cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autre­
ment, et ainsi de toutes les autres choses. » Réponse
aux sixièmes objections, Œuvres, t. i, p. 322, 323. Le
P. Daniel, S. J., écrit dans son Voyage du monde de
Descaries, Impartie, Paris, 1703, p. 5 : « Dieu selon lui
peut faire que deux et trois ne soient pas cinq; qu’un
carré n’ait pas quatre côtés; que le tout ne soit pas
plus grand qu’une de ses parties; choses que tous les
autres mettent sans scrupule au-dessus du pouvoir de
Dieu. » Ainsi la liberté divine diffère de celle de l’homme
en ce que celle-ci trouve déjà « la nature de la bonté
etde la vérité établie eldêterminée de Dieu », tandisque
celle-là ne trouve aucune nature de bonté et de vérité
déterminée au préalable, et au contraire indifférente
entre ce que nous appelons bien ou mal, vrai ou faux,
choisit à son gré parmi toutes choses et par son choix
les rend bonnes ou mauvaises, vraies ou fausses, meil­
leures ou moins bonnes, certaines ou probables : affir­
mations extrêmement graves. « En effet, si la vérité et
le bien ne sont que des décrets arbitraires de Dieu,
il n’y a plus rien de solide ni dans la science ni dans
la morale et la garantie ontologique du critérium de l’é­
vidence est ruinée; si Dieu peut faire tout ce qu’il lui
plait, que devient la maxime que Dieu ne peut nous
tromper? Qui nous assure que ce que Dieu a établi par
un décret arbitraire, indépendant de toute considéra­
tion de sagesse, il ne le renversera pas par un autre
décret arbitraire? » Fr. Bouillier, Histoire de la philo­
sophie cartésienne, c. tv, Paris, 1854, t. i, p. 88, 89·
Cf. Cudworth, Système intellectuel, c. in, Leyde, 1773;
S. Clarke, Discours concernant l’être et les attributs
de Dieu, les obligations de la religion naturelle, la
vérité et la certitude de la révélation chrétienne,
Amsterdam, 1727.
4° De même que la volonté divine est le principe de
tout mal et de tout bien, d’après Descartes, la véracité
de Dieu est la garantie de la vérité de nos facultés en
général, de notre esprit en particulier. « Car, premiè­
rement, je reconnais qu'il est impossible que jamais il
me trompe, puisqu’on toute fraude et tromperie il se
rencontre quelque sorte d'imperfection... Ensuite, je
connais par ma propre expérience qu’il y a en moi une
certaine faculté de juger ou de discerner le vrai d'avec
le faux, laquelle sans doute j’ai reçue de Dieu, aussi
bien que tout le reste des choses qui sont en moi et que
je possède; et puisqu’il est impossible qu’il veuille me
tromper, il est certain aussi qu’il ne me l'a pas donnée
telle que je puisse jamais faillir lorque j’en userai
comme il faut. » Quatrième méditation, Œuvres, t. i,
p. 137. C’est le renversement de l’ordre admis dans l’Égliseoù la valeur de l'intelligence et du raisonnement
est reconnue d’abord et où à l’aide des connaissances
naturelles certaines, l’homme s’élève à la certitude de
l’existence du Dieu vrai, omniscient et véridique. Nous
sommes donc sûrs de la valeur de notre raison avant
d'être sûrs de la véracité divine. D'autre part, avec
Arnauld, dans les Quatrièmes objections, noos deman­
derons « comment on peut se défendre de ne pas com­
mettre un cercle lorsqu’on dit que nous ne sommes
assurés que les choses que nous concevons clairement
et distinctement ne sont vraies qu’à cause que Dieu est
ou existe. Car nous ne pouvons être assurés que Dieu
est, sinon parce que nous concevons cela très clairement

548

et très distinctement; donc auparavant que d’être assu­
rés de l’existence de Dieu, nous devons être assurés que
toutes les choses que nous concevons clairement et
distinctement sont toutes vraies. »
5° A la théodicée de Descartes appartient aussi sa
théorie sur la providence et sur la fin de la création.
A la providence appartient d’abord la prescience :
« Avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, Dieu a su
exactement quelles seraient toutes les inclinations de
notre volonté; c’est lui-même qui les a mises en nous
c’est lui aussi qui a disposé de toutes les autres choses
qui sont hors de nous, pour faire que tels ou tels
objets se présentassent à nos sens à tel ou tel temps, à
l’occasion desquelles il a su que notre libre arbitre
nous déterminerait à telle ou telle chose, et il l’a ainsi
voulu, mais il n'a pas voulu pour cela l’y contraindre. »
Lettre à la princesse Élisabeth, édit. Garnier, t. lit,
p. 210. Dieu en choisissant l’univers actuel pour lui
donner l’être a certainement prévu toutes les actions
bonnes ou mauvaises des libertés qu'il allait créer;
mais on ne peut affirmer qu’il les ait voulues purement
et simplem°nt. 11 a voulu les bonnes, il a permisles
mauvaises. Du reste, avec le système de Descartes, tout
ce qui est voulu de Dieu étant bon par le fait même,
si Dieu avait, comme il semble le dire ici, prévu et
préparé et voulu toutes nos décisions libres, celles-ci
seraient toujours morales et il n’y aurait pas de péchés.
— Après la prescience ou avec elle, la providence : « Je
ne crois pas que par cette providence particulière, que
Votre Altesse dit être le fondement de la théologie, vous
entendiez quelque changement qui arrive en ses décrets
à l'occasion des actions qui dépendent de notre libre
arbitre, car la théologie n’admet pas ce changement. Et
lorsqu’elle nous oblige à prier Dieu, ce n’est point afin
que nous lui enseignions de quoi nous avons besoin,
ni afin que nous tâchions d'impétrer de lui qu’il
change quelque chose en l’ordre établi de toute éternité
par sa providence, l’un ou l’autre seraient blâmables,
mais c’est seulement afin que nous obtenions ce qu’il
a voulu être de toute éternité obtenu par nos prières, »
Lettre à la princesse Élisabeth, citée par Fr. Bouillier,
op. cil., p. 94. On ne voit guère ici l'efficacité réelle de
la prière, et il y a de quoi décourager ceux qui prient.
Descartes oublie de dire que, si les décrets divins une
fois portés ne peuvent plus être changés par nos prières,
dont le rôle alors est de nous élever jusqu’à l'accepta­
tion de la volonté divine, il y a une prescience éternelle
qui, antérieurement aux décrets définitifs, prévoit nos
prières et inspire ces décrets conformément â la nature
et à la valeur de ces prières. Elles sont donc en ce sens
efficaces et agissent abseterno sur les décisions divines.
— A la providence aussi appartient la théorie des fins,
delà fin suprême des créatures, de la place que l’homme
tient dans la finalité des choses. Sur ce point. Descartes
est très catégorique, et rejette radicalement la recherche
des causes finales : « Nous ne nous arrêterons pas aussi
à examiner les fins que Dieu s’est proposées en créant le
monde, et nous rejetterons entièrement de noire phi­
losophie la recherche des causes finales, » Les prin­
cipes de la philosophie, Ire partie, Œuvres, t. n, p. 41.
« Je ne me dois pas étonner si je ne suis pas capable
de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu’il fait... Tout
ce genre de causes qu’on a coutume de tirer de la fin
n’est d’aucun usage dans les choses physiques ou natu­
relles; car il ne me semble pas que je puisse sans
témérité rechercher et entreprendre de découvrir les
fins impénétrables de Dieu. » Quatrième méditation
Œuvres, t. I, p. 139. Cette théorie est logique dans le
système cartésien. Étant admis que tout à l’origine est
indifférent à Dieu, que rien n’est essentiellement bon
ou vrai, que le choix libre de Dieu seul constitue la
vérité, la bonté, la nécessité et l’essence des choses, rien
ne s’impose plus, rien ne peut être perçu directement

549

DESCARTES

par notre esprit dans les raisons et les buts des choix
de Dieu. Dans la sphère des décrets libres de Dieu, il
faut une révélation qui nous dise dans quel sens et
pourquoi Dieu s'est décidé. Or, Descartes professe une
philosophie séparée et une théologie séparée : en philo­
sophie, il ignore la révélation et donc toutes les lins
qui ne peuvent être connues que par elle. Mais la
théologie traditionnelle affirme que des lins s’imposent
à Dieu, que Dieu ne peut, par exemple, dans ses actes
poursuivre un accroissement impossible de sa béatitude
ou de son être, qu’il doit agir dans le but de manifester
au dehors sa perfection dans les biens qu’il accorde à
ses créatures, que celles-ci, étant donné que Dieu les
tire du néant, ne peuvent être produites que pour la
plus grande gloire du Seigneur, que tout cela peut être
connu par la raison. Cela a même fait l’objet de décla­
rations solennelles du concile du Vatican : Hic solus
verus Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad
augendam suam beatitudinem, nec acquirendam,
sed ad manifestandam perfectionem suam per bona,
quæ creaturis impertitur, liberrimo consilio simul ab
initio temporis utramque de nihilo condidit creatu­
ram, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet
et mundanam, ac deinde humanam quasi communem
ex spiritu et corpore constitutam. Const. De fide, c. I,
Denzinger, n. 1783. Voir Cause, t. n, coi. 2017, 2034.
Ailleurs, parlant de l'homme. Descartes tient un langage
plus exact, quoiqu’il appelle encore quelques réserves :
• Bien que nous puissions dire que toutes les choses
créées sont faites pour nous, en tant que nous
en pouvons tirer quelque usage (c’est donc là son sens
de la linalité : je suis la lin de ce qui me sert), je ne
sache point néanmoins que nous soyons obligés de
croire que l'homme soit la fin de la création. Mais il
est dit que omnia propter ipsum (Deum) facta sunt,
que c’est Dieu seul qui est la cause finale comme la
cause efficiente de l’univers (« il est dit, » donc dans le
domaine de la révélation que Descartes tient soigneuse­
ment à l’écart); et pour les créatures, d’autant qu’elles
servent réciproquement les unes aux autres, chacune se
peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui
servent sont faites pour elle. Il est vrai que les six
jours de la création sont tellement décrits en la Genèse
qu’il semble que l'homme en soit le principal sujet;
mais on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant
été écrite pour l’homme, ce sont principalement les
choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu
spécifier, et qu’il n’y est parlé d’aucunes qu’en tant
qu’elles se rapportent à l’homme... .le ne vois point que...
tous les avantages que Dieu a faits à l’homme empêchent
qu’il n’en puisse avoir fait une infinité d’autres â une
infinité d'autres créatures. Et bien que je n’infère pas
pour cela qu'il y ait des créatures intelligentes dans les
étoiles ou ailleurs, je ne vois pas aussi qu’il y ait
aucune raison par laquelle on puisse prouver qu’il n’y
en a point. » Lettre à M. Chanut, Œuvres, t. n, p. 290.
La théologie de l’Église ne rejette pas la possibilité
d’autres mondes habités, ni parconséquent de finalités
inconnues de nous ; elle ne prétend pas que l’homme
soit la seule lin pour laquelle l’univers a été créé; mais
on ne peut déduire de cela qu’il n’y ait aucune finalité
en l’homme. S’il n’est pas la fin première et exclusive
de la création, il est une fin secondaire et relative du
monde et en particulier de la terre, dont les êtres infé­
rieurs lui sont soumis, Gen., I, 26, 28-30; Ps. xm,
6-9; I Cor., xv, 26; Eph., I, 22; Heb., il, 7-8; et
du mystère de l’incarnation, comme de tout l’ordre
surnaturel dont l’unique raison d’être fut le rachat et
la sanctification de notre race. Voir Création, t. m,
col. 2085.
V. L’anthropologie cartésienne. — I. l’union de
L’ame et du corps. — De même que sur Dieu, la phi­
losophie de Descartes sur l’homme s’éloigne de la doc­

550

trine catholique en voulant quitter les sentiers tracés
par la philosophie scolastique. Descartes semble ici
oublier la définition de l'union de l’àme et du corps
donnée par le concile de Vienne. Je sais bienqu'il laisse
les dogmesdans une région où il se défend de pénétrer,
mais alors il ne devait pas philosopher sur un point
touché par la décision de l'Église ou, s'il le taisait, il
devait avoir alors devant les yeux la doctrine définie
par le concile. Descaries innove sur l’àme, sur le corps
et sur leur union.
1" Pour lui, l’àme est uniquement pensée, pensée en
acte et non pas seulement intelligence, c’est-à-dire
pouvoir de pensée, si bien que cesser de penser amène
la cessation de l’être. « La pensée est un attribut qui
m’appartient; elle seule ne peut être détachée de moi.
Je suis, j’existe : cela est certain; mais combien de
temps? Autant de temps que je pense; car peut-être
même qu’il se pourrait faire, si je cessais totalement
de penser, que je cesserais en même temps tout à fait
d’être. (Remarquons ce « totalement » et ce « tout à
fait » et si lorsqu’on cesse « totalement » de penser,
c’est-à-dire pour toujours, l’on cesse aussi « tout à fait »
c’est à-dire pour toujours, d’être, est-ce que Descartes
soutiendrait que lorsqu’on cesse « provisoirement »de
penser, l’on cesse aussi d’être pour un temps? L’idée
serait bizarre; mais s’il ne la sous-entend pas, qu’eslce donc qu’il veut dire en introduisant ces mots « tota­
lement » et « tout à l'ait »?) Je n'admets maintenant rien
qui ne soit nécessairement vrai ; je ne suis donc, préci­
sément parlant, qu'une chose qui pense, c’est-à-dire un
esprit, un entendement, une raison. » Deuxième mé­
ditation, Œuvres, t. I, p. 106. Cf. Les principes de la
philosophie, I” partie, Œuvres, t. n, p. 29.
2» Et le corps qu'est-il? Il est une pure et simple
étendue. « Encore que tout attribut soit suffisant pour
faire connaître la substance, il y en a toutefois un
en chacune qui constitue sa nature et son essence, et
de qui tous les autres dépendent. A savoir : l'étendue
en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature
de la substance corporelle, et la pensée constitue la
nature de la substance qui pense. Car, tout ce que
d'ailleurs on peut attribuer au corps présuppose de
l’étendue, et n’est qu’une dépendance de ce qui est
étendu; de même, toutes les propriétés que nous trou­
vons en la chose qui pense ne sont que des façons
différentes de penser. Ainsi, nous ne saurions conce­
voir, par exemple, de figure si ce n'est en une chose
étendue, ni de mouvement qu’en un espace qui est
étendu; ainsi l'imagination, le sentiment et la volonté
dépendent tellement d'une chose qui pense que nous
ne pouvons les concevoir sans elle. Mais, au contraire,
nous pouvons concevoir l'étendue sans figure ou sans
mouvement, et la chose qui pense sans imagination ou
sans sentiment, et ainsi du reste. » Les principes de
la philosophie, I" partie, Œuvres, t. n, p. 55.
3° L’àme est pensée, le corps est étendue; dans
l'homme ils sont unis. Comment cela peut-il se faire?
La question embarrasse très fort Descartes. Il dit bien
qu'il est « composé de corps et d'àine », il parle bien
dans la Sixième méditation de <t l’union » et « du mé­
lange de l'esprit avec le corps. » — « Je ne suis pas
seulement logé dans mon corps ainsi qu'un pilote en
son navire, mais outre cela je lui suis conjoint très
étroitement, et tellement confondu et mêlé que je com­
pose comme un seul tout avec lui. » Œuvres, 1.1, p. 166.
Nonobstant, cette Sixième méditation comme la pre­
mière partie des Principes de la philosophie s'étend
surtout sur la distinction du corps et de l’àme. Des­
cartes semble avant tout préoccupé de ne pas les con­
fondre et comme il les a tellement distingués qu’on ne
voit plus comment les unir et que la princesse Elisa­
beth l’interroge anxieusement, il répond à celle-ci :
« Cette question me semble être celle qu'on peut me

551

DESCARTES

demander avec le plus de raison, en suite des écrits
que j’ai publiés. Car y ayant deux choses en l’âme hu­
maine desquelles dépend toute la connaissance que
nous pouvons avoir de sa nature, l'une desquelles est
qu’elle pense, l'autre, qu’étant unie au corps elle peut
agir et pâtir avec lui, je n’ai quasi rien dit de cette
dernière et me suis seulement étudié à faire bien enten­
dre la première, à cause que mon principal dessein
était de prouver la distinction qui est entre l’àme et
le corps; à quoi celle-ci seulement a pu servir, et
l’autre y aurait été nuisible. » Il avoue donc que la
question a été à peine soulevée par lui, mais, ajoute-til, « pour ce que Votre Altesse voit si clair qu’on ne
lui peut dissimuler aucune chose, je tâcherai ici
d’expliquer la façon dont je conçois l’union de l’âme
avec le corps, et comment elle a la force de le mou­
voir. »
Etdans une longue épître fort embarrassée il explique
« qu’il y a en nous certaines notions primitives qui sont
comme des originaux, sur les patrons desquels nous
formons toutes nos autres connaissances; et il n’y a que
fort peu de telles notions : car après les plusgénérales
de l’être, du nombre, de la durée, qui conviennent à
tout ce que nous pouvons concevoir, nous n’avons pour
le corpsen particulier que la notion de l’extension, de
laquelle suivent celles de la figure et du mouvement; et
pour l’àme seule nous n’avons que celle de la pensée
en laquelle sont comprises les perceptions de l’entende­
ment, et les inclinations de la volonté; enfin pourl'àme
et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur
union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’àme
de mouvoir le corps et le corps d’agir sur l’âme, en
causant ses sentiments et ses passions. » En d'autres
termes, l’union de l'âme et du corps consiste en ce que
lame est unie au corps et conséquemment le meut, et en
ce que le corps est uni à l’àme et conséquemment agit
sur elle et l’émeut. Quant à la manière dont s’exerce la
force de l’àme sur le corps, il pense que précisément
l’idée de la pesanteur « nous a été donnée pour conce­
voir la façon dont l’àme meut le corps. » Il ne faut pas
s’étonner qu’après cela Descartes termine sa lettre par
ces mots : « .Je serais trop présomptueux si j’avais pen­
sé que ma réponse doive entièrement satisfaire Votre
Altesse. » Lettres, t. i, lettre xxix, édit. Cousin, t. tx,
p. 125 sq. En effet. Son Altesse se déclare non satisfaite
et réclame des éclaircissements. Descartes répond que
« c’est en usant seulement de la vie et des conversations
ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux
choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à
concevoir l'union de l’âme et du corps. » Au fond, il
considère l'union de l’âme et du corps comme inconce­
vable, puisqu’il dit ensuite : « Il ne me semble pas que
l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinc­
tement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme
et le corps et leur union ; à cause qu’il faut pour cela les
concevoir comme une seule chose et ensemble les con­
cevoir comme deux, ce qui se contrarie. » Le procédé
qu’il conseille est donc de concevoir successivement
l’union et la distinction : « Puisque Votre Altesse re­
marque qu’il est plus facile d’attribuer de la matière et
de l’extension à l’âme, que de lui attribuer la capacité
de mouvoir un corps et d’en être mue, sans avoir de
matière, je la supplie de vouloir librement attribuer
cette matière et cette extension à l’âme, car cela n’est
autre que la concevoir unie au corps; et après avoir
bien conçu cela, et l'avoir éprouvé en soi-même, il lui
sera aisé de considérer que la matière qu’elle aura at­
tribuée à cette pensée, n’est pas la pensée même, etque
l’extension de cette matière est d’autre nature que l’ex­
tension de cette pensée (en d’autres termes, il faut suc­
cessivement considérer l’âme comme ayant et n'ayant pas
l'attribut de la matière; c’est toujours l'inconcevable);
et ainsi Votre Altesse ne laissera pas de reveniraisément

552

a la distinction de l’âme et du corps, nonobstant qu’elle
ait conçu leur union. » Lettres, t. i, lettre xxx, édit.
Cousin, t. tx, p. 127. Après cela, Descartes se dérobe et
s’excuse de devoir se rendre à Utrecht où il est cité par
le magistrat à l’effet de s’expliquer sur « ce qu'il a écrit
d’un de leurs ministres : cela me contraint de finir ici
pour aller consulter les moyens de me tirer le plus tôt
que je pourrai de ces chicaneries. » En somme, il n’a
pas résolu le problème, parce que, par sa réduction de
l’âme à la pensée et du corps à l'étendue, il l'a rendu
impossible, comme il arendu impossible,ainsi que nous
le verrons, l'intelligence du dogme eucharistique.
Cf. Msf Mercier, Les origines de la psychologie con­
temporaine, c. 1, Louvain, Paris, Bruxelles, 1897,
p. 37 sq. Au reste, le « moi » humain semble, d’après
lui, résider dans l’âme seule : .le ne suis pas un com­
posé de corps et d’âme, mais je suis une pensée acciden­
tellement unie à un corps. «Je suis une chose qui pense...
mon essence consiste en cela seul que je suis une chose
qui pense ou une substance dont toute l’essence ou la
nature n’est que de penser. Et quoique peut-être, ou
plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j’aie un
corps auquel je suis très étroitement conjoint; néan­
moins, pour ce que d’un côté j’ai une claire et distincte
idée de moi-même, en tant que je suis seulement une
chose qui pense et non étendue, et que d’un autre, j’ai
une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement
une chose étendue et qui ne pense point, il est certain
que moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce
que je suis, est entièrement et véritablement distincte
de mon corpset qu’elle peut être ou exister sans lui.
Sixième méditation, Œuvres, t. t, p. 163. Le raisonne­
ment amène à la conclusion que mon corps peut exister
sans mon âme et qu’il n’y a entre eux qu’une union ac­
cidentelle. Cf. Landormy, Descartes, c. tv, Paris, s. d.,
p. 101. « Quand Dieu même joindrait si étroitement un
corps à une âme qu’il fût impossible de les unir davan­
tage, et ferait un composé de ces deux substances ainsi
unies, nous concevons aussi qu’elles demeureraient
toutes deux réellement distinctes, nonobstant cette
union. » Les principes de la philosophie, I" partie,
Œuvres, t. n, p. 60.
Le corps humain n’est qu’une merveilleuse machine
dont tous les mouvements se produisent en vertu des
seules lois de la mécanique. L’àme ne l'occupe pas tout
entier : elle siège seulement dans la glande pinéale,
est en communication avec les autres parties du corps
par le moyen des esprits animaux et, grâce à eux, peut,
non pas produire, mais diriger les mouvements cor­
porels.
4» Il est facile de constater combien tout cela est
opposé à l’anthropologie catholique, et en particulier â
l’union substantielle de l’âme et du corps qui fait du
corps, non pas un automate dont les mouvements restent
propres et sont seulement « dirigés » par l’àme, mais
une substance animée et donc pénétrée, informée par
l’âme; celle-ci, en retour, est tellement unie au corps
qu’elle constitue avec lui un seul principe organique
duquel procèdent les perceptions sensibles, lesappétits
animaux, les passions, les opérations vitales. Elle ne
meut pas le corps par des intermédiaires, esprits plus
ou moins animaux dont la nature devient inexplicable
s'ils ne sont ni esprits ni animaux mais quelque chose
d'intermédiaire ni chair ni poisson, et dont le rôle e<
inutile s’ils sont ou esprits ou animaux, puisqu'on ne
conçoit plus comment lame ne pourrait pas aussi di­
rectement qu'eux mouvoir le corps. L'âme meut le
corps directement et immédiatement, puisqu'elle est
unie à lui dans l'unité de nature et de substance. L im
subit directement aussi et pour la même raison les in­
fluences du corps; il y a action propre du corps sur
l ame et de l’àme sur le corps et non ce simple occa­
sionnalisme qui découle logiquement du système de

553

DESCARTES

Descartes où Dieu semble émouvoir l’âme à l’occasion
des mouvements du corps. Cf. Mar Mercier, op. cit.,
c. n, p. 49. L’âme donc réside dans tout le corps et non
dans une petite partie : du reste, son union avec la
glande pinéale est aussi difficile à expliquer que son
union avec le corps entier. Enfin, le système cartésien
par toutes ses parties paraît en opposition directe avec
cette définition du concile de Vienne, 1311-1312 :
Porro doctrinam omnem seu positionem temere asse­
rentem aut vertentem in dubium, quod substantia
animse rationalis seu inlelleclivæ vere ac per se hu­
mani corporis non sit forma, velut erroneam ac veri­
tati catholicæ inimicam fidei, prsedicto sacro appro­
bante concilio reprobamus : diffinientes, ut cunctis
nota sit fidei sincerse veritas ac præcludatur univer­
sis erroribus aditus, ne subintrent quod quisquis
deinceps asserere, defendere, seu tenere pertinaciter
praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva
non sit forma corporis humani per se et essentialiter
tanquam haereticus sit censendus. Pie IX, le
30 avril 1860, écrivant à l’évêque de Breslau, renouvelait
celte doctrine et l’opposait aux erreurs de Günther par
lesquelles il déclarait : lædi catholicam sententiam ac
doctrinam de homine qui corpore et anima ita absol­
vatur ut anima eaque rationalis sit vera, per se,
atque immediata corporis forma. Si l'on songe que
ces décisions s’inspirent du langage de l’ÉcoIe au com­
mencement du xive siècle, il sera difficile d’admettre
que la théorie cartésienne de l’union accidentelle de
l’âme et du corps puisse se concilier avec la doctrine
catholique de l’union substantielle et celle de l’âme
forme immédiate et donc substantielle du corps. Voir
Ame, t. i, col. 1041.
il. l'immortalité de l’ame. — 1° Descartes ne traite
de l'immortalité de l’âme que rarement et il en donne
la raison dans VAbrégé des six méditations : « Parce
qu’il peut arriver que quelques-uns attendront de moi
en ce lieu-là des raisons pour prouver l’immortalité de
l'âme, j'estime les devoir ici avertir qu'ayant tâché de
ne rien écrire dans tout ce traité dont je [n’eusse des
démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de
suivre un ordre semblable â celui dont se servent les
géomètres qui est d'avancer premièrement toutes les
choses desquelles dépend la proposition que l'on
cherche, avant de n'en rien conclure, » Œuvres, t. I,
p. 90, c’est-à-dire qu'il n'a pas de démonstration très
exacte de l’immortalité de l’âme et que la démonstra­
tion quelconque qu’il en espère avoir exigé de longues
et nombreuses prémisses. Voyons cependant comment il
esquisse sa démonstration : « Or la première et prin­
cipale chose qui est requise pour bien connaître l’im­
mortalité de l’âme est d'en formerune conception claire
et nette, et entièrement distincte de toutes les concep­
tions que l’on peut avoir du corps. » Ce principe posé,
il va pouvoir tirer une conclusion « de ce que nous ne
concevons aucun corps que comme divisible, au lieu
que l’esprit ou l’âme de l'homme ne se peut concevoir
que comme indivisible; car, en effet, nous ne saurions
concevoir la moitié d’aucune âme, comme nous pou­
vons faire du plus petit de tous les corps, en sorte que
l'on reconnaît que leurs natures ne sont pas seule­
ment diverses, mais même en quelque façon contraires...
cela suffit pour montrer assez clairement que de la
corruption du corps la mort de l’âme ne s’ensuit pas et
ainsi pour donner aux hommes l’espérance d'une
seconde vie après la mort. » Il prouve donc l’immorta­
lité ou spiritualité de l’âme par sa simplicité et par sa
différence d’avec le corps : celui-ci étant corruptible,
celle-là ne l’est pas. 11 ajoute une nouvelle preuve tirée
de la création de l’âme par Dieu : « Généralement
toutes les substances, c’est-à-dire toutes les choses qui
ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de
leur nature incorruptibles et elles ne peuvent jamais

554

cesser d’être, si Dieu même en leur déniant son con­
cours, ne les réduit au néant. » La notion de substance
lui fournit une dernière preuve : « Le corps pris en gé­
néral est une substance, c’est pourquoi aussi il ne périt
point; mais le corps humain, en tant qu'il diffère des
autres corps, n'est composé que d’une certaine configu­
ration de membres et d'autres semblables accidents là
où l'âme humaine n’est point ainsi composée d'aucuns
accidents, mais est une pure substance. Car encore
que tous ces accidents se changent, par exemple encore
qu'elle conçoive de certaines choses, qu’elle en veuille
d’autres, et qu’elle en sente d'autres, etc., l’âme pour­
tant ne devient point autre, au lieu que le corps hu­
main devient une autre chose, de cela seul que la figure
de quelques-unes de ses parties se trouve changée :
d’où il s'ensuit que le corps humain peut bien facile­
ment périr, mais que l’esprit ou l’âme de l’homme est
immortelle de sa nature. » Abrégé des six médita­
tions, Œuvres, t. i, p. 91. Cf. Réponse aux sixièmes
objections, Œuvres, t. I, p. 343.
2° En somme, l’âine est immortelle, parce qu’elle est
simple, parce qu’elle diffère du corps humain, lequel
est corruptible, parce qu’elle a été créée par Dieu < t
ne peut disparaître que par sa volonté, parce qu’elle
est une substance. Le dogme chrétien n’a rien à re­
prendre à cette théorie, puisque Descartes professe
l’immortalité de l’âme et que le dogme n’a pas déterminé
par quelles preuves la raison humaine pouvait ou de­
vait assurer cette vérité. Mais la tradition théologique
et philosophique dans l’Église a toujours procédé par
d’autres voies.
En premier lieu, la philosophie démontre la spiri­
tualité de l’âme et son immortalité par l’étude de ses
opérations; c’est la transcendance de celles-ci par
rapport à la matière qui prouve la transcendance des
facultés et de la substance de l’âme. La simplicité en
découle. En sorte que l’on va ainsi de la spiritualité à
la simplicité. Voir Ame, t. i, col. 1028sq.; Mor Mercier,
Les origines de la psychologie contemporaine, c. i.
p. 16. En outre, on ne peut guère admettre la preuve
de la simplicité de l’âme tirée de l’analyse de la sen­
sation. Mor Mercier, La psychologie, n. 220, 5* édit..
Louvain, Paris, Bruxelles, p. 476. Descartes au con­
traire professe la simplicité de la sensation qui est.
selon lui, une opération exclusive de l’âme, et de la
simplicité de l’âme déduit la spiritualité et l'immorta­
lité.
En second lieu, on ne voit guère comment on pent
dire que l’âme est immortelle, parce qu’elle est autre
que le corps humain, d’autant que plus loin, Descartes
enseigne que le corps de l’homme a une structure à
part; on peut donc être autre que le corps humain et
n’être pas pour cela incorporel et spirituel, on le voit
du reste à la dernière preuve où Descartes affirme que
le corps en général, étant substance, ne périt pas; où
nous constatons que l’immortalité conférée parDescartes
à l’âme ne serait pas différente de celle des corps en
général; celle-là et ceux-ci sont des substances, et les
substances reposant sur le concours de Dieu, ne pé­
rissent pas plus que celui-ci. Premiers principes,
1« partie, Œuvres, t. il, p. 54. C’en est fait de l'im­
mortalité de l’âme, si elle ne repose que sur les exi­
gences de la notion de substance.
Ce qui confirme cette crainte, c’est l’aveu fait par
Descartes lui-même que la substance n’étant incorrup­
tible qu’à cause du concours divin, Dieu est toujours
libre de retirer ce concours. « Quant à ce que vous
ajoutez que de la distinction de l'âme d’avec le corps il
ne s’ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que non­
obstant cela on peut dire que Dieu l'a fait d'une telle
nature que sa durée finit avec celle de la vie du corps,
je confesse que je n’ai rien à y répondre, car je n’ai
pas tant de présomption que d’entreprendre de déter-

555

DESC.' R TES

miner par la force du raisonnement humain une chose
qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu. » Ré­
ponse aux sixièmes objections, Œuvres, t. I, p. 343.
11 y a ici une confusion. Évidemment Dieu peut tou­
jours retirer son concours, non seulement à l’âme,
mais à tout être à chaque instant de sa vie. La ques­
tion est autre. Il s’agit de savoir si, le concours de Dieu
étant supposé acquis, l’àme a telle nature qu’elle puisse
vivre et agir en dehors du corps et une fois séparée de
lui. Si oui, elle est inimortelle. n'ayant en elle aucun
principe de dissolution, mais au contraire, un principe
permanent de vie. Prétendre que l’âme ne saurait être
dite immortelle, parce que Dieu peut lui retirer son
concours, équivaut à refuser le nom de « viable » à un
être vivantbien constitué, parce que Dieu peutl'anéantir à chaque instant.
Enfin, la preuve de l’immortalité par la création de
l’âme ne porte pas : de ce que Dieu ait créé une chose,
il ne s’ensuit pas qu’elle soit incorruptible. Il pourrait
créer un corps humain, lequel serait nonobstant mortel.
La preuve ne vaudrait que si l’on disait : l’àme ne peut
être le produit de forces créées, elle doit être néces­
sairement créée par Dieu, donc elle est immortelle.
Descartes a donc eu raison d’admettre l’immortalité
de l’âme; mais il faut regretter la faiblesse des raisons
sur lesquelles il appuie cette vérité.
VI. La doctrine eucharistique. — 1· Nous touchons
ici au point de l’enseignement dogmatique le plus me­
nacé par la philosophie cartésienne. Il est évident à
première vue que si l’essence du corps réside dans
son étendue, si, d'une façon plus générale, la substance
est inséparable de ses accidents, la formule tradition­
nelle du mystère eucharistique devient difficilement
acceptable. L'étendue du pain reste après la consécra­
tion certainement. Comment confesser avec cela que le
pain a été transsubstantié, c’est-à-dire converti en la
substance du corps de Notre-Seigneur? Comment ad­
mettre l'absence d’un pain dont l’étendue est conservée,
et la présence d'un corps humain dont l’étendue est
absente? Problème extrêmement difficile à résoudre et
en face duquel Descaries a surtout gardé l’attitude pru­
dente du silence. 11 n’a publié à ce sujet qu’une réponse au
P. Mersenne relative à des objections faites par Arnauld,
et quelques pages de méditations métaphysiques pro­
voquées par des difficultés soulevées par quelques phi­
losophes et théologiens. Ajoutez à cela deux lettres
secrètes au P. Mesland (on en trouvera le texte dans
Fr. Bouillier, Histoire de laphil. cariés., c. xxi, t. 1,
р. 438 sq.). Sur le même sujet, M. l’abbé Lemaire a
découvert à Chartres et publié une courte lettre de
Descaries à Clerselier et un extrait d'une autre lettre,
écrite â une personne dont Clerselier déclare ignorer le
nom. Paul Lemaire, Dont Robert Desgabets, 1« partie,
с. iv, Paris, 1902, p. 100 sq. Dans ces documents on
voit que Descartes craignait de se prononcer, « parce
que n’étant point théologien de profession, j’avais
peur que les choses que j’en pourrais écrire, fussent
bien moins reçues de moi que d’un autre. » Aussi, dit-il
au P. Mesland : « Je me hasarderai ici de vous dire en
confidence une façon qui me semble assez commode
et très utile pour éviter la calomnie des hérétiques qui
nous objectent que nous croyons en cela une chose qui
est entièrement incompréhensible et qui implique con­
tradiction; mais c’est, s’il vous plait, à condition que,
si vous la communiquez à d’autres, ce sera sans m’en
attribuer l’invention, et même que vous ne la commu­
niquerez à personne, si vous jugez qu’elle ne soit pas
entièrement conforme à ce qui a été déterminé par
l’Église. » Fr. Bouillier, p. 440. Et dans l’extrait de lettre
à un inconnu, sur la difficulté : « Comment le corps de
Jésus-Christ peut être sous les mêmes dimensions ou
était le pain, » il s'exprime ainsi : « Je n'ai plus besoin
de chercher aucune explication, et bien que j’en puisse

556

trouver quelqu’une, je ne la voudrais pas divulguer,
parce qu’en ces matières-là les plus communes opinions
sont les meilleures. » Lemaire, Dom Robert Desgabets,
p. 102.
2’ Ses solutions sont très obscures et non moins em­
barrassées. Dans la première lettre au P. Mesland, la
plus importante, il considère d’abord trois superficies:
celle du pain qui demeure eadem numero à moins
que le pain ne change; celle qui touche le pain, la­
quelle aussi demeure eadem numero à moins que l’air
ne change; et « la superficie moyenne entre l’air et le
pain qui ne change ni avec l’un ni avec l’autre, mais
seulement avec la figure des dimensions qui sépare
l’un de l’autre. » C'est obscur : c'est sans doute ce
principe qui inspire ta lettre non moins obscure à Cler­
selier. « Pour la difficulté que vous proposez touchant
le saint-sacrement, je n’ai autre chose à yrépondre que
si Dieu met une substance purement corporelle en la
place d’une autre aussi corporelle, comme une pièce
d’or à la place d’un morceau de pain, ou un morceau
de pain à la place d’un autre, il change seulement
l'unité numérique de leur matière, en faisant que la
même matière numéro, qui était or, reçoive les acci­
dents du pain, ou bien que la même matière numero,
qui était le pain A, reçoive les accidents du pain B,
c'est-à-dire qu’elle soit mise sous les mêmes dimen­
sions, et que la matière du pain B y soit ôtée; mais
il y a quelque chose de plus au saint-sacrement, car,
outre la matière du corps de Jésus-Christ, qui est mise
sous les dimensions où était le pain, l'âme de JésusChrist, qui informe cette matière, y est aussi. »
Descartes considère en outre dans la première lettre
au P. Mesland, que, grâce à la circulation du sang et à
la nutrition, il n'y a « aucune particule de notre corps
qui demeure le même numero un seul moment; encore
que notre corps, en tant que corps humain, soil toujours
le même numero pendant qu’il est uni avec la même
âme; et même en ce sens il est indivisible, car si l’on
coupe un bras ou une jambe à un homme, nous ne
pensons pas que celui qui a un bras ou une jambe
coupée, soit moins homme qu'un autre. »
Il considère encore que « lorsque nous mangeons du
pain et buvons du vin, les petites parties de ce pain
et ce vin se dissolvant dans notre estomac, coulent in­
continent de là dans nos veines, et par cela seul qu’elles
s’y mêlent avec le sang, elles se transsubstantient na­
turellement et deviennent parties de notre corps, bien
que si nous avions la vue assez subtile pour les distin­
guer d’avec les autres parties du sang, nous verrions
qu'elles sont encore les mêmes numero qui compo­
saient auparavant le pain et le vin; en sorte que si
nous n’avions point de garde à l’union qu’elles ont
avec l’âme, nous le pourrions nommer pain et vin
comme devant. Or, cette transsubstantiation se fait sans
miracle, x On sent ici une préoccupation, qui grandira
dans l'école cartésienne, c’est de réduire au minimum
la part du miracle dans la transsubstantiation eucharis­
tique.
Toutes ces considérations étant présupposées, Des­
cartes aborde son interprétation du mystère. A l’exem­
ple de la transsubstantiation précédente « je ne vois
point de difficulté à penser que tout le miracle de la
transsubstantiation, qui se fait au saint-sacrement, con­
siste en ce qu’au lieu que les particules du pain et du
vin auraient dû se mêler avec le sang de Jésus-Christ,
et s’y disposer en certaines façons particulières, afin
que son âme les informât naturellement, elle les
informe sans cela par la force des paroles de la consé­
cration; et au lieu que cette âme de Jésus-Christ ne
pourrait demeurer naturellement jointe avec chacune
de ces particules de pain et de vin, si ce n'est qu’elles
fussent assemblées avec plusieurs autres qui composas­
sent tous les organes du pain et du vin nécessaires à

557

DESCARTES

la vie, elle demeure jointe surnaturellement à chacune
d'elles, encore qu’on les sépare. De cette façon il est
aisé à entendre comment le corps de Jésus-Christ n'est
qu'une fois en toute l’hostie quand elle n’est point di­
visée; et néanmoins qu'il est tout entier en chacune de
ses parties quand elle l’est; parce que toute la matière
tant grande ou petite qu’elle soit, qui est ensemble
informée de la même âme humaine, est prise pour
un corps humain tout entier. » Il faut avouer que
quoiqu'il dise que c’est « aisé à comprendre », toute
cette théologie eucharistique de Descartes est fort ma­
laisée à entendre.
3° Le meilleur moyen de l’entendre, c’est d’en deman­
der l'interprétation à l'un de ses plus fidèles disciples,
dom Robert Desgabets, dont le langage théologique
est plus précis et fort intéressant sur le point qui nous
occupe. Selon lui, les difficultés de la philosophie car­
tésienne en face de la croyance eucharistique se
ramènent à deux principales, dont l’une regarde l’exis­
tence d’un corps en plusieurs lieux, et l’autre l'exis­
tence d'un grand corps en un petit espace. Voici l’expli­
cation de Desgabets : « Sans nul doute, dit-il, l’état
ordinaire d'un corps humain exige la continuité locale
de sa matière pour exercer les fonctions communes de
la vie, qui dépend du rapport que les organes ont les
uns aux autres, ce qui fait qu’un chacun n’est qu’une
partie, et non pas un corps entier, mais nous appre­
nons de Boèce que les substances immatérielles ne
sont pas proprement dans le lieu, c’est-à-dire qu’elles
n’y sont que par leur action ou passion... de sorte...
qu'une âme pourrait être unie à des portions de ma­
tière fort éloignées l’une de l’autre, s’il n'y avait aucune
fonction à faire qui requit de la continuité entre ces
portions de la matière fort éloignées l’une de l’autre ;
c’est pourquoi la forme donnant l’élre à la chose,
l’âme peut avoir son corps par miracle en plusieurs
lieux séparés, et, en cet état, elle n'aurait qu’un seul
corps, si ces parties de matière n'avaient aucun rap­
port entre elles de tout et de parties. » Desgabets
examine ensuite comment il peut se faire qu’un grand
corps puisse tenir en un petit espace : « S’il est vrai
que Notre-Seigneur a toujours été le même homme,
possédé le même corps pendant sa vie, ne faut-il pas
reconnaître qu’on peut dire de ce même corps indivi­
sible qu'il est formé du plus pur sang de la sainte
Vierge, qu’il ne respire pas et qu’il respire..., qu'il est
petit et qu’il est grand, qu'il n’est jamais dans le même
état et qu’il demeure le même. Si tout cela se dit pro­
prement d'un même corps d'homme numéro à raison
de ce qui lui convient en divers temps... quelle mer­
veille que ce même corps, se trouvant tout entier et
indivisiblement en divers lieux, ait des organes et du
sang, et n’en ait pas, soit grand et petit, visible et
invisible, se divise et ne se divise pas, etc. » Mais tout
cela laisse subsister la substance du pain et lui unit
l’âme de Jésus-Christ. Comment dès lors échapper à
l’impanation des luthériens et aux condamnations du
concile de Trente? Voici la réponse du cartésianisme
sous la plume de Desgabets : « Ceux qui sont accoutu­
més aux principes de M. Descartes savent qu’il pour­
rait arriver qu’un corps d'homme parfaitement orga­
nisé, et faisant toutes les fonctions animales, n'aurait
pourtant pas d'âme raisonnable, mais serait animal
pur et simple, c’est-à-dire bête comme les autres. Or.
je demande si, lorsque l’âme viendra à être unie à
cette machine, ou à ce corps organisé, il n’est pas vrai
que voilà un homme tout fait, et la bête absolument
changée, en sorte que ce n’est plus une bête ou un
simple animal, que ce n'est plus ni lion, ni cheval, si
l'âme vient à être unie par miracle à ces animaux.
Voilà donc toute la difficulté levée touchant le pain
consacré qui demeure el qui ne demeure pas; qu’on
peut considerer comme du pain, si on détourne son

558

attention de l’âme qui l’informe, et qui n’est plus pain,
si on le considère comme informé d’une âme qui le
change au corps d'un homme. » Lemaire, op. cil.,
p. 112-113, note.
4° Il est certain que ces théories se répandirent vite
et finirent par constituer une théologie nouvelle en­
tièrement opposée à la théologie scolastique. Le P. Bertet, jésuite, écrivait à Glerselier que la « jeunesse » de
sa Compagnie commençait, grâce à lui, à s’attacher à la
philosophie cartésienne. Lemaire, op. cit., p. 106. Il se
vantait, car c’est l'honneur de la Société de Jésus
d’avoir fourni surtout des défenseurs de la philosophie
traditionnellecontre les nouveautés cartésiennes. Néan­
moins bon nombre d’esprits allaient à la suite de
Descartes et nous recueillons ce détail suggestif dans
un Mémoire de dom Mège contre un écrit du P. Gai
(Le Gallois), au sujet de l’eucharistie : « Je ne vous
dirai point, écrit dom Mège aux Pères du chapitre gé­
néral, le 25 mai 1672, que lorsqu'il (dom Le Galloisi
enseignait cette détestable doctrinç (cartésienne) dans
l’abbaye de Saint-Vandrille, quelques-uns de nos Pères
qui en entendaient tous les jours parler aux maîtres et
aux écoliers en étaient affligés, et un d’eux, qui est su­
périeur et excellent religieux, m'a dit que cela lui était
la dévotion envers ce saint mystère. Et ce qui vous
inspirera des sentiments d’horreur et une juste indi­
gnation, j’ai su par un de nos Pères que le jour du
très saint-sacrement, lorsqu’on chantait à matines
les leçons du second nocturne, dans lesquelles saint
Thomas explique ce divin mystère, ces leçons furent
sifllées par quelques écoliers. » Lemaire, Dom Bobert
Desgabets, p. 389.
5° On lira dans les deux ouvrages de I-’rancisque
Bouillier et de Paul Lemaire le récit des controverses
auxquelles donna lieu l’essai d’explication cartésienne
du mystère de l’eucharistie. Quoi qu'il en soit de ces
controverses, il parait certain que la philosophie de
Descaries est en opposition directe avec l'intelligence
catholique du dogme de l’eucharistie. Le concile de
Trente, sess. XIII,c. vi, Denzinger, n. 877, définit comn.e
la foi perpétuelle de l’Église que par la consécration
du pain et du vin est opérée la conversion de toute I.
substance du pain en la substance du corps du Christ,
et de toute la substance du vin en la substance du sang
du Seigneur, conversion convenablement et proprement
appelée transsubstantiation par l’Église catholique. Pe· suasum semper in Ecclesia Dei fuit idque nunc denu
sancta hæcsynodus declarat, per consecrationem panis
et vini conversionem fieri totius substantiæ panis in
substantiam corporis Christi Domini nostri, et totius
substantiæ vini in substantiam sanguinis ejus, quæ
conversio convenienter et proprie a sancta catholica
Ecclesia transsubslantiatio est appellata. Si, comme
l'affirme Descartes, les particules qui constituaient
auparavant le pain et le vin restent les mêmes après la
consécration, on comprend difficilement qu'il y ait
conversion et transsubstantiation. Elles gardent leur
nature, mais, nous dit-on, elles sont informées par
l’âme du Christ. Il faut comprendre que cette infor­
mation par l’âme du Christ n’en est pas une, puisque
c’est un simple rapport qui fait que les particules,
appelées pain auparavant, sont maintenant appelées
corps du Christ, que cette âme ne les vivifie pas.
qu’elles n’ont rien de l’organisation du corps, qu’elles
ne sont pas converties au propre corps de NotreSeigneur né de la bienheureuse Vierge Marie comme
le chante la liturgie Ave verum corpus nalum de
Maria Virgine, que ce corps conçu du Saint-Esprit et
né de Marie n'est pas sous l'hostie. Tout ce que peut
dire Descaries, c’est que les particules constitutives du
pain et du vin, tout en gardant leur nature et, comme
le dit dom Mège, leur a mêmeté numérique », devien­
nent par l’opération mystérieuse de la consécration

559

DESCARTES

corps appartenant à l’âme et par elle â Notre-Seigneur,
mais sa théorie lui interdit d’affirmer qu'elle devienne
le propre corps de Notre-Seigneur, celui qui a souffert
pour nous. On ne voit donc pas comment le cartésia­
nisme échappe autrement que par des formules vides
à l’anathème prononcé par le concile de Trente : Si
quis dixerit in sacrosancto eucharistiæ sacramento
remanere substantiam panis et vini una cum corpore
et sanguine Domini Nostri Jesu Christi, anathema
sil. Denzinger, n. 884. — Descartes et ses disciples
diront vainement que les particules du pain tout en
restant les mêmes cessent d’être du pain, parce qu’elles
sont informées par l’âme du Christ : cette allégation
est contredite par la doctrine cartésienne qui fait con­
sister l’essence du corps dans l’étendue, ici on a
l'étendue du pain, ses dimensions propres, on en a
donc formellement aussi la nature; cette allégation est
en outre contredite par la doctrine catholique qui fait
de l'information substantielle autre chose qu’une sorte
d’harmonie préétalÿie ou d’occasionnalisme qui rap­
porte une parcelle corporelle quelconque à une âme
humaine et du coup affirme que cette parcelle corpo­
relle, tout en gardant sa nature de pain ou de vin,
devient un corps d'homme. Ce que nous avons entendu
que toute matière quelle qu’elle soit, qu’elle soit un
corps d’animal, ou de plante, ou de minéral, peut
garder sa constitution propre et ses qualités antérieures
et devenir simultanément un corps d’homme pourvu
qu elle soit« informée » (à la façon cartésienne) par une
âme humaine, ne peut se concilier avec la doctrine
dogmatique rappelée par Pie IX, dans son bref du
30 avril 1860 à l’évêque de Breslau sur les erreurs de
Baltzer : Considerantes hanc sententiam quæ unum
in homine ponit rilæ principium animam scilicet
rationalem a qua CORPUS QCOt/VB et motum et vitam
omnem ET SENSUM ACCIPIAT, in Dei Ecclesia commu­
nissimam, atque doctoribus plerisque et probatissi­
mis quidem maxime, cum Ecclesias dogmate ita
videri conjunctam, ut hujus sit legitima solaque vera
interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit
negari.
C’est donc une doctrine catholique, presque de foi,
que l’âme est le principe de la vie corporelle et que 1e
corps reçoit d'elle le mouvement, toute sa vie et ses
sens. Or, si nous en croyons Descartes, « si nous pou­
vions séparer d’un corps humain l’âme qui s’y trouve
unie, nous verrions ce corps continuer â vivre comme
par le passé, ou du moins accomplir très régulièrement
toutes les fonctions qui, en lui, ne dépendent que de
lui-même et suffisent à le conserver sain et prospère.
Ce n’est pas parce que l’âme quitte le corps que le
corps périt, mais c'est parce que le corps périt que
l'âme l’abandonne. » Landormy, Descartes, c. vi, Paris,
s. d., p. 121, 122.
Ces quelques réflexions montrent toute l’opposition
de la philosophie cartésienne au dogme eucharistique,
indépendamment des remarques qu’il serait possible
d’ajouter, au point de vue purement philosophique,
sur la subtilité et l'inanité de la distinction rapportée
plus haut des « trois superficies », celle de l’air, celle
du pain et la moyenne. — Une dernière observation
suffira pour indiquer l’impossibilité de confesser la
transsubstantiation et la présence réelle, si l’on ne
professe pas la distinction entre la substance et les
accidents absolus et la possibilité par un miracle de
maintenir ceux-ci dans l’être en l’absence de celle-là.
Cette distinction et cette possibilité ne peuvent s’accor­
der avec la physique ou la métaphysique cartésienne et
montrent ainsi une nouvelle opposition de cette doc­
trine avec la foi.
6° A toutes ces critiques ajoutons tes suivantes que
dom Mège relevait contre dom Le Gallois et qui por­
tent contre tout vrai tenant de la philosophie carté­

560

sienne : «1. Après la consécration, la même matière
numero qui était dans le pain et dans le vin demeure
dans le saint-sacrement : non desinit, non cessat. Et
elle devient 1e corps et le sang de Jésus-Christ (nous
avons observé qu’elle ne devient pas le corps, mais un
corps de Jésus-Christ, ce qui aggrave encore l’erreur)
par une nouvelle union de l’âme, de la divinité et de
la personne du Fils de Dieu à cette matière, de la
même façon que la matière des aliments que nous
mangeons devient notre corps par l’union et l’informa­
tion de notre âme. — 2. Le corps de Jésus-Christ est
dans le saint-sacrement véritablement et très propre­
ment divisible et il se divise en effet réellement et sub­
stantiellement... — 3. Que 1e corps de Jésus-Christ
est plus grand dans une plus grande partie de l’hostie
et plus petit dans une plus petite. C’est une suite in­
contestable de sa doctrine. — 4. Que le corps de JésusChrist reçu dans l’estomac des fidèles y est digéré et
corrompu, et lorsque la matière qui le composait dans
le sacrement cesse d’avoir les accidents ou dispositions
de pain et de vin, elle passe elle-même en la propre
substance de leurs corps, en sorte que la même matière
qui était le corps de Jésus-Christ devient le corps de
ceux qui l’ont reçu. » Lemaire, p. 390. Tous ces points
sont manifestement opposés à l’intelligence catholique
de la foi.
7° On conçoit dès lors que Bossuet, bien que sym­
pathique à Descartes, écrivant à M. Postel, pour lui
demander copie de la première lettre écrite, ait trouvé
« de grands inconvénients à la publier. » Œuvres,
Paris, 1881, t. ix, p. 133. On conçoit surtout le juge­
ment suivant porté par lui dans une lettre du 21 mai
1687 à un disciple du P. Malebranche : « Pour ne
vous rien dissimuler, je vois non seulement en ce
point de la nature et de la grâce, mais encore en beau­
coup d’autres articles très importants de la religion,
un grand combat se préparer contre l’Église sous le
nom de la philosophie cartésienne. Je vois naître de
son sein et de ses principes, à mon avis mal entendus,
plus d’une hérésie; et je prévois que les conséquences
qu’on en tire contre les dogmes que nos pères ont
tenus, la vont rendre odieuse, et feront perdre à
l’Eglise tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour
établir dans l’esprit des philosophes la divinité, et
l’immortalité de l’âme. » Bossuet est, nous l’avons vu,
trop confiant surtout sur la valeur des preuves carté­
siennes de l'existence de Dieu. Du reste, il suffit de
lire la suite de sa lettre pour y trouver une excellente
critique du premier principe de la philosophie de
Descartes : « De ces mêmes principes mal entendus,
un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les
esprits : car sous prétexte qu’il ne faut admettre que
ce qu’on entend clairement, ce qui, réduit à certaines
bornes, est véritable, chacun se donne la liberté de
dire ; J’entends ceci, et je n’entends pas cela; et sur
ce seul fondement, on approuve et on rejette tout ce
qu’on veut, sans songer qu’outre nos idées claires et
distinctes, il y en a de confuses et de générales qui ne
laissent pas d’enfermer des vérités si essentielles, qu’on
renverserait tout en les niant. » Ibid,, p. 59.
VIL La morale de Descartes. — On ne peut dire
que peu de choses bien assurées sur la morale de Des­
cartes pour la raison que sa pensée parcourt deux
étapes sur ce point, l'une où elle n’établit que du pro­
visoire, l’autre où elle semble ne pas vouloir se pré­
ciser.
1° Descartes ayant établi son âme dans le doute,
mais pressé cependant par la nécessité d’agir que
chaque instant fait naître, rédigea primitivement le
code d'une morale provisoire. Discours sur la mé­
thode, III* partie. Ce code contient une règle pour l’in­
telligence, une pour la volonté, une pour la sensibilité.
L'intelligence, ne pouvant avoir la certitude, irait au

561

DESCARTES

plus sûr et sa règle serait « d’obéir aux lois et aux
coutumes de mon pays, retenant constamment la reli­
gion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’étre instruit
dès mon enfance » et mettant « entre les excès toutes
les promesses par lesquelles on retranche quelque
chose de sa liberté. » En effet, le provisoire pouvant
toujours être abandonné, ce serait imprudent de s’y
fixer par des promesses ou des vœux. — La règle de la
volonté, dont le rôle est de suppléer par ses décisions
aux incertitudes de la raison, « était d’étre le plus ferme
et le plus résolu en mes actions que je pourrais, et de
ne suivre pas moins constamment les opinions les plus
douteuses lorsque je m’y serais une fois déterminé que
si elles eussent été très assurées. » Cette règle eut pour
résultat de le « délivrer de tous les repentirs et les
remords qui ont coutume d’agiter les consciences » des
esprits faibles et chancelants. — La règle de la sensi­
bilité ou de l'action était celle du sacrifice. « La nature
même de l'action restreint notre bonheur : agir, c’est
toujours choisir entre une infinité de partis possibles,
en réaliser un et renoncer aux autres : l’action est
essentiellement un sacrifice. » Landormy, op. cit., c. n,
p. 30. Sa règle est donc « de tâcher toujours plutôt à
me vaincre que la fortune et à changer mes désirs que
l'ordre du monde. » — Il y a dans cette morale, d’utiles
préceptes, mais son défaut fondamental est de reposer
sur le doute universel, de regarder tous les comman­
dements de la morale naturelle comme provisoirement
inexistants et universellement douteux. Or, si les con­
clusions plus ou moins éloignées de la loi naturelle
peuvent être ignorées de certaines consciences, il y a
des obligations primordiales qui sont manifestes pour
toute âme et desquelles il n’est jamais permis de douter,
même provisoirement.
2° A cette morale provisoire, Descartes devait en sub­
stituer une définitive, celle-ci semble être l’objectif
constant de ses recherches et le fruit attendu de sa
méthode. « Quelle est, selon les Regulæ, la manière
sérieuse de chercher la vérité? C’est de songer unique­
ment à accroître la lumière naturelle de la raison, non
pour résoudre telle ou telle difficulté d'école, mais
pour rendre l’entendement capable, en chacune des
rencontres de la vie, de prescrire à la volonté ce
qu’elle doit choisir. Si Descartes a un très vif désir
d'apprendre â distinguer le vrai d’avec le faux, c’est,
nous dit-il dans le Discours de la méthode, 1™ partie,
qu’il sait que c’est le moyen de voir clair en ses actions
et de marcher avec assurance en cette vie. Et dans la
préface des Principes, il définit la philosophie, l’étude
de la sagesse, laquelle consiste, dit-il, en une parfaite
connaissance de toutes les choses que l’homme peut
savoir, tant pour la conduite de sa vie, que pour la
conservation de sa santé et l’invention de tous les arts. »
Boutroux, Du rapport de la morale à la science dans
la philosophie de Descartes, dans la Revue de méta­
physique et de morale, juillet 1896.
De fait, selon l'homme du monde qui semble l'avoir
connu le plus intimement, Clerselier, la morale faisait
l'objet de ses considérations les plus ordinaires. Baillet,
La vie de M. Descartes, Paris, 1691, t. i, p.llô. Mais il
n'aimait pas à écrire sur ce sujet et s’il en a donné une
esquisse dans le Discours sur la méthode, ce fut mal­
gré lui et par prudence, « à cause des pédagogues et
autres gens de même espèce qui sans cela l’auraient
accusé d’étre sans religion et sans foi, et de vouloir
renverser l’une et l'autre par sa méthode. » Manuscrit
de Gœttingue, publié par M. Ch. Adam, dans la Revue
bourguignonne de l’enseignement supérieur. Cf. Boutroux, loc. cit. Enfin la morale qu'il esquisse ne paraît
guère jaillir du sein de sa philosophie, ni en être le
fruit logique et naturel.
3" On peut lui faire trois griefs. Elle exagère le rôle
de la liberté divine dans la constitution de l'objet de la

562

morale et des lois de la conscience; elle attribue à la
raison une place excessive; elle mène au déterminisme.
Le premier grief résulte de ce que nous avons dit plus
haut de la dépendance des essences, du vrai et du bien
par rapport à la liberté de Dieu. C’est parce que Dieu
l'a voulu librement que deux et deux font quatre et que
l'adultère est coupable; s’il en eût décidé autrement,
deux et deux feraient cinq, et l’adultère ferait les saints.
Nous avons dit la gravité de cette erreur qui, en morale,
peut conduire aux pires excès, puisqu’on pourra pré­
tendre que la révélation par laquelle Dieu nous a fait
connaître ses libres décisions n’est ni claire et évidente,
ni définitive.
L’autre grief n’est pas moins grave. La morale de
Descartes peut, dans sa partie spirituelle, se ramener à
la culture de l'esprit. L’âme étant identifiée avec la
pensée et la morale étant la recherche de la perfection,
celle-ci consistera dans la pensée parfaite. En toutes
choses, écrit-il au début de ses Régies, c’est la bonté
de l’esprit « qu’il nous faut chercher; le reste ne mérite
d’étre estimé que dans la mesure où il y contribue. »
El dans le Discours sur la méthode, nous lisons . « Il
suffit de bien juger pour bien faire. » C’est la réduction
de l’homme à l’esprit, de la vertu â la droiture du juge­
ment, de la vertu morale à la vigueur de la pensée :
connaître, c’est pouvoir; bien conduire son esprit, c’est
bien agir. C’est sans témérité qu’on a pu rattachera
ces aperçus la doctrine moderne dont quelques-uns
seulement commencent à revenir : la science rend
l’homme meilleur; l'instruction suffit à tous ses besoins;
le savoir a une vertu éducative. Lucien Roure, Doctrines
et problèmes, Ire partie, c. i, Descartes, Paris, 1900,
p. 16. Nous ne saurions instituer ici une réfutation com­
plète de ce rationalisme naissant qui a fait tant de mal
aux moralités modernes. Voir Morale, Fin. Nous
dirons seulement que confondre science et morale, c'est
supprimer simplement celle-ci, que la morale est la
recherche du bien et du parfait et non la poursuite du
vrai ; que la sainteté consiste à vouloir et à réaliser la
perfection et non à savoir; que la vertu est un effort
vers le mieux et non un simple reflet, une représenta­
tion du vrai. Il y a dans la morale de Descartes une
confusion absolue de deux ordres qui doivent rester dis­
tincts. — Sans doute la raison doit régler les actions
morales, elle les dirige, mais elle n’en est pas la fin. La
fin de la vie morale est triple et une en même temps;
elle nous mène à la glorification de Dieu, à notre per­
fection et à notre bonheur : trois choses, disons-nous,
qui n'en sont qu’une et sauvent ainsi l'unité et l’har­
monie de la loi morale; car Dieu est glorifié surtout en
son image qui est notre nature, celte image le fait
connaître, le loue, dans la mesure où elle est parfaite,
en sorte que noire perfection est le fait même qui cons­
titue la gloire de Dieu; la paisible possession de la per­
fection est source de bonheur : être parfait, c’est donc
assurer du même coup la gloire de Dieu et le bonheur
de l'homme. Cette doctrine morale prend tout l'homme
dans l’harmonie de toutes ses facultés et ne le réduit
pas, comme Descartes, à n'étre qu'une simple pensée.
Où la divergence s’accentue entre les deux morales,
c’est dans l'autorité qui oblige la conscience. Pour
Descartes, la source de l'obligation morale est dans la
raison : nous sommes essentiellement pensée, notre
nature parfaite consistant dans la perfection de la rai­
son, celle-ci devient l'idéal à poursuivre, le principe
d’autorité qui nous lie. Si Dieu intervient, c'est plus
pour garantir la véracité de la raison que pour pro­
mulguer par elle des commandements moraux. L’auto­
nomie de la raison découle en droite ligne du cartésia­
nisme. M. Liard, directeur de l’enseignement supérieur,
dans la séance tenue le 31 mars 1896, à la Sor­
bonne, en l’honneur du troisième centenaire de la
naissance de Descaries, a pu dire avec raison que

563

DESCA UTES

Descartes a fondé d’une manière définitive « la liberté
de l’esprit et la prépondérance de la raison. » L. Roure,
loc. cil., p. 16. Dans la doctrine catholique, au contraire,
si l’on consulte la raison, ce n'est pas pour lui deman­
der ses préceptes, mais ceux de Dieu, elle n'est pas
l'autorité qui commande, mais la conscience qui pro­
mulgue, elle n’est pas source, mais seulement instru­
ment d’obligation; elle n’oblige pas, mais indique les
obligations imposées par Dieu. Suivant une expression
moderne, l’hétéronomie inspire la morale chrétienne,
même dans la sphère des simples préceptes naturels.
L’homme juste, en suivant sa raison, obéità la volonté
de Dieu.
4° La morale cartésienne ne mène pas qu’au rationa­
lisme. Le déterminisme est un autre écueil où elle
précipite la liberté et fait sombrer la vertu. Pour Des­
cartes, la science royale, c’est la mathématique ; il est
convaincu que tout dans la nature se fait mathéma­
tiquement et il s'efforce de le démontrer. « De là, tout
d’abord, ses spéculations métaphysiques. Il prouve par
les perfections de Dieu et le caractère clair et distinct
de l’idée d'étendue, que nous sommes en droit de tenir
les qualités mathématiques pour l'essence des choses
matérielles. I) cultivera donc la mathématique et son
œuvre tout entière sera dominée par cetle science;
mais c'est que dans la considération des choses à ce
point de vuegit le moyen véritable de se les approprier. >>
Baillet, op. cil., t. n, p. 227. Et cette fin pratique, tou­
jours présente à ses yeux, détermine la marche géné­
rale deses études. Il ne s’attarde pas aux développe­
ments de la science qui n’auraient qu'un intérêt spécu­
latif. Il demande simplement aux mathématiques les
quelques principes généraux qui lui permettront de
fonder sur elles la mécanique et la physique. Ces
sciences à leur tour n’ont besoin d’être développées que
dans la mesure et dans le sens nécessaires pour rendre
possible la science de la vie. Il s’agit d'arriver à prou­
ver que la vie elle-même n’est qu’un mécanisme et par
conséquent tombe sous nos prises. » Boutroux, loc.
cil., p. 505.
Le mécanisme, telle est donc la base de la science de
la vie. la base de la morale. Celle-ci dans son essence
sera encore une sorte de mécanique. Selon Descartes,
la science de la vie consiste à connaître la nature, celle
de la terre, des corps inanimés, des plantes ou des
animaux,afin d’arriver parcette connaissance àagirsur
les êtres et à les dominer; puis elle consiste à connaître
l’homme, son état physique, afin d’en savoir tous les
ressorts et de diriger par cette science le mécanisme
du corps dans son influence sur l’âme ou dans l'influence
de l'âme sur lui. La morale procède de la physique et
de la médecine, lesquelles ne sont qu’une mécanique,
et vient les couronner. Préface des Principes, Œuvres,
t. n, p. 14. Il faut donc promouvoir le plus possible ces
diverses connaissances. « Mais à quelle morale ce pro­
grès va-t-il aboutir? Ne tend-il pas simplement à nous
mettre en mesure de disposer de la nature humaine,
grâce à la science de l’homme, comme nous disposons
de la nature corporelle grâce à la science des corps?
Une mécanique psychique, n’est-ce pas tout ce que
Descartes a en vue? Et de fait, Descartes a jeté les fon­
dements d’une telle morale dans son Traité des pas­
sions, où en en découvrant le principe, il nous ap­
prend à les dresser, à les conduire. Comme d’ailleurs
cette étude même nous montre à quel point l'esprit
dépend du tempérament et de la disposition des or­
ganes du corps. Descartes conclut que, s’il est possible
de trouver quelque moyen qui rende communément
les hommes plus sages et plus habiles, c'est dans la
médecine qu’on le doit chercher. » Boutroux, loc. cil.,
p. 507.
11 est incontestable que tout cela respire le détermi­
nisme le plus pur et le moins équivoque. On verra la

564

discussion de celte erreur aux art. Déterminisme, Li­
berté. Tout ce que nous avons dit des erreurs pro­
fessées ou suggérées par la philosophie de Descartes
suffit à montrer combien légitimement ses œuvres ont
été condamnées par le Saint-Office et par l’index, ilonec
corrigantur, le 10 octobre et le 20 novembre 1663.

!
ί
1

J

I. Œuvres de Descartes. — Œuvres, 9 in-4·, Amster­
dam, 4682; 7 in-4·, l'ranciort-sur-le-Mein, 1697; Œuvres com­
plètes, 13 in-12, Paris, 1724; édit. Victor Cousin, 11 in-8·,
Paris, 1824-1826; Œuvres philosophiques, édit. Ad. Garnier,
4 vol., Paris, 1835; Œuvres philosophiques, édit. Aimé Martin,
1 vol.. Paris, 4838 ; Œuvres inédites, publiées par Poucher de
Careil, 2 in-8·, Paris, 1858-1860; Œuvres choisies, édit. Napo­
léon Cbaix, 2 in-8·, Paris, 1864; Œuvres, publiées par Ch. Adam
et Paul Tannery sous les auspices du ministère de l’instruction
publique, 4 vol. parus, contenant la correspondance jusqu'en
avril 1647, Paris, 1896-1901 ; manuscrit de Gœttingue (Revue
bourguignonne de renseignement supérieur, 1896): manus­
crit de Hanovre (Bulletin des sciences mathématiques, 1896).
II. Travaux. — 1“ Sur Descartes. — Baillet, Lu vie de
.M. Descartes, Paris, 1691 ; E. Thouverez, La vie de Descartes
d'après V. Baillet, dans les A nnales de philosophie chrétienne,
1899; E. Saisset, Descartes, ses précurseurs et ses disciples,
Paris. 1865; Paul Janet, Descartes, dans la Revue des deux
mondes, 1868; Liard. Descartes, Paris. 1882: A. Fouillée,
Descartes. Paris. 1893; Fr. Bouillier, Deux nouveaux historiens de Descartes, dans la Revue philosophique, 1894;
Landormy, Descartes, Paris, s. d. : Haldane. Descartes, his life
and times, Londres, 1905; .1. Millet. Descartes, sa vie, scs Ira.
vaux, ses découvertes avant 1637, Paris, 1867 ; Id., Descartes,
son histoire depuis 1637, sa philosophie, son rôle dans le
mouvement général de l’esprit humain, Paris, 1870; Foucher
de Careil. Descartes et la princesse Palatine, Paris, 1862:
ld.. Descartes, la princesse Elisabeth et la reine Christine,
d'après des lettres inédites, Paris, 1879.
2· Sur le cartésianisme. - Bayle. Recueil de pièces cu­
rieuses pouvant servir à l'histoire du cartésianisme ; BordasDemoulin, Le cartésianisme ou la véritable rénovation des
sciences, suivi de la théorie de la substance et de celle de l'in­
fini et précédé d’un discours sur la reformation de la philoso­
phie au xix· siècle, par F. Huet. Paris. 1843: Fr. Bouillier,
Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854 ; Smith,
Studies in the cartesian philosophy. Londres, 1902 ; H. G. Ilotho,
De philosophia Cartesii, diss.. Berlin, 1826; Paul Lemaire, Le
cartésianisme chez les bénédictins. Dom Robert Desgabets,
Paris, 1902: Georges Monchamp, Histoire du cartésianisme en
Belgique, Bruxelles. 1887; Lucien Roure, Doctrines et pro­
blèmes, L Descartes, Paris. 1900; Victor Brochard, Descartes
stoïcien, dans la Revue philosophique, 1880; Fr. Thomas,
Descartes et Gassendi, Paris, 1889; F. Brunetiére, Jansé­
nistes et cartésiens, dans les Etudes critiques, 4· série, Paris,
1894; Fr. Papillon, De la rivalité de l’esprit leibnitzien et de
l’esprit cartésien au xvnr siècle, Orléans. 1873; Ad. Franck,
Moralistes et philosophes, Paris, 1872; A. Fouillée, Descartes
et les doctrines contemporaines, dans la Bevue philosophique,
1894; le numéro de juillet 1896 de la Revue de métaphysique
et de morale, spécialement consacré à Descaries, contient des
études de MM. B. Gibson. .1. Berthet, P. Nalhorp, A. Hannequin, H. Schwarz, P. Tannery, D.-J. Horteweg, E. Boutroux,
V. Brochard, G. Lanson, Blondel, F. Tocco, et Ch. Adam;
Fonsegrive, Prétendais contradictions de Descartes, dans la
Bevue philosophique, 1883.
3· Sur la doctrine de Descartes. — P. Knoodt, De Cartesii
sententia : Cogito, ergo sum, diss.. Breslau, 1845; Jul. Bau­
mann, Doctrina carlesiana de vero et falso explicata atque
examinata, diss, inaug., Berlin, 1863; Liard. La méthode de
Descartes et la mathématique universelle, dans la Revue
philosophique, 1880; Adam, De methodo apud Cartesium,
Spinozam et Leibnitium, Paris, 1885; Milhaud, Utrum Car­
tesii methodus tantum valeat quantum ipse senserit, Mont­
pellier, Paris, 1894; Paul Viallet Je pense, donc je suis. Intro­
duction à la méthode cartésienne, Paris, 1897 ; E. Duboux, La
physique de Descaries, Lausanne. 1881 ; P. Valois, Les senti­
ments de Descartes opposés ù ceux de l’Église et conformes à
ceux de Calvin ; La philosophie de Descartes opposée ù la foi
catholique, Paris, 1682; Qmedam recentiorum philosophorum
præsertim Cartesii propositiones damnatæ et prohibit#,
Paris, 1705; Émery, Pensées de Descartes sur la religion et la
morale', Paris, 1811; Chr. A. Thilo, Die Religionsphilosophie
des Descartes, dans Zeitschri/t fur ex. Philosophie, 1862;
Ch. Waddington, Descartes et le spiritualisme, Paris. 1863;
Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques,

565

DESCARTES

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

Paris. 1901 ; J. N. Huber, Die Cartesian Beweise vom Dasein
Gottes, Augsbourg, 1854; P. J. Elvenich, Die Beweise fur das
Dashin Goites nach Cartesius, Breslau, 1868; F. Pillon, La
première preuve cartésienne de (’existence de Dieu cl la cri­
tique de l’infini, dans VAnnée philosophique, 1891: E. Boutroux, De veritatibus æternis apud Cartesium, Paris, 1875;
E. Melzer, Augustini atque Cartesii placita de mentis
humante sui cognitione quomodo inter se congruant a
seseque differant, quœrilur, diss. inaug.. Bonn, 1860;
Ant. Koch. Die Psychologie Descartes, systematised und historisch-kritisch bearbeitet, Munich. 1881 : P. Nathorp, Des­
cartes Erkenntnisstheorie, eine Studie zur Vorgeschtchte des
Kriticismus, Marbourg, 1882; M«r Mercier. Les urigines delà
psychologie contemporaine, Louvain, 1897; J. Prost, Essai
sur l’atumisme et Γ occasionalisme dans la philosophie car­
tésienne, Paris. 1907. On trouvera dans la bibliographie de
l’article Anselme (Argument de saint), l'indication d’autres
ouvrages sur la preuve cartésienne de l’existence de Dieu, 1.1,
col. 1359.
Sur l’eucharistie, un manuscrit de Chartres, n. 366. contient
plusieurs opuscules inédits : Conjectures du P. Daniel, récol­
let, sur un moyen que M. Descartes dit avoir dans une de
ses lettres, pour expliquer le mystère de l'eucharistie,
fol. 818; Lettre du R. P. Le Bossu, chanoine régulier de SaintAugustin, lequel, ayant eu communication du présent manuscrit,
en dit son sentiment, et expose, en même temps, une façon
d’expliquer le mystère de l’eucharistie, selon la pensée de
M. Descartes, mais d'une autre manière que celle contenue
dans ses écrits, fol. 829: Lettre du même au P. de Bragelongne,
sur le sujet de lu lettre précédente, fol. 904; Mémoire, en forme
de lettre, du R. P. Aubert, chanoine régulier, touchant la conco­
mitance. foi. 917; Lettre de M. Gravelle de Reverseaux, sur
la lettre du P. Le Bossu, fol. 925; Lettre de dont Antoine Vinot, bénédictin, où il n’approuve pas les relations de jésuites
et de M. Clerselier. particulièrement avec le P. Bertet, et lui
fait en même temps des difftcultés sur la manière d’expliquer le
saint-sacrement, suivant les pensées de M. Descartes, fol. 651;
le P. Sommervogel. dans la Bibliothèque de la C*' de Jésus,
t. 1. col. 1374, signale un manuscrit inédit du P. Bertet :
Traite de la présence réelle, de la transsubstantiation, du
sacrifice de la messe où toutes les disputes sur ce sujet sont
recueillies avec une concorde des anciens Pères et des con­
troversi8tes modernes; Vernet, Pièces fugitives sur l'eucha­
ristie, Genève, 1730; Duguet, Dissertations théologiques et
dogmatiques, II· diss., Paris, 1727;Breue opusculum quo geo­
metrice demonstratur possibilitas præsenliæ corporis Christi,
Paris, 1729; E. Levesque, Examen d'une nouvelle explication
du mystère de l’eucharistie, Paris, 1900.
L. Carrau, Exposé critique de la théorie des passions, dans
Descartes, Malebranche et Spinosa, thèse, Strasbourg, 1870;
M. Heinze, Die Sillenlehre des Descartes. Leipzig, 1872;
Séaiiles, Quid de ethica Cartesius senserit, Paris, 1883;
P. Binet, La morale de Descartes, dans les Annales de
phil. chrét., 1898; V. deSwarte, Descartes, directeur spirituel,
1904; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp,
Paris. 1868; Fr. Papillon. Histoire de la philosophie moderne,
publiée par Ch. Levèque. Paris, 1876; Kuno Fischer. Geschichte der neueren Philosophie, Munich, 1878, t. i ; UeberwegHeinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, part. III,
Die Neuzeit, § 13, Berlin, 1901, p. 82 sq.

A. Chollet.
La for­
mule : Descendit ad inferos constitue la première
partie du 5e article du symbole, selon l’exposé du
Catéchisme du concile de Trente. — I. État de la
question. II. Démonstration théologique du fait et du
dogme de la descente du Christ aux enfers. III. Expli­
cation doctrinale du fait de la descente aux enfers. IV.
L’œuvre accomplie par le Christ dans sa descente aux
enfers.
I. État de la question. — Au début de cette étude,
il suffit de savoir que l’article descendit ad inferos
propose ce fait à la croyance des fidèles : le Christ,
après sa mort et avant sa résurrection — mortuus
et sepultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit
— est descendu aux enfers. Cette assertion signilie tout
d'abord que, le Christ étant mort et son corps mis au
tombeau, son âme descendit aux enfers, c’est-à-dire
au lieu où demeuraient lésâmes des morts. Elle y resta
aussi longtemps que son corps kii-méme demeura dans
DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS.

566

le sépulcre. Mais cette croyance en enveloppe évidem­
ment une autre. Puisque le symbole dit : le Christ est
descendu aux enfers, c’est donc que la personne du
Christ, je veux dire la divine personnalité du Verbe,
se trouva, elle aussi, durant ce temps, dans les enfers,
avec son âme séparée de son corps : Hoc nobis creden­
dum proponitur, Christo jam mortuo, ejus animam
ad inferos descendisse, ibique tamdiu mansisse,
quamdiu ejusdem corpus in sepulcro juit. Ilis autem
verbis simul etiam confitentur eamdem Christi per­
sonam, eodem tempore,... apud inferos fuisse. Calechismus ad parochos, part. I, c. vt, n. 1, Rome, 1902,
p. 55.
Cette croyance fut commune et expresse, parmi les
fidèles, dès les origines; nous le constaterons. Elle a
cependant, à travers les âges, rencontré des opposants
qui retertaient le mot ou la formule, mais en niaient
le sens ou la chose. — Abélard d’abord, puis Durand
de Saint-Pourçain, admettaient bien l’existence du lieu
souterrain que sont les enfers. Quant â la descente
du Christ, ils lui reconnaissaient quelque réalité, mais
pas celle de l’interprétation traditionnelle. Dans leur
pensée, l’âme du Christ ne s’est pas rendue aux enfers
véritablement et réellement, avec sa substance indivi­
duelle. La descente aux enfers est une expression
impropre, ou plutôt inadéquate, signifiant que l’âme du
Christ a montré ou exercé son pouvoir dans les enfers,
en faisant du bien aux âmes des justes. — Au xvi· siècle,
avec son scepticisme accoutumé, Érasme commence
l’ébranlement de cet article du symbole, dans son
Catéchisme, c. tv. Il n’ose l’attaquer de front, ni le
répudier trop expressément, à cause de l’autorité de
l’Eglise. Néanmoins il laisse entendre qu’il ne le trouve
pas très solidement établi, et il n’est pas éloigné d’y
voir une interpolation introduite dans le symbole. —
Bientôt les protestants, plus audacieux, rejetèrent l’exis­
tence même des lieux infernaux. Par suite, ils dénièrent
à la formule le sens propre d’une réelle et vraie des­
cente aux enfers. Selon Calvin, l’article du symbole est
une métaphore qui désigne la tristesse intérieure
qu’éprouva le Christ, la lutte qu’il soutint, au temps
de sa passion et de sa mort et qui lui causèrent véri­
tablement et réellement les douleurs mêmes de l’enfer.
Institut., 1. II, c. xvt, n. 8 sq. Pour d’autres, comme
Piscator, Arminius, la descente aux enfers signifie la
mort du Christ; pour Bèze, elle exprime sa sépulture,
et pour Marheineke, sa charité envers les pécheurs. D·
Welle, Hase y voient cette simple indication que l’œuvre
du Christ est salutaire pour tous, sans exception.
Sur ce terrain comme sur les autres, les rationa­
listes ont fait écho aux protestants; avec eux, ils ont
travaillé à effacer ce point de la doctrine. Puis les
modernistes sont venus, et n’ont vu, dans ce dogme,
comme dans tous les autres, qu’un produit très variable
de l’évolution vitale du sentiment religieux. Il se peut
qu’à certaine époque, la foi collective comme la foi
individuelle des chrétiens aient tenu pour réelle et vraie
la descente àu Christ aux enfers; partant, le dogme a
pu avoir, à certain moment, cette signification. .Mais
aujourd'hui, avec le progrès de la pensée religieuse, la
formule ou le symbole dogmatique est demeuré exac­
tement le même, mais il s'est vidé de sa signification
théologique et traditionnelle pour prendre des sens
tout ditférents, plus en rapport avec le développement
de la science et avec la réforme moderne du concept
de la personne du Christ. Car, c’est par un effet de
perspective que nous croyons apercevoir l’identité dans
la signification des formules, aux diverses époques. Par
l'effet d’une sorte de mirage nous concluons que le
sens, entendu par nous, dans les articles anciens de la
foi. se trouvait pareil dans la pensée religieuse des
premiers fidèles. C’est une erreur due à ce que nous
n’avons pas encore essayé de faire la critique de nos

567

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

propres connaissances. «J’ai cité des exemples, affirme
audacieusement M. Loisy, notamment les articles du
symbole concernant la descente du Christ aux enfers
et son ascension au ciel. » Autour d'un petit livre,
Paris, 1903, p. 202. Voir aussi p. 46, 177; L'Évangile
et l’Église, Paris, 1902, p. 163-166. Cf. II. Quilliet,
Une conséquence de l'évolution vitale appliquée au
dogme, dans la Croix de Paris, 8-9 décembre 4907.
L’écrivain moderniste fait ici allusion à des études qu’il
a publiées, sous le nom de Firmin, dans la Revue du
clergé français, t. xxi, p. 253 sq. Cf. Ed. Le Roy,
Dogme et critique, Paris, 1907, p. 248, 263.
Avec AI. Sabatier, nombre de protestants contempo­
rains ont abandonné le terrain des négations brutales,
pour embrasser les théories évolutionistes. C'est en ce
sens qu’ils expliquent aujourd’hui la descente aux en­
fers. Pour eux, l’affirmation du symbole abrite des
conceptions très diverses de l’esprit religieux. Tantôt,
c’est le salut même, offert et gagné dans ia vie d’outre­
tombe, comme l’avait conçu l’école d’Alexandrie. Tantôt,
c'est la descente aux limbes d’où sont délivrés les
fidèles de l’Ancien Testament. Puis, c’est un effort
plus accentué pour établir la doctrine ecclésiastique
du purgatoire. Plus tard, avec la Réforme, la descente
aux enfers perd toute relation avec le salut des morts.
Finalement, « la théologie critique, retrouvant le sens
des conceptions primitives, a permis de découvrir, dans
les textes du Nouveau Testament, la pensée même des
apôtres : le salut offert à ceux qui n’avaient pas connu
l’Évangile de ieur vivant. Et ceci amène à ce que la
théologie anglaise contemporaine appelle l’espérance
plus large. » Jean Monnier, La descente aux enfers :
Etude de pensée religieuse, d'art et de littérature,
Paris, 1905, Avant-propos, et p. 88-89. Cet élargissement
des espérances chrétiennes présente une singulière
ressemblance avec ce que les modernistes appellent la
réforme nécessaire des concepts dogmatiques, et
notamment de celui de la rédemption. Cf. prop. 64’du
décret Lamentabili, Denzinger, Enchiridion, 10* édit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 2064. Ne faut-il pas défi­
nitivement rendre le salut à peu près universel, même
en élargissant une voie que Notre-Seigneur a déclarée
très étroite? Tel est le sentiment plus ou moins avoué
de plusieurs modernistes contemporains.
II. Démonstration théologique du fait et du dogme
DE LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS. — /. DOCU­
MENTS authentiques. — 1» Le symbole des apôtres.
— 11 fournit tout à la fois un argument d’autorité, un
argument historique et de tradition.
1. Le symbole des apôtres, dans la forme universel­
lement reçue aujourd’hui, est une règle ou confession
de foi imposée aux néophytes par l'Eglise, dans l'ad­
ministration du sacrement de baptême. Il en est ainsi
depuis le ix* siècle. Depuis des siècles aussi, l'Église
a communément adopté ce symbole dans la liturgie et
pour l’enseignement catéchétique. Cet usage officiel et
séculaire prouve que l’Église considère le symbole
comme la formule exacte de sa foi. Sans doute, il n’est
pas, dans sa teneur présente, une définition conciliaire
proprement dite, une déclaration solennelle émanée
d’une assemblée œcuménique des évêques. Mais, en
vertu de la discipline liturgique et par le fait de l'en­
seignement catéchétique, le symbole se présente
comme l’expression authentique de la prédication
universelle et quotidienne de l'Église. Il est donc un
moyen voulu et approprié de son magistère catholique
et formel; et chacune des vérités, chacun des articles
qu’il relève expressément s’impose, sous peine d'hé­
résie, à la foi des chrétiens. Voir Apôtres (Symbole des),
t. t, col. 1680. Dans ces conditions, la présence de la
formule descendit ad inferos dans notre symbole actuel
permet d’affirmer que la descente du Christ aux enfers
constitue un article fondamental de la foi catholique.

,68

2. Au point de vue de la tradition et de la théologiepositive, il importe de rechercher l'origine de notre
article et les traces de son insertion dans le symbole.
Sans entrer dans la question géRérale de la formation
et de l’histoire du symbole lui-même, voir Apôtres
(Symbole des), t. I, col. 1660-1673 (sur son histoire);
col. 1673-1679 (sur son origine); E. Vacandard, Études
de critique et d’histoire religieuse, Paris, 1906, p. 2-68,
rappelons cependant quelques données nécessaires.
a) Le symbole des apôtres s’est élaboré pendant des
siècles, et peu à peu, sous des formes variables. Tan­
tôt, il manque de tel article, tantôt il manque de tel
autre; d’autres fois, il porte une affirmation à la place
d’une autre; il se modifie de toutes manières jusqu’à
ce qu’il arrive enfin à la formule claire, concise, suffi­
samment complète que l'Église et la conscience chré­
tienne cherchaient comme d’instinct pour l’expression
adéquate de la foi. La formule aujourd'hui reçue du
symbole, qui contient l’article descendit ad inferos, est
un développement d’un texte antérieur, le symbole
romain. Celui-ci se forma de bonne heure, primitive­
ment sans doute en langue grecque, sous les influences
générales que nous venons d’indiquer et surtout en
raison de la liturgie baptismale. Celle-ci comprenait,
dans la préparation au baptême, la traditio symboli,
c’est-à-dire la lecture et l’explication données aux
catéchumènes des principaux articles de la foi. Elle
contenait aussi, dans l’administration du sacrement, la
redditio symboli, c’est-à-dire l’attestation de sa foi
donnée par le néophyte, et habituellement sous forme
de réponse à une ou plusieurs interrogations. Il est
incontestable que, dans ses parties essentielles, le
symbole romain est d’origine apostolique. Or, même
dans sa forme définitive, il ne porte pas notre article.
b) Avant le tv* siècle, les textes symboliques ou les
formulaires de la foi dans lesquels on a résumé les
traditions apostoliques, ne contiennent pas l'article de
la descente aux enfers. Il ne se rencontre, ni dans
saint Irénée qui nous présente deux abrégés de la doc­
trine chrétienne, Cont. hier., 1. I, c. x, n. 1, P. G.,
t. vu. col. 549; I. III, c. iv, n.2, col. 855-856; ni dans
les trois règles de foi rédigées par Terluilien, De vir­
ginibus velandis, c. I, P. L., t. n, col. 889; Adv. Praxeani, c. n, ibid., col. 156-157; De praescriptionibus,
c. xm, ibid., col. 26; ni dans celle d'Origène, Ikpl
αρχών, 1. I, Prologus, η. 4-10, P. G., t. XI, col. 117121. Il n’y en a pas trace davantage dans les esquisses
ou projets de symboles des Constitutions apostoliques,
1. VI, c. xi-xiv, P. G., t. i, col. 935-947; de Novatien.
De Trinitate, c. i, vm, xxx, P. L., t. ut, col. 886, 898,
946; de saint Cyprien, Epist., lxxvi, P. L., t. in,
col. 1143; t. IV, col. 414; Epist., lxx, t. iv, col. 408; ou
de Victorin, Schol. in Apoc., xi, 1, P. L., t. v, col. 334.
Même au iv* siècle, nous ne remarquons la descente
aux enfers, ni dans le symbole du concile de Nicée
(325), Denzinger, Enchiridion, n. 17 ; 10* édit., n. 54; ni
dans celui du concile de Constantinople (381); Denzin­
ger, n. 47; 10* édit., n. 86; ni dans celui de l’Eglise
de Jérusalem, tel qu'il résulte des Catéchèses de saint
Cyrille de Jérusalem. Denzinger, n. 13, 10· édit., n. 9·
Voir la fin de la Catéchèse v, P. G., t. xxxm, col. 514sq. ;
et les titres des Catéchèses xm et xiv: Σναυρωθέντα καί
ταφέννα : καί άναστάντα έζ νεκρών. Ibid., col. 771, 826.
c) La première mention authentique de la descente
aux enfers dans le symbole catholique est de la fin du
iv* siècle. Elle vient de Rufin, qui rapporte le symbole
baptismal de son Église d’Aquilée. Nous y lisons :
Crucifixus sub Pontio Pilato et sepullus. descendit
ad inferna. Tertia die resurrexit. Comment, insymb'il., n. 14. Denzinger, Enchiridion, n. 3. Rufin prend
soin de remarquer que cet article ne se rencontre
pas dans le symbole romain : Sciendum sane est
quod in Ecclesiæ romanæ symbolo non habetur,

5G9

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

additum : descendit ad inferna. Comment, in sym­
bol., n. 18, P. L., t. xxi, col. 356. Il ajoute que l'article
manque pareillement dans les symboles de l’Orient : Sed
neque in Orientis Ecclesiis habetur hic sermo. Ibid.
Toutefois, même avant Rufin, nous retrouvons la
doctrine ou la formule symbolique de la descente aux
enfers. Nous n’insisterons pas sur la déclaration de
foi qu’Eusèbe prête à Thaddée, disciple du Seigneur,
dans un prétendu sermon donné à Édesse : Κατέίη εις
τον άδην, χαί διέσχισε φραγμόν τόν έξ αίώνος μή σχισδίντα.
Η. È., 1.1, c. χιιι, P. G., t. xx, col. 128. Mais notons que,
vers le temps du concile de Nicée (325), la Constitution
ecclésiastique égyptienne présente, sous forme de red­
ditio symboli ou d’interrogations posées aux catéchu­
mènes, une sorte de confession de foi qui attribue au
Christ une véritable activité dans les enfers : « Croyezvous à Notre-Seigneur Jésus-Christ... qui... est ressuscité
au troisième jour, qui a délivré les captifs, qui est monté
au ciel?... » F. Kattenbusch, Das apostolische Symbo­
lum, Leipzig, 1894, t. i, p. 320 sq.; H. Achelis, Die Ca­
nones Hippolyti, dans Texte und Untersuch., 1891,
t. vi, fasc. 4, p. 97. — Il y eut, en 359, à Sirmium en
Pannonie, un concile d’évêques ariens (homéens), qui
promulgua un formulaire à la date du 22 mai. Il professe
que le Christ est mort; qu’il est descendu aux enfers et
y a réglé toutes choses; que les portiers de l’enfer ont
frissonné à sa vue : ’ιΚποθανόντα, χαί εις τα καταχθόνια
χατελθόντα, χα! τα έχεΐσε ο’ιχονομήσαντα, δν πυλωροί αδου
ιδόντες εφριξαν. Mansi, Concil., t. m, col. 265; A. Hahn,
Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten
Kirche, 3e édit., Breslau, 1897, § 163. Cette dernière
incidente est une allusion directeà Job, xxxvm, 17, selon
les LXX : Ανοίγονται δέ σοι φόδω πύλαι θανάτου, πυλωροί
δέ αδου ϊδόντες σε έπτηζαν. Socrate nous apprend que
l’auteur de cette quatrième formule de Sirmium fut
l’évêque syrien et arien, Marc d’Aréthuse, H. E., 1. Il,
c. xxx, P. G., t. i.xvn, col. 280; F. Kattenbusch, Das
apostolische Symbolum, 1.1, p. 897. On a prétendu que
les ariens de Sirmium, en adoptant la formule citée, ont
voulu signifier simplement la sépulture du Christ, dont
leur symbole ne porterait pas d’autre trace. Accordons,
ce qui est vrai, que leur symbole ne contient pas l’ar­
ticle de la sépulture du Christ. Mais soutenir que la
formule si explicite : descendu aux enfers pour y
régler toutes choses, marque uniquement que le Christ
a été enseveli, est d’une interprétation aussi fantaisiste
qu’exorbitante. La proposition affirme une action du
Christ, une action particulière et déterminée : même
elle l’explique, en ajoutant que si le Christ est descendu
aux enfers, ce fut pour y régler toutes choses. La
même année que l’assemblée de Sirmium, deux autres
conciles, pareillement ariens, éditèrent des formulaires
qui contiennent aussi l’affirmation de la descente aux
enfers el l’allusion au texte de Job, mais ne conservent
pas l’explication relative au règlement de touteschoses.
Le concile de Nicée ou Niké, en Thrace, déclare : Καί
εις τα έχεΐσε καταχθόνια χατελθόντα, δν αυτός ό αδης
έτρόμασε. Mansi, Concil., t. m, col. 312. Le concile de
Constantinople (359-360) professe à son tour : Και εις
τα καταχθόνια ζατεληλυθότα, δντινα χαΐ αύτός ό αδης
έπτηξεν. Mansi, ibid., col. 332.
A raison de ces conciles, l’on a cru pouvoir con­
clure, au moins probablement, à l’origine orientale de
l'article du symbole touchant la descente aux enfers. Il
est vrai que les formulaires de Sirmium, de Nicée et
de Constanstinople sont bien antérieurs à Rufin. Mais
sont-ils antérieurs au symbole d’Aquilée ? Rien ne le
prouve, au contraire. Kattenbusch va même jusqu’à
prétendre que la formule de Sirmium, et par consé­
quent celles de Nicée et de Constantinople qui la re­
produisent, procède du symbole d’Aquilée. Das apos­
tolische Symbolum, t. i, p. 898. Rien non plus ne
prouve qu’il n’y a pas eu, en Occident, quelque sym­

570

bole, aujourd'hui encore inconnu, et qui ait contenu la
descente aux enfers. — Pour corroborer cette opinion
de l'origine orientale de notre article, on insinue que
la descente aux enfers est une manière dramatique
d’entendre la rédemption, et l’on ajoute : « C’est en
Orient que l'on rencontre d’abord les façons drama­
tiques de se représenter la rédemption. » Jean Monnier, La descente aux enfers, Paris, 1905, p. 150151.
Un autre voit dans la descente aux enfers une manière
mythologique d'entendre l'activité du Christ dans le
monde, et conclut : « La représentation plus ou moins
mythologique de l’activité du Christ dans le monde d’icibas trahit une plus haute antiquité, et un caractère
plus oriental qu’occidental. » Van Loon, Theologisch
Tijdsehrift, 1902, p. 263. Cf. p. 254-265. Les documents
patristiques sur l’intelligence du dogme montreront que
ce sont là des appréciations d’un caractère tout subjectif
et a priori. Peut-être aussi ne fait-on pas erreur en les
jugeant inspirées par le désir de nier la réalité du fait
affirmé dans le symbole catholique. En tout cas, l’opinion
ne tient pas compte d’un fait présentement acquis : c’est
que le milieu, dans lequel nous trouvons répandue
d’abord la formule symbolique de la descente aux enfers,
est occidental et même gaulois ; d’où il semble qu’elle
a passé à Rome et en Orient, et dans toute l’Église.
d) En effet, à partir de l’époque marquée par Rufin,
nous voyons apparaître notre article, de divers côtés,
dans les symboles catholiques. Le credo récemment
découvert par dom Germain Morin, s’il n’est pas de
saint Jérôme lui-même, est bien de son temps. Il pro­
fesse que le Christ est descendu aux enfers, et ajoute
cette explication qu'il a foulé aux pieds l'aiguillon de la
mort: Descendit ad inferna, calcavit aculeum mortis.
Revue bénédictine, janvier 1904. En 1895, M. Bratke dé­
couvrit à la bibliothèque de Berne, dans un manuscrit
du vu·siècle — Bernensis 645 — un vieux symbole gal­
lican. Il juge vraisemblable, mais pas démontré, que ce
symbole soit du iv’ siècle, Studien und Kritiken, 1895,
p. 153 sq., tandis que Harnack n’hésite pas à ,1e décla­
rer antérieur à l’an 4’JO. Realencyclopâdie, art. Api >!<·lisches Symbolum, 1.1, p. 742. Ce symbole contient not:
article : Crucifixum et sepultum. Descendit ad /.·. ·
ros. Tertia die resurrexit. Hahn, Bibliothek der S .· bole, S 90; Burn, An introduction to the creeds, Lon­
dres, 1899, p. 242; Apôtres (Symbole des), 1.1, col. R> _
Au v· siècle, la descente aux enfers n’est mentionna ·
ni dans le symbole de l’Église de Rome,’ Denzinger.
Enchiridion, n, 2, ni dans celui de l’Église de Ravenne.
ibid., n. 4, ni dans celui de Fauste, évêque de Riez
(-J-485), Hahn, op. cit., § 61, ni dans celui des Église»
d’Afrique. Denzinger, Enchiridion, n. 5. On lit cepen­
dant : Qui passus est pro salute nostra, descendit
ad inferos, tertia die resurrexit, dans le symbole dit
de saint Athanase, qui provient certainement dune
Église de la Gaule méridionale. Sa date doit être repor­
tée entre 450 et 600, et même probablement vers la fin
du Ve siècle. Denzinger, Enchiridion, n. 136; 10« édit.,
n. 40; Revue bénédictine, 1901, p. 336. Künstle, qui
attribue à ce symbole une origine espagnole, ne trouve
pas une difficulté à son sentiment dans la mention de
la descente aux enfers, puisqu’elle se trouve dans les
documents espagnols du VIe siècle. Antipriscilliana,
Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 229-231. Le symbole Athanasien, reçu en Occident et en Orient, n’a pas dû être
sans iniluence pour l’insertion de la descente aux en­
fers dans le symbole des apôtres, tel que le rapportent
les missels et les sacramentaires du vme siècle.
Au vie siècle, en Gaule toujours, Venance Fortunat,
évêque de Poitiers, né près de Trévise el élevé· â
Ravenne, donne, lui aussi, une explication du symbole
des apôtres, dans laquelle il résume les commentaire
de Rufin et se trouve ainsi procéder de l’Église d'Aqui
lée. Son symbole contient l'article descendit ad inferna.

571

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENEERS

572

Goschler, v» Descente du Christ aux enfers, Paris.
Denzinger, Enchiridion, n. 3; Hahn, Bibliothek der
Symbole, § 38. La plus ancienne attestation du texte
1869, t. vi, p. 231-233: Kattenbusch, Dos apostolisehe
Symbolum, 1.1, p. 11. Il est incontestable que des Pères
aujourd’hui reçu du symbole des apôtres se trouve dans
un sermon du pseudo-Augustin, maintenant restitué à
ont quelquefois tiré argument, contre les apollinaristes,
saint Césaire, évêque d'Arles (-j- 543). 11 y a descendit
du dogme de la descente aux enfers. C’était de bonne
ad inferna au lieu de descendit ad inferos. Pseudo-Au­ guerre, le fait étant admis de part et d’autre. Mais i)
n’y a aucun indice que cette argumentation ait été
gustin, Serm., ccxuv. De symbolifide et bonis moribus,
l'arme principale, moins encore l'arme unique, avec
P. L., t. xxxix, col. 2194-2195; Hahn, op. cil., §62.C’est
laquelle les Pères combattirent l’apollinarisme.
aussi la leçon adoptée dans le symbole espagnol de l’ar­
Waage a victorieusement réfuté King; mais il est
chevêque Martin de Braga (f 580). De correctione rustico­
tombé dans un travers analogue, en prétendant que
rum, édit. Caspari. Christiania. 1883; Hahn,op.cit.,§54.
Cependant, au vu· siècle, la descente aux enfers manque
l’insertion de la descente aux enfers dans le symbole
encore dans la liturgie mozarabe : elle ne se lit pas
est due au désir de favoriser la doctrine du purgatoire,
dans la traditio symboli qui a lieu au jour des Rameaux.
récemment découverte et répandue. C’était, selon lui,
Denzinger, Enchiridion, n. 6; Hahn. op. cit., §58;
le seul moyen de rattacher cette invention nouvelle à
P. L., t. lxxxv, col. 395. Mais le symbole de saint lldela chaîne des vieilles croyances chrétiennes. L'auteur
phonse (t 669), Liber de cognitione baptismi, c. χι.ιχ,
se libère du souci d’une démonstration positive, en
P. L., t. xcvi, col. 132, et celui d’Éthérius et de Beatus,
avouant qu’il n’a pu trouver, pour son opinion, un seul
écrit en 785, Etherii episcopi Uxamensis et Beati
témoignage historique de quelque valeur. Aussi s’est-il
presbyteri adv. ΕΙίραηφιηι archiep. Toletanum libri
reporté sur des considérations a priori, tirées d’une
duo, 1. I, c. xxn, P. L., t. xcvi, co). 906, confessent :
façon toute personnelle et purement subjective d’envi­
Crucifixus el sepultus. descendit ad inferna. Tertia
sager l’histoire des dogmes. Elles trahissent la volonté
die resurrexit. Denzinger, Enchiridion, n. 6. La même
de ruiner la thèse catholique du purgatoire plutôt que
formule descendit ad inferna est reprise dans l'anlique
la recherche indépendante de la vérité. Aussi ne nous
symbole gallican que rapporte le Missale gallicanum
arrêterons-nous pas plus à réfuter cette opinion que la
velus, qui est de la fin du vil· ou du commencement
précédente. Harnack lui-même, les ayant en vue toutes
du vm· siècle, Denzinger, n. 7; Hahn, op. cit., § 67;
deux, conclut nettement contre elles : « Je suis, écritP. L., t. i.xxii, col. 349: Mabillon, De lilurgia galliil, disposé à admettre que ce qui a fait accepter cet
cana, Paris, 1685. t. m, p. 339; et aussi dans la Missa
article, c’est moins le dessein de combattre l’apollinain symboli traditione du missel de Bobbio : Mortuum et
risme ou de soutenir une théorie donnée sur l’état des
sepultum. Descendit ad inferna. Tertia die resurrexit
âmes, qu’un ell'ort pour présenter de la façon la plus
a mortuis. P. L., t. i.xxii, coi. 489; Denzinger, n. 7. A
complète les faits de la passion et de la glorification. »
la lin du sacramentaire de Bobbio, se retrouve un article
Harnack, dans Realeneyclopâdie, art. Aposlolisches
tout semblable. Denzinger, n. 8. D'autre part, le symbole
Symbolum, t. i, p. 755.
irlandais que nous a transmis le vieil antiphonaire de
La vérité est donc que l’article descendit ad inferos.
Hangor, porte : Crucifixus et sepultus, descendit ad
à la dilïérence des définitions ecclésiastiques, n’est pas
inferos, P. L., t. Lxxii, col. 597; Hahn, op. cit., §76sorti de la volonté d’exclure une erreur. H n’a pas da­
e) C’est donc à partir du iv· siècle que l’article vantage été inspiré par le désir de faire prévaloir un
descendit ad inferos parait dans le symbole. Il n’y
intérêt particulier. Comme nous l’avons marqué, il est
fait pas une entrée solennelle d'autorité, comme une
né de la conscience chrétienne, cherchant, sous le
definition destinée à combattre une hérésie. Il s'intro­
contrôle des autorités compétentes et avec leur concours,
duit peu à peu, d'une manière lente et sûre, parce qu’il
à compléter la formule de sa croyance touchant la vie.
fait partie, nous le verrons, de la doctrine ancienne­
la mort et la glorification du Christ. Lorsque l'Église
ment prèchée et reçue, et aussi parce que les Églises
de Rome, après avoir peut-être, durant un certain
et les consciences chrétiennes ont jugé opportun
temps, substitué le symbole grec de Nicée au vieux
d’aflirmer ainsi ce point de leur foi. Il est bien évident
symbole romain, eut décidément accepté le symbole
que cette addition ne se fût point produite, et surtout
gallican, l'article de la descente aux enfers prit dans
ne se fût pas conservée, si elle n’avait eu d’autre but
le credo sa place définitive. C’était chose déjà faite au
que d’exprimer une nouvelle fois, et de manière assez
tx· siècle, comme il paraît par l’Ordo romanus de
peu intelligible, la sépulture du Christ, qui est claire­ l'époque du pape Nicolas I·· (858-867). Dom Germain
ment indiquée par le mot propre, sepultus. 11 suit de là
Morin, Revue bénédictine, 1897, Denzinger, 10· édit.,
encore qu'il n'y a pas lieu d’invoquer une controverse
n. 6. Nous constatons aussi qu’Amalaire évêque de
particulière pour expliquer l'insertion dans le symbole Trêves, dans son traité des Cérémonies du baptême,
du descendit ad inferos.
donne la formule symbolique : mortuus et sepultus,
Pourtant P. King, ressuscitant et développant une
descendit ad inferna, anima tantum. Erist. de
opinion déjà signalée par Amandus Polanus, a soutenu
cæremoniis baptismi, P. L., t. xcix, col. 896. Çà et là,
que c’est une visée polémique qui a produit notre
certains manuscrits pourront bien l’omettre encore,
article. The history of the Apostles’ creed, Londres,
et, de fait, Théodulfe d’Orléans paraît l’ignorer. Liber
1702. L’intention aurait été de protester ainsi contre de ordine baptismi, c. vu, P. L., t. cv, col. 227.
l’apollinarisme. Apollinaire, on le sait, admettait bien
Nonobstant, l’insertion est devenue irrévocable.
que le Christ eût un corps véritable, animé par un
On voit renaître alors l’antique légende, suivant la­
principe vital d’ordre pareillement organique, mais il
quelle les douze apôtres auraient apporté au symbole
se refusait à reconnaître en lui l’àme supérieure, l’àme
chacun leur article particulier : et l’on attribue celui
raisonnable et immortelle. Le Λδγος avait pris sa place de la descente aux enfers à saint Thomas ou à saint
et sa fonction. Proclamer alors le descendit ad inferos,
Philippe. Le témoignage le plus ancien de cette attri­
confesser que l’âme du Christ, une fois séparée de son
bution est le serm. CCXL, du pseudo-Augustin, P. L.,
corps, est descendue aux enfers, aurait été un moyen très
t. xxxix, col. 2189, ou encore le serm. ccxi.i, ibid.,
habile d'affirmer la réalité de l’àme humaine du Christ.
col. 2190; Hahn, Bibliothek der Symbole, § 42 :
L’on a, depuis longtemps, démontré la gratuité abso­
Thomas dixit ; descendit ad inferna. On la retrouve,
lue de l’opinion de King. Holger Waage, De ætale ar­
mais en faveur de saint Philippe, à la fin du sacra­
ticuli quo in symbolo apostolico traditur Jesu Christi [ mentaire de Bobbio. Ad calcem sacramentarii Bobad inferos descensus, Copenhague, 1836; Dictionnaire
biensis, P. L., t. lxxii, col. 580 : Andreas dixit pas­
encyclopédique de la théologie catholique, trad. ) sum sub Pontio Pilato, crucifixum et sepultum. —

573

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

Thomas dixit : tertia die resurrexit, dans S. Pirinin,
De singulis libris canonicis scarapsus, P. L., t. lxxxix,
col. 1034; cf. Caspari, Kirchenhislorische Anecdota,
Christiana, 1883, p. 151 ; Hahn, op. cil., § 92; et dans
une piece de vers attribuée à saint Bernard :
Infera Philippus fugit, Thomasque revixit.
2» Les papes et les conciles. — 1. Du iv’ siècle,
mentionnons, pour ce qu'il vaut, le témoignage suivant.
Il se trouve dans le Dictionnaire encyclopédique de la
théologie catholique, trad. Goschler, Paris. 18(59, t. VI,
p. 231, qui le rapporte d’après Mansi, Concil., t. tu,
col. 565, où i! n’existe aucunement, pas plus d'ailleurs
que dans Hardouin. et d’après Waage, De ætate arti­
culi quo in symbolo aposlolico traditur Jesu Christi
ad inferos descensus, Copenhague, 1836, p. 94 sq., oil
nous n’avons pu faire la vérification. Les orthodoxes
présenteraient une définition expresse de la descente
aux enfers dans un anathème 69e du IIe concile œcu­
ménique de Constantinople, tenu en 381. L'anathème
serait conçu eu ces termes : Et τι; λέγει ότι ούχ ό
Λόγος τοϋ Θεού σαρκώδεις σαρκί έμψυχουμένη, ψυχή
λογιχή καί νοερά κχτελήλυΟεν εις τον άδην, άνάθημα έστω.
Nos textes ne connaissent pas cette série d'anathèmes,
et le symbole connu de Constantinople ne contient pas
l'article de la descente aux enfers. Cf. Denzinger, En­
chiridion, n. 47 ; 10* édit., n. 86.
2. Le 21 juillet 447, le pape saint Léon le Grand
adresse à Turribius, évêque d’Astorga, en Espagne, une
lettre dogmatique très importante au sujet des erreurs
priscillianistes. Il y parle de la descente du Christ aux
enfers, comme d’un point de doctrine absolument hors
de doute pour un catholique: Miror cujusquam catho­
lici intelligentiam laborare, tanquam incertum sit,
au descendante ad INFERNA CHRISTO, caro ejus re­
quieverit in sepulcro : quæ sicut vere et mortua est et
sepulta, ita vere est tertio die suscitata. Epist., xv, ad
Turribium Asluricensem episcopum, c. xvn, P. L.,
t. Ltv, col. 690.
3. Au début du vi· siècle, le pape Symmaqtte écrit à
l’empereur Anastase, une lettre deineurêecélèbre, pour
se défendre de l’accusation d’hérésie portée contre lui
par ce souverain qu’il avait dû excommunier. Symmaque écrit en pape, en qualité de sedis aposlolicæ
vicarius, de B. Petri qualiscumque vicarius .'Comme
tel, il formule sa propre foi : elle n’est autre que la foi
catholique, quam in sede beati apostoli Petri veniens
ex paganitate suscepi; et il croit que le Christ s’est
rendu aux enfers, comme il croit à sa passion et à sa
résurrection : Christus itaque, Deus veraciter totus,
et totus homo est, sic conceptus, sic conversatus in
sæculo, sic passus, sic apud inferos, sic resuscitatus... Epist. ad Anastasium imper., dans Mansi, t. VIII,
col. 2I4; P. L., t. lxii, coi. 66 sq. — Peu après, Hormisdas, successeur de Symtnaque, dans une lettre à
l'empereur Justin Ier, déclare dirimer,selon la doctrine
des saints conciles, les questions soulevées par ce sou­
verain. Tout le passage, tendant à établir que JésusChrist est Dieu et homme tout à la fois, rapproche in­
variablement, dans une sorte de parallélisme continu,
les traits qui se rapportent à l’humanité et ceux qui se
rapportent à la divinité. C’est ainsi qu'il écrit: Ipse Dei
Films Drus el homo... patiens vulnerum et salvator
ægrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium,
ad inferna descendens et a Patris gremio non rece­
dens. Epist., Lxxtx, ad Justinum imperatorem, dans
Mansi, t. vnt, coi. 522; Hardouin, Actu conciliorum,
t. u, col. 10I5; P. L., t. lxiii, coi. 515. — Nous ver­
rons plus loin qu'à la fin de ce vt« siècle, le pape saint
Grégoire le Grand, non content d’enseigner le fait de
la des ente aux enfers, en a donné une explication qui
reste la doctrine reçue dans l’Église.
4. Il y eut au vu* siècle, à Tolede. une série de con­

574

ciles aussi importants par la netteté des affirmations
doctrinales que par leurs statuts disciplinaires. Deux
intéressent particulièrement notre question. Le 7oletanum I V, tenu en 633, sous le pape Honorius, par
62 évéques, déclare, dans sa confession de foi initiale,
que le but de la descente du Christ aux enfers fut la
délivrance des justes, détenus jusqu’alorsdans les lieux
inférieurs : Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibi­
dem tenebantur erueret ; devictoque mortis imperio
resurrexit. Cone. Toletanum IV, c. i, dans Mansi,
Concil., t. x, coi. 616; Kiinstle, Antipriscilliana, p. 69.
Le Toletanum XVI, tenu en 693 par 59 évêques, ex­
plique à son tour que l’àme du Christ est venue aux
enfers pour arracher les âmes justes à la tyrannie de
Satan qui les retenait captives : Tartara penetravit
in anima et sanctorum animas, quas illic hostis
vincias tenebat, morsu potentiæ suæ exemit, vt pro­
phetale vaticinium inquit : 0 inferne, ero morsus
tuus. Cone. Toletanum XVI, c. i, dans Mansi, t. xn,
coi. 67.
5. Au tx« siècle, le VI* concile d’Arles, assemblé sous
Charlemagne, renouvelle, dans sa profession de foi. la
déclaration du IV* concile de Tolède : Descendit ad in­
feros, ut sanctos qui ibidem tenebantur, erueret. Cone.
Arelatense VI, dans Hardouin, t. tv, col. 1003.
6. L’an 1141, le concile de Sens dut censurer cer­
taines doctrines d'Abélard, et ses décisions furent so­
lennellement confirmées, le 16 juillet de la même ann· e,
par le pape Innocent II, agissant au nom de sa pleine
autorité pontificale. Or, la 18* proposition ainsi con­
damnée avançait que l’àme du Christ n’est pas descen­
due aux enfers réellement et par elle-même, mais seu­
lement par sa puissance : Quod anima Christi per se
non descendit ad inleros sed per potentiam tantum.
Denzinger, n. 327; 10* édit., n. 385. C'est l'erreur que
devait, au xtv* siècle, rajeunir Durand et que. plus tard,
les auteurs du Catéchisme romain croyaient devoir si­
gnaler encore expressément.
7. Au xnt· siècle, deux conciles œcuméniques défi­
nissent solennellement le dogme de la descente du
Christ aux enfers. En 1215, le IV’ concile de Latran
établit la profession de foi catholique contre les albi­
geois et d’autres hérétiques. H affirme donc que le
Christ est descendu aux enfers : passus et mormus,
descendit ad infernos, resurrexit a mortuis, et as­
cendit in cælum. Mais, de plus, le concile explique
aussitôt la formule dogmatique, et ajoute que le Christ
est descendu aux enfers, non point en sa chair, mais
en son âme : sed descendit in anima et resurrexit
in carne, ascenditque pariter in utroque. Denzinger,
n. 356; 10« édit., n. 429. En 1267, Clément IV impose
comme condition du retour à l’unité, à Michel Paléologue, une confession de foi catholique, préparée par
son ordre. L’eippereur accepta et émit solennellement
cette profession de foi, au concile de Lyon, en 1274,
devant le pape Grégoire X. Elle porte : Credimus...
unum et unicum Filium Dei... in humanitate...
mortuum et sepidtum, et descendisse ad inferos, ac
tertia die resurrexisse. Denzinger, n. 384; 10* édit.,
n. 462.
3° Les catéchismes. — 1. Les catéchismes diocésains,
publiés par ordre des évéques, sans être des docu­
ments authentiques, au sens strict du mot, n'en sont
pas moins des organes ou des moyens officiels de l’en­
seignement quotidien et catéchétique de l’Eglise. Pour
cette raison, il y a lieu de remarquer que tous propo­
sent la doctrine de la descente aux enfers. — 2. D'autre
part, le Catéchisme romain a bien son autorité spé­
ciale, rédigé qu’il fut par ordre du concile de Trente,
publié parles souverains pontifes Pie V et Clément XIII,
donné aux pasteurs comme texte à suivre pour la pré­
dication ou l'enseignement de la doctrine catholique.
Or ce catéchisme ne se contente pas d’aflirmer la

575

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

descente du Christ aux enfers, dans les termes rappe­
lés dès le début, mais pour inculquer toute la portée
du dogme, il insiste sur le sens propre et non méta­
phorique de la formule, sur la réalité du fait lui-même.
Il serait insuffisant de penser que le Christ soit des­
cendu aux enfers, en ce sens qu'il y aurait, en quelque
manière, manifesté l’éclat de sa force ou de sa puis­
sance. Il faut tenir que son âme, toujours unie à sa
divinité, s’est vraiment transportée, s’est rendue réelle­
ment présente aux enfers. A’ec vero existimandum est
eum (Christum) sic ad inferos descendisse, ut ejus
tantummodo vis ac virtus, non etiam anima, eo per­
venerit : sed omnino credendum est ipsam animam
RE ET PR.F.SENTIA AD INFEROS DESCENDISSE ; de qUO

exstat firmissimum illud Davidis testimonium : Non
derelinques animam meam in inferno, Ps. xv, 10.
Calechismus ad parochos, part. I, c. vi, n. 4, Rome,
1902, p. 56. C’est la réplique directe à la théorie erro­
née d’Abélard et de Durand.
n. les documents scripturaires. — La descente
aux enfers peut-elle se démontrer par les Écritures?
Dellarmin trouve qu’on ne peut, par les seules Ecri­
tures, établir cette preuve avec une certitude telle
qu’elle rende impossible la contradiction. Il veut mon­
trer la fréquente nécessité de traditions autorisées
pour fixer le sens des Écritures, et il écrit : Exempla
sunt plurima. Nam aequalitas divinarum persona­
rum... descensus Christi ad inferos, et mulla similia
deducuntur quidem ex sacris litteris, sed non adeo
facile, ut si solis pugnandum sit Scripturas testimo­
niis, nunquam lites cum protervis finiri possint.
Disput. de controversiis fidei, De Verbo Dei, 1. IV,
c. iv, Ingolstadt. 1599, p. 265. Louis de Blois est d’un
avis analogue. Duns Scot déclarait aussi que la des­
cente aux enfers n’est pas enseignée par l’Évangile,
mais il faut cependant la tenir pour un article de foi :
Dico quod Christum descendisse ad infema non
docetur in Evangelio, et tamen tenendum est sicut
articulus fidei, quia ponitur in symbolo apostolorum.
In IV Sent., L I, dist. XI, q. i, Venise, 1617, p. 723.
Payva Dandrada étend cet avis négatif à tous les écrits
du Nouveau Testament. Il y a bien quelque exagération
dans ces jugements si absolus.
1° Dans l'Ancien Testament, il n’y a que des pro­
phéties, toujours plus ou moins voilées; des ligures
que les Pères et notamment saint Jérôme et saint Au­
gustin, saint Hilaire et saint Basile, ont expliquées de
la descente aux enfers. — 1. Le Ps. xxxm, 7-9 : Attol­
lite portas, principes, vestras, et elevamini portæ
ætemales, est une sommation aux portes de la forte­
resse de Sion d’avoir à s’ouvrir pour laisser passage à
l’arche du Seigneur. On l'interprète d'une sommation
aux portes du School pour la glorieuse entrée du Christ,
vainqueur de la mort et du démon. — Au Ps. xxix, 4 :
Eduxisti ab inferno animam meam, le roi David re­
mercie Dieu d’une guérison qui peut être regardée
comme une résurrection, comme un retour du Schéol,
tant la maladie était grave. Le verset s’entend de l'âme
du Christ qui est sorti du Schéol pour se réunir à son
corps, à l’aube du troisième jour. — On interprète,
dans le même sens, Ps. xlviii, 16 : Deus redimet ani­
mam meam de manu inferi, cum acceperit me;
Ps. ι.χχχν, 13 : Eripuisti animam meam ex inferno
inferiori; Ps. cvi, 16 : Quia contrivit portas ocreas, et
vectes ferreos confregit, et même Ps. cxxxvm, 8 :
Si ascendero in cælum, tu illic es; si descendero in
infernum, ades, où pourtant il est assez difficile de
trouver une prophétie ou une figure; car le psalmiste
emploie cette formule pour marquer que Dieu est par­
tout, si loin qu’on se transporte.
2. D’autres textes de l’Ancien Testament ont encore
été invoqués : par exemple, Eccli., xxiv, 45, où il est
directement question de la Sagesse : Penetrabo omnes

576

inferiores partes terræ, et inspiciam omnes dor­
mientes, et illuminabo omnes sperantes in Domino;
Zach., IX, 11, où Dieu rappelle à Jérusalem qu’il a
rendu la liberté aux Juifs exilés en Clialdée, à raison
de l’alliance consacrée dans le sang des victimes : lu
quoque, in sanguine testamenti tui, emisisti vinctos
tuos de lacu. Mais le texte, qui parait avoir été le plus
souvent allégué, est la prophétie d’Osée, xm, 14 : De
manu mortis liberabo eos, de morte redimam eos.
Ero mors tua, o mors; morsus tuus ero, inferne.
Littéralement, il est ici question de la victoire par
laquelle Dieu délivrera les Israélites de tous leurs
ennemis. Saint Grégoire le Grand y voit une prophétie :
elle a trouvé sa réalisation dans la victoire que le
Christ a remportée sur la mort, et aussi sur 1’enfer
lorsqu’il y descendit : Illos ex inferni claustris ra­
puit, quos Suos in fide et actibus recognovit. Unde
recte etiam per Osee dicit : Ero mors tua, o mors;
ero morsus tuus, inferne, Osee, xin, 14. ,ld namque
quod occidimus, agimus ut penitus non sit. Ex eo
etenim quod mordemus, partem abstrahimus par­
temque relinquimus. Quia ergo in electis suis fundi­
tus occidit mortem, mors mortis exstitit. Quia vero ex
inferno partem abstulit et pariem reliquit, non occi­
dit penitus sed momordit infernum. Ait ergo : Ero
mors tua, o mors. Ac si aperte dicat : Quia in electis
meis te funditus perimo, ero mors tua; ero morsus
tuus, inferne, quia sublatis eis, te ex parte transfigo.
Homil. in Evang., xxn, n.6, P. L., t. lxxvi, coi. 1177.
Cf. S. Cyrille de Jérusalem, Cat., χιν, 17, P. G.,
t. xxxm, coi. 848; S. Jérôme, In Ose., χιπ, 14, P. L.,
t. xxv, coi. 937; S. Pirmin, De singulis libris canonicis
scarapsus, P. L., t. txxxix, coi. 1033-1034.
2» Le Nouveau Testament contient des assertions
très diverses touchant la descente aux enfers. Quelquesunes sont tellement catégoriques qu’elles ne laissent
plus place à l’hésitation.
I. En saint Matthieu, xn, 39-40, Notre-Seigneur,
parlant de ses contemporains, annonce le grand mi­
racle qui s'accomplira sous leurs yeux : « Cette géné­
ration méchante et adultère demande un signe, et il
ne lui sera donné d’autre signe que le signe du pro­
phète Jonas. Car de même que Jonas fut trois jours et
trois nuits dans le ventre d'un grand poisson, ainsi le
Fils de l'homme sera trois jours et trois nuits dans le
cœur de la terre. » Plusieurs interprètes ont vu dans
l'expression : in corde terræ, έν τή χαρδία τής γής, une
manière poétique de désigner le sépulcre de JésusChrist. Au contraire, un bon nombre d’autres, comme
saint Irénée. Coni. hær., 1. V, c. xxxt, n. 2. P. G.,
t. vu, col. 1209; saint Grégoire de Nysse, Oral., t, de
resurrectione : Τον Ίωναν λέγω, τον απαθώς κατά τού
κήτους καταδυόμενον, και δίχα πάθους έκ τού κήτους
άναδυομενον, τον κα'ι τρισ'ιν ήμέραις καί τοσανταις νυξ'ιν
έν τοΐς κητώοις σπλάγχνοις την έν αοου διατριβήν τον
Κυρίου προδιαγράθαντος, P. G., t. XI.VI, col. 604; saint
Ambroise, In Epist. ad Eph., c. iv, 9, P. L., t. xvn.
col. 587; et saint Jérôme, In Jon., c. Il, P. L., t. xxv.
col. 1131, ont jugé difficile d’admettre que le sépulcre
de Notre-Seigneur soit présenté comme situé au cœur
même de la terre. Aussi ont-ils trouvé plus naturel
d’entendre ces mots de la signification du lieu infer­
nal : en sorte qu’il y aurait ici, du Christ lui-même,
une prophétie de sa descente et de son séjour aux en­
fers. Cf. Knabenbauer, Comment, in Evang. S. Matthæi, xn, 39-40, Paris, 1892, t. i, p. 499-500.
2. En plusieurs endroits, saint Paul parait supposer
pour certain le fait de la descente aux enfers. —
a) Rom., x, 6, il explique aux Juifs combien il leur
était facile d’adhérer au Christ et d’être justifiés par
lui. Pas besoin n’était pour cela, soit de monter au
ciel pour en faire descendre le Christ, soit de des­
cendre dans l’abîme pour en rappeler le Christ d’entre

577

578

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

les morts : Ne dixeris in corde tuo : Quis ascendet in
cæluniŸ id est, Christum deducere. Aut quis descen­
det in abyssum ? hoc est Christum a mortuis revo­
care. D’où il semble que, dans la pensée de saint Paul,
le Christ, après sa mort et avant sa résurrection, a été
dans l'ablme, c’est-à-dire dans le séjour des morts. —
b) Eph., tv, 9-40, l’apôtre écrit : Quod autem ascendit,
quid est, nisi quia et descendit primum in inferiores
parles terræ (κατέόη πρώτον εις τα κατώτερα μέρη τής
γης)? Qui descendit, ipse est et qui ascendit super
omnes cælos (άνέβη ΰπεράνοι πάντων τών ουρανών), ut
impleret omnia. D’après les uns, les inferiores partes
terræ marqueraient l’abaissement de l’incarnation, et
le passage signifierait que le Christ est monté à la
gloire, parce qu’il s’était humilié jusqu’à revêtir
l’humanité terrestre; saint Thomas n’accepte pas cette
interprétation. Selon d’autres, l'apôtre enseigne ici que
le Christ, afin de remplir toutes choses, c’est-à-dire
afin de parcourir tout l’univers en triomphateur et
de partout manifester sa puissance, est descendu dans
les parties inférieures de la terre et monté au-dessus
de tous les cieux. De l’opposition établie entre ces
deux extrêmes, il résulte que le verbe κατεδη doit être
pris dans le même sens localisé que άνέβη, c’est-à-dire
qu’il marque aussi un réel passage d'un lieu à un autre.
Ainsi se trouve exclue l’interprétation métaphorique
de la descente par l’incarnation et de l'ascension par
la glorification. D’autre part, il parait difficile que l’ex­
pression : inferiores partes terræ, désigne ou toute la
terre, ou simplement la surface terrestre et la place du
tombeau de Notre-Seigneur. Elle semble plutôt mar­
quer un lieu déterminé, situé dans les profondeurs de
la terre, je veux dire les enfers, que le Christ a visités
comme il avait visité la terre elle-même et devait visiter
le ciel, afin de tout remplir de sa présence et de son
inlluence : ut in nomine Jesu omne genu flectatur,
cælestium, terrestrium et infernorum. Phil., ii, 10.
Aussi paralt-il beaucoup plus probable que l'apôtre
mentionne ici la descente de Jésus-Christ dans les lieux
infernaux. — c) Col., il, 15 : Et exspolians principatus
et potestates, traduxit confidenter, palam triumphans
illos in semetipso. Selon les uns, l'apôtre avertit que
les chrétiens, s’ils demeurent unis à Jésus-Christ, n’ont
plus rien à craindre des démons : car, par l’intermé­
diaire de son Christ, Dieu les a terrassés et désarmés;
il a triomphé d’eux publiquement, les conduisant de­
vant lui comme on faisait jadis des vaincus. Mais
d’autres commentateurs ont entendu le passage d’une
œuvre accomplie directement par le Christ, et, par
suite, il y aurait ici mention de la descente aux enfers
et du triomphe qu’elle fut pour le Christ sur les puis­
sances infernales.
3. Les textes décisifs et classiques nous viennent de
saint Pierre. — a) Le premier est le discours prononcé
par le prince des apôtres à Jérusalem, au jour de la
Pentecôte et rapporté par les Actes. Nous laissons de
côté Act., n, 24 : QuemDeus suscitavit, solutis dolori­
bus inferni, parce que la leçon est indécise : on ne
sait exactement s’il faut lire αδου ou θανάτου, et, par
suite, on ne peut dire s’il s’agit des douleurs de l’enfer
ou de celles de la mort. Mais nous retenons Act., il,
27-31. Saint Pierre cite le verset 10 du Ps. xv : Quo­
niam non derelinques animam meam in inferno; et
il ajoute que ces paroles ne peuvent s’appliquer à
David lui-même. Car il est mort, il a été enseveli et
son tombeau est toujours là qui le contient. Or. conti­
nue saint Pierre, David était prophète. Il savait que
Dieu lui avait juré de mettre sur son trône un (ils issu
de lui. C’est la résurrection du Christ, qu’il prévoyait,
en disant : Son âme n’a pas été laissée dans le séjour
des morts, et sa chair n’a pas connu la corruption.
Au témoignage de saint Pierre, le psalmiste a donc
prophétisé que le Christ, après sa mort et avant sa
DICT. DE THÉOL. CXTHO1-.

résurrection, irait en son âme dans les enfers, etc αδου.
Mais elle n’a pas été abandonnée en ce séjour infernal :
à la résurrection, elle fut réunie à son corps. Le sens
de ce passage est si clair que les commentateurs catho­
liques sont unanimes à l'entendre de la réelle descente
de l’àme du Christ aux enfers. Nombre de protestants
abondent aussi dans le même sens. En fait, il faut impo­
ser aux mots une véritable violence pour en tirer les
interprétations opposées, celle-ci, par exemple, de
Calvin : Saint Pierre marque simplement ici que lame
du Christ ne fut pas tout à fait anéantie par la mort;
ou cette autre de Théodore de Bèze : En disant que
l’àme du Christ ne fut pas abandonnée dans l’enfer,
saint Pierre n’annonce rien autre chose sinon que le
corps du Christ n’a pas été délaissé dans le tombeau.
Quand on accorderait à Théodore de Bèze que le mot
hébreu néféS, tfnj, a parfois la signification de cadavre.
il ne s’ensuivrait nullement qu’il a précisément ici ce
sens et qu’il faut lire : non relinques cadaver meum
in sepulcro; d’autant plus que le mot Se'ôl, -‘■s·-, ne
signifie jamais sépulcre, mais habituellement, pour ne
pas dire toujours, le monde inférieur, le royaume des
ombres, l’enfer. D’autre part, ce qui a bien son impor­
tance, le texte grec des Actes traduit Se'ôl, non par τάφος
mais par άδης,εΐηβ/'ρ’ί par ψυχή. Or, malgré que Suicer
Thés, eccles., ψυχή, t. Il, p. 1579, veuille donner au
mot αδης, dans la littérature palristique, le sens de
sépulcre, Dietelmaier avoue qu’il n’a rencontré aucun
texte des Pères ofïrant ce sens exclusif. Historia dog­
matis de descensu Christi ad inferos, 2' édit., Altorf.
1762, p. 12. Suicer n’est pas plus heureux quand il
tente de traduire anima, ψυχή, par cadavre. D’où l’on
peut conclure absolument qu’en son discours saint
Pierre a voulu dire et a dit que l’àme du Christ ne fut
pas délaissée dans les enfers où elle était descendue.
Cf. Bellarmin, Controv. fidei, De Christo, 1. IV, c. xn,
Ingolstadt, 1599, p. 375-377; Dictionnaire encyclopé­
dique de la théologie catholique, trad. Goschler, Paris.
1869, t. vi, p. 222-223.
&) Il est un autre enseignement de saint Pierre qui
a aussi sa grande importance, et qui est consignédan;
la I· Pet., ni, 19. Il n’affirme pas simplement le fai:
de la descente aux enfers, mais en expose l’économ:·
Le texte sera plus utilement étudié plus loin, à propcde l’œuvre du Christ aux enfers.
III. LES DOCUMENTS PATRtSTIQUES. — NOUS avons
constaté que la première attestation de la descente aux
enfers dans les symboles ou les professions de foi date
du IV’ siècle. Mais les Écritures nous ont édifiés sur le
sentiment de l’âge apostolique, et l’ancienne littérature
patristique témoigne que, dès les temps les plus reculés,
la croyance se trouve établie que le Christ est descendu
aux enfers.
1» La plupart des écrits ecclésiastiques du il' siècle
enseignent cette doctrine. — 1. Un apocryphe, VÉvan­
gile de Pierre, dit qu’à l’instant où le Christ sortit
du tombeau, une voix cria du ciel : « As-tu prêché· aux
morts? » Et une voix partie de la croix répondit :
« Oui. » Καί φωνής ήκουον έζ. τών ούρανών λεγοΰσης"
έκήρυξας τοϊς κοιμωμένοις; καί ύπακοή ήκοΰετο άπο τοΰ
σταυρού 5τΓ ναί. Evangel. Petri, 41. Parmi les Testa­
ments, pareillement apocryphes, des douze patriarches,
celui de Benjamin prophétise le fait, c. xn, n. 9, dans
Galland, Bibliotheca vet. Patrum, t. i, p. 239; P. G.,
t. n, col. 1148. Cf. Moehler, Patrologie, t. I. p. 955.
Saint Ignace expose que le Sauveur a visité les pro­
phètes qui attendaient sa venue et les a ressuscités :
Και δια τούτο, ôv δικαίως άνέμενον (προφήται) παρών
ήγειρεν αυτούς έκ νεκρών. Ad Λίαρη.,ιχ, 2, Funk, Patrum
aposlolicorum opera, Tubingue, 1881, t. I, p. 198. Dans
sa lettre aux Tralliens, il semble aussi faire allusion â
la descente aux enfers, lorsqu’il écrit : Le Sauveur a
IV. - 19

579

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

été vraiment crucifié, il est réellement mort, au vu et
au su des esprits célestes, des hommes, et des âmes re­
tenues sous terre. Βλεπόντων των έπουρανίων καί επί­
γειων καί υποχθονίων. Ad Trail., IX, 2, Funk, op. cit.,
t. t, p. 208. Le pseudo-Ignace a commenté ce texte par
l'addition suivante : Le Christ est descendu seul aux
enfers, mais il est remonté en nombreuse compagnie :
Και κατήλθεν εις αδην μόνο;, άνήλθεν δε μετά πλήθους.
Ad Trail., tx, 4, Funk, op. cil., t. it, p. 70. Au milieu
du it' siècle, Hennas imagine que l'œuvre du Christ se
continue après lui dans les enfers. Voici quarante apô­
tres et docteurs qui, une fois décédés, s'adressent main­
tenant aux Ames des morts, les amènent à la connais­
sance du Fils de Dieu et leur donnent le sceau de la pré­
dication (le baptême) : Ούτοι οι απόστολοι καί οι διδασκα>oi οί κηρύξαντες τό όνομα του υιού τοΰ Θεού κοιμηθέντες
έν δυνάμει καί πίστει τοΰ υιού τοΰ Θεού έκήρυζαν καί τοίς
προκεκοιμημένοις, καί αυτοί εδωχαν αυτοί; την σφραγίδα
τοΰ κηρύγματος. Sim., IX, XVI, 5. Funk, op. cit., t. I,
p. 532.
2. Saint Justin blâme les Juifs de se figurer que le
Christ a paru dans les enfers comme un homme ordi­
naire. Il leur fait grief d’avoir supprimé de la prophétie
de Jérémie ce texte, du reste apocryphe, plusieurs fois
invoqué au il' siècle : « Le Seigneur Dieu s’est souvenu
des morts d’Israël qui dorment sous la terre, et il est
descendu vers eux pour leur annoncer la bonne nou­
velle de son salut. » Καί από τών λόγων τοΰ αύτοΰ Ιε­
ρεμίαν ομοίως ταΰτα περίεκοψαν. « Έμνήσθη δέ Κύριος ό
θεός άπό ’Ισραήλ τών νεκρών αύτοΰ τών κεκοιμημένων εις
γην χώματος. Καί κατέβη προς αύτούς εύαγγελίσασθαι
αύτοΐς τό σωτήριον αύτοΰ. » Dial, cum Tryph., 72,
P. G., t. vi, col. 645. Saint Irénée s’appuie lui aussi
sur ce texte apocryphe, qu’il attribue tantôt â Isaïe et
tantôt à Jérémie, Cont. hær., 1. III, c. xx, n. 4, P. G.,
t. vu, col. 945 (Isaïe)... Et descendit ad eos evangi-lizare
salutem quæ est ab eo, ut salvaret eos; 1. IV, c. xxn,
n. I, col. 1046(Jérémie); I. IV, c.xxxm, n. 12, col. 1081 :
Becomniemoralus est Dominus sanctus Israël mor­
tuorum suorum qui prædormierunt in terra defossio­
nis et descendit ad eos; 1. V, c. xxxi, n. 1, col. 1208.
Dans l’ouvrage du même Père, récemment découvert
en arménien, il cite encore ce texte apocryphe sous
le nom de Jérémie pour en conclure que Jésus est
descendu aux enfers afin de sauver les morts, qui y
étaient enfermés. Karapet Ter-Mêkërttschian et Erwand
Ter-Minassiantz, Des heiligen 1 rendus Schrift zum
Erweise der apostolischen Verkundigung, n. 78, dans
Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1907, t. xxxr,
p. 42, 63. L’évêque de Lyon s'appuie encore sur une
vieille tradition, venue d’un ancien qui la tenait des
auditeurs des apôtres : Audivi a quodam presbytero
qui audierat ab his qui apostolos viderant... Dominum
in ea, quæ sunt sub terra, descendisse, evangelizantem
et illis adventum suum, remissione peccatorum exisstente his, qui credunt in eum, 1. IV. c. xxvn, n. 1-2,
coi. 1056-1058. Parfois aussi saint Irénée part du fait
même de la descente aux enfers comme d'un principe
pour combattre ses adversaires. Reprenant une opinion
de saint Justin, il soutient que les âmes des défunts
ne sont pas immédiatement accueillies dans le ciel,
mais elles vont attendre le jour de la résurrection dans
un lieu invisible situé dans Γάδης. Ainsi l’exige la res­
semblance avec Jésus-Christ qui est allé dans l’endroit
où vont les âmes des morts et n'est ressuscité et monté
au ciel qu’après cela. Cum enim Dominus in medio
umbræ mortis abierit, ubi aniniæ mortuorum erant,
post deinde corporaliter resurrexit, 1. V, c. xxxi, n. 2,
coi. 1209. Aux gnostiques qui tentaient de la résurrec­
tion une explication allégorique, il oppose la réalité
du fait de la descente aux enfers : Dominus legem
mortuorum servavit ut fieret primogenitus a mortuis,
et commoratus usque in diem tertiam in inferioribus

580

terræ. Et il s’agit bien là des enfers, inferiora terræ,
car c’est le lieu de l’ombre de la mort, ubi animæ
mortuorum erant, 1. V, c. XXXI, n. 2, col. 1209. Tribus
diebus conversatus est ubi erant mortui... et descendit
ad eos, extrahere eos et salvare eos. Ibid., n. 1,
col. 1208.
3. Aux confins du n« et du m* siècle, nous rencon­
trons Clément d’Alexandrie. Il consacre tout un chapitre
de ses iilromates à l’empire des morts dont il décrit
les conditions ou l'économie, au moment de la venue
du Sauveur. Or il affirme que le Christ est descendu
aux enfers pour visiter les hommes d’autrefois, qui,
toujours vivants en leur âme, attendaient son arrivée.
Le seul but de sa visite était de leur annoncer la bonne
nouvelle : Εί γ’οδν ό Κύριο; δι’ούδεν ετερον εΐ; αδου
κατήλθεν, ή διά τό εύαγγελίσασθαι. Strom., VI, c. VI,
P. G., t. ix, col. 268. Cette évangélisation d’oulretombe ne cesse pas avec la résurrection du Christ. Clé­
ment cite expressément deux fois le passage d'Hermas
ou II est dit que les apôtres morts ont prêché aux âmes
des justes qui ne connaissaient pas le Christ et n'avaient
pas reçu le sceau du baptême. Λιδπερ i Κύριος εϋηγγελισατο καί τοϊς έν αδου. Strom.,NI, c. VI,P. G., t. IX,
col. 265; cf. Il, c. ix, ibid., t. vin, col. 980.
2' Le m· siècle apporte aussi sa gerbe de témoignages
plus explicites à notre moisson palristique. — 1. Ter­
tullien est formel. Comme saint Irénée, du fait de la
descente aux enfers, il tire argument contre l’opinion
qui ouvre le ciel aux âmes des justes immédiatement
après la mort. Le Christ s’est conformé aux lois de la
mort humaine : il n’est monté au ciel qu’après être
descendu dans les profondeurs de la terre pour se ma­
nifester aux prophètes. Ainsi doit-il en être de ses dis­
ciples : Siquidem Christum in corde terræ triduum
mortis legimus expunctum... Quod si Christus Deus,
quia el homo, niortuus secundum Scripturas et sepultus
secundum easdem, huic quoque legi satisfecit, forma
humanæ mortis apud inferos functus ; nec ante ascen­
dit in sublimiora calorum, quam descendit in infe­
riora terrarum, ut illic patriarchas et prophetas com­
potes sui faceret. De anima, c. lv, P. L., t. n. coi. 742.
Puis, du même fait, il conclut à l’existence réelle d'une
région infernale : Si Christus Deus descendit in infe­
riora terrarum ut illic patriarchas et prophetas com­
potes sui faceret, habes el regionem inferorum subter­
raneam credere. De anima, c. LV,P. L., t. n, coi. 742743; cf. c. vu, ibid., col. 657.
2. Contre Celse, Origène soutient la foi de la des­
cente du Christ aux enfers. Les prophètes l’y ont pré­
cédé, annonçant sa venue, et saint Jean-Baptiste a été.
là comme sur terre, son précurseur. A l’heure marquée,
l'àme du Seigneur, dépouillée de son corps, alla vers
les âmes qui étaient dans le même état, afin de con­
vertir celles qui voudraient recevoir son enseignement
Καί γυμνή σώματος γενόμενος ψυχή, ταΐς γυμναΐς σωμάτων
ώμίλει ψυχαΐς έπιστρέφων κάκείνων τάς δουλομένας πρό;
αύτόν,ή ά; έώρα δι'δυ; ήδει αύτός λόγους, έπίτηδειοτέρας.
Coni. Celsum., 1. Π, c. xliii, P. G., t. xi, col. 865. Il
ne faut pas s’étonner de cetle démarche : ce sont lemédecins qui visitent les malades, et il est le gran·
médecin. In lib. Begum, homil. il, P. G., t. xn.
col. 1025. Patriarches, prophètes, tous attendaient l’ar­
rivée de Jésus-Christ : Ιίεριέμενον ούν τήν τοΰ Κύριο·,
μου Ίησου Χριστού επιδημίαν καί πατριάρχαι, καί προφήται, καί πάντες. Ibid., col. 1028. Après son triomphsur les démons ennemis, il emmène ceux qu’ils déte­
naient sous leur empire comme le butin de sa victoire
et il emporte les dépouilles du salut : Fï'c/is adversariis
dæmonibus, eos qui sub ipsorum dominatione tene­
bantur, Christus quasi prædam victoriæ suæ ducit,
et spolia salutis reportat; sicut et in aliis de eo scrip­
tum est, quia ascendens in altum captivam duxit cap­
tivitatem. Jn Num., homil. xvni, n. 4, P. G., t. xn.

581

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

col. 717-718. Cf. In Gen., homil. xix, 4; xvm, 6; In
Exod., homil. vi, 4; In 1 Reg., homil. xxvm; In
Ezech., homil. i, 13. — Vers la même époque, saint
Hippolyte martyr souligne lui aussi ce trait que saint
Jean-Baptiste a devancé Jésus dans les enfers comme
sur la terre, et qu’il y vint annoncer le Sauveur qui ra­
chète les saints des mains de la mort. De Christo et Anlichristo, 45, P. G., t. x, col. 764. Ούνος προέφθασε καί
τοΐ; εν αδη εύαγγελίσασθαι, αναιρεθεί; ύπό Ήρώδου, πρό­
δρομο; γενόμενος εκεί. Ailleurs, il relate la bienheu­
reuse passion du Christ, sa sépulture, sa descente aux
enfers, sa rédemption des âmes. Cf. A. d’Alés, La théo­
logie de saint Il ippolyle, Paris, 1906, p. 198. C’est
alors que saint Cyprien prêchait à Carthage, et rappe­
lait la victorieuse descente aux enfers. Testimonia,
1. II, c. xxiv, P. L., t. iv, col. 716-717; Corpus scripto­
rum latinorum, Vienne, 1868, t. I, p. 91. Rapportons
encore un témoignage des plus anciens. Il se trouve
dans l’une des deux prières de Cyprien, poète italien ou
gallo-romain. K. Michel eslime que ces prières, dans
leur forme actuelle, sont postérieures à Constantin,
mais qu’elles procèdent d’un original grec du il' ou du
nr siècle. Dans ces conditions, l'on voit combien est
précieux le témoignage ainsi conçu : Qui passus es
sub Pontio Pilato bonam confessionem, qui crucifixus
descendisti, et conculcasti aculeum mortis. P. L., t. iv,
coi. 908. Voir Cyprien (poète), t. in, col. 2472.
3. Ne quittons pas ce ni* siècle sans accorder une
brève mention à des documents qui, pour être ano­
nymes ou apocryphes, n’en sont pas moins de précieux
témoignages de la foi primitive. Dans les Oracula
sybillina, 1. VIII, v. 310-316, Leipzig, 1902, la sibylle
chrétienne chante l’espérance annoncée dans les en­
fers aux âmes des saints, la victoire remportée sur
la mort et la résurrection inaugurée par le Christ.
' Evangile de Nicodème ollre pour la question une
I.
particulière importance. 11 se compose de deux par­
ties : la première (c. i-xvi) contient les Actes de
Pilate dont nous n’avons pas à nous occuper; la se­
conde (c. xvii-xxix) constitue la Descente aux enfers.
Nous en possédons un texte grec, probablement du
tx· siècle, que Thilo a publié, Codex apocryphus Novi
Testamenti, Leipzig, 1832, p. 666-786, et deux traduc­
tions latines, A et B, éditées parTischendorf, Euangelia
apocrypha, 2' édit., Leipzig, 1876, p. 389-416, 417-432.
Cf. p. lxvii-i.xxvi. Le texte grec de Thilo est très rap­
proché de la version latine A, tandis que la version B,
fréquemment retouchée, s'éloigne de l’un et de l’autre.
Dans ces conditions, il faut supposer une rédaction pri­
mitive de laquelle dérivent les textes actuels. Quelle en
est la date? Les uns supposent un auteur gnostique
du ni' ou même du II' siècle, H. Holtzmann, Einleilung, p. 491 ; les autres ne remarquent aucun trait qui
oblige à remonter plus haut que le IV· siècle, Harnack,
Chronologie, p. 604; l’abbé J. Variot, Élude sur l'his­
toire littéraire des Evangiles apocryphes, Paris, 1866,
р. 309, place, sans hésiter, la Descente dans la première
moitié du n* siècle, à l’époque où la formation des lé­
gendes se trouvait en pleine activité. Cf. Migne, Diction­
naire des apocryphes, t. i, col. 1088 sq. L’on a observé
avec raison que la Descente est un véritable mystère
avant la lettre, qui sera largement utilisé au moyen âge
dans les représentations de la résurrection. Au prologue,
с. xvn, des rabbins racontent qu’ils ont rencontré vers
le Jourdain une multitude de ressuscités, et, parmi
eux, Carinus et Leucius. En effet, l’on constate que leurs
tombeaux sont vides. Pour eux, ils vivent dans la
prière à Arimathie. Anne, Caïphe, Nicodème et Joseph
d’Arimathie viennent les y trouver et les conjurent,
au nom de Dieu, de dire comment ils sont ressuscités.
Carinus et Leucius, ayant fait le signe de la croix sur
leur langue, se mettent à écrire leur histoire. Elle se
déroule dans les chapitres suivants, et nous montre le

582

lieu infernal, le Fils de Dieu requérant l’ouverture des
portes, Satan la refusant. Adam et Seth, Isaïe et JeanBaptiste, David et Jérémie interviennent, et, dans leur
joie, chantent le Benedictus gui venit in nomine Do­
mini. Voici qu’entre à la dérobée le bon larron. Bien­
tôt les portes sont brisées, serre comminuite et vectes
ferrei fracti. Satan est enchaîné par le Christ qui lui
met le pied sur la gorge, pedemque suum sanctum et
posuit in gutture. Alors Adam, Éve, tous les saints
invoquent Jésus, qui rejette une partie des morts vers
le Tartare, et emmène les autres après lui. Voilà, au
ni' siècle, un long commentaire, très original et très
dramatique, de la descente aux enfers. 11 a, nous le
verrons, fréquemment inspiré l’iconographie chré­
tienne. Voir Jean Monnier, La descente aux enfers,
c. iv, Paris, 1905, p. 91-107.
3» A partir du IV' siècle, la tradition patristique re­
joint les affirmations du symbole. Elle devient si una­
nime et si continue, que déjà saint Augustin pouvait
écrire : Seul, un infidèle peut nier la descente du
Christ aux enfers : Quis ergo nisi infidelis negaverit
fuisse apud inferos Christum'' Epist., clxiv, ad Evodium, c. n, n. 3, P. L., t. xxxm, coi. 710. C’est presque
tous les Pères, à dater de cette époque, qu’il faudrait
citer pour être complet, et plusieurs très longuement.
Il faudrait au moins entendre, pour l’Occident, Firmin
Materne, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Augustin,
saint Jérôme, Rufin, Prudence, Fulgence et saint Gré­
goire le Grand; pour l’Orient, Eusèbe de Césarée. saint
Athanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Basile,
saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse,
saint Épiphane, saint Jean Chrysostome et saint Jean
Damascène. Tantôt ils se contentent de reproduire
simplement les dires des anciens sur la question;
tantôt ils affirment le fait et en esquissent l’explication;
tantôt ils commentent les textes scripturaires que nous
avons précédemment indiqués; d’autres fois même, ils
partent de la descente aux enfers pour démontrer,
contre les ariens ou les apollinaristes, l’existence
d’une âme humaine dans la composition du Verbe
incarné. On trouvera leurs références et citations dans
Petau, Dogmata theologica, De incarnatione, 1. XIII,
c. xvi, xvn, Venise, 1757, t. v, p. 133-138; Bellarmin,
Disputationes de controversiis chrislianæ fidei. De
Christo, 1. IV, c. xiv, Ingolstadt, 1599, p. 386-391 ;
Slentrup, Soteriologia, thés. xi.vi. Il sera tout â la
fois plus pratique et plus utile à notre but de rappor­
ter leurs enseignements principaux â propos de l’œuvre
du Christ aux enfers.
tv. la tradition TUÉoi.oGiQUB. — 1» La théologie
scolastique a trouvé le dogme si bien ancré dans la
foi des fidèles qu’elle ne s’est guère attardée à en établir
les preuves. Elle en a plutôt cherché l’explication. Le
maître des Sentences, 1. Ill, dist. XXII, s’il rapporte
quelques textes des Pères, ne le fait pas pour tirer
une démonstration expresse du fait de la descente. D
son côté, saint Thomas, Sum. theol., 111*. q. LU, con­
sacre les huit articles de cette longue question à notre
sujet. Le premier seul peut paraître un essai de dé­
monstration : mais, en réalité, c’est plutôt une esquisse
générale des convenances ou du but de la descente :
Utrum fuerit conveniens Christum ad inferos des­
cendere? Les commentateurs des Sentences et de la
Somme suivirent le sillon ainsi tracé, et les choses
demeurèrent en l’état jusqu’à la Réforme.
2» Au xvi' siècle, déniant toute valeur démonstrative
aux Écritures invoquées jusqu’alors, les protestants
repoussèrent cet article de la foi traditionnelle avec
bien d’autres. Force fut donc aux théologiens catho­
liques de faire front à ces nouveaux adversaires. L’un
des premiers, Bellarmin, réserve, dans sa Controverse
sur le Christ, onze chapitres pour établir, contre Cal­
vin, Théodoze de Bèze, Bucer, la réalité de la descente

583

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

aux enfers. La question bien posée, c. vi, il prouve
d’abord que « descendre aux enfers » n’est pas une
métaphore pour exprimer un anéantissement complet,
c. vu; ni pour marquer que le Christ a enduré les
douleurs infernales, c. VIII ; ni pour signifier qu’il a
été enseveli et mis dans un tombeau, c. ix; car les
enfers sont un lieu souterrain tout différent des lieux
de sépulture, c. x. Ayant rappelé alors que les âmes
des justes ne furent pas introduites au ciel avant l’as­
cension du Sauveur, c. xi, Bellarmin démontre la vérité
de la descente aux enters par les Écritures, c. xtv,
explique le locus obscurissimus de la 7* Petri, ni, 19,
et iv, 6, c. xm, relate abondamment les attestations
des Pères grecs et latins, c. xiv; établit contre Durand
que l'âme du Christ est descendue aux enfers au sens
propre de sa réelle présence en ce lieu, c. xv; et ter­
mine en réfutant quelques objections particulières de
Calvin, c. xvi. Disputationes de controversiis Chri­
stiana fidei, De Christo, 1. IV, c. vi-xvi, Ingolstadt,
p. 351-428. — En même temps, Suarez faisait un ellort
analogue, mais plus spéculatif, De mysterio vilæ
Christi, disp. XL1I, XL1I1, Paris, 1866, t. xix, p. 697743; et Estius venait à la rescousse, avec sa compéence scripturaire. Peu après, Petau reprenait toute la
question à sa manière et au point de vue de la théo­
logie positive. Dogmata theologica, De incarnatione,
I. XIII, c. xv-xviii, Venise, 4757, t. v, p. 132-142. Sa
question nettement introduite, c. xv, il rapporte en
détail l’enseignement des Pères grecs, c. xvi, celui des
Pères latins, c. xvn, et il explique, avec la même éru­
dition, l'œuvre accomplie aux enfers, c. xvm.
3» Peu à peu cependant, les théologiens catholiques,
occupés, sans doute, par des soucis plus urgents, ont
détourné les yeux de ce terrain de combat. Tandis que
les protestants continuaient de disserter, en leur sens,
sur la question, les catholiques parurent s’en désinté­
resser. Aujourd'hui les traités ordinaires de théologie,
ou passent la question sous silence, ou l’effleurent â
peine. Cette abstention est d’autant plus regrettable
que la descente aux enfers est un article du symbole,
un point de la foi catholique que le concile de Trente
impose aux pasteurs de prêcher et, partant, de bien
connaître, une vérité que les modernistes et les pro­
testants plus ou moins rationalistes ne négligent pas
et cherchent à rejeter aujourd’hui dans le chaos de
leur système évolutioniste. A leurs publications nous
n’avons guère à opposer, de notre côté, que l'étude
critique et positive de M. .1. Turmel, dans la collection
Science et religion : La descente du Christ aux en­
fers, Paris, 1905, laquelle avait paru dans les Annales
de philosophie chrétienne, en 1903.
III. Explication doctrinale du fait de la descente
AUX ENFERS. — I. LE LIEU DE LA DESCENTE DU CUEIST.
— 1° L’enfer, les enfers sont exprimés, dans la tradi­
tion latine, par les mots : inferi, inferus, infernus,
inferni, inferna; dans la tradition grecque par Hades,
"Αδης; dans la tradition juive, par Se'ôl, '-nte. Ces dif­
férents vocables désignent communément le lieu où
demeurent les âmes des morts. Jamais ils ne signifient
sépulcre, comme Béze l'a prétendu. Quand on étudie
soigneusement les textes allégués pour soutenir cette
traduction, on constate que la signification naturelle
et obvie de ces mots est celle de monde inférieur, de
royaume des ombres. Cf. Bellarmin, Disp, de contro­
versiis christ, fidei, De Christo, 1. IV, c. x, xn, Ingol­
stadt, 1599, p. 368, 374. Pott, Epislolæ catholicæ, Gœttingue, 1810, p. 317, affirme qu’à sa connaissance Se’ôl
n'a nulle part le sens de sépulcre; qu’il est synonyme
du grec "Αδης et que ces mots désignent tous deux le
royaume des ombres. Ajoutons que les plus anciennes
versions traduisent unanimement Se'ôl par enfer, ra­
rement par mort, jamais par sépulcre.
2° Dans l'Ancien Testament, le se'ôl est le séjour

584

commun aux âmes de tous les morts. Il est représenté
comme un lieu souterrain, Gen., xxxvh, 35; Num., xvi,
30, qui se trouve dans les profondeurs de la terre.
Ps. XLvni, 18; Liv, 16; lxii, 10; lxxxvii, 7; cxxxvm,
8; Job, xvn, 16; Prov., ix, 18; Is., xiv, 9 sq. Mais si les
livres les plus anciens considèrent principalement le
Se'ôl comme la demeure ou sont reçus tous les morts,
les livres postérieurs montrent que, dans ce séjour, très
diflérent est le sort des bons et des méchants. Les
Psaumes indiquent celte diflérence, au moins comme
une espérance. Ps. xvi, 15; xlviii, 15-16; lxxii, 24-25;
xv, 9-10. Job, lui, célèbre le libérateur qui arrachera
les justes au Se'ôl et à l’empire de la mort, xix, 23-27.
Les prophètes insistent sur le feu et les autres châti­
ments dont seront punis, dans le Se'ôl, les crimes des
impies. Les livres deutérocanoniques font ressortir les
récompenses que les justes trouveront déjà dans le Se’ôl.
Ils sont « dans la paix, leur espérance est remplie
d’immortalité; ils sont dans le lieu du rafraîchisse­
ment. » Sap., ni, 1 sq.; iv, 7. Même le II* livre des
Machabées parle de la purification de certaines âmes
dans le Se'ôl, et aussi de la gloire et de la puissance dont
y jouissent des justes. Il Mach., xn, 42-46; xv, 12-14.
D'où, pour les Juifs, il y avait trois catégories parmi
les âmes des morts : celle des justes qui se trouvent en
condition heureuse et peuvent, par leurs prières, venir
en aide aux vivants, comme Jérémie et Onias; celle
d'autres justes, qui portent encore la charge de fautes
dont ils peuvent être délivrés par les prières des vi­
vants, tels les soldats de Judas Machabée; celle enfin
des criminels qui ont mérité la peine du feu.
Il y a un changement à noter avec le Nouveau Tes­
tament. Les croyants savent que le Christ a tiré les
justes de l’enfer et leur a ouvert le ciel. Par suite, l’enfer
va désigner habituellement le séjour de ceux qui ne
sont pas dans le ciel, et proprement la demeure des
damnés. Néanmoins, plusieurs fois encore, il sera parlé
du Se'ôl d'après la conception juive, vraie d'ailleurs
jusqu’à la mort, et même jusqu’à la résurrection et
l'ascension du Sauveur. Ainsi Jésus déclare que les
justes, comme Lazare, sont accueillis dans le sein
d’Abraham, et les pécheurs dans les tourments. Luc..
xvi, 19 sq. Le sein d’Abraham, c’est la partie du Se'ôl
où se trouvaient les âmes des justes décédés avant
Jésus-Christ et attendant de lui l’ouverture du ciel.
Ainsi encore, pour saint Paul et pour saint Jean,
les créatures douées de raison sont de trois classes :
cæleslium, terrestrium et infernorum; il en est qui
sont in cælo, super terrain et sub terra. Phi!.,
n, 9-10; Apoc., v, 13. Cf. Dictionnaire de la Bible,
v° Enfer, t. n, col. 1792 sq. ; v° lladés, t. m, col. 394;
v» Limbes, t. iv, col. 256. Voir Abraham (Sein ci’), 1.1,
col. 111 sq.
3° Le catéchisme du concile de Trente propose très
nettement cette doctrine dans son explication de l’ar­
ticle du symbole. Il expose d'abord ce qu’il faut, de
façon générale, entendre par les enfers : ce sont ces
lieux, ces dépôts cachés où sont retenues prisonnières
les âmes qui n'ont pas encore obtenu la béatitude cé­
leste. Inferorum nomen abdita illa receptacula signi­
ficat, in quibus anima detinentur, quæ cælestem beatitudinem non sunt consequutæ. L’on confirme cette
définition par la citation de Phil., n, 10, et de Act., n,
34. Ensuite le catéchisme ajoute que ces receptacula
ne sont pas tous semblables et d’une seule sorte : Eeque
tamen ea receptacula unius et ejusdem generis sunt
omnia. Il y a d'abord une prison affreuse et obscure,
où les âmes des damïiés sont tourmentées avec les
esprits immondes par un feu perpétuel et qui ne s’éteint
jamais. C'est l’enfer proprement dit, celui des damnés,
la géhenne, l’abîme : Est enim teterrimus et obscu­
rissimus career, Matth.. xxv. 41, ubi perpetuo et inextinguibili igne damnatorum anima simul cum ini-

585

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

mundis spiritibus torquentur, qui etiam gehenna,
Apoc., ix, 11, abyssus el i ropria significatione infer­
nus vocatur. Luc., xvi, 22. Il y a encore le purgatoire,
où les âmes des justes s*, purifient dans des soull'rances
qui durent un temps déterminé, en attendant qu’elles
soient dignes d’entrer dans l’éternelle patrie : Præterea est purgatorius ignis, quo piorum animæ ad
definitum tempus cruciatæ expiantur, ut eis in veter­
nam patriam ingressus patere possit, in quam nihil
inquinatum incurrit. Apoc., xxt, 27. Enfin il y avait
le sein d’Abraham pour les âmes des saints qui atten­
daient la venue du Sauveur, exemptes de toute douleur
dans un séjour tranquille et soutenues par l’heureuse
espérance de leur rédemption: Tertium postremo re­
ceptaculi genus est, in quo animæ sanctorum, ante
Christi Domini adventum excipiebantur, ibique sine
ullo doloris sensu, beata redemptionis spe sustentati,
quieta habitatione frucbantur. Catechismus ad paro­
chos, part. I, c. vi, n. 3, Rome, 1902, p. 56.
4° Considéré en soi et absolument, l’article de notre
foi enseigne que le Christ est descendu aux enfers,
mais sans autre précision. La considération de l’œuvre
accomplie par le Christ vient déterminer le lieu par lui
visité. 11 ne s’est rendu, ni â l’enfer des damnés, ni
au purgatoire, ni aux limbes des enfants que la sainte
Ecriture ne mentionne pas directement. Il est simple­
ment descendu aux « limbes des Pères ».
II. LA PERSONNE DESCENDUE AUX ENFERS ET SON
état. — 1° C’est le Christ en son âme. — 1. Quand la

foi enseigne que le Christ est descendu aux enfers, il
faut entendre évidemment la personne même du Christ,
c'est-à-dire le Verbe de Dieu. Toutefois ce n’est pas le
Verbe seul que dénomme le Christ, mais le Verbe in­
carné, c’est-à-dire le Verbe en tant qu’il a pris, dans
l'union hypostatique, une âme humaine et un corps
humain. Or nous savons que leeorpsdeNotre-Seigneur,
séparé de son âme par la mort, mais demeuré le corps
inanimé du Verbe auquel il restait hypostatiquement
uni. fut enseveli, mis et gardé dans le tombeau. Il faut
donc que le Christ soit descendu aux enfers avec son
âme, séparée de son corps, mais restée l'âme humaine
et immortelle du Verbe, auquel elle était toujours
hypostatiquement unie. Suarez n'hésite pas à déclarer
que c’est là une vérité de foi : Christum Dominum ad
infernum secundum animam descendisse. Assertio
est de fide. De mysterio vitse Christi, disp. XLIII,
sect, n, n. 3, Paris, 1866, t. xix, p. 728.
2. En réalité, la conclusion découle nécessairement
des sources rapportées à propos du fait de la descente.
La tradition, nous l’avons observé, a unanimement in­
terprété en ce sens le Ps. xv, 10, commenté par saint
Pierre dans les Actes, il, 29-31. Ainsi l'entendit saint
Athanase, ou l'auteur, quel qu'il soit, du livreDesalutari adventu Christi, ou du Liber secundus contra
Apollinarem, n. 15, P. G., t. xxvi, col. 1156-1157,
montrant le triomphe de l’âme du Christ sur la mort,
par la descente aux enfers, et le triomphe de son corps
divin sur la corruption, par la résurrection : Διά τούτο
έν μέν ψυχή Θεού ή κράτησι; τοϋ θανάτου έλύετο, καί ή έζ
αδου άνάστασις έγίνετο, καί ταΐς ψυχαϊς ευηγγελίζετο' εν
δέ σώματε Χριστού ή φθορά κατηργεϊτο, καί ή αφθαρσία
έκ τάφου έδείκνυτο.
Aussi bien, nous l’avons aussi noté, déjà Origène
avait dit expressément : « L’âme du Seigneur, dépouillée
de son corps, va aux âmes pareillement dépouillées de
leur corps, pour les prêcher. » Cont. Celsum, 1. II,
c. xi.in, P. G., t. xi, col. 865. Puis d’autres Pères ont
combattu les ariens ou les apoilinaristes, en leur ob­
jectant que la descente du Christ aux enfers suppose
nécessairement en lui l'existence d’une âme vraiment
humaine. Dans ce but apologétique, saint Athanase, ou
l'auteur du Liber primus de incarnatione D. N. J.
Christi contra Apollinarium, n. 14, se demande com-

586

ment le Seigneur, arrivant sans son corps dans les en­
fers. a pu être pris pour un homme par la mort. Il
explique que le Seigneur présenta une âme comme les
autres âmes, capable de subir les liens ou les entraves
de ia mort. C'est dans ces conditions qu'il brisa les liens
des âmes détenues dans l’enfer : ΙΙώς έκεϊ παρών ό Κύ­
ριο; άσωμάτως, ώς άνθρωπος ένομίσθη ύπό τού θανάτου;
ίνα ψυχαϊς ταϊς έν δεσμοί; κατεχομέναις, μορφήν ίδιας
ψυχής άνεπίδεκτον ώς δεκτικήν των δεσμών τού θανάτου
παραστήσας, παρούσαν παροΰσαις, διαρρήζη τά δεσμά
ψυχών των έν αδη κατεχομένων. P. G.· t. XXV, col. 1117.
Cf. n. 15-17. ' ‘
Dès la fin du iv« siècle, les Pères, en parlant de la
descente, mentionnent que c’est l’âme du Sauveur qui
s’est rendue aux enfers. Même l'on ajoute encore une
précision, et nous lisons communément que le Christ
est descendu aux enfers en son âine sans aucun doute,
mais aussi avec sa divinité. Saint Epiphane se plait à
le répéter : Κατέρχεται εις τά καταχθόνια έν (ιεότητι καί
έν ψυχή. Hær., XX, η. 2, P. G., t. XL1, col. 276. Καί έν τώ
αδη σϋντη ψυχή κατελΟι'ον έν τή Οεότητι κλάση τό κέντρον
τοϋ θανάτου, liter., ι.χιχ, η. 52, P. G., t. xlÎi, col. 284;
un peu plus loin, il emploie cette autre formule que la
divinité est descendue aux enfers avec son âme :
"ΙΙμελλε γάρ ή βεότης τελειούν τά πάντα, τά κατά το μυσ­
τήριον τοϋ πάθους, καί σύν τή ψυχή κατελθεϊν έπί τά κα­
ταχθόνια, επί το έργασασΟαι την εκεί των προκεκοιμημένων
σωτηρίαν, φησί δέ τών αγιών πατριαρχών. Ibid., n. 52,
P. G., t. xi.ii, col. 305-308. Saint Cyrille d'Alexandrie
nomme l'âme divine qui, avec son privilège d’union au
Verbe, est descendue aux enfers, et par le moyen de sa
divine puissance s’est manifestée aux esprits là pré­
sents : ψυχή δέ ή θεία τήν προς αυτόν λαχοΰσα συνδρομήν
τε και ένωσιν, κατά πεφοίτηκε μέν εις αδου, Οεοπρεπεΐ δέ
δυνάμει, καί εξουσία χρωμένη, καί τοι; έκεϊσε πνευμασι
κατεφαίνετο. De incarnatione Unigeniti, P. G., t. lxxv.
col. 1216. Saint Jean Dainascène écrit que l’âme et le
corps du Christ n’eurent jamais d’autre subsistance ou
personnalité que la subsistance ou personnalité du
Verbe : Ουδέποτε γάρ ούτε ή ψυχή, ούτε τό σώμα ίδιαν
έσχον ύπόστασιν παρά τήν τού Λόγου ύπόστασιν, μια δάεί ή τοϋ Λόγου ΰπόστασις. De fide orthodoxa, I III.
c. xxvn, P. G., t. xciv, col. 1097. C’est pourq :.
ajoute-t-il, l’âme déifiée, anima deificata, est d esc- r. lu.
aux enfers : Κάτεισιν εις άδην ψυχή τεβεωμίνη. lb.
c. xxtx, col. 11ΟΙ. Saint Augustin, <ie son côté, ne tient
pas un autre langage. In Joa., tr. XLVII, n. 10. P. L.,
t. xxxv, col. 1738, et dans son livre De fide ad Petrum
n. 11, P. L., t. XL, col. 757 : Sed in sepulcro secundum
solam carnem idem Deus jacuit, et in infernum se­
cundum solam animam descendit. Même dans un ser­
mon aux catéchumènes sur le symbole, le docteur d'Hippone tire de ce qui précède une conclusion très juste qui
n'échappera pas aux scolastiques : Totus ergo Filius
apud Patrem, totus in cælo, totus in terra, totus in
utero virginis, totus in cruce, totus in inferno, totus
in paradiso quo latronem introduxit. De symbolo ad
catechumenos sermo alius, c. vn, n. 7, P. L., t. xl,
coi. 658.
3. La scolastique n’a pas manqué de conserver et de
défendre cette tradition. Analysant le problème, elle
s’est demandé si le Christ est allé tout entier aux en­
fers, ulrum Christus fuerit totus in inferno? Elle a
répondu en distinguant justement la personne divine
du Christ, sa nature divine et sa nature humaine. Alors
elle a conclu avec saint Thomas : In morte autem
Christi, licet anima fuerit separata a corpore, neu­
trum tamen fuit separatum a persona Filii Dei... Et
ideo in ilio triduo mortis Christi, dicendum est quod
totus Christus fuit in sepulcro, quia tota persona
fuit ibi per corpus sibi unitum; et similiter, lotus
fuit inferno, quia tota persona Christi fuit ibi ratione
I animæ sibi unitæ; totus etiam Christus tune erat

587

DESCENTE DE JESUS AUX ENFEBS

588

aliquid operata est. Consequens autem repugnat
ubique ratione divinæ naturae. Sum. theol., IIP,
Scripturis,quæ dum specialiter dicuntanimam Christi
q. lu, a. 3. Mais il est clair que si l’on envisage uni­
quement la nature humaine, le Christ ne fut pas tout fuisse in inferno, et inde fuisse eductam ut Christus
resurgeret, aperte significant, et lamium ibi proprie
entier aux enfers, puisque seule son âme s’y rendit.
4. Aussi bien le IV· concile de Latran avait déjà fixé fuisse, et alio modo quam esset in aliis locis ubi ope­
rabatur. Et confirmatur, quia alias eodem modo
la pensée chrétienne. « Le Fils de Dieu, Jésus-Christ,
diceretur nunc Christus descendere in terram, quia
avait-il déclaré, est descendu aux enfers, est ressuscité
in ea multa operatur per virtutem animæ suæ; imo
des morts, est monté aux cieux. Mais il est descendu
et in infernum nunc descendit, quia interdum aliquid
selon son âme, il est ressuscité selon sa chair. »
ibi operatur, saltem in animabas purgatorii. Ibid..
Denzinger, Enchiridion, n. 356; 10· édit., n. 429. Dès
lors, la doctrine, de quelque façon et en quelque mi­ р. 730.
lieu qu’elle s’affirme, reprend toujours des formules
3° L’âme du Christ n’est pas descendue aux enfers
identiques ou analogues. Cf. Ludolphe de Saxe, Vita comme un coupable destiné encore à de nouvelles
expiations, mais elle s’y est rendue en triomphe. —
Jesu Christi, part. II, c. Lxvm, édit. Rigollot, Paris,
1. Les protestants, et notamment Calvin et Brenz, vou­
Ί870, t. iv, p. 650; Louis de Grenade. Le livre de l'a­
laient que l’âme du Christ ait pu endurer, ait réelle­
mour de Dieu, II· traité, tr· médit, sur la résurrection,
ment supporté les tourments des damnés qui sont sans
dans Les Œuvres spirituelles, Lyon, 1660, p. 799;
cesse devant le spectacle d'un Dieu irrité contre eux
Médit, sur les mystères de la foy, V· partie, l™ médit.,
et s'abîment dans le désespoir du salut. Calvin avance
Paris, 1684, t. nr, p. 8.
2» Cette descente de l’âme du Christ aux enfers doit expressément l’acceptation par le Christ, après sa mort.
« de la rigueur de la vengeance de Dieu en son âme...
s’entendre de façon réelle, en ce sens que son âme
des tormens espovanlables que doivent sentir les dam­
s’est là transportée réellement et en sa propre sub­
nez et perdus. » Inst, chrêt., 1. 11, c. xvt; 1. VIII.
stance, et non pas seulement par son opération. Aux
с. ix, dans Corpus reformatorum, t. xxxt, p. 31,
termes mêmes du catéchisme du concile de Trente, on
aurait tort de s'imaginer que Notre-Seigneur descendit 586 sq. C’est là une opinion que Suarez déclare avec
raison hérétique et blasphématoire. Non seulement elle
aux enfers uniquement par sa puissance et par sa
suppose que l’âme du Christ n’avait pas déjà, dans cette
vertu, et que son âme n’y pénétra pas réellement. Au
vie mortelle. la vision intuitive de Dieu, mais elle la
contraire, l’exacte vérité est qu’elle y descendit véri­
présente sujette à l’ignorance, à l’erreur, aux passions
tablement et qu'elle y fut présente substantiellement ;
déréglées et à leurs mouvements non délibérés. La
Nec vero existimandum est eum sic ad inferos des­
théorie nous montre même l’âme de Jésus abandonnée
cendisse, utejus tantummodo vis ac virtus, non etiam
au péché soit du désespoir soit de la crainte désordon­
anima eo pervenerit :sed omnino credendum est ipsam
née qui conduit au désespoir et provoque des paroles
animam re et prœsentia ad in feros descendisse de quo
désespérées. Cf. Bellarmin, l'isp, de conlrov. Chri­
exstat firmissimum illud Davidis testimonium : Non
derelinques anitnam meam in inferno. Catechismus ad stianas fidei, De Christo, I. IV, c. vin, Ingolstadt, p. 351367. A ces erreurs et autres semblables, saint Hilaire
parochos, part. I, c. vi, n. 4, Rome, 1902, p. 55.
de Poitiers répondait par avance que la promesse du
Au xiv· siècle. Durand de Saint-Pourçain, s’inspi­
Christ au larron leur donne un démenti formel : Anne
rant quelque peu sans doute de la proposition
tibi metuere infernum chaos... credendus est dicens
18· d'Abélard. Denzinger, Enchiridion, n.327: 10· édit.,
latroni in cruce : Amen dico tibi, hodie mecum eris in
n. 385, rompit avec l'intelligence traditionnelle du
paradiso? Katuræ hujus potestatem jam nondicometu,
dogme. Il admettait bien un lieu infernal; il confessait
sed nec infernae sedis regione concludes, quæ descen­
bien que le Christ y est descendu; mais, selon lui, il y
a dans la descente même une métaphore. Le Christ est dens ad inferos, a paradiso non desit... Dominus
communionem ei (latroni} mox pollicetur : tu Chri­
descendu aux enfers, c'est-à-dire qu'il y a exercé son
pouvoir et ses fonctions rédemptrices. Durand fut vive­ stum in inferis sub pomali terrore concludis! De Tri­
ment combattu sur ce point. Plus tard, Bellarmin et nitate, 1. X, n. 34, P. L., t. x, col. 570-571.
2. A sa descente l'âme du Christ n’a pas davantage
Suarez ont cru devoir réfuter encore son opinion, à
enduré la peine du sens, je veux dire le feu de l'enfer
laquelle le premier inflige la note d’erreur : hanc sen­
tentiam esse erroneam probatur. Dis) de controver­ ou celui du purgatoire. Car ces peines, de leur nature,
sont destinées soit à l'éternelle punition de fautes per­
siis christ, fidei, De Christo, I. IV, c. xv, Ingolstadt,
p. 392. Suarez va plus loin et déclare très justement cette sonnelles devenues irréparables, soità l’expiation tem­
prétention hérétique : Ita interpretantur hoc myste­ poraire de dettes contractées par le péché personnel et
non éteintes encore. Par conséquent, elles supposent
rium omnes doctores scholastici, uno excepto Durando,
une âme réellement pécheresse, ce qui ne va pas sans
cujus sententia non solum non est probabilis, verum
hérésie ni blasphème dés qu'il s'agit de l’âme du Verbe
potius est erronea et plane hæretica. De mysterio
de Dieu incarné. D’autre part, tous les documents ré­
vitæ Christi, disp. XLI1I, sect, n, n. 7, Paris, 1866,
vélés aboutissent à montrer que, par sa mort sur la
t. xtx, p. 729. Nos docteurs n'ont eu aucune peine à
démontrer que nil’Écriture, ni la tradition ne peuvent croix, le Sauveur a pleinement satisfait pour nos péchés
et consommé l’œuvre de notre rédemption. C'est le
s'accommoder de l'interprétation métaphorique de
sens de cette parole prophétique de Jésus : Ecce
Durand, et ils eurent facilement raison de ses subtilités
ascendimus Jerosolymam, et consummabuntur omnia
métaphysiques ou exégétiques. Nous ne nous y attar­
quæ dicta sunt a prophetis de Eilio hominis, Luc.,
derons pas; relevons seulement l'argumentation sui­
xviii, 31 ; c’est la mission déclarée accomplie en
vante de Suarez, laquelle ne manque ni d'à-propos, ni
de sel : Quia si propter solam operationem dicitur saint Jean : Sciens Jesus quia omnia consummata sunt,
et par le Consummatum est de l'heure suprême, Joa..
anima Christi descendisse ad infernum, poterit et
dici ascendisse in civium; quia etiam ibi aliquid ope­ xix, 28, 30; c'est le sacrifice définitivement libérateur,
le prix que saint Paul expose longuement, lleb., tx et x.
rata est, angelos illuminando. Dicetur etiam ivisse
Aussi bien si les hommes sont rachetés, le prix indiqué·,
ad paradisum terrestrem vel eum locum in quo Elias
et Enoch vivunt; quia verisimile est illis etiam mani­ que Jésus a payé, n'est ni la torture du feu infernal ni
la peine du purgatoire, mais c’est son sang. I Pet., ni,
festasse gloriam suam, risque gaudium consummate!
redemptionis annuntiasse. Similiter dicetur anima i 18; I Joa., I, 7; Apoc., v, 9, et c’est toujours à la mort
du Sauveur, et non aux souffrances des enfers, que
Christi profecta in dumum Virginis, vel in locum ubi
Petrus amare jiebat peccatum; denique ubicumque I notre salut est rapporté. Rom., v; Cul., I, passim. Du

589

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

reste, le Christ n’a-t-il pas dit, en parlant de sa mort,
aux disciples d’Emmaüs : Nonne hier, oportuit pati
Christum, et ita intrare in gloriam suam? Luc.,
xxiv, 26. Et saint Paul, observant que le Christ a été
obéissant jusqu'à la mort de la croix : factus obedient
usque ad mortem, mortem autem crucis, ajoute que
cette mort a été le point de départ de son exaltation :
Propter quod et Deus exaltavit illum el donavit illi
nomen quod est super omne nomen, ut in nomine
Jesu omne genu flectatur, cæleslium, terrestrium et
infernorum. Phil., n, 8-10.
3. Du reste, en principe, il faut admettre avec les
Pères et Bcllarmin que le Christ n’a sonllert quoi que
ce soit en enter : Nec ullo modo judicant (Patres)
Christum aliquid passum in inferno. Disp, de conlrov.
christ, fidei, De Christo, 1. IV, c. vni, p. 358. Aussi â
l'encontre de saint Thomas, Sum. theol., 111·, q. lu,
a. I, 3, et avec saint Bonaventure, In IV Sent., I. Ill,
dist. X.\1I, q. iv, Bcllarmin estime que l’âme du Christ
dans les limbes n’éprouvait aucune douleur, ni d'etre
séparée de son corps, ni de se trouver dans le lieu in­
fernal. Il donne de sa conclusion ces justes raisons :
At Bonaventura dicit Christi animam, dum esset in
inferno, fuisse in loco pœnæ, sed sine poma, cujus
modus loquendi mihi videtur magis conformis Pa­
tribus. Itaque, etsi quod maneat anima separata a
corpore, jima vel pcenalitas, vel potius minor per­
fectio dici possit, tamen mansionem Christi in in­
ferno... non auderem vocare pœnam, nec pœnalitatem. Nam illæ animæ paviam trahunt ex inferno,
quæ ibi sunt lanquam in carcere, nec possunt egredi
quando volunt. At Christus fuit in inferno liber et
liberator aliorum, ut omnes Patres clamant. Op. cit.,
c. xvi, p. 367. Cf. .1. de la Serviere, La théologie de
Bellarmin, c. π, § 4, Paris, 1908, p. 67.
4° De ces considérations, et selon l'indication même
de saint Paul, il faut conclure que l'âme du Christ a
visité les enfers en vrai triomphateur. L’œuvre
accomplie par Jésus en ce milieu nous révélera ce que
fut ce triomphe. Il suffit présentement de constater
que les commentateurs sont unanimes à exposer en ce
sens les textes de l’Écriture déjà mentionnés, spéciale­
ment Osée, χιιι, 14; Ps. CVI, 16. Les saints Pères, cons­
tate Bellarmin, décrivent la descente aux enfers,
comme celle d'un vainqueur et d'un triomphateur, non
comme celle d’une victime. Omnes Patres, qui des­
censum Christi ad inferos describunt, describunt
ut descensum victoris et triumphatoris, non ut rei.
Op. cit., c. vni, p. 358. Cf. .1. de la Serviere, op. cit.,
p. 67. Saint Cyrille de Jérusalem parle de l’étonnement
de la mort, en voyant descendre cette âme libre de
tous les liens qui retenaient les autres aux enfers :
Έξεπλάγη ό θάνατος θεωρήσας καινόν τινα χατελθόντα
εις άδην, δεσμοϊς τοϊς αΐτόθι μή κατεγόμενον. Cat., χιν,
η. 19. P. G., t. XXX1II, col. 848. L’auteur d’un sermon
attribué à saint Ambroise prononce le mot de triom­
phe : Expers peccati Christus, cum ad lartari ima
descenderet, seras inferni januasque confringens,
vinctas peccato animas, mortis dominatione destructa,
e diaboli faucibus revocavit ad vitam, atque ita divi­
nus triumphus æternis characteribus est conscriptus.
Semi., xxxv. De mysterio paschæ, c. iv, P. L., t. xvn,
coi. 674. L’auleur d'un sermon, pareillement attribué
à saint Augustin, se complaît à dramatiser élégamment
ce triomphe : Mox ut spiritum reddidit, unita suæ
divinitati anima ad inferorum profunda descendit;
cumque tenebrarum terminum quasi deprædator
splendidus ac terribilis attigisset, aspicientes eum
inipiæ ac lartareæ legiones, territæ ac trementes,
inquirere coeperunt dicentes : Quisnam est iste terri­
bilis, el niveo splendore coruscus? Nunquam noster
talem excepit Tartarus... Invasor iste, non debitor;
exactor est, non precator. Judicem videmus, non sup­

590

plicem. Venit jubere, non succumbere ; eripere, non
manere... Hic si reus esset, tam potens non esset. A ppendix operum S. Augustini, Serm., clx, De Pascha,
n. 2, P. L., t. xxxix, coi. 2060.
Aussi bien, explique le catéchisme romain, en des­
cendant aux enters, Jésus-Christ ne perdit rien de sa
puissance; et l'éclat de sa sainteté ne fut point obscurci :
bien au contraire. L'événement mit en belle évidence
la vérité des magnifiques descriptions tracées par les
prophètes et â faire voir de nouveau qu’il était vrai­
ment le Fils de Dieu, comme il l’avait déjà prouvé par
tant de prodiges. La chose se comprend sans peine, si
l’on prend soin de comparer les causes diverses qui
ont amené aux enfers Jésus-Christ et les autres hommes.
Ceux-ci s’y trouvaient captifs; lui, était libre au milieu
des morts, libre et vainqueur, puisqu'il arrivait terras­
sant les démons qui retenaient les hommes enfermés
et enchaînés à cause de leurs péchés. Parmi tous ces
prisonniers, les uns enduraient les peines les plus
cruelles; les autres, quoique exempts de châtiments,
souffraient cependant de la privation de Dieu, et ne
pouvaient qu’espérer sans cesse la gloire qui devait les
rendre heureux. Jésus-Christ, lui. non seulement n'en­
dura dans l’enfer aucune souffrance, mais il n’y parut
que pour délivrer les saints et les justes des douleurs
de leur triste captivité, et pour leur communiquer les
fruits de sa passion. Ainsi donc sa descente aux enfers
ne lui fit rien perdre de sa dignité, ni de sa puissance
souveraine. Catechismus ad parochos, part. I, c. vi,
n. 5. Borne, 1902, p. 57.
lit. LE TEMPS DE LA

DESCENTE AUX ENFERS. —

L'âme du Christ fut dans les enfers depuis le moment
de la séparation suprême jusqu’à l'instant de la résur­
rection. C’est là une conclusion tout à fait certaine :
Veritatem hanc, écrit Suarez, non minus certam
existimo, quam quod Christus in infernum des, ·ιderit. De mysterio vitæ Christi, disp. XL11I, sect,
η. 6, Paris, 1866, t. xix, p. 742. En fait, la plupart d.s
arguments qui prouvent la vérité de la descente. · montrent en même temps qu’elle s’est réalisée par le
transport aux enfers de l’âme du Christ unie à sa di·.
nité. Que si elle est demeurée trois jours en ce lieu,
ce n’est pas qu'elle eût une expiation quelconqu .
fournir. Elle devait attendre l'heure de la réunion a
son corps, et celle-ci ne pouvait avoir lieu immédiate­
ment, sous peine de provoquer le doute sur la r·
de la mort. Telle est la pensée de saint Thomas : Si
Christus... voluit corpus suum in sepulcro pom, ita
etiam voluit animam suam ad infernum descendere.
Corpus autem ejus mansit in sepulcro per diem inte­
grum el duas noctes ad comprobandum veritate'
mortis suæ. Cnde etiam tanlumdem credendum ■ si
animam ejus fuisse in inferno, ut simul anima ep<s
educeretur de inferno et corpus de sepulcro. Sum.
theol., 111“, q. lii, a. 4. La tradition appuie sa croyance
sur ce mot de Notre-Seigneur lui-même : Le Fils de
l’homme sera au cœur de la terre trois jours el trois
nuits, comme Jonas dans la baleine. Matth., xu. U·.
Et saint Pierre remarque que si l’âme du Sauveur n'a
pas été abandonnée dans l’enfer, cela veut dire qu'elle
en est sortie pour ressusciter : Providens locutus est
de resurrectione Christi, quia neque derelictus est in
inferno, neque caro ejus vidit corruptionem. Act., u,
31.
IV. L’œuvre accomplie ραπ le Christ dans sa des­
cente AUX ENFERS. — I. LES TEXTES DE SAINT PIERRE,
I PET., Ill, 18-50, ET IV, 5-6. — Ils ont eu, le premier

surtout, une très particulière importance pour l'intelli­
gence chrétienne de la mission remplie par le Sauveur
dans la descente aux enfers, et il est nécessaire d';
insister.
1» Le texte de la I» Pet., in, 18-20, est ainsi conçu :
Christus semel pro peccatis nostris mortuus est...

59!

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

mortificatus quidem came, vivificatus autem spiritu,
in quo (spiritu) et his, qui in carcere erant, spiriti­
bus veniens prædicavit, qui increduli fuerant ali­
quando, quando expectabant Dei patientiam in
diebus Noe, cum fabricaretur arca, in qua pauci, id
est octo animæ salvæ factæ sunt per aquam. —
1. Saint Pierre a pour but de prouver incidemment
l’universalité du salut apporté par le Christ : car, d'un
côté, Jésus a sauvé les âmes depuis longtemps détenues
aux limbes; de l'autre, il sauve les chrétiens par le
baptême. Dans la pensée du prince des apôtres, c’est
le Christ qui est mis en cause, le Christ in spiritu, en
tant qu’esprit, selon son âme et pendant que son corps
reposait au tombeau. En cet état bien déterminé, le
Christ est parti, πορευΟείς. Il s'est véritablement déplacé
pour un voyage qui eut lieu entre sa mort et sa résur­
rection. Ce voyage doit s’entendre au sens propre,
aussi réel que celui de l’ascension, exprimé de la
même façon à l’endroit parallèle du c. tv, 22, πορευβεις
εις ουρανόν. — 2. Il s’est rendu à la prison, φυλακή,
c’est-à-dire au ie'ôl. En celte demeure, selon l’en­
seignement de Jésus lui-même, il y a au moins deux
parties : à savoir, un lieu ou une place exclusivement
réservée aux damnés; une autre, appelée le limbus
patrum, où les âmes des justes attendaient que le
Messie vint les délivrer et les conduire au ciel. C’est
évidemment de cette dernière demeure qu'il est ici
question. Cette portion du Se'ôl est justement appelée
une prison, puisque les âmes étaient là tout à la fois
détenues, et privées de la vie bienheureuse. Cf. Is.,
xxxvin, 18. — 3. Le Christ est allé vers les âmes,
πνεύματα, des défunts : car jamais ce mot ne s’emploie
pour désigner les hommes encore en vie. Il est allé
aux âmes des hommes qui avaient été incrédules, en
grec : qui avaient été rebelles, autrefois, άπειΟήσασίν
ποτέ, et nommément à l’époque du déluge. L’on peut,
en effet, supposer que beaucoup parmi ces hommes
qui refusèrent de croire à la parole de Noé, furent
pris d’une crainte salutaire à l'instant du déluge, lirent
pénitence et obtinrent la rémission de leurs péchés. A
première vue, ces détails semblent limiter très étroi­
tement le nombre des âmes vers lesquelles le Sauveur
s’est rendu de sa personne : car l'aliquando peut pa­
raître restreint à l’époque de Noé... aliquando, quando
expectabant Dei patientiam in diebus Noe, dum
fabricaretur arca. Il faut néanmoins reconnaître au
ÿ. 19 une portée générale. Seulement l'apôtre caracté­
rise, par leur état antérieur d’incrédulité, les âmes
visitées par Jésus. Si saint Pierre mentionne spéciale­
ment les hommes du temps de Noé, c’est à titre
d’exemple particulier, et parce qu’ils s’étaient mon­
trés plus gravement coupables, et parce que l’efficacité
de la passion du Christ s’est ainsi révélée plus grande
à leur égard. Car l’opinion juive, même au lemps
apostolique, était que tous ceux qui avaient péri au
déluge, étaient exclus du royaume ou du salut messia­
nique. Cf. L. Cl. Fillion, La Sainte Hible commentée,
Paris, 1904, t. vin, p. 682-683. — 4. Et donc à ces âmes
des défunts, le Christ est venu prêcher : ίκήρυξε. Non,
certes, qu’il ait voulu proprement les convertir, puis­
qu’il n’y a pas de conversion possible dans l’au-delà.
Ce n’est pas non plus qu’il ait voulu signifier leur
damnation à ceux qui étaient morts en état de pêché,
car έκήρυξε ne peut avoir et n’a jamais cette significa­
tion; et, d'ailleurs, au passage corrélatif du chapitre
suivant, il est dit que la bonne nouvelle a été apportée
aux morls : νεκροΐς εύηγγελίσίη, mortuis evangelizalum est. C’est donc l’Évangile ou la bonne nouvelle de
la rédemption accomplie que le Christ a apportée aux
âmes des morts. En leur appliquant le fruit de la ré- ·
demption, je veux dire la vision béatifique, il les a ;
délivrées de leur prison, du lieu où elles étaient déte- I
nues dans l’état de privation de la vue de Dieu.

592

Cf. Stentrup, Soteriologia, thés, xt.v ; Hundhausen,
Das erste Pastoralschreiben des Aposteljûrslen Pe­
trus, Mayence, 1873, p. 343 sq. ; C. Pesch, Prælectiones dogmalicæ, De Verbo incarnato, part. II,
sect, tn, a. 4, § 2, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. iv,
n. 501, p. 243-244; P. Drach, Épitres catholiques, Pa­
ris, 1879, p. 99-100; .1. A. Van Steenkiste, Sanctum
Jesu Christi Evangelium secundum Matthæuni,
3’ édit., Bruges, 1882, t. iv, p. 1308-1310; Id., Epistolæ
catholicæ breviter explieatæ, 2e édit., Bruges, 1887,
р. 82-84 ; Th. Calmes, Epitres catholiques, Apocalypse,
Paris, 1905, p. 40.
2° L’autre texte de saint Pierre est celui-ci : Qui
reddent rationem ei qui paratus est judicare vivos et
mortuos. Propter hoc enim et mortuis evangelizalum
est, ut judicentur quidem (aoriste dans le grec) se­
cundum homines in carne, vivant autem secundum
Deum in spiritu. I Pet., iv, 5-6. — ;1. La particule
enim, reliant les deux versets, montre que saint Pierre
va expliquer ce qu’il a avancé dans la proposition pré­
cédente : que Jésus-Christ jugera les morts comme les
vivants. Car, aux morts eux-mêmes, καί νεκροΐς, aussi
bien qu'aux vivants, c’est-à-dire à ceux qui sont main­
tenant décédés comme aux vivants de l'heure présente,
l’Évangile a été prêché; on leur a annoncé la bonne
nouvelle de la rédemption accomplie et la proximité
du salut pour ceux qui étaient jusqu'alors retenus dans
les limbes. Le but de cette évangélisation, tva, ut,
c’est qu'après avoir été jugés (judicentur, mais l’aoriste
grec dénonce un fait passé) selon les hommes quant à
la chair mortelle, c’est-à-dire, après avoir subi le juge­
ment commun à tous les hommes, la mort, ces défunts
vivent dans la sphère de l’esprit conformément aux
opérations de Dieu. — 2. Ce passage est évidemment
parallèle de m, 18-20 : des expressions analogues y
désignent les mêmes choses. Ce second texte énonce,
en termes généraux, le principe dont l’apôtre a donné,
au c. m, l’indication avec une application particulière
et concrète. Mais, ici, de même qu’au c. ni, comme il
s’agit d’un ordre de choses très éloignées de notre
conception et que l’écrivain touche seulement en pas­
sant, il y a toujours quelque obscurité, surtout quand
on en veut venir à la précision des détails. Cf. Fillion,
op. cit., p. 685-686; P. Drach, op. cit., p. 103-104; Van
Steenkiste, Epistolæ catholicæ, p. 86-87.
3° Ces textes de la ΙΓ· Épitre de saint Pierre, le pre­
mier surtout, ont pris, dans la question de l’intelli­
gence de la descente aux enfers, une place trop parti­
culière pour qu’il ne soit pas nécessaire d’en suivre
l’histoire.
1. Durant les quatre premiers siècles, le passage du
с. ni fut communément invoqué, soit pour démontrer
le fait de la descente, soit pour les essais d’explication.
Au n· siècle, nous en avons déjà rapporté les preuves
textuelles, l’Évangile de Pierre, 41, s’inspire évidem­
ment de la 1« Pet., ni, 18-20, pour faire demander au
Christ s’il a prêché les morts. Il en est de même pour
llermas, quand il expose que les apôtres et les disciples
allèrent, après leur mort, prêcher les trépassés, Sim.,
IX, xvi, P. G., t. n, col. 995-996; Funk, Opera Pa­
trum aposlolicorum, Tubingue, 1881, t. i, p. 532, et
pour Clément d’Alexandrie, disant que le Seigneur
n'est descendu aux enfers que pour prêcher l’évangile,
εύαγγεζ.ίσασΟα:. Strom., VI, c. v, P. G., t. ix, col. 268.
Du m» au v» siècle, les Pères continuent de citer ou de
rappeler le même texte. Ainsi Origène dit que le Sau­
veur se rendit convertir les âmes qui voulurent bien
l’écouter. Cont. Celsum, 1. Il, n. 43, P. G., t. xi,
col. 865. Nous pourrions, après Bellarmin, mentionner
saint Alhanase, Epist. ad Epictetum, P. G., t. xxvi,
col. 1050 sq.; l’auteur déjà cité du livre De incarna­
tione; saint Épiphane, Hær., lxxvii, P. G., t. xi.h,
coi. 642 sq.; saint Cyrille d’Alexandrie, De recta fide

593

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

ad Theodosium, n. 22, P. G-, t. i.xxvi, col. 1165;
/n Joannis Evangelium, I. XI, c. Il, P. G., t. I.xxiv,
col. 456 : Τριήμερος γάρ άνεβιω, ζηρύξας και τοϊς iv
φυλακή πνεύμασι... Καί τοϊς ήδη κατοιχομένοις, καί ί·ι
τοϊς τής αβύσσου μυγοϊς καθτμε'νοις ίν σκοτγ... όιαζηρύςα·.
την άφεσιν; saint Hilaire. In ps. cxvm, sur le verset
Defecerunt oculi mei, P. L., t. ix, col. 572-573; l’Ambrosiaster, In Epist. ad Humanos, c. x, P. L., t. xvn,
col. 143; Rufin, Commentarius in symbol, apostol.,
n. 18 sq., P. L., t. XXI, col. 356 sq.
2. Au v* siècle, saint Augustin change la situation.
Son ami Evode lui demande un jour : « Quels sont les
esprits dont Pierre dit que le Christ est venu dans
l’enfer les évangéliser tous et les délivrer, si bien que,
de la résurrection du Seigneur à l'heure du jugement,
l’enfer est et demeurera vide. » Epist., CLxm, P. L.,
t. xxxill, col. 708. Le grand docteur fut bien embar­
rassé et ne trouva pas moyen d’éluder les difficultés
entrevues par Évode et par lui, en continuant d’appli­
quer notre texte à la descente aux enfers. Ce n’est pas
que saint Augustin ne professât fermement la vérité
de ce fait et de ce dogme, loin de là; mais il avança,
bien qu’avec une certaine hésitation, que saint Pierre
n’en parle aucunement en son Épitre. Pour lui, ce
n'est pas après sa mort, mais avant son incarnation,
au temps du déluge ; ce n'est pas en son âme humaine,
mais avec sa seule divinité et par des inspirations inté­
rieures, que le Christ a porté l'Évangile aux esprits
emprisonnés ; ou bien même ce n’est pas personnelle­
ment et directement, mais d'une manière indirecte,
en la personne et par le ministère de Noé, qu’il a
rempli celte mission. Quant â la prison, il faut la
prendre au figuré, pour les ténèbres de l’incrédulité
qui enveloppaient les contemporains de Noé. Nous le
verrons, celte explication s'écarte de l’interprétation
autrefois et aujourd'hui universellement reçue dans
l’Êglise. De plus, elle s'écarte du texte lui-même.
Sans parler du reste, rappelons que saint Pierre, très
expressément, relie d’intime façon la prédication aux
esprits et la mort de Jésus. Or l’explication augusti­
nienne, au contraire, interpose une longue série de
siècles, tout le temps de Noé â Jésus-Christ, entre la
même prédication et la mort du Seigneur. Epist.,
ci.xiv. ad Evodium, n. 12, 13, 16, 21, P. L., t. xxxm,
col. 714, 715, 718.
Par une conséquence logique qui ne saurait éton­
ner, saint Augustin veut aussi prendre, dans un sens
figuré et au moral, le mot et mortuis du second passage
de l’Epilre de saint Pierre. Il s'agit là, dans sa pensée,
des hommes qui sont morts spirituellement, des pé­
cheurs donc et particulièrement des païens. Mais il y
a bien encore une réelle violence faite au texte. Car,
â la fin du ÿ. 5, qui paratus est judicare vivos et mor­
tuos, le mot est pris dans son sens propre; et rien
n'autorise à penser qu’il y ait dans les deux portions
d'une même ligne, dont la première explique la se­
conde, deux acceptions différentes du même mot.
3. L'Orient ne suivit pas saint Augustin. Ni Jobius,
dans Photius, Bibliotheca, cod. 222, n. 38, P. G., t. cm,
col. 804, ni saint Jean Damascène, De fide orthodoxa,
1. Ill, c. xxix, P. G., t. xciv, col. 1101, ni Œcurnénius,
In l·"1 Pétri, m, 19, P. G., t. exix, col. 557, ni Théophylacte, In
Pétri, m, 19, P. G., t. exxv, col. 1232,
n'ont cessé de recourir au c. m de la Ire Epitre de
saint Pierre pour la question de la descente aux en­
fers. Mais, en Occident, où l’influence de saint Augus­
tin devint vite prépondérante, nous voyons son com­
mentaire bientôt unanimement accepté et propagé. Le
Vénérable Bêde le résume ainsi : Le Christ, qui est
venu dans la chair en notre temps pour indiquer aux
hommes la voie de la vérité, est venu aussi, en esprit,
avant le déluge, prêcher ceux qui étaient incrédules et
vivaient charnellement. In
Petri, in, 19, P. L.,

594

t. xcill, col. 58 sq. Walafrid Strabon recueillit dans sa
Glose, au ix'siècle, celle interprétation. P. L., t. exiv,
col. 686. Le mot se trouvait ainsi donné par ceux qui
furent le plus écoutés dans le monde latin du moyen
âge.
Aussi les théologiens scolastiques, quand il s'agit de
démontrer ou d’expliqner la descente aux enters, pas­
sent complètement sous silence le célèbre texte de
l’apôtre. Saint Thomas indique la raison de celle atti­
tude : Ad tertium dicendum quod illud, quod ibi
dicit Petrus, a quibusdam refertur ad descensum
Christi ad inferos, sic exponentes verbum illud : His
qui in carcere inclusi erant, id est inferno, spiritu,
id est secundum animam, Christus veniens priedicavit, qui increduli fuerant aliquando. Unde et Da­
mascenus dicit in III libro, c. xix, quod sicut his
qui in terra sunt evangelizavit, ita et his qui in
inferno. Non quidem ut incredulos ad fidem conver­
teret, sed ut eorum infidelitatem confutaret. Quia
ipsa prædicatio nihil aliud intelligi potest quam ma­
nifestatio divinitatis ejus, quæ manifestata est in
infernalibus per virtuosum descensum Christi ad
inferos. Augustinus tamen melius exponit in Epist.
ad Evodium ut referatur non ad descensum Christi
ad inferos, sed ad operationem divinitatis ejus, quam
exercuit a principio mundi. Ut sit sensus, quod his
qui in carcere conclusi erant viventes, scilicet in cor­
pore mortali (quod est quasi quidam career animæ),
spiritu suæ divinitatis veniens priedicavit per inter­
nas inspirationes, et etiam exteriores admonitiones
perora justorum; his, inquam, prædicavil, qui in­
creduli fuerant aliquando, Noe scilicet praedicanti,
quando expeclabanl Dei patientiam, per quam diffe­
rebatur poena diluvii; unde subdit : In diebus Noe,
dum fabricaretur arca, etc. Sum. theol., III·, q. lii,
a. 2, ad 3ura. Cette leçon de l’angélique docteur fut
retenue, comme un mot d’ordre, par les sententiaires
ou les sommistes, jusqu’au xvi« siècle.
L’on s’est demandé s’il n'y eut pas une raison spé­
ciale pour imposer ou conseiller cette prétermission
du texte de saint Pierre. Nous verrons que les Pen ­
se sont représenté l’œuvre de Jésus aux enfers, les
uns comme une évangélisation, les autres comme une
délivrance ou une victoire. Puisque l’apôtre parle de
prédication aux morts, les partisans de l’évangélisation
s’appuyaient volontiers sur lui, tandis qu'au contraire
les tenants de la délivrance l'auraient, à cause de leur
théorie, laissé dans un oubli voulu. Je ne sais si un
pareil calcul a été fait par les théologiens en cause
les documents semblent faire défaut pour l'établir.
Peut-être est-il plus simple et plus vrai tout ensemble
d’attribuer l’attitude des scolastiques sur ce point à un
courant d’interprétation déterminé par l'autorité si
particulière de saint Augustin.
4. Quand les proteslants rejetèrent en bloc et
bruyamment toutes les démonstrations bibliques de la
visite aux enfers, les théologiens catholiques durent
tortiller leurs positions par un examen plus appro­
fondi et une critique plus serrée des textes. Ainsi
furent-ils amenés à constater que saint Augustin avait
abandonné un argument présenté, pendant quatre
siècles, par l’ensemble des écrivains ecclésiastiques.
Aussi les théologiens de la réforme ne manquaient pas
la belle occasion de s’abriter, à ce propos, sous le pa­
tronage du grand docteur africain.
a) Bellarmin rétablit la preuve tirée du c. ni, lequel,
dit-il, a toujours été réputé pour très obscur : gui
(locus) semper obscurissimus habitus est. Disp, de
controv. christianæ fidei, De Christo, 1. IV, c. xm,
Ingolstadt, 1599, p. 379. Il démontra, dans une discus­
sion précise et très détaillée, que l’interprétation augus­
tinienne s’oppose au sens propre des termes comme
à la suite logique des idées : Quomodo enim ista co-

595

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

hærent : Christus in passione sua came mortuus est.
spiritu vivus mansit, ideo Deus olim praedicavit ho­
minibus per Noe? At si intelliganius de descensu ad
inferos, omnia cohaerent. Nam volens Petrus osten­
dere Christum in passione et morte mansisse rivum
quoad animam, probat quia illo tempore anima ejus
profecta est in infernum et praedicavit spiritibus in
carcere conclusis. Ibid., p. 381. Puis il saisit l’objec­
tion de l’évêque d'Ilippone : Mais alors pourquoi le
Christ s’est-il borné â prêcher aux incrédules du temps
de Noé, tandis qu'il y en avait tant d'autres dans les
enfers? Bellarmin répondait que l’objection se retourne
aussi bien contre son auteur : A ant etiam non apparel
ratio, cur dicat Petrus Christum in diebus Noe præ­
dicasse potius quam in diebus Abraham et aliorum
patriarcharum rei etiam aliorum omnium hominum.
Ibid., p. 382. Alors le docte jésuite expliquait le fait
objecté de façon aussi simple que juste : Dico prælerea
Christum prædicasse in in ferno omnibus bonis spiri­
tibus, sed nominatim fuisse expressos illos, qui fue­
runt in diebus Noe increduli, quia de illis erat majus
dubium, an essent salvi necne, cum puniti fuerint a
Deo et submersi aquis diluvii. Indicat ergo hic Petrus
etiam ex illis incredulis fuisse aliquos qui etiam in
fine vitæ pænitentiam egerint, et licet quantum ad
corpus perierint, tamen quantum cui animam salvi
fuerint. Ibid.
b) De son côté, Suarez trouva l’exégèse de saint Au­
gustin creditu difficilis; et cela, pour plusieurs rai­
sons. Primo quia mu lia verba exponuntur improprie
el per translationem... Deinde" per carcerem inter­
pretari corpus valde melaphoricum est, et (Jrigenis
sapii errorem, eo vel maxime quod Petrus dicit mor­
tuis prædicasse Christum, quod exponere de mortuis
spiritualiter per peccatum, valde violentum est, prae­
sertim cum illos mortuos ab hominibus vivis Petrus
distinguat, et ibidem in hoc sensu dicat Christum
esse judicem vivorum et mortuorum. Denique non
placet haec expositio quia juxta illam non potest lit­
tera connecti, nec reddi ratio cur Petrus repente et
absque ulla occasione, illius prædicalionis fecerit
mentionem. De mysterio vitæ Christi, disp. XI.II1,
sect, ni, η. 7, Paris, 1866, t. xix, p. 736. Mais quand il
s’agit d'indiquer le motif pour lequel l’apôtre a spécia­
lement mentionné les incrédules du temps de Noé,
Suarez rejeta assez légèrement l'explication de Bellar­
min pour lui substituer celle-ci qui ne la vaut certai­
nement pas. Selon lui, le but de saint Pierre était de
consoler et d’encourager, par la vue des célestes ré­
compenses, les fidèles diversement éprouvés. Alors il
suggéra que les incrédules du temps de Noé étaient
cités en exemple, parce qu'ils furent les plus éprouvés
des hommes. Ibid., n. 9, p. 737.
c) Petau prit, lui aussi, sa part dans le débat. 'Du
passage de saint Pierre, il dit : Qui locus admodum,
ut est, visus antiquis est obscurus ac perplexus, et il
ajoute cette malicieuse réflexion à propos île saint Au­
gustin : de quo (loco) interrogatus Augustinus ab
Evodio, pro responsione, nihil propemodum præler
haesitationem explicavit suam epistola undecentesima.
Λ ces explications hésitantes. Petau ne reconnaît pas
la moindre probabilité : Neutiquam illa (opinio) pro­
babilis est. Dogmata theologica, De incarnatione,
I. XIII, c. svin, n. 14, Venise, 1757, t. v, p. 142. Be­
noit XIV lui-même reprit, pour son compte, une partie
de l’argumentation de Bellarmin. De sabbato sancto,5.
d) Par ailleurs, au nom des exégètes de profession,
le savant Estius s’efforça de restituer la véritable signi­
fication des textes de saint Pierre. Pour le premier, il
résume ainsi son opinion : Christus qui homo homi­
nibus tn carne evangelizavit, idem carne mortuus, in
spiritu, id est secundum animam, profectus ad in­
feros, praedicavit, et, ut infra dicitur, evangelizavit,

596

id est lætum attulit nuntium, spiritibus, hoc est ani­
malius quæ apud inferos, in carcere velut pirnarum
loco conclusae, delinebantur. Qui quidem spiritus,
olim carne induti, increduli fuerant, tunc nimirum
quando Deus patienter et longanimiter... eos expectabat ad pænitentiam, idque quo tempore Noe, jussu
divino, fabricabat arcam in qua ipse cum sua fami­
lia... servaretur et servatus fuit ab aquis diluvii,
quod peccatoribus superventurum tam verbo praedi­
cabat quam facto. Nam et ipsa arcte fabricatio quædam praedicatio erat. Cui tamen praedicationi et prae­
dictioni credere noluerunt... donec venit diluvium et
consumpsit omnes. Er quibus tamen multi, ipsius
rei quam credere noluerant experientia et praesenti
periculo commoniti, tandem, Deo invocato, ad pæni­
tentiam conversi sunt et cum spe salutis mortui.
Propter peccata tamen sua, quoad pamam adhuc ex­
pianda, apud inferos, earceri et cruciatibus addicti
remanserunt usque ad Christi redemptoris adven­
tum. Unde si quaeras quid læti nuntii Christus eis
praedicaverit, respondeo nuntiasse se redemptorem,
et ad hoc venisse ut eos e po nis et carcere liberaret,
atque ex inferis eductos una secum et cum sancto­
rum patrum spiritibus eveheret ad cælestia. In
omnes divi Pauli Epistolas commentaria, Douai,
1616, t. II, p. 750-751. — Du second texte Estius donna
une explication aussi lumineuse et tout aussi ferme :
Jam secundo meminit apostolus hujusmodi praedica­
tionis ut non videatur dubitandum quin eumdem
sensum ulrobique spectet, ut uterque locus ex altero
sil illustrandus. Quod igitur superiori capite dixit :
Christum prædicasse spiritibus qui in carcere erant,
idem est cum eo quod hic dicit : Evangelizatum esse
mortuis... De iis lautum hic agit de quibus ante
(apostolus) egerat, id est de spiritibus in carcere
purgatorio constitutis, qui in diebus Noe increduli
fuerant, deque, aliis quorum similis erat causa, cur
eo carcere detinerentur... Non viris lanium ab eo
(Christo) praedicatum est evangelium, sed etiam
mortuis, tunc nimirum quando mortuus ad mortuo­
rum loca descendit. Quodnam evangelium mortuis
praedicaverit si quæras, respondemus in genere qui­
dem prædicasse idem quod vivis, nempe se Messiam
esse et Filium Dei, qui sua passione et morte genus
humanum redemerit ; specialim vero, se ad ea loca
descendisse ut, tanquam mortis et inferni victor,
ipsos e carcere quo tenebantur eriperet, atque una
secum ad caelos subveheret... Ad hoc... etiam mor­
tuis evangelizavit Christus ut, quamvis judicati fue­
rint, id est puniti carne seu corpore, quando eos
agute diluvii suffocarunt, et id secundum homines) hoc
est publice et in hominum notitia (fuit enim illa
punitio omnibus hominibus manifesta, nec discerne­
bat electos a reprobis), vivant tamen feliciter et beate
per Christi redemptionem ; spiritu, id est anima,
quam Christus, annuntiato ipsis erangelio, gloriæ
suæ participem fecit, etsi carne adhuc corruptionem
patiente; et id secundum Deum, id est coram Deo,
licet mundus eos apud Deum vivere nesciat aut non
credat. Ibid., p. 756-757. Estius terminait en con­
cluant que son interprétalion des deux passages est la
plus probable, parce qu’elle s’éloigne le moins possible
de la signification accoutumée des termes. Il s’y arrê­
tait d’autant plus volontiers qu’elle lui parut d'une
grande importance pour la confirmation du dogme du
purgatoire.
e) Depuis Bellarmin, Suarez et Estius, exégètes et
théologiens se sont ralliés au fond commun de leurs
conclusions : ils furent et sont unanimes, depuis trois
siècles et plus, à reconnaître que saint Pierre a voulu
dans les passages indiqués, parler de la visite du Sau­
veur aux enfers.
II. LES PERES ET L’ŒL'VRE 1>L' CHRIST AUX ENFERS, —

597

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

L’époque patristique s'est assez justement représenté
l'œuvre accomplie dans la descente aux enfers comme
une conséquence et une application de l’œuvre com­
mencée par l'incarnation et couronnée par la rédemp­
tion. Or, l'antiquité chrétienne s’est expliqué le mystère
de la rédemption par deux théories principales : celle
de l’évangélisation ou de la lumière apportée aux hom­
mes enténébrés, celle de la délivrance qui renverse
1’ernpire du démon et brise les chaînes, ouvre la prison
dans lesquelles il détenait les hommes en réelle capti­
vité. Parallèlement à ces concepts, les Pères ont exposé
la descente aux enfers, soit comme une prédication
spéciale adressée aux esprits des demeures infernales,
soit comme une victoire du Sauveur, je veux dire un
écrasement du démon, d’où s’ensuit la délivrance de
ses victimes.
I» Théorie de l’évangélisation ou de la prédication.
— 1. Nous l’avons rencontrée dans les citations déjà
faites de l'Evangile de Pierre, d'Ilermas, de Clément
d’Alexandrie et d’Origène; et c’est grâce à l'influence
de celui-ci qu elle se répandit si largement. En même
temps qu’il exalte le triomphe du Christ, la défaite de
la mort et celle du diable, (bat. de incarnatione Verbi,
η. 23-27, P. G., t. xxv, col. 13C5 sq., saint Athanase
maintient le fait de la prédication. Ad Epictetum,n. 5,
6,
G., t. xxvi, col. 1038-1061. Saint Hilaire dit que
« le Christ a fait ses exhortations, comme l’apôtre
Pierre en témoigne, à ceux qui étaient en prison, aux
incrédules du temps de Noé, » Tract, in ps. cxvut,
xt, 3, P. L.,l. tx, col. 572-573; et il laisse entrevoir que
la conversion demeurait possible dans le sombre sé­
jour.
2. Mais quelle fut l’étendue, quel fut Pellet de cette
prédication? Ses partisans l'ont conçue comme un
moyen d'illumination des intelligences et de réelle
conversion des volontés. Par suite, elle se trouvait
inutile pour les saints patriarches et les justes de l'an­
cienne loi; mais elle devait s’adresser aux esprits qui
n'avaient pas reçu la lumière de la foi, et, dans cette
théorie, c’est donc pour les infidèles que le Sauveur
est descendu aux enfers. Pour Clément d’Alexandrie
et Origène, ce sont tous les esprits, à qui la prédica­
tion des enfers a offert la lumière évangélique, et tous
ont pu obtenir le salut à la seule condition de la bonne
volonté : έποιστρέφων ζάκείνων τάς βουλομένας προ: αύ-.'π. Origène, Cont. Celsum, 1. Π, η. 43, P. G., t. χι.
col. 865. L’Ambrosiaster expose que la prédication dans
les enfers consista essentiellement dans l’apparition
même de Jésus, et il ajoute cette conclusion très large :
que Jésus délivra tous ceux qui eurent le désir ou
l’amour de lui : Triumphato ergo diabolo, descendit
in cor terra·, ut ostensio ejus priedicatio esset mor­
tuorum, et quotquot cupidi ejus essent liberarentur.
Comment, in Epist. ad Eph., tv, 9, P. L., t. xvn,
coi. 387. Cet amour de Jésus était, dans sa pensée,
l'espérance d’obtenir par lui le salut : Omnis enim
quicumque, viso Salvatore apud inferos, speravit de
illo salutem, liberatus est, Petro apostolo hoc testante.
Comment, in Epist. ad Hom., x, 7, ibid., col. 143. Saint
Grégoire de Nazianze semble accepter au moins la pos­
sibilité du salut universel : il ne sait si le Christ libéra
toutes les âmes qu'il trouva aux enfers, ou seulement
celles qui crurent en lui: Γνώβι και τά έκεισε τού Χρισ­
τού μυστήρια, τίς ή οικονομία τής διπλής ζαταβάσεοις,τίς
ό λόγος' ’Απλώς σώζει πάντας επιφανείς, ή κάζει τούς
πιστεύοντας. Orat., XI.V, 24, P. G., t. χχχνι, col. 657.
Saint Cyrille d’Alexandrie paraîtrait aller plus loin en­
core, et admettre le fait du salut général : "Ολον γάρ
ευθύς σκυλεύσας τόν άδην, ζαι τάς άφύκτους τοϊς τών κεζοιμένων πνεύμασιν άναπετάσας πύλας, έρημον τε καί
μόνον άφείς έζεϊσε τον οιάδολον. Ayant dépouillé tout
l'enfer, et ayant ouvert aux esprits des morts les portes
inexorables, il y laissa le diable abandonné et seul.

598

Homil. paschal., vu. P. G., t. ι,χχνπ, col. 552. Il
semble cependant que cette formule absolue doive
s’entendre avec quelque restriction, celle-ci, par exem­
ple, que la libération atteignit tous ceux qui en étaient
dignes. Car saint Cyrille dit ailleurs formellement que,
prêchant aux esprits en prison, le Christ a délivré ceux
qui auraient cru en lui, s’ils avaient vécu au temps de
sa prédication publique sur la terre :"να λύση τούτους,
όσοι πιστεύειν ειχελλον. Fragni. in Epist. I B. Petri,
tn, 19. P. G., t.i.xxiv. col. 1013.
3. Avec saint Jean Damascene la doctrine se restreint
en se précisant. Il relient la doctrine de l’évangélisa­
tion des âmes aux enfers; il n’accepte pas que le Sau­
veur y ait accordé le salut à tous indistinctement,
mais seulement à ceux qui alors crurent en lui. Pour
lui, en dehors des justes de l’ancienne loi, ceux-là
seuls obtinrent le salut qui avaient, sur la terre, mené
une vie très pure, pratiqué la modestie, la tempérance,
la chasteté, sans pourtant avoir reçu la lumière de la
foi. Ce fut. pour eux, comme la récompense de leurs
vertus naturelles. De /ide orthodoxa, 1. Ill, c. xxtx,
P. G., t. xctv, col. 1101 ; De iis gui in /ide obierunt,
n. 13,
G., t. xcv, col. 257. L’Église grecque, sauf
quelques exceptions notables cependant, suivit désor­
mais son grand docteur. Selon la pensée d’Œcumenius,
quelque peu semblable à celle de saintCyrilled’Alexandrie, ceux qui avaient mené, sur la terre, une vie de
justice et qui auraient écoulé Jésus s’ils avaient vécu
de son temps, ont éprouvé aux enfers le bienfait de la
prédication salutaire du Sauveur ; Οί γαρ έργοις άγαθοις τον εαυτών νατά τόν τής ζωής αύτών χρόνον, περιανΟίσαντες βίον, ώς εΐ καί τότε τώ ζοσμω έπεδήμησε Χρισ­
τός, μή αν άπολειφβήναι τού ζωοποιούντος αύτ-,υς
κηρύγματος, οΰτοι ζνί τότε διά τής εις αδου τού Κυρίου
καθόδου, τής σοτηρίας έτυχον. In
Petri, III, 18-19,
P. G., t. cxtx, col. 557-559. Cf. Théophylacte, In /·» l'ctri, m, 19, P. G., t. cxxv, col. 1232.
2® Théorie de la délivrance des âmes et de la vic­
toire sur le démon. — Elle fut toujours proposée danl’Église en même temps que la précédente, mais comme
celle-ci fut surtout soutenue dans l’Eglise grecque,
l’autre se retrouve le plus fréquemment dans l’Eglise
latine.
1. En Orient, la note doctrinale, en ce qui regardl’étendue de la libération, fut assez exactement done ·
par saint Cyrille de Jérusalem. 11 montre le Sauveur
allant aux enfers pour délivrer, non toutes les âmes,
mais celles des justes : έλυτρούντο πάντες o’, δίκαιο:
οϋς κατε’πιεν. Cal., χιν, n. 19, P. G., t. xxxm, col. 819.
Cf. n. 12, 18; Cat., tv, n. 1, col. 469. De ces justes
sont Isaïe, David, Samuel, Jean-Baptiste, les prophetes.
Eusèbe de Césarée expose que le but du Sauveur était
de dominer sur les morts comme sur les vivants, de
détruire la méchante puissance des démons. Aussi a-t-il
brisé les portes des ténèbres et ressuscité avec lui des
saints nombreux. Dem. evang., 1. IV, c. xn. P. G.,
t. xxit, col. 281. El à propos d’Éusêbe comme de saint
Cyrille, il est curieux de cueillir dans un ouvrage pro­
testant et rationaliste cette juste observation, très
bonne à retenir au point de vue catholique : « On voit
combien ces théologiens conserva leurs, et qui ex priment
l’opinion moyenne, se rencontrent. Il y avait un senti­
ment commun de l’Eglise, et ce sont eux qui le tra­
duisent. » .1. Monnier, La descente aux enfers, Paris.
1905, p. 129. Nous avons vu que saint Épiphane donne
pour but à la descente aux enfers le salut des saints
patriarches : νΗμεζ.λε γάρ η Οεότης τελειούν τά παντα, τά
κατά τό μυστήριον τού πάθους, καί σύν τη 4>υχή κστελθεϊν
έπί τό έργάσασθαι την έκεϊ τών προκεκοιμημ ενι. ν
σωτηρίαν, φήσι δέ άγιων πατριάρχων, Hær,, LXIX, n. 62,
P. G., t. xi.n, col. 305-308; et pour lui, c’est une hé­
résie de croire au salut universel. C’est la thèse que va
soutenir expressément saint Jean Chrxsostome. San;

599

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

600

les fidèles ne peuvent se sauver sans les bonnes œuvres,
doute, il a écrit que l’âme du Christ va aux enfers
si, d'autre part, les fidèles et les réprouvés ont été,
pour prêcher. Mais sa manière de comprendre cette
sans bonnes œuvres aucunes, sauvés lors de la descente
prédication l’a conduit à la théorie de la délivrance
du Seigneur aux enfers, il faut avouer que la condition
qu'il expose avec une réelle éloquence. C’est un en­
des hommes, qui n’ont nullement vu l'incarnation, est
fantillage de penser que la prédication peut conver­
meilleure que celle des hommes venus après la réali­
tir après la mort. Nous n’avons que la vie présente
pour faire le bien; il n'y a pas de place pour le re­ sation de ce mystère : Si ergo fideles nunc sine bonis
operibus non salvantur, et infideles ac reprobi sine
pentir efficace dans la vie d'outre-tombe. « Si l’on
bona actione, Domino ad inferos descendente, salvati
admet qu’il suffit de croire après la mort pour être
sunt, melior illorum sors fuit, qui incarnationem
sauvé, personne ne périra. Nous savons, en effet, que
Domini minime viderunt, quam horum qui post
tous doivent faire pénitence et adorer le Christ. Saint
incarnationis ejus mysterium nati sunt. Epist., 1. VII,
Paul nous l'apprend, quand il dit que toute langue
epist. xv, ad Georgium presbyterum, P. L., t. lxxvii,
louera et que tout genou fléchira au ciel, sur la terre
coi. 869-870.
et dans les enfers... Toutefois cette soumission sera
3. Telle est donc l'explication exacte de l'œuvre du
inutile, attendu qu’elle ne sera pas volontaire mais im­
Christ aux enfers : c’est la libération des justes ou des
posée par la nécessité. » In Mat th., homil. xxxvi, n. 3,
saints, des Juifs principalement et même des gentils
P. G., t. tvn, col. 417. Ne quittons pas l’Orient, sans
qui accomplirent durant leur vie les préceptes de la
écouter le syrien, saint Ëphrein. Dans ses hymnes sur
loi de la nature ou de leur loi positive et obtinrent
la résurrection, il décrit la descente aux enfers à la
ainsi la grâce. Toutefois, en attendant que cette expli­
manière de l'Évangile de Nicodéme : on y retrouve le
cation prédomine absolument, il se produira des fluc­
défi à la puissance du Christ, la victoire soudaine et
éclatante qu’il remporte en enlevant les morls, la sou­ tuations. De ci, de là, quelques écrivains ecclésiastiques
étendront ou sembleront étendre le bienfait de la déli­
mission au roi Jésus de la mort vaincue. Cf. J. Monvrance à des pécheurs, dans certaines conditions don­
nier, op. cit., p. 118-119.
2. En Occident, nous voyons se dresser des adver­ nées. Pour ceux-ci, elle aurait eu le caractère d'un réel
pardon octroyé outre-tombe.
saires très déterminés de la thèse de l’évangélisation.
Ils la qualifient purement et simplement d’hérésie, si
Saint Jean Chrysoslome, à l’endroit ci-dessus rapporté,
limite correctement l’œuvre de la descente aux enfers à
elle suppose la possibilité de la conversion dans l’audelà. Avec le pape saint Grégoire le Grand, rappelons
la libération des justes. Mais, parmi ces justes, il ne
deux condamnations expresses. Saint Philastre de Bres­ range pas seulement les saints de l'ancienne loi; il y
cia consacre tout le c. cxxv de son livre De hæresibus
ajoute les gentils qui n'eurent ni la connaissance ni
à l'hæresis de Christi descensu ad inferos. P. L., t.xn
l'espérance du rédempteur, pourvu qu’ils n’eussent pas
adoré les idoles et qu’ils eussent connu le vrai Dieu :
col. 1250. Nous y lisons : Alii sunt hæretici qui dicunt
Dominum in infernum descendisse, et omnibus post
Ένήν γάρ καί μη όμολογήσαντας τόν Χριστόν τότε σωΟηmortem etiam ibidem renuntiasse ut confilenles ibi­ ναι. Ού γάρ τούτο άπητείτο παρ’ αύτοϊν, άλλά τό μη είδ<·>dem salvarentur. Ibid., col. 1251. Saint Augustin pro­ λολατρεΐν, και τό τόν αληθινόν Θεόν ε’ιοέναι. In Maith.,
nonce le même jugement dans son livre De hæresibus
homil. xxvr, n. 3, P. G., t. lvii, col. 416. Saint Philastre
ad Quodvultdeum, lxxix : Alia, descendente ad in­ avait soutenu une doctrine identique, quand il admet
feros Christo credidisse incredulos, et omnes exinde
le salut possible des poètes, des philosophes et autres
existimat liberatos. P. L., t. xi.if, coi. 45.
inlidèles, à la condition qu’ils aient cru en Dieu et
S'appuyant sur ces autorités, saint Grégoire le Grand
n'eussent pas propagé l’idolâtrie : Nam si Deum esse
va résoudre le problème comme gardien suprême de la
credidissent, deorum et dearum turpia nomina non
doctrine et fixer nettement les lignes de la tradition
seminassent, et in descensione Christi in infernum ve­
catholique. Il exclut donc du concept correct de l’œuvre niam impetrassem. De hæresibus, cxxv, hæresis de
de la descente aux enfers toute espèce de conversion
Christi descensu ad inferos, P. L., t. xn, col. 1251réelle des volontés en ce lieu : il ne peut être désor­ 1252. Selon cette opinion, les païens auraient donc
mais question que des justes. Des représentants du
obtenu, dans les enfers, le pardon de leur incrédulité
patriarche de Constantinople étaient venus à Rome :
au regard du Messie rédempteur, et la remisé des péchés
le prêtre George et le diacre Théodore. Après leur dé­
d'omission que suppose l’absence de bonnes œuvres.
part, le pape apprend que, de leur avis, Jésus, dans
De leur côté, saint Épiphane en Orient, saint Irénée
les enfers, aurait sauvé tous ceux qui le reconnurent et saint Jérôme en Occident, enseignèrent expressément
pour Dieu : Agnovi quod dilectio vestra dixisset om­
la doctrine de la délivrance des justes. L’évêque de
nipotentem Dominum salvatorem nostrum Jesuni
Lyon a écrit : Nonenim propter eos solos qui tempori­
Christum ad inferos descendentem, omnes qui illic
bus Tiberii Cæsaris crediderunt ei, venit Christus;
confiterentur eum Deum, salvasse, atque a pomis de­ nec propter eos solos, qui nunc sunt, homines provi­
bitis liberasse. Le pontife veut qu’ils abandonnent
dentiam fecit Paler; sed propter omnes omnino
cette opinion : De qua re volo ut charitas vestra longe
homines qui ab initio propter virtutem suam in sua
aliter sentiat. Il leur indique, par deux fois, la véri­
generatione, et timuerunt, et dilexerunl Deum, et juste
table doctrine â tenir sur ce point : Descendens quippe et pie conversati sunt erga proximos, et concupierunt
ad inferos, solos illos per suam gratiam liberavit,
videre Christum et audire vocem ejus. Cont. hær.,
qui eum et venturum esse crediderunt, et præcepta
1. IV, c. xxtt, n. 2, P. G., t. vu, coi. 1047. Mais, en
ejus virendo tenuerunt... Hæc itaque omnia pertra­
même temps, ces docteurs ou disent expressément ou
ctantes, nihil aliud teneatis nisi quod vera fides per semblent insinuer que le Christ, dans la descente aux
catholicam Ecclesiam docet : quia descendens ad in­
enfers, accorda leur pardon à des croyants en état de
feros Dominus illos solummodo ab inferni claustris ' péché. Saint Epiphane expose que le Christ a accordé,
eripuit quos viventes in carne per suam gratiam in
non par voie de pénitence, mais par voie de miséri­
fine et bona operatione servavit. Le pape avance de la
corde, la rémission de leurs fautes à tous ceux qui
doctrine ainsi proclamée cette juste raison : Il est cer- | l’avaient connu jadis, qui ne s'étaient pas détournés
tain que depuis l’incarnalion, personne ne peut être
de sa divinité, et qui se trouvaient détenus aux enfers
sauvé, qui, croyant en Jésus, ne mène pas la vie de
à raison de quelques péchés. "ΟΟεν καί τόν άγιον Άδάμ
la foi. Constat autem quia post incarnationem Domini
τόν πατέρα έν ζιοσι πεπιστεύκαμεν δε’ ον καί τούε απ'αύτού
nullus etiam ex his salvari potest, qui fidem illius
ημάς πάντας Χριστός ήλθε, τοϊς μεν πάλαι αύτόν γινωσtenent et vitam fidei non habent. Or, si aujourd'hui
κουσι, και μή πλανηΟεϊσιν άπό τής αύτού βεότητος, ένεν.εν

601

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

δέ σφαλμάτων ίν 5δη κατεσχημένοις ’Αμνηστίαν γαρίσασ6αι- Τοΐς μέν ετι έν κόσμω διά μετάνοιας, τοϊς δέ έν άδη
δι* έλκους και σωτηρίας. Heer., XLV1, n. 4, P. G., t. XL1,
col. 844. Saint Jérôme mentionne bien quelque part
certaines dispensations, de nous ignorées, que le
Sauveur devait accorder dans les enfers, en outre de
l’accomplissement de la loi et des prophètes. Car,
écrit-il, nous ne pouvons savoir comment le sang du
Christ a pu être utile aux anges et à ceux qui se trou­
vaient dans l’enfer; nous ne pouvons toutefois ignorer
qu'ils en aient tiré avantage : Descendit ergo in infe­
riora lerræ et ascendit super omnes cœlos Filius Dei,
ut non tantum legem prophetasque compleret, sed el
alias quasdam occultas dispensationes, quas solus ipse
■novit cum Patre. Neque enim scire possumus quo­
modo et angelis, et his, qui in inferno erant, sanguis
Christi profuerit : el tamen quin profuerit nescire
non possumus. Mais si cette formule paraît tellement
large qu’elle devient inexacte, lisons la restriction qui
suit immédiatement et peut corriger toute exagération :
Descendit quoque ad inferos el ascendit ad cselos, ut
impleret eos, qui in illis regionibus erant, secundum
id quod capere poterant. In Epist. ad Eph., tv, 10,P.L.,
t. xxvi, col. 499. Il y a d’autant plus lieu d'accepter
cette interprétation bénigne, que, plus tard, écrivant à
Hédibia, saint Jérôme restreindra formellement aux
justes de l'ancienne loi les bienfaits de la descente aux
enfers. Epist., cxx, ad lledibiani, c. vin, P. L., t. xxn,
col. 991 sq. On le voit, le texte de saint Jérôme, pour
si élastique qu’il soit, n’implique pas nécessairement
la rémission proprement dite des fautes accordée outre­
tombe : puisque chacun a reçu, à son avis, ce qui était
dans sa capacité : secundum id quod capere poterant.
Quant à saint Irénée, saint Épiphane et les quelques
docteurs qui parlent plus expressément de pardon, il
importe d’observer qu'ils tiennent ce langage à propos
de pécheurs convertis et pénitents dés ce monde. Ce
pardon alors, sous leur plume ou sur leurs lèvres, n'est
que la consécration officielle et divine, apportée dans
l’enfer par le Christ, de l'absolution obtenue sur la terre,
et aussi le premier octroi de la récompense consécutive.
Saint Augustin a donné du problème en cause une
solution assez particulière. Il pose en principe que le
Sauveur est descendu aux enfers pour y délivrer des
âmes en état de souffrance. 11 tourne à son opinion
Act., π, 24, qui peut être ainsi entendu : Ut eos dolores
eum solvisse credamus, quibus teneri ipse non pote­
rat, sed quibus alii tenebantur, quos ille noverat libe­
randos. Epist., CLXiv, ad Evodium, η.'ό,Ρ. L., t. xxxm,
coi. 710. Il invoque d'autres témoignages encore, no­
tamment que l’enfer est toujours présenté comme un
lieu de punition et de souffrance, et il pose sa conclu­
sion ferme : Quia evidentia testimonia et infernum
commemorant et dolores, nulla causa occurrit cur
illo credatur venisse Salvator, nisi ut ab ejus dolori­
bus salvos faceret. Ibid., n. 8, coi. 712. Or les justes
comme Abraham et Lazare n'étaient ni en enfer ni dans
la souffrance. Les justes se trouvaient dans un lieu de
repos et de paix souvent appelé le paradis et le sein
d’Abraham, où le Sauveur était présent bien avant le
drame du Calvaire : Profecto igitur in paradiso atque
sinu Abrahæ, etiam ante jam erat beatificante sapien­
tia. Ibid. Cette demeure paradisiaque était séparée de
l’enfer par un chaos magnum. Il reste donc que le
Christ soit descendu dans l'enfer proprement dit pour
y délivrer (salvos facere a doloribus) des âmes tortu­
rées, c’est-à-dire des pécheurs : Fuisse tamen eum
apud inferos, et in eorum doloribus constitutis hoc
beneficium præstitisse non dubito. Ibid. Cette déli­
vrance fut-elle universelle, pour tous les pécheurs in­
distinctement, ou bien fut-elle un privilège accordé
seulement à quelques-uns? Notre docteur ne se pro­
nonce pas ici : Utrum omnes quos in eis (doloribus)

602

I invenit, an quosdam quos illo beneficio dignos ;udi' cavit, adhuc requiro. Ibid. Mais ailleurs saint Augustin
embrassera lormellement la première solution sans
établir d’autre règle pour la concession de cette divine
délivrance que la volonté souverainement juste et â
nous cachée de la providence : Et Christi quidem
animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores
cruciantur, ut eos a tormentis quos esse solvendos oc­
culta nobis sua justitia judicabat, non immerito cre­
ditur. De Genesi ad litteram, 1. XII, n. 63, P. L.,
t. XXXIV. col. 481. Sur ce point, comme sur tant d’au­
tres, saint Fulgence a épousé la théorie de son maître :
Et usque ad infernum descenderet anima Salvatoris,
ubi peccati merito torquebatur anima peccatoris. Hoc
autem ideo factum est ut permorientem temporaliter
carnem justi donaretur vita æterna carni, el per des­
cendentem ad infernum animam justi, dolores solve­
rentur inferni. Ad Thrasymundum, 1. III, c. xxx,
P. L., t. lxv, col. 294. Un peu plus loin, il explique
que le Christ est venu aux enfers en son âme unie à sa
divinité, et il écrit cette formule qui se retrouvera,
elle aussi, chez les scolastiques : Secundum divinita­
tem vero suam quæ nec loco tenetur, nec fine conclu­
ditur, totus fuit in sepulcro cum came, totus in in­
ferno cum anima, ac pro hoc plenus fuit ubique
Christus. Ibid., n. 34, col. 299.
Mais, nous l'avons marqué, au milieu de ces nuances
plus ou moins divergentes, la doctrine traditionnelle
s'affirmait de plus en plus nette, et saint Grégoire le
Grand l’avait proclamée avec son autorité : heque ete­
nim infideles quosque et pro suis criminibus æternis
suppliciis deditos, ad veniam Dominus resurgendo
reparavit ; sed illos ex inferni claustris rapuit, quos
suos in fide el actibus recognovit. Hontil. in Evangelia, 1. II, homil. xxn, n. 6, P. L., t. lxxvi, col. 1177.
4. Durant la période qui va du νπ· au χι· siècle, la
théorie ne change guère chez les écrivains ecclésiasti­
ques. Si l'on rencontre des variations, elles sont de
pure forme, et l'on ne recueille aucune idée nouvelleLe Vénérable Bède, s’il suit saint Augustin dans son
opposition à la théorie de la prédication aux morts,
introduit cependant, dans son exposé de la délivrance,
une modification qui contredit le docteur africain. Se­
lon son sentiment, les saints ou les justes eux-mémes
n’étaient pas, dans l’enfer, sans y souffrir quelque dou­
leur : Si enim in lacu locorum infernalium liberi
prorsus a dolore mortis erant sancti, quare dicit eos
vinctos, donec educerentur in sanguine Christi? Liber
retractationis in Act. A post., n, P. L., t. xcn, col. 1001.
Alcuin reproduit saint Jérôme et indique comme but
de la descente aux enfers le salut des justes. Comment,
in Eccle., ni, 18-21, P. L., t. c, col. 683; Adv. Elipand.,
1. II, n. 2, P. L., t. Cl, col. 258-259. llincmar enseigne
le salut des pères d'Israël : ils ont cru en celui qui
devait venir comme nous croyons en celui qui est venu,
et ils ont été sauvés par la même foi que nous. De
prædestinatione, c. xxvm, xxxn, P. L., t. cxxv,
col. 283, 299. Saint Remi de Lyon déclare que jamais
docteur catholique n'a pensé ni enseigné que le Sau­
veur soit descendu aux enfers pour la multitude des
impies : il tient pour le salut des patriarches, des pro­
phètes, des justes. Lib. de tribus epist.,c. xvni, P. L.,
t. cxxi, col. 1017; De tenenda Script, verit-, c. xiv,
P. L., t. cxxi, col. 1122 sq.
D’un autre côté, tandis que Walafrid Strabon consa­
crait la fausse interprétation de la prédication aux morts
mentionnée dans la 1« Pet., ni, 19, Scot Erigène semait
ses opinions plus qu’hétéroclites sur l’enfer et le para­
dis qui ne sont pas des lieux déterminés, mais des
états d’âme en souffrance ou en joie. Il tient pour la
conversion des âmes par l’action du Christ et par
l’épreuve, et il croit au salut final de toutes. De divi­
sione naturel, 1. V, n. 36, P. L., t. cxxtl, col. 960 sq.

603

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

5. Ces théories de l’évangélisation et de la délivrance
furent donc deux ell'orls parallèles de l’intelligence
chrétienne pour concevoir l'œuvre de la descente aux
enfers. Si la première n'avait mis en avant que l’illu­
mination des âmes par la prédication du Christ, c'està-dire par ces facultés qu'ont les âmes séparées de re­
cevoir et de se communiquer mutuellement leurs pen­
sées et leurs volontés, elle n'eùt été qu'une opinion
fort juste et elle eût été conservée. Mais on l’exagéra ;
elle fut poussée jusqu'à la ressemblance avec l’apos­
tolat de la terre. Ainsi supposait-elle, jusque dans l’audelà, la possibilité de la conversion. Par là, elle
aboutissait à des conclusions formellement erronées :
pour cela, elle fut vivement combattue el promptement
délaissée.
Au contraire, la théorie de la délivrance, dans son
concept le plus général, répondait plus exactement à
la vérité dogmatique. Elle prédomina, et prit, dans la
littérature de l'époque patristique, des expressions
particulières qu’il convient au moins d'indiquer.
3° Nous avons noté déjà que l’œuvre de la descente
aux enfers lut considérée comme l'exécution partielle
de la rédemption du genre humain. D'où il advint que
les formes, sous lesquelles les Peres se sont représenté
la rédemption, eurent leur retentissement sur la façon
de concevoir et d'exprimer cette œuvre elle-même.
Or, chez les Pères, le point de départ commun des
diverses maniérés de concevoir la rédemption fut
celui-ci : Dieu et Satan sont comme les deux maîtres
qui se disputent le genre humain. Les hommes se sont
volontairement éloignés de Dieu et ainsi livrés au dé­
mon qui les retient esclaves sous son joug. Il s'ensuit
que le démon a sur eux une sorte de droit plus ou
moins légitime, droit de propriété ou de conquête,
peu importe.
1. Dans ces conditions, des écrivains ecclésiastiques,
et parmi eux saint Irénée, Origene, saint Basile, saint
Grégoire de Nysse, saint Ambroise, ont expliqué la
rédemption comme une rançon réellement payée au
démon pour le rachat de l’humanité. Ainsi l’exigeait la
justice, et Dieu a voulu user de justice envers le
démon lui-même. Parfois, l'on considérait le sang
versé par le Sauveur sur la croix comme le prix véri­
table de notre rançon. Alors, l'œuvre de la descente
aux enfers était la délivrance des âmes de la servitude
particulière dans laquelle elles gémissaient. D’autres
fois, l’àme même de Jésus rentrait dans le prix de la
rançon. Dans ce cas, l'œuvre de la descente aux en­
fers devenait une conception assez odieuse : c'était la
livraison au diable de l'âme du Christ pour la rançon
des âmes des défunts comme des autres hommes. Mais
cet abandon, tout passager d’ailleurs, devenait immé­
diatement le commencement de la ruine du démon.
« Notre Sauveur, écrit Origene, alla si loin qu’il donna
son âme pour le rachat de plusieurs. Mais à qui a-t-il
donné son âme? Ce n’est pas â Dieu. N'est-ce point
alors au démon? Celui-ci, en effet, nous tenait sous
son pouvoir, jusqu'à ce que, pour rançon de notre
délivrance, l’âme de Jésus-Christ lui fut donnée. »
In Matth., xvi, 8, P. G., t. xnt, col. 1397. Mais le dé­
mon s’est trompé. Il avait rêvé de s’emparer de l'âme
du Sauveur, mais il n'avait pas prévu l’intolérable
supplice qu’il allait endurer en la retenant. Jésus était
libre entre les morts et plus fort que la puissance de
la mort. Aussi son âme n’est-elle pas restée au pou­
voir du démon, comme il est dit au Psaume : Vous ne
laisserez pas mon âme dans l'enfer. Origène, ibid.
N'insistons pas davantage. La conception de la rançon,
fausse par plusieurs côtés, fut vivement combattue dès
qu’elle se trouva nettement formulée ton lui substitua
la théorie de l’abus de pouvoir. Cf. J. Rivière, Le
dogme de la rédemption, c. xxi, Paris, 1905, p. 373391, passim; Henry E. Oxenham, Histoire du dogme

604

de la rédemption, trad. J. Hruneau, c. n, tu, Paris.
1909, p. 124-186, passim.
2. Cette nouvelle conception « suppose établie entre
le démon et Dieu une délimitation de pouvoirs et
comme une manière de charte. Le démon a reçu de
Dieu le pouvoir de mettre à mort les hommes à cause
de leurs péchés; mais en s’attaquant à Jésus-Christ
qui était innocent, il a gravement outrepassé ses droits
constitutionnels : c'est donc en toute justice que Dieu,
pour cet abus de pouvoir, le dépouille de ses captifs.
Le démon ne reçoit plus une rançon, mais le juste
châtiment de son crime. » J. Rivière, op. cil., p. 395396. Telle est la théorie nouvelle, présentée en Orient
par saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d'Alexandrie
et Théodore!; en Occident, par saint Hilaire, l’Ambrosiaster, saint Augustin, saint Léon le Grand et saint
Grégoire le Grand. Cf. J. Rivière, op. cil, c. xxn,
p. 395-414. Dans cette théorie, la descente aux enfers
devient plus particulièrement une punition et une
défaite infligée au démon, qui voit arracher les âmes à
sa tyrannie.
3. Qu’il s’agît de rançon ou d'abus de pouvoir,
l’opinion se compliquait souvent d’un expédient cé­
lèbre. Dieu, qui voulait, à l’égard du diable, procéder
par les voies de justice et non par celles de force,
envoya sur la terre son propre Fils, mais en voilant sa
divinité sous les dehors d'un homme. Au vu des
œuvres miraculeuses que cet homme multipliait par­
tout. le diable vit bien qu'il était un envoyé divin,
mais il le prit pour un envoyé ordinaire, tel Moïse ou
Elie. Il le fit mettre â mort par les Juifs, et pour enle­
ver au monde sa présence trop sanctifiante, et surtout
pour enfermer son âme avee les autres aux enfers.
C'est alors qu’il fut pris au piège, â la souricière, dit
saint Augustin, à l'hameçon, dit saint Grégoire le
Grand. Comme toute la rédemption, la descente aux
enfers, qui en est un épisode, fut aussi présentée
comme un piège dans lequel le diable tomba sotte­
ment : et il eut la mortifiante surprise de se voir en­
lever ses sujets par celui-là même qu’il regardait déjà
comme son captif.
i" Quelle que fût la conception utilisée, la descente
aux enfers était toujours, en réalité, une défaite pour
le démon, une victoire pour le Christ, une délivrance
pour les âmes. C'était toujours Satan dépouillé ou
vaincu, le Christ triomphateur, les âmes sortant de
captivité. Pour traduire le plus vivement possible la
vérité dogmatique, les écrivains comme les orateurs
avaient recours à toutes les images et ils épuisaient
toutes les ressources de la rhétorique. La descente
aux enfers était un thème merveilleux pour ces déve­
loppements littéraires ou oratoires: elle offrait tout de
suite â briser les portes d'une prison séculaire, ou,
depuis les origines, les âmes des justes étaient rete­
nues captives; elle continuait la ruine de l’empire du
démon, bien avancée déjà sur le champ de lutte du
Golgotha; elle apportait aux générations déjà passées
la libération que le sacrifice du Calvaire avait assurée
aux générations â venir; elle se présentait comme le
couronnement de l’œuvre divine de la rédemption.
Lutte et résistance, victoire et défaite, triomphateur et
vaincu, ruine et dépouilles, tout se rencontrait en un
pareil sujet, et tout fut exploité avec une recherche
voulue pour frapper l'imagination du peuple chrétien.
Évidemment, toutes ces métaphores doivent être prises
dans le sens où les écrivains et les orateurs eux-mêmes
les employaient, comme des images plus ou moins
heureuses, plus ou moins éloignées, parfois peu adap­
tées, toujours très inadéquates, jamais comme des for­
mules exprimant exactement le dogme. On a pu obser­
ver déjà celte rhétorique dans les textes antérieure­
ment rapportés, il ne sera pas inutile d’en consigner
ici quelques exemples spéciaux el typiques.

605

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

1. Saint Proclus, évêque de Constantinople, célèbre,
en ces termes, dans un sermon pour le vendredi-saint,
la victoire du Sauveur : « Aujourd’hui la mort a reçu
un mort qui vit toujours. Aujourd’hui sont brisés les
fers que le serpent forgea dans le paradis. Aujourd'hui
sont délivrés ceux qui étaient esclaves depuis des siè­
cles. Aujourd'hui le brigand a enfoncé le paradis gardé
depuis cinq mille cinq cents ans par le glaive de
flamme. Aujourd’hui la lumière a lui dans les ténèbres
et vidé tout le trésor de la mort. Aujourd'hui le roi est
rentré dans la prison. Aujourd’hui il a brisé les portes
d’airain et les verrous de fer, celui qui, absorbé comme
un mort ordinaire, a dévasté l’enfer en Dieu. Aujour­
d'hui le Christ, pierre angulaire, a ébranlé l’antique
fondement de la mort; il a arraché Adam, sauvé
Abel et renversé toute la demeure infernale. Aujourd'hui
ceux qui pleuraient, ceux que la mort avait dévorés
crient à haute voix : O mort, où est ta victoire, où est
donc ton aiguillon'.' » Serm., vi, η. 1, P. G., t. lxv,
col. 721. Cf. J. Rivière, op. cit., p. 424.
Un sermon, faussement attribué à saint Augustin,
voit dans le lion et l’ours abattus par David, la figure
du diable vaincu par le Christ : Hoc totum.... quod
tune in David legimus figuratum, in Domino Jesu
Christo cognoscimus esse completum. Tunc etenim
leonem et ursum strangulavit, quando ad inferna
descendens, omnes de eorum faucibus liberavit. P. L.,
t. xxxtx, coi. 1819.
Dans sa fameuse Catéchèse xtv déjà mentionnée,
saint Cyrille de Jérusalem donne celte description assez
vive de l’arrivée de Jésus aux enfers et de l’œuvre qu’il
accomplit : Έξεπλάγη ό θάνατο; θεωρήοας καινόν τινα
κατελθόντα εις αδην, δεσμοί; τοίς αυτόθι μή κατεχόμενον.
Τίνος ένεκεν, ώ πυλωροί αδου, τούτον ίδόντες έπτήξασθε;
τίς ύ κατέχων ύμά; ασυνήθης φόβο; ; έφυγεν ό θάνατος,
και φυγή τήν δειλίαν ήλέγχετο. Ιίροσέτρε/ον οί άγιο·, προφήται, και Μωΰσή; ό νομοθέτης, καί ’Αβραάμ, καί ’φταάκ.
καί ’Ιακώβ- Δαβίδ τε καί Σαμουήλ, καί Ήσαίας, καί
ό Βαπτιστής ’Ιωάννης, όλέγων και μαρτύρων- Συ εΐ
ό ερχόμενος, ή ετερον προς δ ο κ ώ μ ε ν ; Έλυτροϋντο
πάντες οί δίκαιοι, οΰς κατέπιεν ό θάνατος εδει γάρ τον
κηραχθέντα Βασιλέα τών καλών κηρύκων γενέσθαι λυτρω­
τήν. Ειτα έκαστος τών δικαίων έλεγε. 11 οΰ σον, θάνατε,
τόνϊκος; ποΰ σον, αδη, τοκέντρον; έλυτρώσατο γάρ
ήμάς ό νικοποιός. Cat., XIV, n. Ί9, P. G., t. xxxm,
col. 848-849.
2. D’autres fois, c'est un vrai drame que les Pères
font se dérouler devant le lecteur ou l’auditeur. Nous
l'avons dit déjà ; l’Evangile deNicodème, que les meil­
leurs critiques placent au v· siècle, est comme un mys­
tère que l’on a pu, sans effort exagéré, distribuer en
scènes et en tableaux. J. Monnier, La descente aux
enfers, Paris, 4905, c. iv, p. 90-107. Vers le VI· siècle,
nous rencontrons la même dramaturgie dans trois ho­
mélies, découvertes en 1829 et attribuées à Eusèbe
d’Émèse. Ces discours sont aussi comme « une pre­
mière ébauche des mystères » et comme « une trilogie
dramatique » sur la ruine de l'empire infernal. La
troisième partie, qui se rapproche beaucoup de l’Évangile de Nicodème, contient la description de la des­
cente aux enfers. A la vue des signes qui accompa­
gnèrent la mort de Jésus, le démon comprit qu’il était
vaincu. Il s’enfuit chez Hadès : Vite, cria-t-il. fermons
les portes pour qu’il n entre pas et ne vienne pas
détruire notre empire. Devant ces portes fermées le
Seigneur arrive cependant avec ses anges qui chantent :
Attollite portas : voici le Roi des rois, le Seigneur des
seigneurs. — Si c’est lui, demande Hadès, que vient-il
chercher ici ? — Il vient détruire ta puissance. — Alors
Hadès se tournant vers le démon lui reproche sa témé­
rité : Ne te l’avais-je pas dit? Tu as voulu lui faire la
guerre, et maintenant il vient nous enchaîner. — Que
veux-tu? réplique le démon. Ses paroles d’apparente

606

faiblesse m’ont trompé. — Et les anges reprennent
leur chant, et le Seigneur entre, victorieux. Cf. Eusèbe
d’Émèse, P. G., t. t.xxxvi, col. 403-406; J. Rivière,
op. cil., p. 436-437.
C’est une peinture toute semblable que nous retrou­
vons dans une homélie faussement attribuée à saint
Epiphane. M. Rivière en donne cette analyse : « Jésus
va aux enfers pour délivrer les âmes qui s'y trouvaient
enfermées; comme un berger, il va chercher jusque
dans leurs profondes ténèbres les brebis perdues. Il
trouve là Adam, Abel, Abraham et tous les patriarches
et prophètes, qui tous adressaient au ciel des vœux
pour leur délivrance. Jésus-Christ vient briser la puis­
sance du tyran (τον τώ κράτει κραταίον κατά κράτος
κρατεί τοΰ κράτους κρατοτύραννον). Il s’entoure donc
d'une armée d’anges pour descendre en maître, en
guerrier, en Dieu; et, avec eux, il s'empare triompha­
lement des enfers. Les anges crient le psaume Tollite
portas : oui, n’ouvrez pas, arrachez ces portes pour
que jamais plus elles ne se ferment. Les démons se
troublent dans le plus alfreux désordre. L’un se tient
là, bouche bée; l'autre cache son visage dans ses ge­
noux; celui-ci est tombé la face contre la terre, l'autre
rigide comme un mort. Les anges les poursuivent dans
leur dernière retraite, amènent les captifs au Seigneur
et leur rivent des fers. Pendant ce temps Adam, ré­
veillé par tout ce bruit, comprend que sa délivrance
est arrivée et vient se prosterner aux pieds du Sau­
veur, qui l’emmène au ciel et tous les hommes avec
lui. o Op. cil., p. 437-438; P. G., t. XLin, col. 452-464.
Enfin voici, dans une homélie restituée à saint Césaire
d'Arles, un curieux monologue; c'est le démon qui
exhale son désespoir en une suite d’antithèses cher­
chées. Au moment ou le Sauveur arrive, l'enfer devient
tout à coup resplendissant. Les pleurs cessent, les
chaînes tombent. A ce spectacle, les démons apeurés
se communiquent leur stupéfaction et leur crainte :
Quisnam est iste terribilis et niveo splendore decorus?
Numquid noster talem excepit Tartarus? Numquid
in nostram cavernam talem evomuit mundus? Jnvast r
iste, non debitor ; extractor est, non peccator; judicem
ridemus, non supplicem ; venit jubere, non succum­
bere; erumpere, non manere. Vbinam putatis jani­
tores nostri dormierunt, cum iste bellator claustra
nostra vexabat? Hic, si reus esset, superbus velauda 1
non esset. Si eum aliqua delicta fuscarent, nunquam
fulgore suo nostras tenebras dissiparet. Sed si Deus
est, quid in sepulcro facit? Si homo, quid praesump­
sit? Si Deus, ulquid venit? Si homo, quare captivos
soleil? Numquidnam iste cum auctore nostro compo­
suit, aut jorle ipsum aggressus vicit, et sic nostra
regna transivit? Certe mortuus erat, certe victuserat.
Illusus est praeliator noster in mundo ; nescivit quam
hic stragem procuraret inferno crux illa fallens gau­
dia nostra, parturiens damna nostra. Per lignum
dilati sumus, per lignum evertimur; perit potestas
illa semper populis formidata. Nullus hic vivus in­
travit, nemo carnifices terruit. Nunquam hoc in loco,
fuligine et nigra semper caligine cæcato, injucundum
lumen apparuit. An /orte sol de mundo migravit?
Sed nec cælum nobis aslraque parent, et tamen in­
fernus lucet. Quid agimus? Quo modo vertimur?
Defendere contra istum non valemus! Male turbati
sumus. Lumen obtenebrare nequivimus, insuper et
de nostro interitu formidamus. Homil·, i. De pas­
chale, P. L., t. Lxvii, coi. 1043.
Ce morceau se trouve aussi intercalé dans un sermon
du pseudo-Augustin. Son discours est, lui aussi, comme
le canevas détaillé d’un drame en cinq actes. Au pre­
mier point, un récitatif met en relief la liberté du Sau­
veur, montre qu'il est la mort de la mort et la morsure
de l'enfer. Au second point, ce sont les exclamations
du Tartare à l'arrivée du Christ. Au troisième, les

607

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

objurgations de l'enfer au diable son chef ; au quatrième,
les supplications des justes à leur Sauveur. Au cin­
quième, par une permission de Dieu, les justes se re­
tournent contre leurs bourreaux, et chantent la victoire
du Verbe incarné. Serm., clx, De pascha, P. L.,
t. xxxix, col. 2059-2061.
3. Les expressions de victoire et de défaite, de ruines
et de dépouilles, sont passées jusque dans la poésie
chrétienne el l'hymnographie. Prudence décrit longue­
ment, dans l'hymne consacrée aux louanges du Christ,
son voyage aux enfers, la porte brisée qui laisse échapper
les âmes des défunts, sa victoire sur les puissances
infernales :
Quin et ipsum, ne salutis inferi expertes forent
Tartarum benignus intrat, fracta cedit janua,
Vectibus cadit revulsis cardo dissolubilis,
Illa prompta ad irruentes, ad revertentes tenax,
Objice extrorsum recluso porta reddit mortuos.

Cathemerinon, hymn, ix, P. L., t. lix, coi. 870.
Sidoine Apollinaire expose, non sans les exagérer,
les résultats de la visite du Sauveur aux enfers :
Postremo mortem, sed surrecturus. adisti
Eripiens quidquid veteris migraverat hostis
In jus. per nostrum facinus...

1) explique aussi comment le démon s'est lui-même
leurré, en poursuivant le Christ :
................... Sic mortua mors est,
Sic sese insidiis quas fecerat ipsa, fefellit,
Nam dum indiscrete petit insontemque reosque,
Egit ut absolvi possent et crimine nexi.

Carmen, xvi, eucharisticum, P. L., t. i.vn, coi. 719.
Elle ne manque pas non plus d’un certain charme,
la description du séjour du Christ aux enfers, que fait
Dracontius, au II" livre de son Carmen de Deo :
.................Dum vita perennis
Limina mortis adit, Stygii tremuere ministri,
Effugiunt tormenta reos, invita pepercit
Tortorum metuenda manus, lux funditur umbris,
Descensum comitata Dei, simul orbe fugata.
Tartarus infelix nunquam satiabilis umbris,
Et solitus gaudere neci, turbatur amare,
Et supplex augmenta dolet. Nam damna futura
Hæc augmenta dabant; animas, nuas claustra tenebant
Carceris æterni, redituras lucis ad usus
Infremit, et legem violari deflet Averni.
Luminis impatiens, ut jam remearet ad auras
Ætbereas, orat Dominum, regemque polorum,
Ne gravet omnem llecaten jubar insuperabile Christus;
Aut spoliet toto nigros simul agmine manes.
Ad superos revocans animas virtute parentis.

Carmen de Deo,\. II, v. 526-541, P. L., t. lx, coi.812-814.
C’est une note analogue dans le Vexilla regis de
Venance Fortunat :
Beata cujus brachiis
Pretium pependit sæculi,
Statera facta corporis
Tulitque prædam Tartari.

Miscellanea, 1. II, c. vn, Hymnus in hon. S. Crucis,
P. L., t. Lxxxvm, coi. 96.
On devrait encore rappeler ici la série des hymnes
pascales. Toutes célèbrent le Christ revenant des enfers,
et font penser aux rentrées triomphales des généraux
vainqueurs. Voici, à litre d’exemple, comme chante
Fulbert de Chartres :
Quo Christus, invictus leo,
Dracone surgens obruto,
Dum voce viva personat,
A morte functos excitat.
Quam devorarat improbus
Prædam, refudit tartarus,
Captivitate libera.
Jesum sequuntur agmina.
Triumphat ille splendide.

Hymnus paschalis, 5-13, P. L., t.

cxli,

coi. 352.

608

5° Au xn· siècle, saint Anselme et Abélard s’attaquè­
rent tour à tour, et victorieusement, â cette théorie
des droits du démon et à celle du piège, son corollaire
habituel. S. Anselme, Cur Deus homo, 1. I, c. vu,
P. L., t. CLViii, col. 367-368; Méditât., xi, ibid.,
col. 763-764; Abélard, In Rom., I. II, c. ni, P. L.,
t. Cbxxviii, col. 833-835. Cf. J. Rivière, Le dogme de la
rédemption, c. xxiv, p. 446-486; Henry E. Oxenham.
Histoire du dogme de la rédemption, trad. Bruneau.
c. iv, Paris, 1909, p. 187-232. Bientôt l'on vit disparaître
aussi de la littérature théologique ces explications qui
représentent la descente aux enfers comme le moyen
employé pour renverser un empire qui n’eut jamais
d’existence qu’en de fausses imaginations.
tu. l’œuvre du christ aux exfers, après l’époque
patristique. — 4° La littérature théologique. —
1. Après l’intervention de saint Anselme et d’Abélard,
c’est la doctrine du sacrifice, et de la satisfaction offerte
à Dieu, qui prévalut justement dans le concept et l’ex­
plication théologiques de la rédemption. Saint Paul
l’avait expressément enseignée, et de l’aveu même
des protestants, on la rencontre dans nombre d’écrits
de l’époque patristique, avec les théories précédem­
ment indiquées. Comine conséquence, pour rendre
compte de l’œuvre de la descente aux enfers, la thèse
du Christ libérant les âmes des limbes où elles l'atten­
dent, prit plus de précision et devint bientôt la thèse
unique et universelle. L’idée ou l'image de victoire
pour le Christ et de défaite pour le démon put y de­
meurer associée en un certain sens. Le démon se trouve,
comme tentateur, avoir entraîné le genre humain dans
sa révolte et sa punition, en causant, pour sa part, la
faute originelle et même les fautes actuelles. Par suite,
il semble subir une sorte de défaite personnelle, quand
le Christ, effaçant le péché d’origine et ses conséquen­
ces, délivre des limbes les âmes des justes.
2. ^'ancienne scolastique, tout en répétant simple­
ment l’enseignement traditionnel, ne tarda pas â sou­
lever, à propos de la descente aux enfers, une foule
de problèmes connexes. Hugues de Saint-Victor se
demande si, durant la mort de Jésus, la divinité fut
séparée de l'humanité. Summa, tr. 1, c. xix, P. L.,
t. ci.xxvi, col. 78 80. Le premier, Robert Pulleyn, étudie,
en détail et dans un ordre systématique, la délivrance
des patriarches et des pères d'Israël dans les limbes. Il
se pose à ce sujet les problèmes les plus minutieux.
Sent., 1. IV, c. xvi-xxvi; 1. V, c. ι-m, P. L., t. clxxxvi,
col. 823-830, 829-831. Pierre Lombard n’offre sur la
descente aux enfers que des considérations très géné­
rales, bien que très élevées, mais ses commentateurs,
les Sententiaires, en prendront texte pour l’exposé
plus développé de la doctrine. Sent., 1. Ill, dist. XXII.
Innocent III recherche à quel moment précis la des­
cente a eu lieu : Utrum ipsa die mortis? Serm., v,
De resurect. Domini; Serm., xx, in dom. I post
pascha, P. L., t. ccxvn, col. 469 sq., 402. Alexandre
de Halés ne s’étend pas sur l’œuvre de Jésus au séjour
infernal, mais il étudie plutôt l’état de sa personne, se
demandant si alors il était vraiment homme, s’il est
allé au véritable enfer, s’il n’était pas indigne de la
nature divine de descendre en ces lieux. Summa,
part. I, q. xix, m. 1-v.
Avec saint Thomas, les contours définitifs de la doc­
trine sont arrêtés désormais. Sum. theol., Ill*, q. m.
L'avenir ne fera que le répéter, tout en développant da­
vantage certains points secondaires, ou en tirant les
conclusions contenues dans ses prémisses. Nous ne
rapporterons ici aucun texte : ceux que la théologie
nous obligera plus loin d’invoquer suffiront amplement
à démontrer que le grand courant théologique est
demeuré identique depuis l’époque de saint Thomas,
en passant par les Sommistes et par les théologiens
modernes. Les poètes, comme Dante, n’ont rien dit

609

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

d’autre dans leur langage épique, Inferno, rv, 18-21,
37-38; xn, 13 sq.; et, dans leurs plus vives peintures
de la scène de la descente, les prédicateurs et les mys­
tiques ont conservé l'exposé traditionnel de la théolo­
gie. Cf. Huysbroeck, L’ornement des noces spirituelles ;
S“ Brigitte de Suède, Sancta Birgitta, édit. F. Harnmerich. p. 225; Ludolphe de Saxe, Vita Jesu Christi,
part. H, c. LXVlll, Be sabbato sancio, édit Rigollot,
Paris. 1870, t. tv, p. 648-654; Louis de Grenade, De
l'amour de Dieu, II' traité, De la résurrection de
Noslre-Seigneur, t" médit., dans Œuvres spirituelles,
Lyon, 1660, p. 799-803; Louis du Pont, Méditations
sur les mystères de la foy, part. V, 1" inédit., Paris,
1681, t. ni, p. 6-16.
3. 11 faut noter encore cependant quelques déviations
ou même quelques oppositions. On connaît l'erreur de
Durand de Saint-Pourçain. Elle fut reprise, à la fin du
xv' siècle, par Pic de la Mirandole. L’une de ses
900 thèses était celle-ci .Christus non veraciter et quan-

610

Spiritu, id est efficaci divinitatis suse potentia, infe­
ros adiens, copiam sui mortuis ipsis benigne præbuit, et eos ad agnitionem sui venerationemque con­
vertit, non omnes quidem, sed eos dumtaxat, qui ab
orbe condito in Dei gratia et amicitia decesserant.
Dogmata theologica, De incarnatione, 1. XIII, c. xvnt,
n. 14, Venise, 1757. p. '142.
4. Du côté de l'Église grecque, nous savons déjà
qu'Œcuménius et Théophylacte retiennent la théorie de
l’évangélisation dans leurs commentaires de la /“ Petri,
m, 19, P. G., t. cxix, col. 557-559 ; t. cxxv, col. 1232.
Ils accordent le bénéfice de la descente du Christ à ceux
qui ont bien vécu. C’est la doctrine qui semble conser­
vée en Orient jusqu’à la lin de l’empire grec. Pendant
l'époque troublée de la conquête musulmane, il n'y a
rien à retenir comme mouvement théologique. Mais au

1. — Les limnes.
D'après Rômische (Juariaiscnrift, t. i, pl. vu, fig. 4.

turn ad realeni præsentiam descendit ad inferos, ut
ponit Thomas et communis opinio, sed solum quuaii
effectum. Opera, Bale. 1601, t. i, Conclusiones, n. 29;
Apologia, p. 83-90. Marsile Ficin soutint une explica­
tion analogue : Neque mutavit tunc sedem divina ma
testas, quum sit semper ubique ; neque se ad humana
quasi per defectum defecit divina sublimitas, sed
humana ad se potius elevavit. .Marsile ne pouvait com­
prendre la présence plus particulière du Verbe aux
enfers par le moyen de son âme. De religione Chri­
stiana, c. xv, Brème, 1617.
D'un autre côté, le cardinal Cajetan semble admettre,
dans les enfers, une véritable prédication suivie d'eflicacité. S'appuyant sur ce que saint Pierre dit que le
Christ a prêché aux âmes de ceux qui furent incré­
dules au temps de Noé, il conclut : Vnde insinuatur
quod prædicatio hæc fuit fructuosa. In omnes
D. Bauli epist. Comment., Lyon, 1639, p. 371-380.
.Mais la thèse de l'évangélisation efficace fut surtout re­
prise, sans succès du reste, par Petau : Omissis omni­
bus aliis interpretandi modis, illa maxime ratio pla­
cet,qme in Œcumenii commentariis occurrit : Chri­
stum dici a Petro post mortem inferis illapsum, non­
nullis sui notitiam et salutem impertisse : nimirum
illis, qui vitam suam recte com posuerant, et sic a/feeti
fuerant ut si tunc Christus advenisset, ad ejus fidem
accipiendam essent animo parati... Christus igitur in
mer. de tiiéol. catiiol.

2. — Descente de Jésus aux enfers.
D’après un ancien ivoire byzantin du British Museum.

xvn' siècle, nous remarquons que les confessions de foi
schismatiques ont subi l’influence de l’Eg lise cat holi pie:
elles suppriment l’explication de la descente par la
prédication. La confession de Crilopoulos dit que le
Christ délivre « ceux qui avaient déjà cru en lui; et celle de Pierre Mogilas précise qu'il sauve « les saints
patriarches et le brigand. » Telle est toujours la foi <!l'Eglise orthodoxe. Aujourd'hui encore elle enseigne
que le Christ descendit aux enfers « pour prèch- r sa
victoire sur la mort, eldélivrer les âmesqui attendaient
sa venue avec foi. » Cf. J. Monnier, op. cit., c. tx,
p. 183-192.
2° L’iconographie chrétienne. — L'iconographie,
qui a traité avec prédilection ce thème de la descente
aux enfers, apporte son témoignage, non seulement au
fait lui-méme, mais aussi à son intelligence doctrinale.
1. La plus ancienne manière de représenter la des­
cente aux enfers est tout inspirée de l'Evangile de
Nicodème. Le Christ, entouré d’une gloire, a le d- mon
sous les pieds: il tend la main à Adam qu'il aide à
sortir du séjour infernal. Aucune idée de prédication
ici, mais la victoire du Christ et la délivrance desjustes.
Souvent le Sauveur lient en mains sa croix, considérée
comme l'instrument de son triomphe autant que de son
IV. — 20

611

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

612

eu réellement des rapporls entre la descente du Chris*,
supplice. L’enfer est assez semblable à une caverne
et les anges, leurs conséquences ne regardent pas di­
d’où parfois s’échappent des llamines. Elles ne signifient
pas les peines des damnés, mais les tourments purifi­ rectement l’œuvre accomplie dans le séjour infernal.
cateurs auxquels les justes eux-mêmes n’échappent pas
Quoi qu’il en soit, disons avec Suarez que l’âme du
toujours (fig. 1). M. J. Monnier reproduit, comme exem­ Christ, descendue aux enfers, n’a pas modifié essentiel­
lement la béatitude des anges; sous ce rapport,elle est
ples de ce type, une peinture du tx· siècle qui se trouve
immuable de sa nature. Mais ils ont reçu des lumières
dans l’église inférieure de Saint-Clément, une minia­
ture du xi· siècle, tirée d'un Exsultet, un ivoire by­ et des grâces qui augmentèrent accidentellement leur
état bienheureux. Cum illi (angeli) jam viderent
zantin du xn0 siècle (fig. 2}.
2. De ce type initial sont nées deux façons différentes Deum, certum est animam Christi nihil novi in eos
influxisse, quod ad essentialem beatitudinem perti­
de représenter ensuite la descente.
nuerit ; quia beatitude esi immutabilis, et augeri non
a) La première, plutôt orientale, s’en tient au type
primitif, avec cette différence que la délivrance des potest secundum naturam suam, et secundum legem
justes devient leur résurrection. Par suite, c’est du
Dei ordinariam, el non sunt fingenda miracula sine
séjour de la mort plutôt que de l’enfer que le Seigneur
fundamento aut necessitate. Quoad accidentalem vero
beatitudinem, credendum est Christi animam e cor­
fait sortir ses justes. A ce genre se rapportent les
Anastasis ou résurrections si nombreuses dans les pore egredienlem illuminasse angelos atque nova gau­
dia illis attulisse. Ea tamen actio per se non pertinet
églises d’Orient. Le Christ est debout, à l’entrée de
ad effectus a Christo factos in loco inferni, quia an­
l'enfer, de l'Iladès, entre des montagnes. Il tend la
geli sancti per se ad illum locum non pertinent :
main â Adam qui sort d'un sarcophage. Éveet d’autres
justes l’accompagnent. Voilà, dans ses lignes générales
quanquam dubitandum non sit eos cum Christo illuc
un type assez fixe, qui se retrouve aujourd'hui encore
descendisse. De mysterio vitie Christi, disp. XLIII,
sect. m. η. 1, Paris, 1806, t. xtx, p. 733.
dans les icones russes.
2» L’œuvre de la descente du Christ aux enfers et
b) La seconde manière, plutôt occidentale, continue
les damnés. — 1. Le Christ est-il descendu dans l’enfer
de représenter la délivrance des justes en accentuant
proprement dit. au lieu ou les âmes des damnés su­
son caractère de triomphe sur la mort et sur le diable.
bissent leurs tortures vengeresses? — a) Saint Thomas
La scène, évidemment, soit comme personnages, soit
précisela question pour y répondre. Si l’on suppose que
comme topographie, se développe de façon différente,
l’âme du Christ s’est rendue réellement el de sa per­
selon le génie particulier à chaque époque.
Tantôt, l’entrée de l'enfer est une gueule largement sonne au lieu déterminé ou les damnés subissent leur
supplice, il est de fait que le Christ n’est pas descendu là.
ouverte, aux dents acérées, d’où parfois s’échappent
A Ho modo dicitur aliquid esse alicubi per suam essen­
des flammes. Telle nous la montre un parement d’autel
tiam ;etsous ce rapport,dit le docteur angélique, l'âme
de Charles V, au Xtv* siècle. Tantôt, l'enfer est « le
du Christ ne s’est rendue que dans les limbes. Si l'on
chastelet des diables ». On les y voit aux créneaux, ils
sonnent du cor et se préparent à la défense, ou bien
suppose que l’àme du Sauveur a produit quelque effet,
amené quelque résultat jusque chez les damnés, oui,
ils sont dans l’attitude des vaincus. Tantôt encore,
le Christ est descendu en ce lieu : carson âme a achevé
l’enfer est une caverne, dont une paroi s'écroule pour
de convaincre les damnés de mauvaise foi et de réelle
livrer passage à la foule des justes. Dès la fin du
malice. Dupliciter dicitur esse aliquid alicubi. Uno
xtv· siècle, les miniatures deviendront cependant moins
sévères. Là, dans tel livre d’heures, l’on pourra voir
modo per suum effectum. Et hoc modo Christus in
quemlibet inferorum descendit. Aliter tamen et aliter.
s’ouvrir la caverne des limbes sur une riante prairie;
Nam in infernum damnatorum habuit hunc effectum,
et sur les portes renversées, Adam et Éve se trouvent
quod descendens ad inferos, eos de sua incredulitate
à genoux devant le Christ en robe blanche.
et malitia confutavit. Sum. theol., 111«, q. i.n. a. 2.
Les primitifs italiens se sont attachés à exprimer la
b) Cette solution n’agréa pas à Bellarmin. Selon lui,
hâte, la confiance, la ferveur des justes. Ainsi, à Flo­
il est tout â fait probable que le Christ a visité tous les
rence, dans sa fresque de la chapelle des Espagnols,
lieux infernaux, et aussi, par conséquent, l’enfer des
Simone di Martino fait avancer vers le Sauveur la
théorie des patriarches, des prophètes, des rois, des
damnés. Probabile est profecto Christi animam ad
saintes femmes, en vêtements magnifiques. Au xv· siècle,
omnia loca inferni descendisse. Il invoque Eccli., xxtv,
voici la splendide fresque du couvent de Saint-Marc à
45 : Penetrabo omnes inferiores parles terres, inspi­
Venise et le petit tableau de l’Académie, dus au pin­
ciam omnes dormientes, et illuminaboomnessperantes
ceau de Fra Angelico. Il y plane un silence d’ineffable
in Domino. II appelle en sa faveur saint Augustin,saint
adoration; et les esprits en prison, aux pieds du Christ,
Fulgence, saint Cyrille de Jérusalem. Disput. de con­
dirigent vers lui leurs mains jointes, leurs lèvres trem­
troversiis chrislianæ fidei, De Christo, 1. IV, c. xvt,
blantes, leurs regards aimants et passionnes, cependant
Ingolstadt, 1599, p. 396. Même il aurait pu fortifier son
qu’ils ont instinctivement fléchi les genoux. C’est le
argumentation par cette considération, suggérée par
même genre et la même expression dans le tableau de
Suarez : Christus in omnibus inferni loris aliquid
l’école de maître Guillaume de Cologne.
operatus est ; sed perfectior modus operandi magisque
Mais bientôt la descente deviendra un thème ou un
connaturalis est per realem præsentiam. Item in
prétexte à des détails plus ou moins pittoresques et à
morte sua declaratus est Christus dominus vivorum
des académies, qui n’ont plus rien à voir avec le sens et mortuorum, ita ut omnes etiam dæmones et dam­
religieux, ni même quelquefois avec le sens moral.
nati ad ejus regnum pertineant ejusque potestati sub­
Cf. J.'Monnier, La descente aux enfers, c. x, p. 193- diti sint. Ergo oportuit ut sua præsentia veluti pos­
209, passim.
sessionem regni sui caperet ac de omnibus trium­
IV. L’îEUVUE DE LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENpharet. De mysterio vitæ Christi, disp. XLIII, sect.lv,
FEES, D’APRÈS LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE. — Avec
n. 1. Paris, 1866, t. xix, p. 740-741.
saint Thomas, Bellarmin et Suarez, la théologie a établi
c) Envisageant le problème à son tour. Suarez ac­
ses dernières conclusions sur l’intelligence chrétienne
corde que la solution de Bellarmin, pour nouvelle
de l’article du symbole. Nous allons simplement ré­
qu’elle soit, ne lui sembte pourtant ni téméraire ni
sumer leurs données.
dénuée de toute probabilité. C’était généreux. Mais
1° L’œuvre de la descente du Christ aux enfers et les
l'opinion opposée lui parait beaucoup mieux fondée.
anges. — Nous ne posons la question que pour être
Peut-être Suarez aurait-il pu accentuer davantage celte
complet. En fait, bien qu’il ait pu exister et qu’il y ait
note. Il conteste la valeur du texte allégué par Bellar-

613

DESCENTE DE JESUS AUX ENFERS

n.in, car il n’est pas du tout démontré qu’il doive s’ap­
pliquer à la question débattue, moins encore qu’il
doive seul la dirimer. Il revendique pour lui le con­
sentement des théologiens, dont la démonstration com­
mune part de ce fait : toute la raison de la descente
aux enfers, indiquée dans les sources révélées, est que
le Christ devait visiter, consoler, délivrer les saints
pères. Theologi nullam aliam probationem adducunt,
nisi quod potissima et adaequata ratio, ob quam
Christus ad inferos descendit, fuit ut sanctos patres
visitaret et consolaretur atque eos inde educeret.
Ibid., n. 2, p. 740. En réalité, les saintes Écritures
donnent surtout ce motif de la visite du Sauveur, et
aussi les Pères eux-mêmes invoqués par Bellarmin.
Enfin, Suarez fait ainsi ressortir l’inutilité et l’inconve­
nance de la visite du Christ chez les damnés. Ad gehen­
nam autem nullam habuit occasionem descendendi,
quia neque ille locus erat accommodatus ipsi (quemad­
modum limbus aptus erat ad animas sanctas), neque
effectus quem ibi habuit, hoc requirebat. Quia lotus
fuit per modum locutionis seu cujusdam manifesta­
tionis. Ut autem unus spiritus cum altero loquatur
seque illi manifestet, nulla loci propinquitas neces­
saria est. Deinde ut rex possessionem regni capiat,
non perambulat omnia loca, etiam vilia et abjecta,
sed in ea civitate quæ est caput regni, in qua eum
maxime residere decet, totius regni suscipit guber­
nacula. Igitur ut Christus omnibus damnatis ac dae­
monibus dominaretur eosque terreret et sibi genua
flectere compelleret, nec necessarium, nec expediens
fuit ut eorum teterrimum locum descenderet. Ibid.,
n. 3, p. 741. Cependant Suarez, comme saint Thomas,
admet quelque opération de l’âme du Christ sur les
damnés. Nam seipsum secundum animam illis ma­
nifestavit, et ut se adorarent compulit, ut generaliter
verum sit illud : In nomine Jesu omne genu flectatur,
caelestium, terrestrium et infernorum. Unde conse­
quenter factum est ut et Christus earum malitiam et
pertinaciam reprehenderit, et ipsæ ex superbia no­
vam quamdam afflictionem invidiamque persenserint.
Ibid., n. 10, p. 738.
2. Mais, sans se transporter réellement au séjour
des damnés, le Sauveur n’a-t-il pas arraché l’un ou
l’autre d’entre eux à ses tourments trop justifiés?
— a) Saint Thomas résout le problème, très fermement,
en partant d’un principe fort juste : l'œuvre accomplie
aux enfers ne pouvait être qu’une application des
mérites de la divine passion; pareille application ne
pouvait se faire qu’aux sujets rendus, par la foi et la
charité, capables de recevoir ce couronnement surna­
turel. Or telle n’est pas la condition des damnés.
Christus descendens ad inferos operatus est in virtute
suæ passionis. Et ideo ejus descensus ad inferos illis
solis liberationis contulit fructum, qui fuerunt pas­
sioni Christi conjuncti per fidem charitale formatam,
per quam peccata tolluntur. Illi autem qui erant in
inferno damnatorum, aut penitus /idem passionis non
habuerant, sicut infideles, aut si fidem habuerant,
nullam conformilatem habebant ad charitatem
Christi patientis : unde nec a veccatis suis erant mun­
dati. Et propter hoc descensus Christi ad inferos non
contulit eis liberationem a reatu pœnæ. Sum. theol.,
III·. q. lii, a. 6.
b) Tout en admettant la réelle visite du Seigneur aux
enfers, Bellarmin nie expressément qu’il en ait délivré
un damné quelconque. Il rappelle que Philastre de
Brescia et saint Augustin ont qualifié cette affirmation
d’hérésie. Puis il démontre justement sa conclusion
par le principe général et indéniable de l'éternité des
peines. Videtur implicare contradictionem quod ali­
qui fuerint damnati ad æternas poenas, et tamen
postea salvati fuerint. Nam aeterna. damnatio inclu­
dit certitudinem pœnæ nunquam finiendae. At quo­

614

modo certi esse possunt se sine fine puniendos, qui
aliquando liberantur ? Op. cit., p. 399. Aussi doit-on
tenii' pour une légende 1’hisloire, rapportée par Nicétas,
de Platon apparaissant et venant attester son accession
à la foi, lors de la descente du Christ aux enfers.
c) Suarez a pris une attitude moins catégorique. Il
est certain, dit-il, que le Christ, en descendant aux
enfers, n’en a retiré aucun damné.Tel est le sentiment
commun des Pères et des théologiens. Poussant plus
loin, notre docteur se demande si sa conclusion est
cerlaine en la foi, certa de fide. Impressionné par
l’autorité des Pères qui ont soutenu l’extension du
salut aux damnés, par la prédication de Jésus aux
enfers, il risque cette solution, qui n’est peut-être pas
celle d’un esprit très assuré de ses principes. La con­
clusion est certaine de foi, dit-il, selon la providence
ordinaire, secundum legem Dei ordinariam. Il dé­
montre fort bien son assertion par le principe de
l’éternité des peines et par cet autre : que l’acquisition
du salut est strictement réservée â cette vie, au temps
de la voie, ad tempus vifp. Hoc argumentum convincit,
secundum communem legem divinæ justitiæ nullam
ex illis animabus fuisse inde eductam, quia haec est
lex lata, ut, ubi ceciderit lignum, ibi maneat, sire ad
austrum, sive ad aquilonem. Item quia hujus vitæ
tempus concessum est hominibus ac comparandam
vel amittendam aeternam vitam, et ideo, qui hic non
fuit usus mediis concessis a Deo ad fidem et gratiam
obtinendam, secundum legem ordinarium consequi
salutem non potest. Tandem quia alias pejoris con­
ditionis fuissent homines qui nunc damnantur, quae,
qui ante mortem Christi. Non ergo eduxit Christus
ab inferno animas damnatas. Ibid., sect, in, η. ϋ,
p. 735. Pour ces motifs, il faut traiter comme fal les
toutes les histoires qui se colportent sur la libération
de telle ou telle âme damnée, comme par exemple,
celle de Trajan qui aurait été sauvée grâce aux prières
de saint Grégoire le Grand. Pour se libérer de - s
scrupules palrisliques, Suarez a admis la possibil ■d’exceptions à cette loi générale. An rero ex spec
privilegio sua voluntate et arbitrio aliquem damna­
tum e gehenna Christus eduxerit, dubitari quo;
modo potest. Nam licet rideatur temerarium hoc a; -mare contra generales regulas Scripturae sim· fund :mento vel auctoritate, simpliciter tamen non videtur
esse erroneum vel haereticum : quia non est de / le
generalem illam legem, nullam dispensationem pr >.
legiumve admittere. Ibid. Suarez a vu lui-même la fai­
blesse de sa preuve. Précisément, parce que les sources
révélées, loin d’autoriser semblable exception, l’ex­
cluent au contraire expressément, il fallait logiquement
s’en tenir là. L’on ne devait pas ouvrir, sans raison au­
cune, cette porte d’un salut exceptionnel : l'on ne devait
pas émettre une hypothèse d’autant plus dangereuse,
qu’on peut la généraliser, avec autant de raison que
notre théologien l'a émise, pour l’an ou l'autre cas par­
ticulier. A la vérité, la première position de Suarez
était la bonne. Ou il faut nier l’éternité des peines de
l’enfer et admettre que le temps de la voie et de
l’épreuve n’est pas définitivement clos pour tous avec la
vie; ou bien il faut tenir que le Sauveur n’a tiré de
l’enfer aucun damné. Et qu’on ne le taxe point, à cause
de cela, d’impuissance. Car ce n’est pas son pouvoir
qui est ici en cause, mais les lois qu’il a établies et la
condition irrémédiable dans lesquelles les damnés se
sont eux-mêmes librement jetés.
3° L’œuvre de la descente du Christ aux enfers et
les morts en état de péché originel. — 1. Lame de
Jésus est-elle, réellement et de sa personne, venue aux
limbes des enfants, au séjour des âmes décédées en
état de péché originel? La question doit évidemment
se résoudre d’après les principes qui nous ont servi
pour le problème parallèle concernant les damnés. Or

615

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

la présence réelle et personnelle de Jésus ne convenait
pas plus en ce lieu qu'en l'autre; et, d’autre part, nous
ne savons pas exactement si l’âme du Sauveur a exercé
aux limbes une action quelconque. Quæ (ce qui est dit
du lieu des damnés) pari fere probabilitate procedunt
de loco puerorum. Quia licet in illo non sint horror
et inordinatio quæ in loco damnatorum, tamen etiam
non congruebat Christo. Ac præterea, quia adhuc est
incertum an Christus sese manifestaverit his pueris
vel aliquid eis contulerit; et si quid contulit, non per­
tinuit ad eurum salutem aut spiritualem profectum,
sed solum ad recognitionem dominii Christi, ad quem
effectum satis superque erat locutio el spiritualis
præsentia secundum cognitionem. Ibid., sect, iv, n. 3,
p. 741.
2. Mais, laissant de côté la présence réelle de Jésus
aux limbes, demandons-nous si certaines âmes d’en­
fants n'ont pas été alors délivrées par le Christ. Sur ce
point saint Thomas, Bellarmin, Suarez tiennent una­
nimement pour la négative. En effet, à part les souf­
frances, la condition des enfants est la même que celle
des damnés : leur sort est définitivement fixé pour
l'éternité. Par ailleurs, n’ayant eu ni la foi ni la grâce,
ils étaient incapables de recevoir la vision béatifique.
Voici le juste raisonnement de saint Thomas : Descen­
sus Christi ad inferos in illis solis effectum liberatio­
nis habuit, qui per fidem et charitalem passioni
Christi conjungebantur, in cujus virtute descensus
Christi ad inferos liberato) ius erat. Pueri autem,
qui cum originali peccato decesserant, nullo modo
fuerant conjuncti passioni Christi per fidem et dilec­
tionem ; neque enim fidem propriam habere potue­
rant, quia non habuerant usum liberi arbitrii, neque
per fidem parentum aut per aliquod fidei sacramen­
tum fuerant a peccato originali mundati. Et ideo
descensus Christi ad inferos hujusmodi pueros non
liberavit ab inferno. Et præterea sancti patres ab
inferno sunt liberati per hoc quod sunt ad gloriam
divinæ visionis admissi; ad quam nullus potest per­
venire, nisi per gratiam. Cum igitur pueri cum ori­
ginali peccato decedentes gratiam non habuerint, non
fuerunt ab inferno liberali. Sum. theol., Ill1, q. Lll,
a. 7. Suarez ne fait que préciser davantage les mêmes
motifs : Illa enim poena (parvulorum) ex divina lege
est æterna, et ideo descendens Christus ad inferos
illam non immutavit, neque hujusmodi damnatis sua
merita applicavit. Quæ ratio alio etiam modo expli­
cari potest... scilicet neminem pervenire ad Dei visio­
nem nisi per fidem. At hi parvuli nunquam habue­
runt fidem Christi, et ideo non fuerunt capaces ut per
visionem beatam ab illo statu liberarentur. Ille au­
tem status, sicut non erat status viæ neque meriti,
ita noti erat status acquirendi fidem, per quam per­
veniretur ad spem. Ibid., n. 1, p. 718. Cf. Bellarmin,
De Christo, 1. IV, c. xvt, p. 4C0 : Eadem est ratio de
animalius infantium qui discesserunt cum peccato
originali.
4° L œuvre de la descente du Christ aux enfers et le
purgatoire. — 1. L’âme du Sauveur a-t-ellû, en propres
termes, visité le lieu de souffrances où les âmes des
justes achèvent de satisfaire â la divine justice pour
leurs péchés? Sur ce point, bien qu'avec moins d’assu­
rance, Suarez répond encore négativement. Son argu­
mentation d’ailleurs est bonne. C’est qu’aucune raison
positive n’autorise à affirmer la visite du purgatoire; et
d'un autre côté, la révélation indique comme cause de
la descente aux enfers la délivrance des justes : ce qui
ne semble pas regarder le purgatoire. Suarez écrit
donc : Probabilius censeo Christum ad illum non des­
cendisse. Primum quia existimo non eduxisse omnes
animas e purgatorio, et si aliquas eduxit, eas non in
purgatorio sed in sinu palruni glorificasse. Atqui ut
eas illuc adduceret, non oportuit ut ad locum purga­

G16

torii descenderet, sed ut suam voluntatem ac impe­
rium manifestaret. Ad illuminandas vero exteras
animas, jam diximus non esse necessariam propin­
quitatem loci; ergo cum alias nec loci qualitas et con­
ditio esset animæ Christi accommodata, nec exparte
animarum, quæ ibi purgabantur, esset ea congruit as
quæ in animabus patriarcharum et prophetarum, non
oportuit Christi animam illuc descendere. Ibid.,
sect, iv, η. 3, p. 741-742.
Il se peut cependant que les âmes du purgatoire,
sans que le Christ les ait visitées, aient reçu quelque
bienfait de sa descente aux enfers. En effet, l’on peut
admettre qu’à l’occasion de ce voyage, le Sauveur a
adouci les souffrances de toutes les âmes en augmentant
leur espérance, ou par quelque autre moyen : In qui­
bus (animabus purgatorii) certum est Christum ha­
buisse aliquem effectum illuminationis, gaudii et
consolationis. Ibid., sect, ni, η. 11, p. 738.
2. Mais les âmes, ou des âmes du purgatoire, ontelles été pleinement libérées de leurs dettes et ainsi
amenées à la vision bienheureuse? Si nous envisageons
la question dans son étendue la plus large, si nous
l’entendons et de la délivrance totale des peines et de
la libération universelle des âmes, l’on peut dire que
la réponse négative est certaine. La raison en est que
ces âmes n’avaient pas achevé de satisfaire à la justice
divine, et, d'un autre côté, l’on ne peut admettre que
la descente du Christ ait opéré au purgatoire à la ma­
nière d’un sacrement spécial de pénitence ou d'un
sacrifice expiatoire. Tel est le sens de la réponse de
saint Thomas : Descensus Christi ad inferos liberato­
rius fuit in virtute passionis ipsius... Et sic palet
quad non habuit tunc majorem efficaciam passio
Christi, quam habeat nunc. Et ideo illi qui fuerunt
tales quales nunc sunt qui in purgatorio detinentur,
non fuerunt a purgatorio liberati per descensum
Christi ad inferos. Ibid., a. 8.
Bellarmin embrasse le sentiment de saint Thomas.
Après lui, il remarque que si des âmes en étaient arri­
vées à la fin de leurs expiations, rien n’empêche de
croire que la descente du Sauveur les ait délivrées :
Si qui autem inventi sunt tales, quales etiam nunc
virtute passionis Christi a purgatorio liberantur, tales
nihil prohibet per descensum Christi ad inferos a
purgatorio esse liberatos. S. Thomas, ibid. Bellarmin
renouvelle cette autre concession de saint Thomas :
que des âmes ont pu mériter durant leur vie d'être
délivrées par le Christ au moment de sa descente.
Addit tamen B. Thomas, duobus modis potuisse ac­
cidere ut tunc aliqui liberarentur. Primo, si expleve­
rant tempus purgationis sux. Secundo, si ex devo­
tione peculiari ad Christi passionem id meruerant in
hac vita, ut tunc liberarentur, cum Christus in eum
locum descenderet. Ibid., p. 401.
Suarez rapporte d'abord les diverses opinions soute­
nues sur le sujet. L’une défend la libération, sans con­
dition, de toutes les âmes du purgatoire; l’autre tient
pour la délivrance de celles qui avaient achevé de
purger leurs peines; une troisième s’inscrit pour la
libération universelle, mais en ajoutant qu’elle eut lieu
moyennant une sorte de compensation, l’intensité des
peines ayant suppléé ce qui restait à expier. Pour lui.
il s’arrête à la thèse fort sage de saint Thomas. 11 est
certain, dit-il, que le Christ n’a pas vidé le purgatoire,
en sauvant toutes les âmes. Ce point acquis, il déclare
accueillir comme la meilleure, l'opinion qui croit i
la délivrance de quelques âmes en particulier. Inter
omnes opiniones, sententia D. Thomæ videtur majo­
rem speciem probabilitatis simulque pietatis, ac /ustiliæ divinæ congruentem rationem habere. Ibid..
sect, ni, η. 15, p. 740. Sans doute, sur la question, a
défaut de documents positifs, le théologien en est ré­
duit à des conjectures, ou plutôt à des raisons de

617

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS

convenance et à des analogies. Voici celles qui ont
touché le cardinal Cajetan (sur ce passage de la Somme} :
Rationabiliter dicitur quod Christus, descendens ad
inferos, mullos in purgatorio existantes, qui non tam
cito fuissent liberali, ex speciali gratia descensus
sui liberavit. Consentaneum siquidem est ut multæ
personæ propinquæ tempori mortis Christi,ante ipsum
morlux, præparatæ sint a Deo cum simili devotione,
ut sicut nascens Simeonem et Annam perfectos inve­
nit, et pastores et magos præparatos, ut digni essent
consolatione nativitatis suie, ita moriens non solum
Patres sanctos perfectos, sed etiam in purgatorio
speciali devotione præparatos inveniret, qui digni
essent consolari ex descensu ad inferos liberatorio.
Suarez invoqua des convenances ou des analogies du
même genre : Nam sicut Christus Dominus hic vivens
quibusdam remisit peccata speciali gratia et liberalitate,et monens similem latroni impertivit gratiam,
et postea resurgens quosdam secum suscitavit, non
tamen omnes, ila verisimile est aliquibus animabus
purgatorii hoc beneficium contulisse propter aliquam
specialem rationem meriti et devotionis. Item suffra­
gia et orationes sanctorum juvant animas purgatorii
ut citius liberentur; ergo multo magis juvare poterit
Christi oratio, si illæ speciali aliquo titulo eo modo
juvari merentur. Ergo, simili modo, credibile est
sua voluntate et petitione aliquas tunc liberasse, quæ
ad hoc magis erant dispositæ. Ibid., η. 13, p. 740.
Louis du Pont se laissait donc entrainer en dehors des
limites du vrai, quand il écrivait : « 11 est probable que
le Fils de Dieu tira des flammes du purgatoire toutes
les âmes soutirantes, ou en abrégeant la durée de leur
supplice, ou en leur remettant leurs dettes, par l'ap­
plication des mérites de son sang nouvellement ré­
pandu. Peut-estre leur envoya-t-il des anges pour les
délivrer les unes après les autres. » Méditations sur
les mystères de la foy, part. V», i" médit., Paris,
1684, p. 14-15.
5° L'œuvre du Christ aux enfers et les limbes des
justes. — 1. L'âme du Christ est-elle vraiment descen­
due au sein d’Abraham, aux limbes des pères, en ce
lieu où les âmes des justes attendaient la venue du
Sauveur pour entrer en possession de la béatitude? La
question ne saurait être douteuse. Tous sont d’accord
pour l’affirmative, et elle découle nécessairement des
solutions données antérieurement. La foi enseigne que
le Christ est descendu aux enfers. S’il ne s’est rendu
ni chez les damnés, ni chez les âmes en état de péché
originel, ni au purgatoire, il reste qu’il a visité les
limbes des justes. Certum est, écrit Suarez, descen­
disse ad sinum Abrahæ, qui erat proprius locus ju­
storum : difficultas vero est de cæleris locis. Ibid.,
sect, iv, n. 1, p. 740.
En réalité, l’âme du Sauveur, séparée de son corps,
devait se rendre quelque part. Or, il existait un lieu
providentiellement destiné à recevoir les âmes des
saints; depuis l’origine du monde, ils étaient lâ recueil­
lis : il semble tout naturel que le Christ, homme
comme eux, ait voulu, pour cette raison et indépen­
damment des autres, passer par la même demeure.
Est enim considerandum Christi animam non des­
cendisse ad infernum solum propter effectum, vel
propter alios, sed quodammodo propter se, supposito
ordine divinae providentiae. Quia cum illa anima a
corpore separata alicubi futura esset, nullus erat pro
illo statu aptior locus in quo existeret. Erat e. 'im
ille locus ex divina providentia deputatus pro anin.si­
bus sanci is, usque ad consummatam hominum redemp­
tionem et Christi resurrectionem ; et ideo ibi debuit
anima Christi etiam collocari, donec iterum corpus
assumeret. Noluit enim sine illo supra terram ascen­
dere Ihec autem ratio optime declarat Christum des­
cendisse ad sinum Abrahæ. Ibid., sect, rv, η. 3, p. 741.

G18

2. Que le Christ, ainsi descendu aux limbes, ait
immédiatement délivré les âmes des justes, en leur
Conférant la bienheureuse vision, la béatitude essen­
tielle, comme dit l'École, c’est une conclusion abso­
lument certaine. Suarez déclare même que c’est là
une vérité de foi : Certum est Christum, descendendo
ad inferos, animabus sanctis quæ in sinu Abrahæ
erant, essentialem beat i I udinem, ac cætera animæ
doua quæ illam consequuntur, contulisse. Hoc de fide
certum existimo. Quia de fide est illas animas non
vidisse Deum ante Christi mortem... Deinde est de
fide certum Christum per mortem aperuisse homi­
nibus januam regni... ideoque de fide etiam certum
est animas sanctorum omnium post Christi mortem
decedentium, si nihil purgandum habeant, stalim
videre Deum. Ergo idem de prædictis animabus.
Ibid., sect, nr, η. 1, p. 733.
Saint Thomas recourt toujours au très juste principe
de l’efficacité de la passion du Sauveur. C’est par elle,
en effet, qu’a été supprimé cet empêchement qui retient
les hommes, en punilion du péché d’origine, dans
l’impossibilité de voir Dieu. Il ajoute cette explication
et cette comparaison tout à fait appropriées : Sancft
patres, dum adhuc viverent, liberali fuerunt per fidem
Christi ab omni peccato, tam originali quam actuali,
et a reatu pœnæ actualium peccatorum, non tamen a
realu pœnæ originalis peccati, per quem excludeban­
tur a gloria, nondum soluto pretio redemptionis
humanæ. Sicut etiam nunc fideles Christi liberantur
per baptismum a reatu actualium peccatorum et a
reatu originalis, quantum ad exclusionem a glor a;
remanent tamen adhuc obligati reatu originalis pec­
cati, quantum ad necessitatem corporaliter moriendi.
Sum. theol., 111», q. i.u, a. 5, ad 2"". Le catéchisme du
concile de Trente s’est inspiré de cette doctrine, part. I,
a. 5, n. 9 : Repetere debemus pios homines non soi·. m
qui post adventum Domini in lucem editi erant, >■· !
qui illum post Adam antecesserant, rei qui usqu. ■? i
finem sæculi futuri sunt, ejus passionis bene·
salutem consecutos esse. Quamobrem antequau
moreretur ac resurgeret, cæli porlæ nemini am; m .
patuerunt. Cette délivrance se fit, du reste, d'une
manière admirable et infiniment glorieuse. Caria s·.· .le
présence du Sauveur répandit immédiatement,
milieu des justes, une lumière resplendissante;e!L ! remplit d'une joie et d’une allégresse ineffable, et les
mit en possession de cette béatitude qu’ils désiraient
tant, et qui consiste dans la vue de Dieu : Docendum
eritpropterea Christum Dominum ad inferos d- .-.■■re­
disse ut, ereptis dæmonum spoliis, sanctos illos patres
cæterosque pios e carcere liberatos secum adduceret
in eælum : quod admirabiliter summaque cum gb.ria
perfectum est.Statim enim illius aspectus clarissimam
lucem captivis attulit, eorumque animas immema
lætilia gaudioque impleril ; quibus etiam optatissimam
beatitudinem, qua· in Dei visione consistit, impertivit :
quo facto, id comprobatum est quod latroni promi­
serat illis verbis : Hodie mecum eris in paradiso.
En résumé, dès l’arrivée du Christ aux limbes, c’està-dire aussitôt après sa mort, les âmes des justes furent
libérées de l’obstacle qui les empêchait de voir Dieu;
elles furent pénétrées de la lumière de gloire et mises
en possession de la vision intuitive. Dés lors, elles
commencèrent â jouir du bonheur qui en est la consé­
quence, et d’une joie d'autant plus parfaite quelle
comblait des espérances plus longtemps différées et dedésirs plus ardents. Les mystiques se complaisent à
analyser la situation, s’attardent â montrer les âmes
qui s’en viennent, par troupes, s'incliner devant leur
sauveur poi” lui rendre gloire de son triomphe et lui
offrir leurs adorations et leurs actions de grâces. Voir
Ludolphede Saxe, VitaJesu Christi, part. 11, c. Lxvin,
édit. Rigollot, Paris. 1870, t. iv, p. 650-651.

619

DESCENTE DE JÉSUS AUX ENFERS — DÉSESPOIR

3. Que devinrent les âmes en cet état bienheureux?
Sortirent-elles immédiatement du sein d’Abraham et
des limbes? Plusieurs écrivains ecclésiastiques, qui
avaient proposé la théorie de l’évangélisation aux enfers,
ont enseigné que les âmes délivrées furent d'abord
reçues au paradis terrestre, fermé depuis l'expulsion
d'Adam; ils y laissaient les âmes, soit jusqu'à l'ascen­
sion, soit jusqu'à la résurrection générale. Origène,
saint Cyrille de Jérusalem, saint Jean Chrysostome ont
écrit ou parlé en ce sens, dans les textes que nous
avons déjà indiqués. Mais cette opinion assez bizarre
disparut avec la théorie de l'évangélisation, grâce à
l'enseignement de saint Grégoire le Grand. Il exposa,
en effet, que les âmes, pures de toute faute, sont
admises dans le ciel sans retard.
Restait donc à se demander simplement si les âmes
des justes sortirent des limbes et entrèrent au ciel
aussitôt après la descente du Sauveur, ou seulement
plus tard. On eut vite remarqué qu'il appartenait au
Christ d’entrer au ciel le premier. Comme il n’y lit son
entrée qu’à l'ascension, les justes attendirent jusqu’à
ce jour pour y prendre aussi leur place. Ils demeurèrent
donc encore quarante-deux jours dans les limbes, en
jouissance toutefois du bonheur de la vision avec le
droit acquis et inamissible à l'entrée du ciel. Telle fut
la solution bientôt universellement adoptée, et toujours
retenue depuis. Saint Thomas la formule ainsi : Chri­
stus statim ad infernum descendens sanctos ibi existenles liberavit, non quidem statim educendo eos de
loco inferni, sed in ipso inferno eos de luce gloriæ
illustrando. Sum. theol., 111», q. lii, a. 4, ad l“m. A la
question lvii, a. 6, le saint docteur explique que ces
âmes bienheureuses entrèrent au ciel avec NotreSeigneur, faisant un cortège triomphal à leur sauveur
et rédempteur. Cf. Bellarmin, De Christo, 1. IV, c. xn;
Benoit XIV, De festo ascensionis, xxxtx.
Nous ne donnons pas une bibliographie détaillée : à propos
de chaque point, les références utiles ont été indiquées. Rappe­
lons seulement : Pierre Lombard, Sent., 1. ΙΠ, disp. XXII. et les
sententiaires sur ce passage; S. Thomas, Sum. theol., III',
q. lu, et les sommistessur ce passage; Catechismus ad paro­
chos, part. 1, a. 4; les théologiens, au traité De Verbo incarnato,
par exemple: Bellarmin, Disput. de controversiis Christiana
fldei, De Christo, 1. IV, Ingolstadt, 1599, p. 337-401 ; Suarez, De
mysterio vitæ Christi, disp. XLI-XL11I. Paris, 1866, t. xix,
p. 697-743; Petau, Dogmata theologica, De incarnatione,
l. XIII, c. xv-xvm, Venise, 1757, p. 132-142; Stentrup, Soteriologia, thés, xi.v-i.nl; C. Pesch, Prselectiones dogmatica. De
Verbo incarnato, n. 498-506, Fribourg-en-Brisgau, t. iv,
p. 242-247 : Λ. Paquet, Disputationes theologica. De incarna­
tione Verbi, disp. IX, q. v, Québec, 1899, p. 475-483; L. Jans­
sens, Summa theologica, Tractatus de Deo-Homirie, sect, m,
m. tv, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 879-889 ; G. Weber, Doc­
trina tutior de descensu Christi ad inferos; Dietelmaier,
Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2' édit.,
■Mtorf, 1762; Konig, Die Lehre von Christi Hdllenfahrt,
Francfort, 1842; Güder, Die Lehre von der Erscheinung Jesu
Christi unter den Todten, Berne, 1853; Koerber, Die katholische Lehre von der Hollenfahrt Jesu Christi, Landshut,
1860; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catho­
lique, trad. Goschler, v· Descente du Christ aux enfers,
Paris, 1869, t. VI, p. ‘221-237 ; Huidekoper, The belie/ of the
Irst three centuries concerning Christ's mission to the un­
derworld, New-York, 1876; Bruston, La descente du Christ aux
enfeis, 1897; P.-J. Jensen. Laeren om Kristi Nedfart til de
Dude,Copenhague, 1903; J. Turmet, Z-a descente du Christ aux
enfers, dans la collection Science et religion, n. 342, Paris,
1905; J. Monnier, La descente aux enfers. Étude de pensée
religieuse, d’art et de littérature, Paris, 1905; Encyclopédie
des sciences religieuses de Lichtenberger, v Descente du
Christ aux enfers, Paris, 1878, t. ni, p. 674-680.

H. Qbilliet.
OESERICIUS (DESERIZ) Joseph-Innocent, reli­

gieux des Écoles pies, né à Neîtra en Hongrie, en 1702,
et mort dans le même pays à Watzen en 1765. Profes­
seur de théologie au séminaire de Raal, puis supérieur
de diverses maisons de sa congrégation et enfin assis­

6‘20

tant du général à Rome, il fut nommé cardinal par
Benoit XIV qui l’envoya comme légat en Valachie. De
retour en Hongrie, il se retira à Watzen, ou il se con­
sacra entièrement à l’étude et ou il mourut en 1765.
On a de lui : Tractatus ad probandam piacularum
flammarum exislentiam, in-8·, Raal, 1738; Lapisangu
lavis sire præmotio physica thomistica, in-4·, Tymau,
1741; De initiis ac majoribus Hungarorum commen­
taria, 3 in-fol., Bude, 1748, 1753,1758, suivis de 2 in-fol.,
Pest, 1760; historia episcopatus, dioecesis ac civitatis
Vaciencis, in-fol., 1763, ouvrages érudits, mais sans
beaucoup de critique.
Michaud, Biographie universelle, t. x, p. 481; Hœfer, Nou­
velle biographie générale, t. xm, col. 795-796; Feller, Biogra­
phie universelle, Paris, 1848, t. ni, p. 210.
DÉSESPOIR. -

A. Ingold.
1. Péché de désespoir. 11. Tenta­

tion de désespoir.
1. Péché de désespoir. — 1· Définition théologique.
— C’est un acte de la volonté se détournant de Dieu
comme fin dernière, parce que l’on juge l'acquisition
du bonheur éternel entièrement impossible pour soimême. — 1. Se détourner de Dieu comme fin der­
nière, parce qu'on le hait positivement, est un péché
de haine de Dieu, immédiatement opposé à la charité,
péché le plus considérable de tous, puisqu'il est le
plus radicalement contraire à la fin dernière. Voir
t. n, col. 2261 sq. S’éloigner de Dieu comme fin der­
nière à cause du découragement ou de l’abattement
causé par une difficulté jugée insurmontable est le
péché de désespoir, que l’impossibilité porte sur la fin
dernière elle-même ou sur les moyens nécessaires
pour y parvenir. — 2. Cette aversion est un acte positif
de la volonté écartant délibérément toute espérance.
Une vive impression de découragement, surtout si elle
se prolonge et si elle cause quelque trouble dans
l'exercice normal des facultés, peut constituer un
danger d’entrainement pour la volonté. Elle ne peut
être une faute tant que la volonté n’a point consenti.
Ce que l’on doit aussi appliquer aux troubles plus pro­
fonds de découragement et de désespoir que l’âme
peut involontairement éprouver dans les purifications
passives précédant toujours dans le plan divin les
faveurs extraordinaires des états mystiques. — 3. L’aver­
sion de la volonté suppose toujours un faux jugement
de l'intelligence considérant le bonheur éternel comme
inaccessible à l’individu lui-même. Par ce faux juge­
ment l’on nie absolument, au moins pour soi, la con­
cession de l’indispensable secours divin, ou l’on se
persuade faussement que toute coopération personnelle
est impossible ou trop difficile pour être essayée avec
succès. Dans le premier cas, il y a hérésie formelle, si
l’on adhère positivement et sciemment à cette proposi­
tion hérétique qu’il est au moins un fidèle dont Dieu
ne veut réellement point le salut. Dans le second cas.
il n’y a point hérésie, mais seulement jugementerroné.
En l'une et l’autre circonstance, l’on doit soigneuse­
ment distinguer entre l’adhésion positive de l'intelli­
gence et une simple suggestion ou soupçon même per­
sistant, auquel on ne consent point d'une manière
gravement coupable.
2“ Malice. — 1. Malice spécifique. — a) En soi, le
désespoir est un péché spécifiquement opposé au pré­
cepte surnature) de l’espérance chrétienne, puisqu’il
supprime son terme final, la récompense éternelle,
jugée inaccessible faute de secours divin ou de coopé­
ration personnelle. — b) A la violation spécifique du
précepte de l'espérance peuvent accidentellement se
joindre d'autres péchés, notamment le péché de haine
ou d'infidélité, ou de blasphème et l'abandon complet
de tous les devoirs religieux avec tout son cortège de
fautes.
2. Gravité objective. — Directement opposé au grave

621

DÉSESPOIR — DESGABETS

622

précepte de l'espérance chrétienne, le désespoir plei­
Dieu pour purifier l’âme et la disposer aux plus hautes
nement consenti par la volonté est toujours une faute
faveurs surnaturelles méritent une allenlion spéciale.
mortelle, quel que soit le jugement, hérétique ou sim­ — a) L’occasion principale de ce profond sentiment de
plement erroné, qui lui donne naissance. Toutefois
désespoir est la conscience intime que l’on éprouve de
une imperfection accidentelle du consentement empê­ la grandeur de ses fautes et de l'étendue de ses misères
cherait toujours la gravité subjective dans une circon­
et défaillances. Plus l’âme est favorisée de lumières
stance donnée. Salmanticenses, Cursus theologiæ mo­ extraordinaires lui manifestant l'infinie sainteté de Dieu,
ralis, tr. XXI, c. vt, n. 51.
plus elle tend à s’abaisser dans la conscience de sa
3. Gravité comparée. — Le péché de désespoir,
propre indignité; et si elle n'a soin de s’appuyer forte­
quand il n'est accompagné ni de haine ni d’infidélité,
ment sur la confiance en Dieu, elle peut facilement être
est un péché d'une gravité moindre que celle de ces
entraînée vers le découragement el le désespoir. Phi­
deux péchés opposés à la foi ou à la charité, mais
lippe de la Sainte-Trinité, Summa lheologiæ mysticæ,
même en ce cas il surpasse en malice les péchés
Paris, 1874, t. i, p, 455 sq. — b) Pour une âme qui aime
opposés aux autres vertus à cause de l'excellence par­
Dieu sincèrement, la souffrance que cause ce violent
ticulière de la vertu d'espérance. S. Thomas, Sum.
élat d'abattement est la plus douloureuse et la plus in­
theol., II· IIr, q. xx, a. 3; Suarez, De spe, disp. Il,
tense qui puisse être ressentie, surtout parce que le
sect, n; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVIII,
mal que l'on redoute est éternellement irrémédiable.
disp. V, n. 8 sq.; Billuart, De spe, a. 5; Gotti, tr. XI,
— c) Dans cette redoutable épreuve, il est souvent dif­
De spe theologica, q. Il, n. 32, Theologia scholastico- ficile de juger dans quelle mesure l’on a pu consentir
dogmatica, Venise, 1750, t. n, p. 504·. Pratiquement,
imparfaitement. Mais puisqu’il s’agit d’âmes très dési­
le désespoir pleinement consenti est souverainement
reuses de s’unir â Dieu et très soucieuses d'éviter les
nuisible et dangereux, plus même que l’infidélité et
moindres fautes, on peut facilement présumer qu’elles
la haine de Dieu, parce que, dans l’âme où il continue
n'ont aucunement offensé Dieu, surtout en des circon­
à régner, il paraisse entièrement tout effort dans
stances où le jeu normal des facultés est si bouleversé.
l’ordre surnaturel et pose, pour ainsi dire, l’arrêt de la
D'ailleurs des grâces spéciales soutiennent ces âmes en
damnation éternelle, S. Thomas, loc. cil., bien que le
vue des hautes faveurs auxquelles Dieu les destine.
repentir soit toujours possible avec le secours de la
Schram, Theologia mystica, 2« édit., Paris, 1848, t. 1,
grâce divine.
p. 425 sq. — d) Le principal effort du directeur spiri­
tuel doit être de soutenir la confiance et la générosité
H. Tentation de désespoir. — 1» Nature. — Cette
de ces âmes troublées, en leur montrant dans ces
tentation, nous l’avons déjà observé, est une suggestion
de l’imagination ou de l’intelligence, accompagnée le
grandes épreuves une marque de l’amour tout spécial
plus souvent d’un trouble sensible et constituant pour
de Dieu qui veut les combler ensuite d’ineffables fa­
la volonté un danger d’entrainement au péché de déses­
veurs et qui saura les soutenir par sa grâce toute-puis­
poir. Comme toute autre tentation, elle peut se pro­
sante. Qu'on s'efforce surtout de les maintenir dans une
duire sans aucune faute de notre part même in causa,
généreuse et constante conformité à la volonté de Dieu,
et elle n’est point en elle-même une faute tant que son
dictée par son amour cl soutenue par les héroïques
objet n’est point ratifié par la volonté. Mais elle con­
exemples d’âmes semblablement éprouvées, puis libéra­
stitue pour la volonté un danger plus ou moins immé­
lement récompensées par Dieu. Philippe de la Saintediat et plus ou moins grave de se laisser entraîner au
Trinité, op. cit., p. 458 sq. ; Meynard, Traité de la vie
intérieure, 3· édit., Paris, 1899, t. n, p. 266 sq.
consentement.
2» Causes et remèdes. — Dans chaque cas particulier,
Parmi les théologiens moralistes et mystiques on peut parti­
plusieurs causes peuvent contribuer à la naissance ou
culiérement consulter : S. Thomas, Sum. th"ol., Il· II·. q. xx.
au développement de la tenlation. Le confesseur ou le
a. 3; Suarez. De spe theologica, disp. II, sect, n Philif■:« de a
directeur devra les analyser avec soin pour déterminer Sainte-Trinité, Summa theologiæ mysticæ, Paris, 1871. t. I.
les remèdes spirituels les plus appropriés. — 1. Cette
p. 455 sq. : Salmanticenses. Cursus theologicus, tr. XVIII.
tentation peut prendre naissance dans la grandeur et
disp. V; Antoine du Saint-Esprit (ÿ 1677). Directorium n.·..li­
cum,
tr. Il, disp. VIII, sect. I, n. 313 sq., Paris. 1904, p. 167 sp.
la fréquence des fautes passées et l’impossibilité pré­
sumée d'en briser le joug. L’on devra opposer le motif 171 sq.; Salmanticences, Cursus theologiæ moralis, tr. XXI,
c. vi ; Thomas de Vallgornera, Mystica theologia divi Tho æ,
souverainement efficace die l’inlinie miséricorde de Dieu
q. il, disp. VII, a. 9. Turin, 1890, 1.1, p. 293 sq. ; Billuart, Trac­
el de la toute-puissance de sa grâce toujours assurée
tatus de spe, a. 5; Schram. Theologia mystica,2- édit.. Paris,
aux âmes de bonne volonté. — 2. La tentation peut 1848, t. t, p 425 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure,
encore provenir de l’habitude de scrupules non com­
3· édit., Paris, 1899, t. n, p. 259 sq., 266 sq. ; Lehmkuhl. Theo­
battus et dominant entièrement l’intelligence et la vo­ logia moralis, t. I, n. 310 sq.
lonté. Le remède sera un patient et persévérant traite­
E. Dublanchy,
ment du scrupule assujettissant la conscience par la règle
DESGABETS Robert, bénédictin, né â Ancemont
de l'obéissance à ne point tenir compte des doutes non
dans le diocèse de Verdun, mort â Breuil près de Comfondés qui la torturent sans relâche. — 3. La cause
mercy le 19 mars 1678. Il fit profession sous la règle
déterminante des tentations peut être parfois la lecture
de saint Benoit dans la congrégation de Saint-Vanne le
d’auteurs moralistes ou ascétiques trop rigides décri­
2 juin 1636 à l’abbaye d’Ilautvillers près de Reims.
vant les préceptes chrétiens ou les conseils de perfec­ Chargé d’enseigner la théologie à Saint-Évre de Toul et
tion comme inaccessibles â l’humaine fragilité. Le même
dans quelques autres monastères, il s’attacha à l'étude
effet peut résulter d'une direction spirituelle dont les
des Pères et de saint Augustin en particulier. Il fut
trop grandes exigences rebutent et découragent. Dans
prieur de Saint-Léopold de Nancy, en 1654. Ayant
l'un et l’autre cas, l'on devra éloigner ces funestes in­
été envoyé vers 1656 à Paris comme procureur de sa
fluences el y substituer une direction sage et prudente,
congrégation, il se lia avec les plus célèbres théologientoujours proportionnée aux forces morales du pénitent.
et philosophes de son époque. Comme il était « gran­
— 4. Ces diverses causes peuvent être puissamment
dement désireux de nouveautés, v il prit une part
augmentées par une disposition habituelle de tristesse
active aux réunions des savants de cette ville, et ce fut
ou de mélancolie provenant du tempérament ou de la
à la suite d’une de ces conférences qu’il composa un
maladie. Si l’on veut, en ce cas, exercer une influence
petit Traité de mécanique, qui se trouve parmi ses
salutaire, l’on devra recourir aux moyens thérapeutiques
œuvres philosophiques. Aucun genre d’études d'ailleurs
ou préventifs nécessaires ou utiles. — 5. Les cas plus I ne lui était étranger et vers 1650 il avait découvert la
exceptionnels de tentation particulièrement permise par | transfusion du sang. II eut à gouverner comme

(523

DESGABETS — DÉSIR

624

à celle de l’Arsenal à Paris et à la bibliothèque de la
prieur Saint-Arnoul de Metz et plusieurs autres
ville de Chartres. Dom Desgabets publia lui-même :
abbayes, fui visiteur de sa congrégation et enfin sousCritique de la critique de la recherche de la vérité,
prieur de Breuil. Comme plusieurs de ses confrères,
où l'on découvre le chemin qui conduit aux connais­
dom Desgabets avait été attiré par la philosophie de
sances solides pour servir de réponse à la lettre d'un
Descartes dont il aurait voulu faire comme le portique
académicien, in-12, Paris, 1675; Considérations sur
de la théologie catholique. Tout en admirant le génie
de ce philosophe, il voulut rectifier ou compléter ce
l’état présent de la controverse louchant le très saintqui lui semblait défectueux ou incomplet dans ses doc­
sacrement de l’autel où il est traité en peu de mots
de l’opinion qui enseigne que la matière du pain est
trines. Il s’efforça d'en tirer toutes les conséquences,
mais celles-là seulement qui y sont renfermées légi­
changée en celle du corps de Jésus-Christ par son union
timement. Il composa donc un Supplément à la philo­ substantielle ù son dnie et à sa personne divine, in-12,
sophie de Descartes. Mais s'il corrige quelquefois celuien Hollande, s. d. Après la mort de l'auteur fut pu­
bliée : Lettre à dom Jean Mabillon sur la question
ci, lui-méme se laisse entraîner dans d’autres erreurs et
des azymes, dans le t. i des Œuvres posthumes de
on lui a reproché avec raison d’incliner au sensualisme
et au panthéisme. Ce fut surtout dans les questions de
dom Mabillon et de dom Ruinant, in-4°, Paris, 1724.
Dans ses Fragments de philosophie cartésienne, Paris,
physique et de mécanique qu’il se montra ardent parti­
san de Descartes. Les principes énoncés par ce philo­
1852, Victor Cousin donna quelques extraits des œuvres
sophe suffisaient, affirmait-il, pour expliquer les miracles
de dom Desgabets. Dans son ouvrage : Dom Robert
Desgabets, M. Paul Lemaire a publié : Descartes à la
et le mystère de l’eucharistie. Dans les discussions â
lambic (sic) distillé par dom Robert, p. 302-325; ce titre
ce sujet, dom Desgabets intervint avec une fougue
allant jusqu’au fanatisme et avec un mépris constant
appartient au cardinal de Retz ; De l’union de l’âme el
de la scolastique. Pour défendre Descartes, pour se
du corps, p. 326-347; Réponse d'un cartésien à la lettre
d’un philosophe de ses amis, p. 347-378; Lettre de
justifier, il composa plusieurs traités. Il soumit ses
travaux à Bossuet qui les combattit dans un opuscule
Desgabets « M. l’évéque de Condom, 5 septembre 1671,
p. 378-387.
qui était demeuré inédit jusqu'à nos jours : Examen
d'une nouvelle explication du mystère de l'eucharis­
Dom Calmet. Bibliothèque lorraine, Nancy, 1751, col. 396tie, et que M. Levesque a publié dans la Revue Bossuet,
403; [dom François,] Bibliothèque générale des écrivains de
juillet 1900, p. 129. Pascal se déclara également contre
l'ordre de Saint-Benoit, in-4·, Bouillon, 1777, t. 1, p. 245;
la théologie eucharistique de dorn Desgabets. L. Couture,
A. Hennequin, Les œuvres philosophiques du cardinal de
Retz,
Paris,. 1842; F. Bouillier, Histoire de la philosophie car­
Commentaire d’un fragment de Pascal sur l’eucha­
ristie, in-80, Paris, 1899. Elle ne reçut pas un meilleur tésienne, Paris, 1854, t. I, p. 521-530; P. Lemaire, Dom Robert
Desgabets, son système, son influence et son école, in-8·,
accueil de Nicole et des autres théologiens jansénistes.
Paris, 1902; C. de Kirwan, Le cartésianisme chez les béné­
Quelques-uns de ses confrères l’avertissaient des erreurs
dictins, dans la Revue thomiste, 1903, t. xi, p. 379; abbé
où il se laissait entraîner, et l’un d'eux, Thomas le J.-B. Delpouve. Dom Robert Desgabets, dans la Revue des
Géant, le dénonçait aux supérieurs de la congrégation
sciences ecclésiastiques, novembre 1902; Revue bénédictine,
1900, p. 314, 422; 1903, p. 267.
de Saint-Vanne. L’archevêque de Paris, François de
B. Heurtebize.
Harlay, intervint à son tour et des explications furent
DESGRANGES Michel. Voir Archange de Lyon
demandées à dom Desgabets. Pour se justifier il écrivit
(le P.), t. i, col. 1758-1759.
divers mémoires. Voir col. 557-558.
Après les avoir examinés, ses supérieurs lui ordon­
DÉSIR. — I. Nature. II. Moralité.
nèrent, le 15 décembre 1672, de renoncer à ses senti­
I. Nature. — Nous n’avons à considérer ici le désir
ments, et lui défendirent d’en écrire à l’avenir et de
qu'au point de vue de la morale, et spécialement en
communiquer ses nouvelles opinions sur l’eucharistie.
tant qu'il est un péché. Or, par péché de désir, on
Dom Desgabets se soumit aussitôt et demanda la per­
entend la volonté délibérée de commettre, autant qu'il
mission de se retirer à la Trappe. On le lui accorda;
dépend d'elle, le mal dont la pensée s’est présentée à
mais après réflexion il préféra aller en qualité de sousprieur au petit monastère de Breuil. Là, il devait ren­ l’esprit.
1° Il ressort de cette définition que le péché de désir
contrer le cardinal de Betz, qui, en donnant sa démission
ne se confond pas avec celui de mauvaise pensée,
d’archevêque de Paris, avait obtenu de pouvoir se reti­
rer dans ses terres de Cominercy. Entre eux il y eut autrement dit, de délectation morose, comme il a été
expliqué déjà. Voir Délectation morose. Il y a néan­
de longues conférences philosophiques. Dom Desgabets
moins plus d’un rapprochement à faire entre ces deux
« distillait Descartes à l’alambic » et le cardinal réfutait
péchés, car ils ont un élément commun, la complaisan­
les théories du sous-prieur de Breuil. Ces discussions
ce de la volonté pour un objet mauvais; aussi, de la
ont été l’origine de quelques-uns des plus curieux
mauvaise pensée passe-t-on facilement au mauvais
ouvrages de dom Desgabets. Celui-ci d'ailleurs ne
savait demeurer oisif; il écrivit sur une foule de
désir et à l’acte extérieur, afin de trouver dans la
possession de l’objet une déleclation plus parfaite.
sujets; il composa même contre le chanoine Simon
S. Thomas, De veritate, q. xv, a. 8. C'est pourquoi
Foucher une défense de Malebranche dont celui-ci
Suarez, In
I/æ. tr. V, De passionibus, disp. V,
parut peu satisfait. Soumis aux ordres deses supérieurs
sect, vu, n. 4, regarde la délectation comme un genre
lui défendant d'exposer ses sentiments sur le mystère
dont les deux espèces, la déleclation morose et le désir,
de l’eucharistie,dom Desgabets ne montra pas la même
se distinguent en ce que la délectation morose exclut,
docilité en se refusant toujours à signer le formulaire.
tandis que le désir inclut la volonté de commettre l'acte
Dans les jansénistes il voyait surtout les adversaires
des ennemis de la philosophie cartésienne. Il tradui­ extérieur.
2° Le désir est absolu ou conditionnel : absolu, quand
sit en français un abrégé de l’extrait de i'Augustinus,
il est émis sans condition, exemple : je veux piller l’é­
fait par un chanoine régulier de la congrégation du
Saint-Sauveur en Lorraine. Les nombreux ouvrages de
glise; conditionnel, lorsqu'il est subordonné à une con­
dition : si je le pouvais, je pillerais l’église. Plus com­
dom Desgabets sont presque tous demeurés manuscrits.
munément, les théologiens appellent désir efficace le
Les Mémoires de Trévoux en septembre 1707 en ont
donné le catalogue. Ils avaient été recueillis par dom
désir absolu et désir inefficace celui dont la réalisation
Catelinol et étaient conservés à l’abbaye deSenones. d'où
est suspendue par une condition quelconque. S. Alphon­
à la Révolution ils passèrent à la bibliothèque d'Épi- se, Theol. moralis, 1. I, n. 15.
nal. On en trouve égalemeut à a Bibliothèque nationale.
II. Moralité. — 1° Le désir absolu de faire ce qu’on

625

DÉSIR

sait être mal est, de l'avis de tous les moralistes, un
péché du même genre (mortel ou véniel) et de même
espèce que l'acte extérieur que l'on veut commettre.
Celte doctrine est celle même de .Jésus-Christ, Matlh.,
v, 28, et un corollaire du principe général en vertu du­
quel la moralité des actes intérieurs se tire de l’acte
extérieur auquel ils se rapportent. La seule difference
est que le péché de désir (et ceci est vrai également de
la délectation morose) n entraîne pas les conséquences
qui sont inhérentes au seul péché extérieur, telles que
la réserve, l'obligation de restituer, etc., mais cela n’em­
pêche pas que, par exemple, le désir de voler ne soit
un péché contre la vertu de justice. On doit donc, en
accusant en confession un péché de désir, indiquer les
circonstances numériques et spécifiques comme si le
péché avait été extérieurement commis. Mais, en pra­
tique, cette obligation est ignorée de beaucoup de péni■lents et il est souvent difficile, inutile ou même dange­
reux de les interroger sur les circonstances spécifiques
des désirs auxquelles ils ont consenti. C’est pourquoi
d'ordinaire, on est obligé de se contenter de demander
au pénitent s'il y a eu consentement et combien de fois.
Voir Délectation morose, col. 249.
2° Le désir conditionnel défaire un acte mauvais cesse
d’être un pêché ou du moins un péché grave, quand la
condition à laquelle il est subordonné rend l'acte licite.
— 1. Si l’acte dont il s’agit n'est pas opposé à la loi
naturelle, mais prohibé uniquement par une loi posi­
tive, il est permis de désirer faire cet acte sous la con­
dition qu'il ne fût pas défendu. 11 n’y a donc aucun
péché dans ce désir : je ferais gras vendredi, si l’Église
ne le défendait pas. En effet, l'apposition de cette con­
dition montre que la volonté n'est nullement attachée au
mal, puisque tout ce qu’il y a de mal dans l’acte dési­
ré tient à ce que cet acte, permis en soi, est interdit
par la loi de l’Église. Suarez, Ve legibus, 1. Ill, c. XII,
n. 10. — 2. Parmi les actes opposés à la loi naturelle
il en est qui sont néanmoins permis dans certains cas,
notamment dans certains états de vie, et non point
ailleurs; dés lors, d'après ce qui précède, il est permis
de désirer faire un acte de cette nature sous la condi­
tion qui autorise cet acte. Ainsi un religieux peut licite­
ment exprimer ce désir : si je n’élais pas religieux, je
ferais de grandes aumônes, je me marierais, etc. .Mais
les moralistes font observer que ces désirs sont ordi­
nairement des péchés véniels, parce que, le plus sou­
vent, ils sont oiseux ou même dangereux. S. Alphonse,
Theol. moralis, 1. V, n. 13, sol. 2».
3° Le désir conditionnel de faire un acte mauvais
reste coupable, quand la condition dont il est affecté
ne supprime pas la malice de l'acte. Effectivement,
dans ce cas, la volonté se montre attachée au mal tout
comme si le désir était absolu. — 1. Toutefois les for­
mules qui expriment cette sorte de désirs n'ont pas
nécessairement le sens coupable qui vient d’etre dit;
car elles peuvent également bien indiquer un état de
volonté tout à fait irrépréhensible ou même très
louable. Par exemple, cette formule : Si je n’avais pas
fait vœu de chasteté, je commettrais la fornication,
peut être entendue de deux façons différentes. D’abord,
en ce sens que le sujet est disposé à commettre l'acte
mauvais dans le cas où il serait libre de tout vœu, dis­
position gravement coupable, puisqu'elle implique la
volonté de commettre une faute grave sous une condi­
tion qui n'empêclie point que cet acte soit un péché
mortel. Un deuxième sens de la même formule est
que le sujet ressent un penchant pour le péché dont
il parle, mais ne veut pas le commettre à cause de
son vœu : or, en cela, il n’est point condamnable,
mais il mérite plutôt d'être loué. — 2. On explique de
même comment le désir : Si l’enfer n'existait pas, je
pécherais, inclut ou exclut la volonté de pécher selon
que le sujet veut signifier : je voudrais que l'enfer

626

n'existât pas, pour pécher à mon aise, ou : quoique
porté au mal. je ne veux pas pécher, parce que l’enfer
existe. — 3. Les expressions conditionnelles : Si ce
n'était pas un péché, je ferais tel ou tel acte défendu,
ont ceci de particulier qu’elles paraissent innocenter le
désir qu'elles accompagnent. Il en est évidemment
ainsi, lorsque l’acte en question peut devenir licite
moyennant l'apposition d'une condition appropriée
comme il a été dit ci-dessus, mais il est des actes dont
aucune condition ne peut supprimer la malice comme
le montre cet exemple : si cela était permis, je me par­
jurerais; quelle est alors la valeur de la condition ap­
posée? Ici encore, il faut se référer â l'intention du
sujet, au sens que la condition a dans l’esprit du sujet.
Si, vraiment, elle signifie : .le voudrais que tel acte
(intrinsèquement mauvais) fût permis, elle manifeste
l’attachement du sujet à la malice de l’acte, il y a pêché
tout comme si le désir était absolu. Mais il arrive sou­
vent que la condition : si cela était permis, apposée par
le sujet à un acte qu’il sait n’être pas et ne pou dr
être licite, n’exprime rien de répréhensible, vu qu'elle
indique simplement le penchant indélibéré qui porte
le sujet à cet acte et sa volonté de ne pas le commettre
parce que cela n’est pas permis. Sanchez, In decal.,
I. I, c. U, n. 22 sq.; Laymann, Theol. moratis, tr. II.
c. v, n. 11; S. Alphonse, Theol. moralis, 1. V. n. 1:1.
6» Comme complément à la théorie des désirs condi­
tionnels, les théologiens se sont demandé s’il est per­
mis de se délecter intérieurement d'un acte mauvais,
étant donne que l’on envisage cet acte sous les condi­
tions qui permettent de le désirer licitement? Pour
répondre à cette question, plusieurs auteurs, entre
autres Sanchez, In decalogum, 1. I, c. Il, n. 34, se
basent sur la distinction de deux espèces de délectation :
l’une, dite rationnelle, existe, lorsque la voient se
complaît dans la pensée que la raison lui présente;
l’autre est appelée délectation sensible, parce qu'· II- a
pour siège l’appétit sensitif et parce qu’elle détermine
dans l’organisme des mouvements passionnels. A la
vérité, la seule pensée d'un acte ou d'un objet agréable
à l'appétit sensitif suffit ordinairement à provoquer la
délectation sensible, surtout lorsque la pensée touche a
des choses qui sont capables d’exciter la concupiscence
charnelle, voir Délectation morose; néanmoins, m dgré
cette affinité physique, les deux délectations dit!· r nt
essentiellement au point de vue moral. En effet. -. on
suppose un acte mauvais en général, mais qui devient
licite dans certaines conditions déterminées, la raison
peut ne proposer à la volonté cet acte que revêtu des
conditions qui le rendent licite, et dès lors le consen­
tement de la volonté, autrement dit, la délectation ra­
tionnelle est également licite. Il n’en est pas de même
de la délectation sensible que provoque l'image de l’.icte
mauvais, car l’imagination, qui est une faculté irration­
nelle, ne peut pas mettre des conditions à l'acte dont
elle présente l’image à l'appétit sensible; d’où il suit
que la délectation de cet appétit a pour objet l’acte mau­
vais, tel quel, sans aucune modification conditionnelle, et
que, dès lors, si elle est volontaire, elle est illicite.
C’est pourquoi, à la question ci-dessus, les auteurs
cités répondent que la délectation volontaire portant
sur un acte mauvais mais envisagé sous les conditions
qui le rendent licite serait en soi licite. Mais cette
opinion n’a guère qu’un intérêt théorique, car. en fait,
la délectation même rationnelle cesse d’être permise,
quand il y a danger prochain que le sujet consente a la
délectation sensible; or c'est ce qui a lieu le plus sou­
vent. Voir Délectation morose
Suarez, In I” II’, tr. II, De peccatis, disp. V ; Sanchez. In
decalogum, I. I, c. I; Lugo. De pænitentia, disp. XVI;
S. Alphonse, Theologia moralis, 1. V, η. 12-15; Ballerini,
Op.'S theol. morale, tr. IV, c. i; Génicut, Theologia moralis,
1.1V,C.I'Z,§ 1.
H. Mocreac.

627

DESIRANT

628

Chapelle, le P. Désirant fut appelé à Rome par Clé.
DÉSIRANT Bernard, théologien et polémiste belge,
ment XI, qui lui confia la chaire d'Ecriture sainte au
de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, naquit à
collège de la Sapience ; le registre du général des augusBruges le 21 mai 1656, d’une famille honorable,
tins, Thomas Cervioni, ajoute qu'il fut nommé préfet
médiocrement favorisée des biens de la fortune. Entré
des études au collège de la Propagande, et qualificateur
très jeune encore chez les auguslins de sa ville natale,
du Saint-Office. De son côté, l'empereur Joseph Ier lui
il se distingua très vite par sa grande pénétration
envoya le 15 septembre 1710 un diplôme des plus
d’esprit et son ardeur à défendre ses convictions. Après
ses études, on le chargea d'abord du cours de rhéto­ flatteurs dans lequel il le déclarait theologum cæsareum.
Enfin, le principal accusateur du P. Désirant, Pierre
rique au collège de Bruges en 1679, puis quelques
Nicolas Tourteau, sur le point de mourir, fit rédiger
années plus tard, de celui de philosophie au couvent
parson confesseur, assisté de deux témoins, un acte de
de Bruxelles. Mais bientôt, il se donna tout entier à la
rétractation, dans lequel il déclarait calomnieuses ses
théologie et spécialement aux questions de controverse.
anciennes imputations contre ce religieux et il deman­
Ces dernières offraient alors un vaste champ à son
dait humblement pardon de ses torts. Voir Petri
activité naturellement impétueuse : l’université de
Nicolai Tourteau Lovaniensis pænilentia Christiana,,
Louvain, ou il prit le grade de docteur en 1685,
dum die 17 octobris 1713 in articulo mortis declarat
était divisée en deux camps : celui des rigoristes à
tendances jansénistes, représenté par Van Espen et se falsilalis labe inusisse eximium Patrem Bernardum
Désirant, ordinis eremitarum S. Augustini, etc., ab
Huyghens, et celui des modérés, groupés autour de
Steyaert et Dubois. Le P. Désirant, dans une thèse eoque veniam petit, et in revocatione jurata pie ut
retentissante, se déclara pour ces derniers contre les confiditur, quarto die post defungitur. Contra D. Henricum Malcorps tanquam evulgatorem faniosæ con­
jansénistes, le 11 mai 1683. Dès cette époque, il occupa
clusionis finalis, Cologne, 1713. Le P. Désirant continua
la chaire de théologie à l’intérieur de son couvent.
à Rome, entouré d'égards, la guerre sans merci qu’il
En 1689, la chaire d’histoire du collège universi­
taire de Busleyden lui fut confiée malgré plusieurs avait déclarée aux jansénistes et à leurs partisans : il
oppositions de la part du conseil des Régents, après joua notamment un rôle appréciable dans les démêlés
où fut compris le cardinal de Noailles. Il mourut le
dispense accordée par le pape Innocent XII et grâce à
le 2 mars 1725 à l’âge de 74 ans.
l’appui du roi Charles II qui avait déjà nommé le
On a de lui un grand nombre d’ouvrages, dirigés la
nouveau titulaire historiographe royal en 1688. En
plupart contre les jansénistes. Nous en donnons la liste
même temps, il occupa dans son ordre plusieurs postes
à peu prés complète : 1» De Ecclesia et pontifice, in-4",
de confiance; il fut déliniteur provincial en 1689, sousLouvain, 1684, 1686 ; 2° Oratio de veritate SS. cruoris
prieur de Louvain en 1691, président du chapitre le
Domini, qui Brugis Flandrorum... colitur, in-4»,
28 avril 1697, visiteur des couvents en 1700, et de nou­
Louvain, 1686 ; 3° De auxiliis divinis in via media
veau déliniteur en 1703.
Mais, au sein de l'université, les controverses étaient S. Augustini, in-4°, Louvain, 1687; 4° Clarissimi Do­
mini Zegeri Bernardi I'an Espen juris utriusque
devenues plus aigues, et le P. Désirant fut choisi en
doctoris et professoris Palinodia Palinodiæ bullæ
1692, par l’archevêque de Malines, pour transmettre à
Rome les plaintes suscitées en Belgique par l'enseigne­
Clementis VilI, quintuplex capitulis corruptio, silen­
ment des docteurs rigoristes. Il avait extrait des ouvrages
tium multiplex et ceetera, sive confutatio Apolo­
de ses adversaires les plus marquants, 65 propositions
gise de verbo ad verbum, Louvain, 1686 ; 5° Theses
qu’il voulait faire condamner. Les docteurs dénoncés
theologicee et conclusiones in theologia universa, Lou­
se firent représenter devant les congrégations romaines
vain, 1683, 1688 ; 6° De Romani pontificis infallipar le docteur Hennebet, et la condamnation ne fut pas
bilitate, in-4», Louvain. 1687 ; 7° De methodo romanoportée. Le 22 avril 1697, dans une réunion tenue à
calholica remittendi peccata, Louvain, 1688 ; 8° De
Bruxelles, de vifs mécontentements éclatèrent de nou­
priesciiptionibus sacrosancta· eucharisliæ ad prote­
veau; on voulait, pour remédier au mal, désorganiser
stantes nostri temporis, in-8". Louvain, 1689, 1691;
l'université elle-même. A cette occasion, le P. Désirant 9» Epistolica responsio ad Valentinum Randour
publia, mais sans grand succès, l’opuscule : Accusatio S. facultatis theologica: Ouacente pro tempore dectet querela populi Belgici, dédié au général de son ordre.
num et Theodorum van Converden ejusdem facilita,·
A la suite de troubles politiques et à cause de son
tis S. theologico: doclorem et professorem, s. 1. (Bibi.
ardeur contre le rigorisme, il fut relégué par Louis XIV,
Angelica, Q. 5. 24); 10° Commonitorium ad ortho­
pendant cinq mois, dans la ville de Saint-Trond.
doxos de accusatis in urbe doctrinis DD. Gummari
Rétabli dans ses fonctions, il reprit ses éludes et ses
Huygens, Joannis Liberati Hennebelt, Zegeri Ber­
controverses. Quatre ans plus tard, survint l'affaire nardi Van Espen, Joannis Opstraet cum suis, sive
connue sous le nom de « fourberie de Louvain ». De
imposturarum quæ ipsorum nomine prodierunt con­
notoriété publique, les rigoristes désiraient voir la
futatio dispunctoria, in-i», Louvain, 1701, condamné
Belgique transformée en République ou Provincespar le Saint-Office, le 26 octobre 1707; 11“ Apologia
Unies. On prétend que le P. Désirant se chargea de
pro P. Bernardo Désirant... contra impressam con­
faire la preuve d’une réelle conjuration, en produisant clusionem finalem consultissimi H. de Malcorps,
au jour de nombreuses pieces accusatrices. Les inculpés
in-8», Liège, 1709; 12» Consolatorium pro romanosoutinrent énergiquement que tout le dossier ne conte­
catholicis per unitas provincias dispersis contra sex
nait que des pièces fabriquées par l'accusateur pour le calumniatoria edita per octo Ultrajeclinos missiona­
besoin de la cause. Voir le recueil publié à l’occasion
ries lapsos, cum octo aliis Amslelodamensibus el no­
du procès: Conclusio finalis pro consultissimo Domino
vemdecim similibus Delphis, circa excommunicatio­
Joanne Baptista Van Cuisent J. U. L. universitatis
nem parlim a nuncio pont. Coloniensi, de expresso SS.
Lovaniensis promo tore seu fisco generali, nomine
christianitatis parentis mandato legitime per nuntia­
officii actore, contra Patrem Désirant reum inquisi­
turam adversus Matlhiam Tork, parlim contractam
tum, personaliter citatum, et signé par H. Malcorps.
per quosdam filios iniquitatis, Liège, 1709; cet ouvrage
Après un procès de 15 mois, le P. Désirant fut condamné
a paru en flamand la même année, et a été traduit en
le 18 mai 1708, destitué de sa charge et banni des
français par le P. Théodose Bouille, carme; 13» Concor­
Pays-Bas. Toutefois, la sentence ne porte que cette
dantia litterarum Z. B. V. E. (Zegeri Bernardi l an
accusation : Tanguant suspectus qui concurrerit ad Espen) Lovanii in januario 1707 et litterarum Henfabricandum præscriptas litteras, formularia et reso­
rici Grasper ibidem in sequenti februario detectorum,
lutiones. Après avoir passé quelque temps à Aix-laDe variis consiliis adversus romanum pontificem,

629

DÉSIRANT — DESMARETS

ln-80, Liège, 1709; 14° Dialogi pacifici inter theologum
el jurisconsultum contra libellum de quaestione facti
Jansenii, variæ quaestiones juris et responsa, aliosque
anonymes cum designatione V famosarum proposi­
tionum in libro Jansenii, Liège, 1710; 15° De nudita­
tibus aliisgue defectibus schedules, quam D. Henricus
Malcorps cum suis corruperunt, publicisque typis
donarunt sub nomine sentenliæ latæ contra P. Bernardum Désirant., 1710, apologie personnelle, condam­
née par le Saint-Office, le 31 janvier 1713; 16° Chri­
stiana salvatio testium catholicorum rev. admodum
Patrum Silvani a S. Francisco... et Leopoldi a
S, '1 heresia, adversus schediasma Maximiliani Delbecque cujus titulus : Justitia et veritas vindicata ad­
versus calumnias, errores et falsitales quibus scatet
Apologia P. Désirant, Utrecht, 1710; 17» De la refor­
mation régulière contre le libelle du Révérend D. Ni­
colas lleyendal : Orthodoxie de la foi el de la doctrine
de l'abbé et des chanoines réguliers de Saint-Augustin
de l’abbaye de Roduel, Maastricht, 1710; en latin, la
même année; 18° Consolatorium secundum ad romano-catholicos per unitas provincias dispersos,
contra calumnialoria nova Matthiæ Tork et simi­
lium circa Lethargiam anno majorem novorum
protestanlium in demerita sua excommunicatione in­
sordescentium cum approbatione legati apostolici,
Aix-la-Chapelle, 1711, traduit aussi en français et en
flamand; 19° Antidotum doloris contra crudelia gau­
dia exullantium quod D. Petrus Codde in finali erga
sedem apostolicam inobedientia excesserit, sive res­
ponsio ad libellum vernaculum cui titulus: Succincta
relatio vita: et mortis Revmi et Ulmi D. Petri Codde
archiepiscopi Sebasleni el per unitas provincias vica­
rii pontificii qui obiit Ullrajecti die 18 decembris
1HO, Aix-la-Chapelle, 1711 ;20° Honorius papa vindica­
tus, salva integritate concilii VI, sive historia monothelismi contra ultima jansenistarum effugia, Aix-laChapelle, 1711; la Bibliothèque Angelica (Cod. A, 7, 10)
contient un remaniement inédit du même travail, dont
l'auteur espérait donner une seconde édition; 21» Dis­
sertatio dogmatica de oratione Pharisæi et publicani
sive de catholico sensu orationis dominicæ contra
R. D. Nicolai lleyendal prioris Rodensis Apologiam
pro abbate et priore monasterii Rodensis, Aix-la-Cha­
pelle, 1712; 22° Actio epistolaris de gratia et libero
arbitrio contra jansenismum latentem in 33 propo­
sitionibus excerptis e quibusdam R. D. Nicolai Heyendal, abbatiae Rodensis prioris et doctoris, dictatis, Aixla-Chapelle, 1712; 23» Prosecutio actionis epistolaris,
in qua principaliter impenditur judicium cum cen­
sura S. facultatis theologicae Coloniensis, super
propositiones sex ex libro cui titulus : Defensio scrip­
torum theologicorum de gratia Christi a Nicolao
lleyendal dictatorum, et pro generali lotius causas
notitia, praemittitur brevis historia de vita, doctrina,
et moribus Paschasii Quesnel, jansenis larum ante­
signani, Cologne, 1713; 24° Auctoritas episcopalis vin­
dicata, sive expostulatio contra R. D. A. van Ertborn
per diœcesim Anluerpiensem librorum censorem, tanquani approbatorem scripti cui titulus : Sub et obrep­
tio demonstrata in causa libri abbatis Rodensis cui
titulus : Defensio scriptorum theologicorum, Cologne,
1713; 25’ Nnllibista castigatus seu defensio pænitentiæ christianæ contra anonymam satiram cui titu­
lus : Epistola familiaris ad jurisconsultum Aquisgranensem, cum exactius instruens de prætensa
P. Tourteau defuncti revocatione in causa P. Dési­
rant et contra jansenismi reliquias, Cologne, 1714;
26» Consilium pietatis de non sequendis errantibus,
sed corrigentibus injustas retractationes: 1.Philippi 1V
Galliarum Regis, seu ministrorum eius circa gesta
contra Bonifacium papam VIII; II. Joannis Char­
lier Gersonii circa suas novitates ad appellantes ad

630

futurum concilium generale, 4 vol., Rome, 1720-1725;
27" S. Augustinus vindicatus contra centum et unam
damnatas Paschasii Quesnelli propositiones, et contra
Joannis Frickii, luterani Dimensis, in clementiam Cle­
mentis examinatam, 1714; Joli. Wolfg. Jægeri, luterani
tubicensis, bullam novitiam pont.maximi Clementis XI
sub examine vocatam, 1714 ; Gottlob Friderici Jenichen,
luterani lipsiensis, historiam et examen bulltc Cle­
mentis XI, 1714; et contra anonymi (seu Paschasii
Quesnellicum suis) Hexaplas, 1715; Libri centum et
unus, opus in 7 partibus distributum, in-4», Rome,
1721-1728.
Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 291-292; Lanteri,
Postrema sæcula sex religionis augustinianee. t. m, p. 27-29;
Hutter, Scriptores eremitani ordinis sancti Augustini, dans
Ciudad de Dios, 1883, t. vi, p. 157-159; Hurter, Nomenclator.
t. Il, coi. 1026-1027; Biographie nationale (de la Belgique),
t. v, p. 731-741 ; P. Keeloff. Histoire de l'ancien couvent des
ermites de Saint-Augustin à Bruges, p. 245-261; Gœlhals,
Lectures relatives à l’histoire des sciences, etc., en Belgique,
t. 1, p. 200-218.

N. Merlin.
né à Pontoise en 1615, mort le
26 mai 1700 à Sentis, nommé doyen théologal de cette
ville, le 11 septembre 1638. En 1656, il avait été exclu
de la Sorbonne pour n’avoir pas voulu souscrire à la
condamnation d’Arnauld. On a de lui : Défense de la
véritable dévotion à la sainte Vierge, in-4», Paris, 1651.
pour justifier un sermon, intitulé : Enlèvement de la
Vierge par les anges, in-12, Paris, 1647, censuré par
l’évêque de Senlis; Discours ecclésiastiques contre
le paganisme des roys de la Fève et duroy boit, in-12,
Paris, 1664 ; 2° édit., 1670; Lettre ecclésiastique tou­
chant la sépulture des prêtres, dans laquelle il combat
ceux qui prétendent que les prêtres, comme les laïques,
doivent être enterrés la face et les pieds tournés vers
l’autel; d’autres écrits imprimés et quelques œuvres
restées manuscrites, dont de curieux Journaux (16531671) conservés à la Bibliothèque nationale
DESLIONS jean,

Nlcéron, Mémoires, t. xi, p. 322-342; Michaud, Biographie
universelle, t. x, p. 514-515; Hœfer, Nouvelle biographie
générale, t. XIII, col. 838-839; Feller, Biographie unur· -telle,
Paris, 1818, t. m, p. 215-216; Sainte-Beuve, Port-Itoyal, pas­
sim; Féret, La faculté de théologie de Paris, Époque mo­
derne, t. iv, p. 394.

A. Ingold.
oratorien fran­
çais, né à Vire en 1603, mort à Liancourt, en 1687,
un des prédicateurs et des directeurs les plus célébrés
du xvn· siècle, mais irnbu des erreurs du jansénisme,
ce qui le mit aux prises avec les jésuites et .M. Olier.
En 1653, il fut député à Rome pour essayer d’empêcher
la condamnation des cinq propositions (voir le Jour­
nal de Saint-Amour), dont il parait cependant bien
avoir ensuite signé la condamnation, ainsi que le F rmulaire. La plupart de ses ouvrages sont restés manus­
crits. Parmi ceux, surtout de controverse, qui ont été
imprimés, il faut citer : Les saints Pères vengés par
eux-mêmes, in-4», Paris, 1652. On lui a attribué, mais
à tort, semble-t-il, la lr* partie de l’/de'g du sacerdoce
du P. de Condren, et le Nécrologe de Port-Royal.
OESM ARES Toussaint-Gui-Joseph,

Batterel, Mémoires domestiques, t. I, p. 412; Sainte-Beuve.
Port-Royal, passim; Ingold, Supplément,'Michaud, Biographie
universelle, t. x, p. 517; Hœfer, Nouvelle biographie générale,
t. xm, col. 841-843.

A. Ingold.
oratorien français, né à
Dieppe vers 1600, mort à Rouen, en 1675, ou il fut long­
temps curé de Sainte-Croix-Saint-Ouen. Auteur de belles
Élévations sur la passion de Notre-Seigncur, que
publia Quesnel en 1676; 2e édit., in-18, Paris, 1677.
Batterel, Mémoires domestiques, t. ni, p. 102-105.
A. Ingold.
DESMARETS Charles,

631

DESPREZ DE ROISSY

DESTIN

G32

repent jamais : il suit sa voie inéluctablement. Le mot
« fatalité » qui indique ce côté immuable des décrets
du Destin est souvent pris aussi dans un sens mauvais
et pour désigner seulement les arrêts malheureux, ceux
qui sèment le mal, la douleur ou le crime.
L’immutabilité vient surtout de ce que le Destin est
Feller, Biographie universelle, Paris, t. ni, p. 220-221.
aveugle : c’est une force brutale que nul ne comprend,
A. InGOI.D.
dont les desseins sont supérieurs et incompréhensibles
DESPRUETS Jean, prémontré, né vers 1525, mort à
pour les humains et pour le Destin lui-même. Mais ou
Prémontré le 5 mai 1596. Nommé abbé général de son
est le siège de cette force, d’où vient cette nécessité'.'
ordre le 15 décembre 1572, il déploya un grand zèle
Qui a porté ces décrets? Ce siège est transcendant, il
pour en visiter et réformer toutes les maisons, tant de
dépasse le monde des hommes et des dieux. Cette né­
[■'rance que de l’étranger. Outre quelques livres de
controverse contre les calvinistes, on a de lui un Recueil cessité ne sort pas des lois naturelles des choses. Quand
le Destin voue des hommes au malheur, ou des géné­
de sermons et de discours, et un Traité des sacrements,
rations entières au crime et à la malediction, rien dans
et des commentaires sur la Bible.
la nature n’explique cette fatalité. La divinité qui est
Michaud, Biographie universelle, t. x. p. 548; Hœfer, Nou­
intelligence et raison, sagesse et bonté, n’est pas davan­
velle biographie générale, t. XIII, col. 900-901 ; Feller, Biogra­
tage l'organe qui a écrit ou dicté les arrêts du Destin;
phie universelle, Paris, 1R48, t. m, p. 221.
celui-ci se distingue donc de la nature; il la domine,
A. Ingold.
comme il est au-dessus des hommes et des dieux. En
DESSERVANTS. Voir Curés, t. m, col. 242 sq.
résumé, le Destin dans la mythologie apparaît comme
une force toute-puissante, inéluctable, aveugle et trans­
DESTIN. En grec, πεπρώμενη, de περατ&ω, ce qui est
cendante. — 4° L’origine de l'idée du Destin est dans
déterminé, décrété sans retour et constitue ainsi la μοίρα,
le sentiment que l'homme païen éprouvait de son im­
Ι’είρμαρμένη (autre nom du Destin,) c’est-à-dire la part
puissance à conduire sa destinée et à comprendre It
de chaque chose, son partage définitif. En latin fatum,
sens de la vie. Ceci l'amenait à constater sur les évé­
la parole immuable, le verbe qui domine toutes choses,
nements dont la trame constituait son existence, l'action
commande aux destinées et se réalise infailliblement.
— I. La mythologie. II. La philosophie antique. III. La
d'une force étrangère et supérieure, dont les buts ne
théologie chrétienne. IV. Le fatalisme arabe. V. Conclu­ lui apparaissaient pas et dès lors lui semblaient abso­
lument impénétrables en eux-mêmes.
sion.
II. La philosophie antique. — Elle s’attacha tou­
I. La mythologie. — 1» Le Destin ne pouvait pas ne
pas y être personnifié. Tantôt il se confond avec Zeus jours â éclairer et à préciser la notion du Destin. Aussi
bien celle-ci intéressait les principales préoccupations
et tantôt il s’en distingue pour le tenir sous sa sujétion,
religieuses de l’esprit humain. On verra bientôt le Destin
ainsi que les autres dieux. Tantôt il s’appelle Moira,
par exemple dans la littérature homérique. Hésiode le
aveugle, incompréhensible, distinct des dieux et des
hommes et leur imposant sans raison sa fatalité impla­
nomme Moros et le fait descendre du Chaos et de la Nuit;
il se multiplie plus tard en plusieurs Moirai qui chez
cable, s’irradier d’une lumière plus douce et plus hu­
les Latins s'appelleront les Parques; et tantôt il s’ap­ maine. On cherchera dans l'idée de Dieu ou dans la
nature des choses une explication à celte force mysté­
pelle Ananké et Tyché ou Fortune et Nécessité suivant
rieuse et la définition du Destin variera suivant qu’on y
qu'on suit la mythologie des Grecs ou des Latins. — 2° Le
donnera une place plus grande à la providence divine
Deslin avait un symbolisme qui soulignaitses caractères
de nécessité aveugle, de force inéluctable. On lui mettait ou aux exigences de la matière. Esprit et matière, sa­
gesse supérieure et nécessité d’en bas seront les élé­
sur la tête une couronne surmontée d’étoiles; la cou­
ronne était l'indice de sa puissance, l’étoile de chacun
ments dont la combinaison formera le Destin. — l» Pyet qui décidait de son sort appartenait à la constellation
thagore et son école, cherchant dans le nombre etdans
l’harmonie l’explication de toutes choses, identifieront
qui enveloppait la tête du Destin. Celui-ci était aveugle,
le Destin avec les lois du nombre et de l'harmonie; la
car, s'il avait la toute-puissance, il ignorait les lois
d'exercice de sa puissance, c’est pour cela qu'on le disait
mathématique et la musique en dicteront les décrets et
fils de la Nuit. Dans les mains il avait un sceptre, signe
il s'appellera la mesure des choses, la nécessité qui en­
de sa royauté; ou une urne contenant le sort des hu­
veloppe tous les êtres, la raison qui les pénètre dans
mains; ou une balance ou leur destinée était mesurée
leur essence. Hiéroclès, Carm. aur. ; Stobée, £clog.
et pesée. A ses côtés une roue qu’une chaîne fixait pour phys., 1. I, c. vi. — 2« Avec Platon, l’idée du Bien do­
montrer l’immutabilité des arrêts du Destin; un livre
minera la notion du Destin. Le Bien est le principe de
sur lequel ces arrêts étaient inscrits de toute éternité
toutes choses : Dieu et les ■■ idées » en découlent pa­
et où les dieux allaient lire les choses futures; les
rallèlement. C'est Dieu qui crée les êtres, qui les gou­
Parques étaient chargées d'exécuter les décrets éternels.
verne, mais conformément à la loi inéluctable du Bien
Sous ses pieds, la terre, qui représentait son domaine.
duquel il procède et dont il ne peut s’écarter. C'est là
Plus simplement le Destin élait parfois représenté sous
le Destin, force dominatrice, mais bonne et suave. La
les traits d une femme portant la corne d'abondance ou
création trouve sa raison d'élre dans l’amour que le
tenant le gouvernail, attributs de la Fortune, ou écri­
Bien impose à Dieu. « Il (Dieu) élait bon; et celui qui
vant sur un registre les décrets immuables. — 3° L'idée
était bon n’a aucune sorte d'envie; voilà pourquoi il a
qui se dégage de cette personnification et de ce symbo­ voulu que toutes choses fussent, autant que possible,
lisme du Destin, représente une force toute-puissante
semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des
à laquelle rien dans les cieux ni sur la terre ne résiste.
hommes sages, admettra ceci comme la raison princi­
Cependant on trouve chez les païens, en particulier dans
pale de l’origine et de la formation de l'univers, sera
la Pharsale de Lucain, deux sortes de Destins, les majora dans le vrai. » Platon, Timée, 29-30. L’amour uni à
et les minora, ceux que rien ne peut rompre, pas même
l'idée du meilleur gouverne également le monde et y
la divinité, et ceux qui peuvent être conjurés par les
ramène sans cesse chaque partie â l'intérêt du Tout :
prières et par l'action des hommes ou par la protection
« Toi-même, chétif mortel, si petit que tu sois, tu
divine. A la toute-puissance se joint l'immutabilité : entres pour quelque chose dans l'ordre général et tu
le Destin peut tout, sauf changer ses décrets. Ce qui
t’y rapportes sans relâche. Mais tu ne vois pas que
est dit, est dit; c’est la fatalité : ce qui est écrit est I toute génération se fait en vue du Tout, afin qu'il vive
écrit. Le Destin ne s'arrête ni ne se reprend, ni ne se
d'une vie heureuse; que l'univers n’existeyas puer i.
DESPREZ DE BOISSY Charles, ne à Paris vers
1730, mort le 29 tnars 1787. Connu par ses Lettres sur
les spectacles, 1759. dont l’édition de 1774 et celle de
1780. 2 in-12, contient un Catalogue raisonné des ou­
vrages pour et contre les théâtres.

633

DESTIN

mais que tu existes toi-même pour l'univers... Et si tu
murmures, c'est faute de savoir comment ton propre
bien se rapporte à toi-même et au tout, suivant les lois
du devenir universel. » Platon. Lois, X, 899-904.
Cf. Gorgias, 479; République, II, 379-380. Ainsi le
tnonde marche sans cesse vers le Bien, par les voies
du « devenir universel »; les lois de cette marche, où
l'individu est subordonné au Tout, sont l'exécution du
Destin, oracle de bonté etd’amour. Il n’est pasjusqu'au
mal lui-méme qui ne trouve sa place dans celte har­
monie de toutes choses et ne concoure au bien. Le mal
est nécessaire : « Il ne cessera pas, ô Théodore; car
c’est impossible. Le bien aura toujours son contraire :
ainsi le veut la nécessité. Sans doule, le mal ne sié­
gera jamais parmi les dieux; mais cette nature mor­
telle et cette région de l’univers, il les enveloppera tou­
jours. » Thééti’te, 176. Le parfait ne peut exisler sans
le mal. mais celui-ci Unira toujours parse changer en
bien. République, X, 613; Lois, IV, 715-716. Cf. Cl.Piat,
Platon, c. v, § 3, Paris, 1906, p. 175-177. — 3« Le Des­
tin redevient plus rigoureux et plus sombre dans la
philosophie stoïcienne, ou il s'allie avec l’idée de cau­
salité nécessaire et de déterminisme. Selon les stoï­
ciens, en effet, l'univers est soumis à la loi du Destin.
Un enchaînement fatal et nécessaire y lie les effets
aux causes. Une cause étant posée, l'effet s'ensuit in­
failliblement et celui-ci, à son tour, devient une cause
nécessaire pour le fait suivant. Et non seulement tout
effet est lié à la cause qui le précède immédiatement,
mais encore, par celle-ci, il procède de la série de tous
les faits antérieurs et il porte en lui-méme la trace
de chacun d'eux et de leur somme. Dès lors,
deux effets absolument semblables sont impossibles,
car il faudrait qu’ils fussent le résultat de deux séries
identiques, ce qui ne peut être. Le monde suit donc
une voie inéluctable et il parcourt toute la suite des
possibilités. Quand celle-ci sera épuisée, le cercle sera
terminé, la (in du monde se produira. — De celte
théorie du Destin, en découle une autre sur la divina­
tion (ή μαντική). Si, en effet, toutes choses sont en­
chaînées fatalement et se suivent nécessairement, il est
clair que quiconque tiendra un bout de la chaîne
pourra en parcourir tous les anneaux, et que, étant
donnée la connaissance de quelques-uns de ces an­
neaux, on peut, avec un peu de perspicacité, prévoir
ceux qui suivront et annoncer l’avenir. La divination
du futur, impossible, hormis à Dieu, quand on a
affaire à des causes complètement libres, devient rela­
tivement facile ou au moins possible, quand on se
trouve en face de causes prédéterminées à des effets
certains. Aussi les stoïciens accordaient-ils à l’homme
l’art de la divination. Cf. Cicéron, De divinatione, 1. I,
c. ni; Chollet, La morale stoïcienne en face de la
morale chrétienne, n. 18, 35, Paris, 1898, p. 39, 102.
La prière devenait impossible avec une pareille notion
du Destin et de l’enchaînement rigoureusement déter­
miné des causes. Aussi les stoïciens, et parmi eux Sé­
nèque. la rejettent-ils. Cependant, ils ne s’y opposent
pas toujours radicalement, soit par l’effet des contra­
dictions qui fourmillent entre leur doctrine dogma­
tique et leur morale, soit grâce à la distinction que
nous avons rappelée plus haut des fata majora, qu’on
ne peut éviter, et des fata minora, qu'on peut conjurer.
La prière est utile contre ceux-ci. « Les stoïciens se
complaisaient dans l'admiration de cette invincible
puissance du Destin qui. dirigeant ce qui cède, entraî­
nant ce qui résiste, guide le monde à travers le temps
et conduit tous les êtres vers un terme unique. Elle
est, disent-ils, la loi commune (κοινό; νόμο;) qui, ja­
mais transgressée et toujours suivie, de gré ou
de force, fait du monde une cité bien policée. Elle
est le principe dirigeant (ηγεμονικόν) de ce vaste
univers; elle est le chef qui domine et gouverne

634

tous les êtres. Elle est encore la raison (λόγο;), qui,
disposant toutes choses avec ordre et mesure,
établissant partout la symétrie, répand la beauté et
fait du monde tout entier une œuvre d'art parfaitement
belle. Elle est la pensée prévoyante et sage, la providence
(ποόνοια), qui veille avec un soin toujours vigilant à la
conservation des êtres, fait des uns un moyen pour la
vie des autres, et les subordonne tous à une fin suprême
qui n'est autre qu’elle-même; en un mot elle est le
principe d'universelle activité (το ποροΰν) par rapport
auquel tout le reste n'est que passif; elle est la qualité
πορόν) dont les autres êtres sont la matière, l'âme
(ψυχή) dont ils sont le corps. » Ogereau, Essai sur le
système philosophique des stoïciens, c. ni, Paris, 1885.
p. 52 53. — 4" Une telle conception du Destin, cette
loi commune jamais transgressée, partout et toujours
suivie de gré ou de force, comment est-elle conciliable
avec la liberté humaine'? Son déterminisme n’est-il pas
la suppression radicale du libre arbitre? Comment,
en effet, espérer voir survivre la liberté dans une mo­
rale pleine de fatalisme, qui aflirme que tout dans le
monde arrive suivant des lois fatales et invariables;
que tous les êtres sont ainsi soudés ensemble par un
lien de causalité inéluctable; que ce lien les rattacl···
à une cause premiere dont le nom est indifféremment
Dieu, matière, Destin, nécessité ou fortune ; que chaque
événement est l’effet nécessaire de l'événement qui a
précédé et la cause non moins nécessaire de l'effet qui
suivra : que cet enchaînement indexible de touti <
choses s’accomplira entièrement jusqu'à ce que, la
dernière heure arrivée, tout périsse dans une univer­
selle combustion pour renaître à une autre existence
pareillement fatale? Ce fut la grande préoccupation de
Cicéron qui, dans son De falo, revendiqua les droits de
la liberté et aima mieux compromettre la prescience
et la providence divine, c’est à-dire le Destin, que de
sacrifier le libre arbitre de l’homme. — 5° Les syst< m précédents expliquaient le Destin par l'action d< l.«
puissance et de la providence divine et par la r. ac i. n
de la matière éternelle dont la nature et les lois sont
inéluctables. La combinaison de cette action etde c- te
réaction amenait une résultante qui était le fatum
Mentionnons pour mémoire l’école sceptique ou s-nsualiste. pour laquelle la matière seule existe et qui ex;
le Destin par les nécessités des lois qui gouvernent cite
matière. Cf. Eranck, Dictionnaire des sciences i h:.osophiques, art. Destin.
HL La THÉOLOGIE chrétienne. — Elle ne pouvait pas
se désintéresser de la théorie du Destin qui avait tant
préoccupé le paganisme et menaçait tant de dogmes —
1» Aussi voyons-nous saint Augustin consacrer de
nombreuses pages du L V de la Cité de Dieu, à ce
problème. Il cherche à quoi est dù le développement
de la puissance romaine, écarte l'erreur qui voudrait
en faire honneur au hasard, au fatum, et montre le
rôle de la providence. Il y a là toute une réfutation et
une théorie dont la tradition chrêlieune profiler a ample­
ment. — 1. L’évêque d'Ilippone réfute d'abord la forme
astrologique de la pensée païenne sur le Destin, s La
cause de la grandeur de l’empire n'est donc ni fortuite,
ni fatale, au sens de ceux qui tiennent pour fortuit ce
qui est sans cause ou sans convenance avec l'ordre de
la raison; pour fatal, ce qui arrive en dehors de la
volonté de Dieu et des hommes par un certain ordre
nécessaire. C’est, en effet, la divine providence qui éta­
blit les royaumes de la terre. Celui qui en fait hon­
neur au Destin, parce qu’il donne à la volonté ou â la
puissance divine le nom de Destin, peut garder son
opinion, mais il doit changer son langage. » Ainsi voila
le grand principe. Il n’y a pas de Destin proprement
dit, il n'y a qu'une providence divine, improprement
appelée Destin par quelques-uns. Mais.alors, que pen­
ser des astres et de la fatalité qui pèse sur certaines

635

DESTIN

existences commencées sons des conjonctions détermi­
nées ? Le Destin se prend, en effet, dans le langage
ordinaire, pour l'influence de la position des astres à
l'instant de la naissance ou de la conception ; et les
uns regardent cette influence comme distincte, les
autres comme dépendante de la volonté de Dieu. »
Saint Augustin trouve les deux interprétations égale­
ment condamnables. Contre les premiers il s’écrie :
« Loin de nous ces insensés qui attribuent aux astres
le pouvoir de disposer, sans la volonté divine, et de
nos actions, et de nos joies et de nos souffrances... Car
où tend cette opinion, si ce n’est à abolir tout culte,
toute prière? » Aux seconds il objecte : « Quant à la
croyance qui attribue à l’influence des astres la déter­
mination des pensées et de la fortune des hommes,
influence subordonnée toutefois à la volonté divine,
celte croyance, dis-je, que les astres tiennent de la
souveraine puissance celle de disposer ainsi à leur
gré, n'est-elle pas pour Dieu la plus cruelle injure?
Quoi! celle cour céleste, ce sénat radieux, ordonne des
crimes, tel qu'au tribunal du genre humain la ville
qui en autoriserait de semblables encourrait sa ruine?
Et d'ailleurs, en accordant aux astres une inlluence
nécessitante, quelle faculté de juger les actions hu­
maines laisse-t-on à Dieu, maître des astres et des
hommes? » Saint Augustin ne veut même pas que les
astres soient de simples signes, du reste sans influence,
des destinées commencées sous leurs constellations.
« Si l’on dit que les étoiles sont plutôt les signes que
les causes des événements et que leur position n'est
que la voix qui prédit l’avenir sans le réaliser, comme
le pensent certains hommes d’une érudition peu com­
mune, » outre que c'est tenir un langage différent
de celui des astrologues, « d'où vient qu’ils n'aient
jamais pu rendre raison, pourquoi, dans l’existence
de deux jumeaux, dans leurs actions, leur fortune,
leurs occupations, leurs emplois, dans toutes les circon­
stances de la vie, et jusque dans la mort, il se trouve
d’ordinaire une diversité si grande qu'à cet égard ils
ont l’un avec l’autre moins de rapports qu’avec des
étrangers, quoiqu’un imperceptible intervalle sépare
leur naissance et qu’un seul moment ait opéré leur
conception dans le sein maternel? » Cet argument des
deux jumeaux parait si décisif à saint Augustin qu'il le
développe tout le long de plusieurs chapitres.
2. « Quant à ceux qui appellent destin, non la situa­
tion des astres au moment de toute conception, de toute
naissance, de tout commencement, mais l’enchaîne­
ment et l’ordre des causes de tout ce qui arrive, nous
n'avons pas à disputer sérieusement avec eux sur ce
mot, puisqu’ils attribuent cet ordre même et cet en­
chaînement des causes à la volonté, à la puissance du
Dieu suprême, dont nous avons ce sentiment juste et
véritable qu'il connaît toutes choses avant qu’elles arri­
vent et ne laisse rien qu’il n'ait prédisposé, lui de qui
viennent toutes les puissances de l’homme, quoique
toutes les volontés de l’homme ne viennent pas de lui.
C’est donc cette volonté de Dieu, dont l’irrésistible
pouvoir s'étend sur tout, qu’ils appellent Destin. » Pour
saint Augustin, l'antique Destin doit laisser place à la
puissance de Dieu, guidée par sa volonté et éclairée
par sa prescience. La puissance divine est irrésistible,
et s’étend sur tout, cependant toutes les volontés de
l’homme ne viennent pas d’elle.
Ici, saint Augustin rencontre Cicéron etsa négation de
la prescience divine. Le grand orateur, en effet, nous
l’avons dit, était entré en lutte contre les stoïciens et
leur idée du Destin qui détruisait toute liberté. Pour
sauver le libre arbitre, Cicéron avait renoncé à admet­
tre quelque divination que ce soit, même en Dieu,
parce qu’il lui semblait que la divination supposait
l’enchaînement fatal des choses et que d’autre part cet
enchaînement fatal lui paraissait, comme il l'est du

636

reste, inconciliable avec la liberté humaine. « Cicéron
s'attache à réfuter ces philosophes et ne croit pouvoir
y réussir s'il ne détruit la divination. C’est pourquoi il
va jusqu’à nier la science de l’avenir. Il soutient de
toutes ses forces qu’elle n’existe ni en Dieu, ni en
l’homme, et qu’il n’est point de prédiction possible. »
Mais c’est une prétention insoutenable : « Car recon­
naître un Dieu et lui refuser la prescience de ce qui
doit être, c’est une folie des plus évidentes. » Mais,
reprend Cicéron, « choisir la prescience, c’est anéan­
tir le libre arbitre : choisir le libre arbitre, c’est anéan­
tir la prescience... l'admission de l’une emporte la
négation de l’autre. Ainsi en homme docte, en sage,
dont toutes les méditations sont dévouées aux grands
intérêts de la société civile, Cicéron se détermine en
faveur du libre arbitre. Pour l'établir il renversera la
prescience, et c’est sur un tel sacrilège qu’il prétend
fonder la liberté. » Ici se révèle le génie de saint Au­
gustin, supérieur à celui de Cicéron. Il veut sauvera la
fois et il sauve la prescience et la liberté, « il pose l’une
et l'autre sur les bases de la loi et de la piété. » Et il
écrit : « Contre ces témérités sacrilèges et impies nous
disons, nous, que Dieu connaît toutes choses avant
qu’elles soient, et que c’est notre volonté qui fait tout
ce que nous savons, tout ce que nous sentons ne faire
que parce que nous voulons... Quant à l'ordre des
causes ou la volonté de Dieu exerce un souverain pou­
voir, nous sommes également loin de le méconnaître...
Mais de ce que l'ordre des causes est certain dans la
puissance divine, il ne s’ensuit pas que notre volonté
perde son libre arbitre. Car nos volontés elles-mêmes
sont dans l'ordre des causes, certain en Dieu, embrassé
dans sa prescience, parce que les volontés humaines
sont les causes des actes humains. Et assurément celui
qui a la puissance de toutes les causes ne peut dans le
nombre, ignorer nos volontés qu'il a connues d’avance
comme causes de nos actions, »
Saint Augustin peut dès lors conclure : « Nous ne
sommes donc nullement réduits à cette alternative ou
de nier le libre arbitre pour maintenir la prescience
de Dieu ou d’élever contre sa prescience une négation
sacrilège pour sauver le libre arbitre, mais nous em­
brassons ces deux vérités, nous les confessons toutes
deux d’un cœur fidèle et sincère. L'une fait la recti­
tude de notre foi, l'autre la pureté de nos mœurs. On
vit mal, si l’on n’a de Dieu la croyance qu'on doit. Loin
de nous donc de nier, pour être libres, la prescience de
celui dont la grâce nous rend ou nous rendra libres!
Et ce n’est pas en vain qu'il y a des lois et encourage­
ments, louanges et blâmes, toutes choses prévues de
Dieu et qui ont toute la force qu’il a prévue. Et la
prière sert à obtenir tout ce qu’il a prévu devoir accor­
der à la prière, et c’est avec justice que des récom­
penses sont réservées aux bonnes œuvres et des sup­
plices aux péchés, car ce n'est point parce que Dieu a
prévu qu’il pécherait que l’homme pèche; quand il
pèche, il est indubitablement l'auteux· de son péché:
l'infaillible prescience voit que ce n’est ni le destin, ni
la fortune, ni rien autre que lui-méme qui pèche. Et
il ne pèche point, s’il a une ferme volonté, et cette vo­
lonté même, Dieu la connaît par sa prescience. » De
civit. Dei, L V, c. i-x, trad. L. Moreau, Paris, 1899,1.1,
p. 235-261.
2" A la doctrine de saint Augustin sur le Destin, il
faut, pouravoir l'ensemble de l'enseignement de l’I-lcole,
joindre le passage classique du De consolatione philo­
sophise de Boèce, 1. IV, prosa vi, interprété par saint
Thomas, dans son commentaire. Opera, Parme, t. xxtv,
col. 116 sq. Boèce rapporte le destin, le fatum, â la
providence, et établit le parallèle entre celle-ci et
celui-là. Le destin suit la providence et s'en distingue
sans cesse. La providence est en Dieu, le destin est
dans les choses. En Dieu, la providence est la vue sim-

637

DESTIN

pie et le décret qni décide de la génération et de 1 en­
chaînement de toutes les créatures : le destin est la
réalisation objective ou extérieure de ce plan divin.
Omnium generatio rerum, cunctusque mutabilium
naturarum progressus, et quidquid aliquo movetur
modo, causas, ordinem, formas, ex divinæ mentis
stabilitate sortitur. Hæc in suæ simplicitatis arte
composita, multiplicem rebus gerendis modum sta­
tuit; qui modus cum in ipsa divinæ intelligenliæ pu­
ritate conspicitur, providentia nominatur ; cum vero
ad ea quæ sunt, atque disponit refertur, fatum a ve­
teribus appellatus est. De celte double définition
jaillissent de multiples oppositions ou différences,
quæ diversa esse facile liquebit si guis utriusque vint
mente conspexerit. La providence est un plan ration­
nel, ratio, elle siège en Dieu créateur, elle préside à
l’organisation de tout; le destin est inhérent aux créa­
tures, il est leur mobilité même ou plutôt l’orientation
de leur mobilité conformément aux décisions de la
providence. Λ'αηι providentia est illa ipsa divina ratio
in summo omnium principe constituta, quæ cuncta
disponit : fatum vero inhærens rebus mobilibus dis­
positio, per quam providentia suis quæque connect'd
ordinibus. La providence domine les temps, les lieux,
les contingences, et s’occupe également de toutes choses,
le destin est mêlé aux mouvements, et avec une mer­
veilleuse plasticité se moule sur les natures, les forces,
les conditions d’espace et de durée pour y assurer
l’exécution des volontés providentielles. Providentia
namque cuncta pariter, quamvis diversa, quamvis
in/inila, complectitur : fatum vero singula digerit
in motum, locis, formis, ac temporibus distributa;
ut hæc temporalis ordinis explicatio, in divinæ mentis
adunata prospectu, providentia sit; eadem vero adunatio digesta, atque explicata temporibus, fatum
vocetur. On saisit dès lors la dépendance étroite et
essentielle qui relie le destin à la providence; la com­
plexité ordonnée de celui-là à la simplicité de celle-ci;
l’activité toujours en mouvementée celui-là à la rigou­
reuse immobilité de celle-ci. Quæ licet diversa sint,
alterum tamen pendet ex altero. Ordo namque fatalis
ex providentiæ simplicitate procedit... Deus providen­
tia quidem singulariter stabiliterque facienda dispo­
ni/, multipliciter et temporaliter administrat. Les ins­
truments de la providence utilisés par le destin sont
multiples, et cela explique les nombreuses acceptions
donnéesau destin par l’antiquité, qui confondait celui-ci
avec les forces ou agents dont se servait la divine pro­
vidence. Sive igitur, famulantibus quibusdam provi­
dentiæ divinis spiritibus, fatum exercetur, seu anima,
seu tota inserviente natura, seu cælestibus siderum
molibus, seu angelica virtute, seu dæmonum varia
sollertia, seu aliquibus horum, seu omnibus, fatalis
series texitur, illud certe manifestum est, immobi­
lem simplicemque gerendarum formam rerum esse
providentiam ; fatum vero eorum quæ divina simpli­
citas gerenda esse disposuit, mobilem nexum atque
ordinem temporalem. D’où la conclusion s’impose que
tout ce qui est mené par le destin est soumis à la
providence, et que celle-ci domine le destin lui-même.
Quo fit ut omnia quæ fato subsunt providentiæ quoque
sub/ecta sunt :cui ipsum etiam sub tacet fatum. Boèce
est tellement soucieux de bien expliquer la nature du
destin et sa relation à la providence qu’il multiplie les
comparaisons dans ce but; ce que le raisonnement en
marche est à l’intelligence calme, ce que la porte est au
gond immobile sur lequel elle roule, ce que le commen­
cement est au terme, ce que le temps qui coule est à
l'immuable élernilé, le destin l’est par rapport à la
providence : Igitur uti ad intellectum ratiocinatio;
ad id quod est, id quod gignitur; ad aeternitatem
tempus; ad puncti medium circulus; ita est fati
series mobilis adprovidentiæ stabilem simplicitatem.

DESTINÉE

638

Après saint Augustin, après Boèce interprété par saint
Thomas, la notion du destin est baptisée et fixée. La
théologie catholique ne l’admettra plus que comme la
réalisation temporelle et fidèle du plan immuable
conçu dans la prédestination divine.
IV. Le fatalisme ababe. — Il lit renaître la théorie
antichrétienne du Destin. On en verra le développement
à l’article Fatalisme, à l’article Coran, t. ni, col. 1809
sq.; nous signalerons seulement dans la littérature
arabe le traité d’Avicenne sur le Destin, oû le philo­
sophe musulman s'attache surtout à faire ressortir cette
idée que le destin n’est autre que le mystère qui enve­
loppe les décisions divines et les voies par lesquelles
Dieu exécute ses prédestinations. Le destin, c’est l’in­
cognito de la providence; d’où le problème insoluble
de la présence simultanée des biens et des maux :
« Si le beau et le laid, le bien et le mal étaient aux
yeux de Dieu ce qu’ils sont aux yeux des hommes, il
n’aurait pas créé le lion redoutableaux dents disloquées
etaux jambes tordues, dont la faim n’est satisfaite qu’en
mangeant la chair crue et sanglante, nullement en
broutant des herbes et des baies; ses mâchoires, ses
griffes, ses tendons solides, son cou imposant, sa
nuque, sa crinière, ses côtes et son ventre, la forme de
tous ses membres excitent en nous l’étonnement,
quand nous considérons que tout cela lui est donné
pour atteindre le bétail fugitif, le saisir et le déchirer.
11 n'aurait pas non plus créé l’aigle aux griffes cro­
chues, au bec recourbé, avec ses ailes souples et di­
visées, son crâne chauve, ses yeux pénétrants, son cou
élevé, ses jambes si robustes; et cet aigle n’a pas été
créé ni pour cueillir des baies, ni pour mâcher ses ali­
ments et brouter des herbes, mais pour saisir et dé­
chirer sa proie. Dieu, en le créant, n’a pas eu le même
égard que toi aux sentiments de compassion, ni suivi
les mêmes principes d’intelligence. Lui, il ne s’est pas
conformé à ton avis, qui eût été d’éloigner les
malheurs et d’éteindre la flamme brûlante. Dans sa
sagesse impénétrable aux yeux de notre intelligence,
il y a donné son consentement et tu n’aurais pas le
droit d’exiger de lui la compensation des membres dé­
chirés, ni des cous cassés. Le temps fait oublier les
douleurs, éteint la vengeance, apaise la colère et
étoufle la haine; alors le passé est comme s’il n’eût
jamais existé, les douleurs affligeantes et les pertes
subies ne sont nullement prises en considération;
Dieu ne fait aucune distinction entre la compensation
et le don gratuit; entre l’initiative de sa grâce et la
récompense; les siècles qui passent, les vicissitudes du
temps effacent tout rapport causal. «Traduction du baron
Carra de Vaux, dans Avicenne, c. x, Paris, 1900, p. 282.
En résumé, Dieu mène toutes choses, mais à sa manière
qui nous est incompréhensible; et cette marche des
choses sous la force mystérieuse divine est leur destin.
V. Conclusion. — Par cette esquisse on voit com­
bien de dogmes sont intéressés à la doctrine du des­
tin. Si, en effet, celle-ci reste païenne, elle peut com­
promettre gravement les dogmes ou les vérités reli­
gieuses de l’existence de Dieu, de sa puissance eide
son intervention dans le monde, de sa prescience, de
sa providence, de l’accord de la prédestination avec la
liberté, de l’utilité et de l’efficacité de la prière, de
l’espérance, du mérite et du démérite. Si, au contraire,
on suit les principes de saint Augustin et de Boèce.
tous ces dogmes, toutes ces vérités religieuses, sont
sauvegardés. Dieu est le maître du monde, oû rien ne
se fait sans sa permission et son concours; où cepen­
dant l’homme reste libre et où la prière garde avec
l’espérance sa grande et nécessaire place.
A. Chollet.
DESTINÉE. La destinée est un des problèmes
théologiques les plus graves, mais aussi les plus mêlés
aux autres problèmes. Ses éléments sont donc tous irai-

639

DESTINÉE — DÉTENTION INJUSTE DU BIEN D’AUTRUI

tés ailleurs; il nous suffira d’indiquer l'idée synthé­
tique qui les relie entre eux. La destinée, c’est la
question de la fin de l’homme (voir ce mot). On peut
donc se demander à son sujet :
1» S’il y a une destinée, c'est-à-dire si l'homme a
une fin, s'il y a une orientation nécessaire et provi­
dentielle de sa vie, ou s’il est tout simplement un ré­
sultat de forces aveugles qui vont au hasard et pro­
duisent sans cesse, sans les prévoir, sans les vouloir,
sans y tendre, de nouveaux résultats. Voir Cause, t. Il,
col. 2033 sq. ; Hasard, Evolution, Homme. La religion
naturelle et la révélation affirment que l'homme est
l'œuvre d'un créateur intelligent et sage, qui n'a pu
agir sans imposer un but â son œuvre. Voir C. Piat,
Destinée de l’homme, Paris, 1898.
2» Quelle est celle destinée ? — Est-elle en dehors de
l'homme, dans l'avantage utilitaire ou honorifique du
créateur; ou dans l'homme? En l’homme consistet-elle dans sa perfection ou dans son bonheur ou dans
les deux? Si elle réside dans la poursuite de sa féli­
cité, quelle félicité doit-il chercher, celle des sens ou
celle de l'esprit, ou les deux? Toutes ces solutions ont
été données par les morales humaines. Voir Création,
t. m. col. 203isq. ; Béatitude, t. n, col. 497sq. ; Dieu. La
réponse de la théologie chrétienne est que la destinée de
l'homme réunit en un seul terme trois aspects divers :
l'homme est créé pour la gloire de Dieu, mais celleci réside surtout et essentiellement dans la perfection
de l'homme, image et glorification de la divinité; et
la perfection à son tour rend heureux l'homme qui
l'a obtenue, qui en a conscience et se repose en elle.
En sorte que le terme pour l'homme est dans la gloire
de Dieu, dans la perfection personnelle el dans la
félicité.
3° .1 quel ordre appartient celle destinée ? — Est­
elle d'ordre naturel ou d'ordre surnaturel? Voir
Nature, Surnaturel. Ordre. A ce sujet encore de
longs développements se donnent là ou est discutée la
vocation de l'homme à l'ordre surnaturel. Les uns nient
cette vocation; ils sont les tenants du naturalisme sous
toutes ses formes; les autres adoptent cette vocation.
Selon eux, et selon la religion catholique, chacun a
été appelé primitivement à la vie surnaturelle, puis,
l'ayant perdue, y a été restauré par la rédemption.
L'ordre surnaturel comporte une fin nouvelle, qui
enveloppe et complète la lin de l’ordre naturel, et
donne à l’homme une destinée correspondante au
caractère spécial de l’ordre surnaturel ; destinée de
parlicipation à la vie divine, d’élévation â une per­
fection inabordable par nos moyens naturels d'explo­
ration, de connaissance ou de conquête. L'homme a
donc, depuis le Christ, une destinée surnaturelle.
4» Cette destinée est-elle libre ou obligatoire? —
Autre question qui touche la destinée et qui fut sou­
levée par des libéraux (voir Libéralisme, Vie surna­
turelle) pour lesquels la vie surnaturelle sérail un
don facultatif offert, mais non imposé par Dieu à notre
bonne volonté. La thèse catholique est que la desti­
née surnaturelle est gratuite, mais obligatoire. Dieu
nous la donne par un pur effet de sa bonté, qui au­
rait pu nous refuser une si grande faveur; mais en nous
la donnant. Dieu pousse la bonté jusqu’à nous l’impo­
ser, afin que, par notre caprice, nous ne soyons pas
privés d’un tel privilège. Nous ne sommes donc pas
libres d'accepter la destinée surnaturelle ou d'y
renoncer.
5· Où cette destinée doit-elle se réaliser? — Ici-bas
ou dans une autre vie? Les matérialistes, qu’ils portent
ce nom ou que, sous d’autres appellations, ils nient
l'autre vie, s’accordent à dire que l’homme est fait
pour cette vie et qu'il doit se borner aux horizons
terrestres. La destinée serait dès lors d'y jouir le plus
et le plus longtemps possjble, d'où la curée des volup­

640

tés. des richesses et des honneurs. La doctrine catho­
lique affirme l'immortalité et la spiritualité de l’âme,
voir Ame. t. i, col. 1022, et lui attribuant une destinée
correspondant à sa nature en retarde la pleine réalisa­
tion jusqu’à l'autre vie. Voir Ciel, t. n, col. 2474;
Purgatoire, Enfer.
6» Dans quel acte principal cette destinée doit-elle
s'accomplir? — Est-ce dans l’action, dans l’amour, ou
dans la vision? La théologie enseigne que le terme de
l'homme surnaturalisé est dans l'acte de la vision in­
tuitive de Dieu. Voir Compréhensive (Science), t. m,
col. 631; Vision, Ciel. Cette vision rayonnera dans la
volonté, pour y provoquer un amour suprême et irré­
vocable de Dieu, dans toutes les facultés pour les éta­
blir dans l’état bienheureux de pleine possession de
leurs objets, mais l'acte premier, essentiel, qui cons­
titue l'homme dans sa fin, c'est le face à face avec
Dieu, en quoi Dieu est souverainement glorifié, et
l'homme divinement perfectionné el béatifié.
7° Comment l’homme accomplit-il sa destinée? —
Librement ou nécessairement?Les déterministes assu­
rent que l’homme est conduit par la fatalité, ou la né­
cessité des forces créées, vers une fin prédestinée et
inéluctable; la foi enseigne que l'homme est libre et
que. si sa fin est obligatoire, il a l’honneur et le mérite
de la réaliser librement et volontairement. Voir Déter­
minisme, Liberté, Prédestination.
8° Où a commencé la destinée de l’homme? — La
marche de l'homme et le travail qui accomplit sa des­
tinée commencent-ils à sa naissance, ou remontentils au delà du berceau? La métempsycose et l’évolutionisme (voir ces mots) font de la vie humaine un seul
instant, un anneau d une chaîne infinie qui s’est dé­
roulée auparavant dans des existences préparatoires à
la vie humaine et se prolongera après dans l'épanouis­
sement d'une espèce nouvelle et supérieure, qui sera
le surhomme, ou un esprit pur. ou dans la déchéance
d’une matérialité douloureuse où l’homme subira le
châtiment et la purification de ses fautes et de ses
vices. La révélation enferme l’homme dans son espèce,
créée par Dieu, douée d'une âme créée spécialement
pour chacun, au moment de sa conception; sa destinée
est de se perfectionner dans son individualité propre et
son espèce humaine. Le surhomme est une utopie.
L’homme marche vers l’homme parfait décrit par saint
Paul : donec occurramus omnes in unilatent /idei et
agnitionem Filii Dei in virum perfectum, in men­
suram ælalis plenitudinis Christi. Eph., iv, 13.
9» / a-t-il une destinée sociale? — L’homme peutil se sauver individuellement, ou doit-il, pour le salut,
s’unir en société, ou recourir aux sociétés existantes?
L'homme est essentiellement social; il ne peut accom­
plir ni sa destinée terrestre, ni sa destinée céleste,
sans le secours de l'humanité groupée en société. 11
faut à l’homme une patrie, au chrétien une Église :
c’est dans ces grands organismes seulement qu’il
trouve les moyens indispensables â la réalisation de sa
destinée, et la destinée de ces sociétés est précisément
de faire à l’homme le milieu et les moyens de salutet
de vie naturelle et surnaturelle. Voir Société, Église.
A. Chollet.
DÉTENTION INJUSTE DU BIEN D’AUTRUI.

Le septième commandement de Dieu, Non furtum
faciès, Exod., xx, 15, défend non seulement de prendre
le bien d’autrui, mais aussi de le retenir contre sa
volonté, car on fait aussi tort au prochain en détenant
injustement son bien qu’en le lui prenant. Delinere
quod alteri debetur, eamdem rationem nocumenti ha­
bet cum acceptione injusta; ideo sub injusta accep­
tione intelligitur etiam injusta detentio. S. Thomas,
Sum. theol., Il» II®, q. lxvi, a. 3, ad2»“. Déplus, la dé­
tention injuste du bien d'autrui n'est pas un acte tran­
sitoire, comme l’est le simple vol ; mais c'est un état, la

641

DÉTENTION INJUSTE DU BIEN D’AUTRUI

prolongation du vol, et comme un vol continui'· et renou­
velé. On peut supposer même qu’il n’y a pas eu vol,
dans le principe, c’est-à-dire pas d’injustice formelle,
comme il arrive lorsque quelqu’un possède de bonne
loi ce qui ne lui appartient pas, mais ce qu’il croit
lui appartenir. S’il s’aperçoit ensuite de son erreur,
et qu’il ne rende pas, dès qu’il le peut, ce qu’il sait
alors n’être pas à lui, il commet un vol par cette dé­
tention qui, à partir de ce moment, devient injuste.
Aussi les théologiens, sans exception, enseignent-ils
qu’on pèche contre le septième commandement de
Dieu, soit en s’emparant injustement du bien d’au­
trui, soit en le gardant, ou le détenant, sans le consen­
tement de celui qui en est le légitime propriétaire :
ratione injustæ acceptionis, vel injustæ detentionis.
Ces deux cas sont une même violation de la justice
exigeant que chacun ait la libre disposition de ce qui
lui appartient : cuique suum.
Comme le septième commandement de Dieu est né­
gatif, il oblige sans cesse, et à chaque instant. Celui
donc qui, le sachant, détient injustement le bien d’au­
trui, est dans un péché continuel, et il le renouvelle
toutes les fois que, s'apercevant de l’injustice commise
par lui, il ne consent pas, dans son for intérieur, à
restituer quam primum le bien injustement détenu,
mais réitère, au contraire, sa ferme volonté de ne pas
le rendre.
La détention injuste du bien d'autrui impose à l’in­
juste détenteur, non seulement l’obligation stricte de
rendre le bien à son légitime propriétaire; mais, en
outre, celle de réparer tous les dommages que celui-ci
a subis, ou subit encore, par le fait de celte injuste dé­
tention. Voir Restitution, Vol.
T. Ortolan.
DÉTERMINISME. — I. Définition. II. Histoire.
III. Théorie et critique.
I. Définition. — On désigne du nom commun de
déterminisme les systèmes philosophiques qui consi­
dèrent tous les phénomènes de l’univers et en particu­
lier les actes humains comme des produits, en sorte
que ce que l’on a appelé liberté morale ou libre arbitre
(voir Liberté) ne correspond à aucune réalité. Le déter­
minisme se distingue du fatalisme (voir ce mot), en
ce que le fatalisme fait dépendre tous les événements, et
les actes humains qui y sont compris, d’une première
cause qui peut être aussi bien une volonté libre absolue,
telle que parait être l’Allah musulman, qu’un fatum
aveugle on une Moïra obscure, tels que les révérait
l’antiquité grecque et latine. Voir Destin. Cette pre­
mière cause pourrait être libre elle-même, indétermi­
née. Le déterminisme n’admet que du déterminé. Il ne
remonte pas au delà des phénomènes du monde, u n être
transcendant quelconque pourrait par cette transcen­
dance échapper à la détermination; le déterminisme
est essentiellement une doctrine de l’immanence. Un
bref exposé historique va contirmer ces quelques no­
tions.
II. Histoire. — Les Éléates qui n’admettaient ni mou­
vement ni aucun changement dans le monde devaient
être très voisins du déterminisme, mais les atomistes,
tels que Démocrite, qui ramènent tous les phénomènes
de l’univers à de simples déplacements mécaniques dé­
pendant de lois nécessaires ne pouvaient être que dé­
terministes. Épicure et ses disciples, bien qu'admettant
la physique de Démocrite, échappèrent, grâce au cli­
namen, au déterminisme. M. Fouillée, Philosophie de
Socrate, 2 in-80, Paris, 1869, a voulu faire de Socrate
un déterministe. De ce que Socrate professe que per­
sonne n’est méchant volontairement et que toute faute
vient de l’ignorance, M. Fouillée conclut que Socrate
met la volonté sous la dépendance entière de l’intelli­
gence. Or, comme l’intelligence ne peut être que dé­
terminée, il s’ensuivrait que Socrate aurait professé un
DICT. DE THÉOL. CATIIOL.

DÉTERMINISME

642

déterminisme intellectualiste. Et Platon l’aurait à peu
près suivi sur ce point. Ces vues historiques assez in­
complètes sontfort contestables, comme l’auteur decet
article a essayé de le faire voir. Essai sur le libre ar­
bitre, 1. I, c. n, mais il reste de ces discussions que
toute doctrine métaphysique qui prétend tout ramener
à des lois intellectuelles ou mettre tous nos actes sous
la dépendance de l'intelligence, en un mot tout intellec­
tualisme est et ne peut être que déterministe. Les
stoïciens paraissent soumettre entièrement l’homme à
la nature et enfermer toutes ses actions dans la série
rigoureusement ordonnée des événements, série dont la
trame forme ΙΉμαρμένη ou fatum, cependant ils ad­
mettent un certain pouvoir intérieur de la volonté qui
parait pouvoir donner ou refuser son assentiment aux
forces qui dominent les actions. Fata volentem ducunt,
nolentem trahunt.
Une nouvelle forme de déterminisme résulta des spé­
culations théologiques qui succédèrent aux écoles de
philosophie antique : les uns, comme les mahométans,
très frappés de l’omniscience que devait posséder la divi­
nité, crurent en pouvoir déduire que Dieu, sachant tout,
prévoyait d’avance l’avenir et ils professaient par suite
que cet avenir, d'avance prévu, ne pouvait être dès lors
qu’arrêté, fixé et déterminé; les autres, tels que Jean
Huss, Wycleff, Luther, Calvin (voir ces mots), ne croient
pas que la toute-puissance divine puisse laisser quelque
place à l'activité humaine : ce n’est pas seulement dans
un sens surnaturel, mais dans un sens tout positif et
naturel, qu’ils entendent le mot de saint Paul : Deus
operatur in vobis et velle et perficere. Phil., n, 13.
L’homme n’agit point, il est seulement agi : non agit,
sed agitur, car ils ne peuvent admettre que l'homme
puisse produire par lui-même aucune réalité; ce serait,
leur semble-t-il, autant de dérobé au domaine de la
puissance de Dieu. C’est sur cette pente que glissèrent
les jansénistes (voir Jansénisme) ; c'est pour des raisons
semblables que Malebranche (voir ce mot), tout en vou­
lant maintenir le libre arbitre, refuse à l’homme toute
causalité véritable, et c’est enfin tout à fait dans le
même sens que Spinoza disait : « L'homme n'est pas
un empire dans un empire. »
L'un des premiers philosophes modernes qui professe
ouvertement le déterminisme est Hobbes qui, réduisant
tout à la matière et au mouvement, ne peut que faire
dépendre les actes humains comme tous les autres évé­
nements des mouvements corporels. Le monde n’est
qu’une horloge et nos plaisirs, nos souffrances, nos désirs
ne sont que des conséquences des mouvements des
rouages. Nos volitions ne sont que la dépendance denos
désirs, car celui de nos désirs qui l’emporte sur les autres
et se réalise est ce que nous appelons volonté. Descartes,
voir col. 563, paraît tantôt faire dépendre le jugement de
la volonté et tantôt mettre la volonté sous la dépendance
du jugement. Dans ces derniers cas, il est détermi­
niste et c’est au déterminisme que, par l’intellectualisme,
incline tout son système. Cet intellectualisme, Spinoza
le construit et le développe dans {'Éthique. Tout l'étre
du monde se réduit à une seule substance qui existe
nécessairement par cela seul qu’elle est pensée, en
vertu de la preuve ontologique (voir Dieu) ; son essence
enferme donc son existence et c’est de cette nécessaire
essence que l’existence se déduit. Mais l’essence n’est que
la somme des attributs et les attributs à leur tour ne
sont que l’ensemble des modes de l’être, il s’ensuit que,
si un seul des modes venait à changer, l’essence serait
changée et l'existence ne s’ensuivrait plus. Tous les
modes de l’être sont donc nécessaires â l'être, néces­
saires ses attributs, nécessaire son essence pour que soit
aussi nécessaire son existence. Mais il n'y a et il ne peut
y avoir qu’une seule Substance, un seul Être véritable.
Dieu : tout ce qui existe et à quoi l’on donne le nom
d’être d’une façon équivoque n’est que mouvant assemIV. - 21

643

DÉTERMINISME

644

blage de modes, d’attributs divins. Chaque homme en
ments peuvent se diviser en arguments psychologiques,
particulier n’est qu’une série de modes de pensée que
arguments scientifiques, arguments métaphysiques.
l’on désigne sous le nom d’âme, unie et coordonnée à
Nous allons les formuler tour à tour et les critiquer à
une série de modes d’étendue à laquelle on donne le
mesure.
nom de corps. Il n’est donc rien en nous qui ne découle
1“ Arguments psychologiques. — « Nous nous croyons
de la nature même de Dieu, tout en nous comme hors
libres, parce que nous n’apercevons pas les causes qui
de nous est déterminé par l’essence divine comme
nous font agir. Nous ne voyons pas ces causes, nous en
toutes les propriétés du triangle sont déterminées par concluons qu elles n’existent pas. » Il est facile de voir
sa loi de construction. Leibnitz ne professe peut-être
que l’argument n’a aucune valeur, car, si de ce que notre
pas une métaphysique aussi rigoureusement détermi­
conscience ne découvre pas de causes qui nous fassent
niste qu’on l’enseigne d’ordinaire, il distingue soi­ agir, il ne s’ensuit peut-être pas à la rigueur que ces
gneusement le contingent du nécessaire, il admet la
causes n’existent pas,il s’ensuit bien moins encore qu’elles
liberté de Dieu, mais il soutient que Dieu ne peut existent. Si dire : je ne vois rien, donc il n’y a rien, peut
être que déterminé par sanature morale et que toute la
être aventureux, il est bien plus aventureux encore de
création est également déterminée. Leibnitz critique
dire : je ne vois rien, donc il y a quelque chose. — « La
avec la plus extrême rigueur le concept de la liberté
volonté n’est autre chose que le désir qui l’emporte;
d'indifférence. Tous les phénomènes de l’univers sont
or, tous nos désirs sont déterminés, donc la volonté est
dominés par le principe de raison suflisante. Rien
aussi déterminée· » On fait remarquer que la volonté
n’existe qui n’ait une raison d’exister et à ce qui n'existe
ne saurait se confondre avec le désir, car, s’il est vrai
pas la raison suffisante fait défaut. D’où il suit rigou­ qu’on ne veut que ce qu'on désire, il n’est pas vrai qu’on
reusement que tous les états du inonde, à un moment veuille toujours ce qu’on désire le plus fortement. Il y
quelconque de sa durée, dépendent de tous les états a même une différence de nature entre le désir et la
antérieurs et conditionnent tous les états postérieurs.
volonté, car plus le désir est violent, plus l’intelligence
« Le présent résulte du passé et est gros de l’avenir. »
est réduite, tandis qu’au contraire plus l’intelligence
L’homme n’est donc qu’une sorte d’« automate spiri­
s’exerce, plus la volonté a le sentiment de son énergie.
tuel ». Il y a toujours pour nous faire choisir une ac­
— « La volonté se décide toujours d’après des motifs,
tion plutôt qu’une autre de petites raisons souvent elle n’est jamais indifférente, le motif qui l’emporte est
inaperçues, mais qui n’existent pas moins. L’action qui
évidemment le plus fort, c’est donc ce motif qui décide
n’a pas été choisie manquait de raison suflisante, et c’est
tout et l’àme n’est bien, comme on l’a dit si souvent,
pour cela qu’elle ne s’est pas réalisée. Le libre arbitre
qu’une balance qui penche du côté le plus fort. »
que l’homme croit exercer n’est donc que l’ignorance
Toute cette argumentation repose sur une équivoque.
des raisons qui le font agir. Les événements de notre
On considère les motifs comme des forces extérieures
âme sont gouvernés aussi bien que les événements
à l’àme, tels les poids par rapport à la balance, mais la
matériels par la raison suffisante et la seule différence
force des motifs dépend de l’àme elle-même, c’est nous
qu’il y ait, c’est que les phénomènes corporels ne sont
qui donnons aux motifs leur force, de façon déter­
soumis qu’à la loi de causalité efficiente, tandis que
minée si tout est déterminé, mais aussi librement si
les phénomènes de l’àme sont régis par la loi de
nous sommes libres. La question n’a pas fait un pas.
causalité finale. Ainsi tout est intelligible, tout peut
2° Arguments scientifiques. — « Si la volonté
s’expliquer et par conséquent se ramener à des raisons
humaine était libre, si tout n’était pas déterminé, la
antécédentes. On peut direqu’après Leibnitz, le déter­
liberté humaine apporterait des perturbations dans les
minisme n’a plus fait aucun progrès. Toutes les théo­ chiffres des statistiques, crimes, suicides, mariages,
ries que l’on a développées ne sont guère que des appli­
divorces, etc. Or, Ja marche des statistiques est régu­
cations du principe posé par Leibnitz, c’est-à-dire des
lière, donc la cause perturbatrice n’existe pas. ■ Ici,
déductions du principe de raison ou plus simplement c’est le point de départ même de l’argumentation qui
de causalité. Une action vraiment libre serait sans
est contestable, car : I. les statistiques sont loin d'em­
cause, aurait, comme dit Kant, son point de départ
brasser la totalité des actes humains; 2. leur inarche n’a
en elle seule. C’est pour cela que Kant, suivi en cela
pas la régularité que les démographes leur attribuent;
par Schopenhauer, n’admet pas le libre arbitre phé­ 3. enfin et surtout, alors même que les statistiques sui­
noménal et rejette la liberté dans le noumène. Les
vraient des courbes très régulières, et que les nombres
matérialistes, tels que K. Vogt, Büchner, réduisent
totalisés paraîtraient déterminés, il ne s’ensuivrait pas
l’univers à n’être plus qu’un système mécanique où
à la rigueur que chacun des actes singuliers qui for­
tout est par suite rigoureusement déterminé, et les
ment les nombres ait été tout entier déterminé. —
monistes, tels que llæckel, soutiennent, à la suite de
« Mais, reprennent les déterministes, la science établit
beaucoup de savants, que la quantité de force devant
que la quantité d’énergie qui se trouve dans le monde
demeurer constante dans l’univers, rien ne peut
demeure constante. Rien ne se crée, rien ne se perd.
venir rompre le déterminisme des forces. Car si quel­
Une indétermination quelconque permettrait d’ajouter
que mouvement pouvait se produire qui ne résultat pas
ou de retrancher quelque chose à la somme constante
des forces déjà existantes, ce mouvement supposerait
des forces et serait par Conséquent contraire à la grande
une véritable création de force et tous les principes de
loi sur laquelle repose toute la science moderne, la loi
la science seraient renversés. Tous les résultats mêmes
de la conservation de l’énergie. » Il suffit, pour re­
de la science seraient remis en question, car la science
mettre les choses au point, de faire observer que la loi
n’a de valeur que par les prévisions qu’elle permet et de la conservation de l’énergie ne repose que sur un très
si, à chaque instant, par le jeu des libertés, des forces
petit nombre de mesures qui n’expriment que des
nouvelles pouvaient venir introduire leurs effets dans
moyennes. L’expérience ne permet d’affirmer que cette
le cours des phénomènes, toutes les prévisions de la
proposition : La quantité d’énergie est sensiblement,
science seraient renversées.
moyennement, c’est-à-dire à peu près constante. Vou­
III. Théorie et critique. — On voit par cet exposé loir transformer cet à peu près en absolument, c’est
historique quelles sont les raisons qui ont amené les
supposer ce qui est en question et faire une pétition de
philosophes au déterminisme et d’où ils ont tiré tous
principe. Car des mathématiciens, tels que Cournot et
leurs arguments. On apercevra mieux encore quelle est
Saint-Venant, ont montré que des forces par ellesl’essence de ces raisons, si l’on rappelle brièvement les
mêmes insensibles, pourvu qu’elles soient plus grandes
principaux raisonnements que font les déterministes
que 0, peuvent, dans des systèmes mécaniques appro­
pour établir le bien fondé de leur système. Ces argu­
priés, produire des effets très considérables. —
H

645

DÉTERMINISME

n’en est pas moins vrai, soutient le déterminisme, que
si les événements du monde ne sont pas déterminés,
la sciencejîst impossible. Car il n'y a science que du
déterminé. Si l’esprit humain ne peut pas formuler des
lois et d'après ces lois établir des prévisions, il n’y a
plus de science. Or, quelles lois certaines peut-on for­
muler dans un monde qui ne serait pas déterminé et
quelles prévisions peuvent-elles être assurées? » Ainsi
que l’a fait souvent remarquer avec force Charles Renouvier, en raisonnant ainsi les déterministes prennent
pour accordé précisément ce qu’on leur conteste. Il
n’est pas douteux que ce qui est indéterminé n'est pas
scientifique, mais la question est précisément de savoir
si tous les événements du monde, si tout sans excep­
tion doit entrer dans le domaine de la science. Si la
science peut et doit s’étendre à tout, si tout doit être
nécessairement soumis à des lois incoercibles, alors le
déterminisme a gain de cause. Mais qui ne voit que
c’est précisément là toute la question?
3° Arguments métaphysiques. — Nous retrouvons
la même pétition de principe dans les arguments
métaphysiques. Le premier est celui de la prescience de
Dieu. « Dieu voit tout d’avance, donc tout est prévu,
et par suite dès aujourd’hui demain est fixé, arrêté,
déterminé. » Il suffit pour répondre de faire remar­
quer que Dieu, à proprement parler, ne prévoit pas,
mais voit. Sa connaissance des événements du temps
est intemporelle et de cette connaissance intemporelle
on ne peut intelligiblement déduire quoi que ce soit
par rapport aux événements du temps. Si l’on voulait
appliquer à la connaissance de Dieu les régies ordi­
naires de la connaissance, on devrait dire : Dieu con­
naît les choses qui sont parce qu’elles sont et elles ne
sont pas parce qu’il les connaît. — Mais ici intervient
la toute-puissance de Dieu, «t Si Dieu est tout-puissant,
comment se peut-il qu’il ne fasse pas tout ce qui se fait
et par suite que les choses et nos volontés comme tout le
reste ne soient pas de simples dépendances de sa vo­
lonté? » Tous les théologiens catholiques ont fait
remarquer que c’est précisément parce que Dieu est
tout-puissant qu’il a pu donner à la créature la liberté
■et toute l'indépendance compatible avec la nature de
l’être créé. — Voici enfin la dernière raison du déter­
minisme, c’est que l’indéterminé, le vraiment libre,
serait sans raison, a II serait déraisonnable d'admettre
que quoi que ce soit puisse arriver sans raison. Or,
une action libre est par définition celle qui ne peut
pas se ramener à ses antécédents, qui ne peut pas
s’expliquer, car si l'on pouvait expliquer le choix, il
serait alors déterminé par les raisons mêmes qu'on en
donnerait. Mais il n’est pas possible à l’intelligence
d’admettre que rien puisse arriver sans une raison suf­
fisante. Tout ce qui est rationnel est déterminé, cela
donc qui ne serait pas déterminé serait par là même
irrationnel. Et l’irrationnel ne peut entrer dans la
nature des choses car, autrement, le monde devien­
drait inintelligible et notre connaissance n’aurait plus
aucune règle qui lui permit de s’exercer sur le monde.
Ce ne serait plus seulement la science qui deviendrait
impossible, mais aussi bien la métaphysique et toute
sorte de connaissance certaine. »
On voit que cet argument résume en lui tous les
autres. Il se retrouve inexprimé au fond de tous. Il en
est comme la substance et le nerf caché. Leibnitz, en le
formulant, a exprimé comme l’essence même du déter­
minisme. Toute la question est là en elïet : Y a-t-il
des phénomènes du monde, tels que certains actes de
la volonté humaine, qui ne peuvent se ramener à des
raisons spécifiques et déterminées? Si on n'admet pas
le déterminisme, il faut répondre par l'affirmative, mais
ne ruine-t-on pas par là avec la raison toute notre in­
telligence? Pour échapper au dilemme, il suffit de faire
remarquer que les raisons, en particulier celles de nos

G46

actes, peuvent demeurer de véritables raisons et cepen­
dant n’être pas semblables aux causes ou aux impul­
sions physiques. Nous pouvons agir raisonnablement
sans qu’il soit nécessaire ni même possible de sou­
mettre nos raisons à la mesure et au calcul. M. Berg­
son dans deux livres importants : Essai sur les don­
nées immédiates de la conscience, in-8°, Paris. 1889,
et L’évolution créatrice, in-8», Paris, 1907, a insisté
avec raison sur le caractère purement qualitatif de
nos événements spirituels. Ce n’esl que par des artifices
d'analogie que nous les assimilons à des faits physiques
et la raison psychique est quelque chose de très diffé­
rent de la causalité physique. Or, le déterminisme de
la succession n'a jamais été conçu qu’en fonction de la
succession des événements physiques. Nos actes peuvent
donc n’être pas rigoureusement conditionnés par les
événements antérieurs ou concomitantset ne pas pour
cela manquer de raison. Leur raison profonde se
Irouvedans ce qui nous constitue à l’état de puissances
libres capables d'apporter dans l'univers des qualités
nouvelles. Et l’existence de telles puissances n’est pas
elle non plus sans raison. Car il n'y a dans le monde
un domaine propre de la moralité que si de telles
puissances existent. Dans un monde tout entier déter­
miné. le vice et la vertu, ainsi que Spinoza l’a admi­
rablement déduit, ne sont que la nocuité ou la
bienfaisance nécessaires résultant de la nature des êtres
et ne sont pas du tout ce que l'humanité a toujours
voulu signifier par ces mots. Le devoir, le droit, la
responsabilité, le mérite, la sanction, toutes les notions
morales changent de sens. Si le déterminisme est vrai,
il n'y a pas de monde moral. La moralité se trouve
donc être, en dernière analyse, la raison de la liberté.
Si le déterminisme a tant de prises sur beaucoup
d’esprits, c’est qu’il satisfait le besoin qu’a l’intelli­
gence non seulement de tout expliquer, mais encore
de tout unifier. Un monde déterminé présente en effet
au plus haut point tout l'aspect d’un être unique,
extérieurement modifié ou diversifié, mais constitué
essentiellement par son unité, substance de Spinoza,
matière des matérialistes, force des dynamistes. 1. in­
telligence tend au monisme; elle tend donc aussi au
déterminisme. Mais l’aspect du monde montre que les
différences n’ont pas moins de réalité que les analori·-?.
et que la diversité existe aussi bien que l’unité. Si tout
pouvait se ramener au passé et qu’il n'y eût rien de
réel dans la nouveauté, comment pourrait exister 1 as­
pect même de la nouveauté! M. Bergson, op. cil., a
insisté avec beaucoup de force sur ces divers pointset il
semble bien qu’il faille tenir grand compte de ces in­
contestables constatations. En résumé, le déterminisme
établit que si l’on considère le monde comme tout
entier tributaire de la science positive, tout doit y être
déterminé; il pousse même un peu plus loin et il tend
à montrer que si tout dans l'univers est objet d'intel­
ligence, d’une intelligence discursive et définissante telle
que la nôtre, tout aussi doit y être déterminé. Mais la
question est précisément de savoir si le point de vue de
la moralité n'est pas aussi légitime que le point de vue
de la science, si même la moralité ne dépasse pas la
science, si enfin l’intelligibilité est la fin véritable de
l'univers,si on n'a pas le droit de placer cette fin dans
la bonté. Si la science absorbe tout, ie déterminisme est
le vrai, mais la science absorbe-t-elie tout et la morale
n'a-t-elle pas des droits impérieux? Tous les raison­
nements déterministes supposent la question résolue
en faveur de la science contre la morale,c’est pourcela
qu’ils sont tous viciés par la pétition de principe que
nous avons relevée en chacun d’eux.
Fouillée, La liberté et le déterminisme, 2·édit., in-8·, Paris,
1884: Renouvier, Essais de critique générale. Psychol ; e.
2· édit., 3 In-12, Paris. 1875; Fonsegrive, Essai sur le libre
arbitre, 2· édit., in-8·, Paris 1896; Piat, La liberté, 2 in-12, P»-

647

DETERMINISME

ris, 1894,1895; Couailhac, La liberté et la conservation de
l'énergie, in-8·, Paris, 1897 ; J. Guibert, Les croyances reli­
gieuses et les sciences de la nature, c. VI, 2· édit., Paris, 1908,
p, 159-195.
DETRACTION.

DETTE.

G. Fonsegrive.
Voir Médisance.

Voir Restitution.

1. DEUSDEDIT I.

Voir Dieudonné.

2. DEUSDEDIT II.

Voir Adéodat, t. I, col. 394-395.

3. DEUSDEDIT, cardinal. — 1. Vie. II. Œuvres.
III. Doctrine.
I. Vie. — On ignore également le lieu, la date de sa
naissance, ses débuts dans la vie religieuse, et tout ce
que l’on sait de lui se borne à fort peu de chose.
Bérenger de Tours, dans le récit de sa comparution au
synode romain de 1679, Mansi, Concil., t. xix, col. 762;
P. L., t. CXLVill, col. 809, le cite comme cardinal et
abbé de Todi. Il aurait donc été moine avant que Gré­
goire VII le nommât cardinal-prêtre du titre des
Apôtres in Eudoxia, c’est-à-dire de Saint-Pierre-èsliens; il vécut sous les pontificats de Victor III et
d’Urbain 11, et mourut en 1099. Quant à savoir quel fut
exactement son rôle au milieu des conflits suscités par
la querelle des investitures et par les agissements de
l'antipape Clément III, c’est chose assez difficile. Fut-il
chargé d'une mission en Allemagne, dont il profita
pour recueillir des documents, ou y alla-t-il à titre
privé et dans un but scientifique? On ne saurait le dire.
Mais certainement il s'y rendit, comme en témoigne ce
passage de sa collection canonique ; Juramentum fu­
turi imperatoris. Hoc sacramentum invenit scriptor
hujus libri in Saxonia, in monasterio quod dicitur
Luineburg. Collectio canonum, 1. IV, c. ci.xi.
On peut croire que, dans l’entourage de Grégoire VII,
il fut sympathique à la personne de Bérenger, sinon à
ses erreurs. C’est du moins ce qu’affirme le fameux
archidiacre, loc. cit., car il le cite à côtéd’Atto de Milan
parmi ceux qui furent favorables à sa cause et avaient
embrassé son parti.
Vis-à-vis de Guibert de Ravenne, l'ancien fauteur de
Cadaloüs (l’antique Honorius II), l’ennemi d’Alexandre II,
l’inspirateur de la plupart des complots tramés contre
Grégoire VII, et qui avait fini par se faire élire luimême. à Brixen, en 1080, grâce à l'appui de l'empereur
Henri 1V et des simoniaques, sous le nom de Clément 111,
il se montra un adversaire décidé. Pendant de longues
années Clément ne cessa d’agiter l’Êglise, soit à Rome,
quand il s'en fut emparé, soit hors de Rome, avec la
connivence du pouvoir impérial; mais Deusdedit fla­
gella ce Clemens ou plutôt ce Demens, comme il l’ap­
pelle, composa en grande partie contre lui son Libellus
contra invasores et symoniacos et reliquos scismaticos.
Champion de l’Êglise, il prit énergiquement la défense
du droit ecclésiastique contre l'empereur Henri IV, ses
conseillers et ses juristes césariens. A l'exemple de
quelques-uns de ses prédécesseurs et de ses contempo­
rains, tels que Anselme de Lucques, Bonizo de Sutri,
l’auteur anonyme de la Collectio Britannica, et Yves
de Chartres, il composa un recueil de lois ecclésias­
tiques. Mais ses ouvrages, comme nous allons le voir,
prouvent qu’il fut meilleur canoniste que théologien.
II. Œuvres. — La première en date, qu’il publia sous
Victor 111 et qu'il dédia à ce pape entre mai 1086 et
septembre 1087, est sa Collectio canonum, celle que
les correcteurs romains du Decretum de Gratien ap­
pellent Libri quatuor de rebus ecclesiasticis (ex Vati­
cana). Elle suivit de prés la collection d’Anselme de
Lucques et précéda le Decretum de Bonizo de Sutri,
qui se trouve dans Mai, Bibliotheca nova vet. Patrum,

DEUSDEDIT

648

Rome, 1854, t. vu, part. III, p. 2 sq. Elle a été éditée,
d’après le codex Vaticanus 3833, d’abord par Martinucci, Venise, 1869, et tout récemment par Glanvell,
Paderborn, 1905. Le but de Deusdedit est de montrer que
les laïques n’ont pas le droit d’interposer leur autorité
dans la collation des bénéfices ecclésiastiques et que la
prééminence dans le gouvernement de l’Êglise appar­
tient exclusivement au siège romain. Dans son épitre
dédicaloire, P. L., t. cl, col. 1565-1570, il indique le
sujet et la division de son travail. Primus liber, dit-il,
continet privilegium auctoritatis Bomanæ Ecclesiæ.
Et quoniam sine clero Ecclesia esse non potest, nec
clerus absque rebus, quibus subsistat, huic subjunxi
secundum et tertium de clero et rebus Ecclesiæ. Quia
vero sæcidi potestas Dei Ecclesiam subjugare nititur,
libertas ipsius Ecclesiæ et clerici et rerum ejus tertio
et maxime quarto libro evidenter ostenditur. Ses
sources sont : 1° l’Écriture, quand il y a lieu; 2» les
canons des conciles, dont il prend le texte latin, quand
il s'agit des conciles grecs, tantôt à la traduction de
Denys le Petit, tantôt à celle qui est connue sous le nom
de Prisca, quelquefois, mais plus rarement, à celle d’Isi­
dore ; 3° les décrets des souverains pontifes, quelquesuns empruntés à la collection du pseudo-Isidore, plu­
sieurs de Grégoire VII; 4° les Pères, les lois de Justinien,
l’histoire d’Anastase le Bibliothécaire, le Pontifical ro­
main, le Liber diumus, l'histoire de Paul Diacre, etc.
Le tout forme un ensemble de 251 chapitres ou titres
pour le 1. Ier, de 131 pour le 1. IIe, de 159 pour le 1. Ill·,
et de 162 pour le 1. IVe.
Le second ouvrage du cardinal Deusdedit est son
Libellus contra invasores et symoniacos et reliquos
scismaticos, adressé aux clercs de l’Êglise romaine.
Postérieur à la lettre d’Urbain II à Lucius de Pavie,
en 1089 ou 1090, à laquelle il est fait allusion, et an­
térieure au concile de Plaisance du printemps de 1095,
dont les décisions importantes auraient certainement été
mentionnées, ce Libellus se compose de quatre chapi­
tres. Les deux premiers, dans les manuscrits, sont
placés après le Contra Guibertum d’Anselme de Lucques
et ont été édités sous le titre de 1. 11« comme apparte­
nant à ce canoniste, P. L., t. cxlix, col. 455-476. Hsse
trouvent aussi, mais augmentés d’additions nombreuses
sur les sacrements des simoniaques, dans les Libelli
de lite imperatorum et pontificum des Monumenta
Germanise historica, Hanovre, 1892, t. il, p. 300-340;
mais Sackûr, leur éditeur, a eu soin de mettre entre
crochets les parties ajoutées et de les faire suivre de
deux chapitres nouveaux. Ibid., p. 341-365. Déjà édité
par Mai, Bibliotheca nova veterum Patrum, Rome,
1854, t. vu, part. 3, p. 77-114. Cette double rédaction
des deux premiers chapitres du Libellus représente
deux éditions, la première dirigée contre l’investiture
laïque et la simonie, la seconde englobant les schis­
matiques avec les simoniaques, c’est-à-dire les guibertins et les henriciens ou partisans de l'antipape Clé­
ment III et de l’empereur allemand Henri IV. Bien que
ce Libellus renferme des décisions canoniques et des
témoignages empruntés aux Pères et aux papes, ce
n'est pas à vrai dire une collection de canons du même
genre que l’ouvrage précédent : c’est un traité à la fois
canonique et théologique, une œuvre de polémique
contre les envahisseurs et les trafiquants des biens
ecclésiastiques, entachés de simonie ou de schisme.
Le c. I«r, intitulé : Quod régi non liceat sacrosanctis
ecclesiis episcopos constituere, condamne l’abus de
pouvoir de l’empereur et des princes dans la provision
des sièges épiscopaux. Le c. il, De simoniacis, schis­
maticis et eorum sacerdotio et sacrificio, condamne
les simoniaques qui achètent ou vendent à prix d'ar­
gent les titres et les offices ecclésiastiques, et les schis­
matiques qui se contentent de recevoir gratuitement de
la puissance séculière la provision des bénéfices; il nie

649

DEUSDEDIT

en outre la validité du sacrement de l’ordre qu'ils con­
fèrent et du sacrifice qu’ils offrent. Le c. ni, Quod cle­
rus a sæcularibus pasci debet atque honorari, non
infamari, soutient les droits du clergé à son entretien
matériel et au respect sans qu’un prince quelconque
puisse poursuivre les clercs ou les juges. Le c. iv,
Quod sæculari potestati non licet in ecclesias clericos
introducere vel expellere, nec res ecclesiasticas regere
vel in sua jura transferre, dénie à la puissance ci­
vile le droit d’introduire des clercs dans l’Eglise ou de
les en chasser, de régir les biens ecclésiastiques ou de
s’en emparer.
III. Doctrine. — 1° Au point-de vue dogmatique,
particulièrement en matière sacramentaire. — Mal­
gré l’opinion d’Anselme de Lucques et de Bonizo de
Sutri, qui se prononcent en faveur de fa validité des
sacrements conférés par les simoniaques, et qu’il a pu
connaître, Deusdedit, à la fin du xi« siècle, sert encore
d'écho aux principes erronés invoqués jadis en Cappa­
doce et à Carthage par saint Firmilien et saint Cyprien,
puis exploités par les donatistes. Sa pensée se manifeste
déjà dans sa Collectio canonum, mais s’accuse surtout
dans son Libellus. Il parle comme parlait quelques
années avant le cardinal Humbert dans son Adrersus
simoniacos et semble avoir eu pour but de réfuter l’opi­
nion du cardinal Pierre Damien. Voir Damien. Aussi
accumula-t-il les textes les plus défavorables à la vali­
dité des sacrements conférés en dehors de l’Église. Il
rappelle que le baptême administré en dehors de
l’Église ne se renouvelle pas sans doute, mais il répète
qu’il ne confère pas le Saint-Esprit, qui ne peut être
donné que par l’imposition des mains lors de la récon­
ciliation de ces baptisés avec l’Église. Beaucoup plus
sévère qu’Urbain II, qui admettait du moins que les
prêtres ordonnés gratuitement dans l’Église célébraient
validement l’eucharistie, même quand ils étaient passés
au schisme. Deusdedit estime que l'eucharistie des
schismatiques et des simoniaques est nulle et ne con­
tient pas la présence réelle de Jésus-Christ. Libelli de
lite, loc. cit., t. n, p. 319-323. Quant à l'administration
du sacrement de l’ordre, il croit expliquer le fait des
réordinalions par le pouvoir qu’aurait l’Eglise de rati­
fier ou de repousser telle ou telle ordination. A ses
yeux, toute ordination laite à prix d'argent est nulle, et
tout clerc entaché de simonie ne peut plus être ordonné
pour des motifs d’ordre canonique. Libelli de lite,
loc. cil., t. n, p. 326. Cf. Saltet, Les réordinations,
Paris, 1907, p. 244-246. Comme tous les partisans de la
réforme et les vrais défenseurs de l’Eglise, Deusdedit
avait raison de combattre la simonie, cette plaie du
xie siècle; mais les motifs qu’il fait valoir pour démon­
trer la nullité des sacrements des simoniaques et des
schismatiques sont erronés. Son excuse, il est vrai, se
trouve dans l’absence d’une théorie sacramentaire,
patronnée par quelques-uns, mais non acceptée par
tous. Dans cette question des sacrements, c’est Pierre
Damien qui se trouvait dans le vrai courant tradition­
nel, et c’est Anselme de Lucques, Bonizo de Sutri, et
même l’antipape Clément III qui avaient raison contre
lui. Guibert de Ravenne, en effet, était sans doute inté­
ressé à soutenir la validité des sacrements administrés
par ses partisans; mais, en s’inspirant des solides
principes de saint Augustin, Decretum Wiberti, dans
les Libelli de lite, loc. cit., t. i, p. 623; P. L., t. cxlviii,
col. 832 sq., il professait une théologie sacramentaire
correcte, celle qui devait triompher définitivement au
siècle suivant et avec les scolastiques du xm· siècle.
Deusdedit, meilleur canoniste que théologien, a sacri­
fié ici l’opinion de saint Pierre Damien à un intérêt
de polémique, ne se rappelant pas ou ne connaissant
pas suffisamment la doctrine du caractère sacramentel.
2° Au point de vue canonique. — Son meilleur titre
de gloire est dans sa science canonique. Deusdedit

650

appartient, en effet, à cette lignée de canonistes de la
seconde moitié du xi· siècle, qui ont précédé Gratien
et méritent de prendre place parmi ses heureux pré­
curseurs. Tels Anselme de Lucques, dont la Collection
canonique va être enfin publiée (Thaner vient d’en don­
ner le 1er fascicule); Bonizo de Sutri, dont le Decretum
a été édité par Mai, Bibliotheca nova veterum Patrum,
Rome, 1854, t. vu, part. 3, p. 2 sq.; l’auteur de la
Collectio Britannica, cf. Ewald, Die Papstbnefe der
britischen Sammlung, dans les Neues Archiv der Geselschaft fur altéré deutsche Geschichtskunde, Hano­
vre, 1880, t. v, p. 275-414, 505-596; Yves de Chartres,
dont le Decretum et la Panormia sont déjà connus,
P. L., t. clxi. Cf. Fournier, Les collections attribuées
à Yves de Chartres, Paris, 1897. Voir Décrets. Aussi
nul désaccord avec ses contemporains sur les principes
directeurs de la jurisprudence ecclésiastique. Comme
eux, il proclame avant tout l’indépendance et la su­
prématie du siège romain dans le gouvernement spiri­
tuel de l’Église, particulièrement dans la nomination des
évêques et la provision des bénéfices, auxquelles ni les
empereurs ni les princes ne sauraient avoir le moindre
droit en qualité de supérieurs séculiers; comme eux. il
revendique pour le clergé le droit de posséder des biens
temporels, de vivre de sa charge, sans avoir à être mo­
lesté dans la gestion de ces biens, moins encore â en être
injustement dépouillé. Les princes abusaient de leur au­
torité pour s’immiscer dans les affaires qui sont du res­
sort exclusif de l’Église; ils ne se contentaient pas de
nommer aux évêchés et aux bénéfices, ils empiétaient sur
la juridiction ecclésiastique, ils acceptaient ou repous­
saient les clercs, au gré de leurs caprices et selon les
besoinsde leur politique; ils géraientou s’appropriaient
injustement les biens de l’Église ; et c’était là une source
de désordres et comme la main mise par l’État sur
l’Église, contre lesquelles Deusdedit protesta énergi­
quement. Sans doute, le pouvoir séculier ne peut pas se
désintéresser de l’action du pouvoir spirituel, mais il y
a loin d’une entente et d’un accord nécessaires à une
subordination de l’Eglise à l’État, telle qu’entendait la
pratiquer Henri IV, en essayant de faire revivre ies
droits césariens de l’empire romain. Le prêtre, disait
Deusdedit, règne par le glaive de la parole, le roi par
le glaive matériel; l’un et l'autre se doivent un n.utu-1
appui, des égards réciproques, sans empiètement de
part ni d'autre, car ils ont besoin l’un de l’autre. Mais
dans cette réciprocité et ce concours, le sacerdoce et
l’empire doivent rester chacun dans sa sphère, le pre­
mier réglant les affaires spirituelles, le second ies
affaires temporelles, l’État protégeant matériellement
l’Église sans chercher à l'asservir, l’Église protégeant
l’État en respectant ses droits. L’accord doit être har­
monieux avec la subordination nécessaire de l’État à
l’Église; car la prééminence, dans l’ordre voulu par
Dieu, revient incontestablement à l’Église. Or, cette
prééminence de l’Église dans les affaires spirituelles est
un droit imprescriptible, qui ne porte aucune atteinte
aux droits de l’Etat en matière temporelle; et l’Etat,
bien que subordonné par la nature même des intérêts
qu’il gère, et tenu par son propre avantage à seconder
l’action bienfaisante de l’Église, ne perd rien de son
indépendance et de sa dignité. On reconnaît ici la
théorie de l’accord des deux pouvoirs telle que la com­
prenait Grégoire VIL Deusdedit, comme les canonistes
ses contemporains, s’en fait l’écho : il la proclame et la
justifie par toute la législation canonique intervenue
dans la suite des âges et sanctionnée par des lois impé­
riales.
Oldoin, Vitæ et res gestæ pontificum et S. R. E. cardina­
lium, Ciaconii et aliorum opera descriptæ, ab Augusto
Oldoino recognitæ, Rome, 1677, t. 1, p.865; Balterini, De anti­
quis collectionibus, part. IV, c. XIV, P. L., t. LV1, col. 330 sq. ;
Gallandi. De vetustis canonum collectionibus, Mayence, 1790

651

DEUSDEDIT — DEUTERONOME

Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, Paris,
1863. t· nui, p. 5C8-569; Merkel, Geschichte des rôniischen
Hechts im Mittelalter, 2' édit., Heidelberg, 1851 ; Giesebrecht.
Die Schriften des rôniischen Cardinals Deusdedit, dans
Münchener Histor. Jahrbuch, Munich, 1866, p. 180-188;
Stevenson, Osservazion is ulla Collectio canonum di Deusdedit,
dans l'Archivio della Societa Romana di storia patria, 1885,
t. vm. p. 305-398 ; Luwenfeld, Die Canonensammlung des Nardi­
na Is Deusdedit und das Register Gregors VH, dans Noues
Archiv der Gesellschaft fur altéré deutsche Geschichtskunde,
1885. t. x, p. 309-329; Fitting, Ueber die Stellne des rôniischen
Rechtes in einer Streitschrift des Kardinals Deusdedit, dans
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, \Veimar,
1888, t. ix, p. 376-381 ; Sackür, Zu den Streitschriften des
Deusdedit und Hugo von Fleury, dans Neues Archiv, 1891,
t. xvi, p. 349-369; Libelli de lite imperaturum ac pontificum
sæculis xi et xn conscripti, dans Monumenta Germanise
historica, Hanovre, 1872, t. li; Der Dictatus papæ und die
Canonsanimlung des Deusdedit, dans Neues Archiv, 1893,
t. xvni, p. 135-153; Langen, Geschichte der rôniischen Kirche
von Gregor VH bis Innocent HI, Berne, 1893; Potthast, Bi­
bliotheca historica medii ævi, 2· édit., Berlin, 1896; Sagmüller,
Die Thatigkeit und Stellung dei' Kardinals bis Papst Bonifat
VIH, Fribourg-en-Brisgau, 1896; Kirchenlexikon, art. Deus­
dedit: Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, 2* édit., t. i,
col. 1184; Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 244-246;
E. Hirsch, Deusdedits Stellung sur Laien investitur, dans
Archiv fur kath. kirchcnrecht, 1908, t. lxxxviii, p. 34-49.

G. Bareille.
DEUTÉROCANONIQUES (LIVRES). Voir Ca­
non DES Livres saints, t. n, col. 1571 sq., 1588 sq.
DEUTÉRONOME. Après avoir traité les questions
générales d’introduction relatives à ce cinquième livre
du Pentateuque, nous exposerons spécialement la
prophétie messianique, xvin, 15-19.
I. DEUTÉRONOME.

QUESTIONS

GÉNÉRALES.

—

I.’Nom. II. Contenu. 111. Théories des critiques. IV. Au­
thenticité mosaïque. V. Doctrine. VI. Commentaires.
I. Nom. — Comme sa forme l’indique, le nom Deu­
téronome dérive du grec Δευτερονόμιον. C’est le titre que
les Juifs hellénistes ont donné au cinquième livre du
Pentateuque, en se fondant sur la traduction que les
Septante ont faite des mots hébreux :
natfn,
Deut.. xvil, 18, ίεντορονόμιον τούτο, traduction fautive,
puisqu’il ne s’agit que d’un exemplaire de cette loi,
celle de ce livre lui-même qui se nomme toujours
m'n, « loi », exemplaire que le futur roi devait rece­
voir des mains des prêtres au début de son règne. Les
Septante avaient traduit de mérne Jos., vm, 32, où il
ne s'agit que de la loi de la rénovation de l'alliance.
Deut., xxvn, 1-xxvin, 68. Les traducteurs reconnais­
saient dans ces lois le Deutéronome tout entier. Ils con­
sidéraient donc le livre comme une niischnah, une
ίευτερωσις τού νόμου, une récapitulation concise et po­
pulaire de la législation, contenue dans l'Exode, le
Lévilique et les Nombres, la rénovation de l'alliance
contractée à l'Horeb par Dieu avec Israël. Le livre se
présente, en etlet, comme une explication de la légis­
lation antérieure, explication faite par Moïse dans les
plaines de Moab, ou sur la rive orientale du Jourdain,
le 1« jour du 11· mois de la 40e année après la sortie
d’Égypte. Deut., 1, 1-5. Les rabbins adoptèrent plus
tard cette désignation et nommèrent le 5e livre du
Pentateuque πτη nave, ou répétition de la loi,quoique,
dans la Bible hébraïque, ce livre soit simplement dé­
signé par les premiers mots : C’"”n -ts, ou simple­
ment nnan.
II. Contenu. — Ce livre a, dans le Pentateuque, une
physionomie à part. Il se juxtapose aux précédents plutôt
qu’il ne s’y relie, et il en dill'ère par la forme. Au lieu
d'être composé de récits et de lois, il comprend, en dehors
d'une introduction, I, 1-5. et d’une conclusion histo­
rique, xxxj-xxxiv, des discours, prononcés par Moïse

652

et exposant la législation à observer avec les motifs de
le faire. D'autre part, il forme un tout complet en luimême. dont le plan est très simple et l’unité manifeste.
Quatre discours de Moïse constituent le fond du
livre. Le premier, i, 6-1V, 40, a un caractère général;
après un résumé des faits qui ont suivi la promulga­
tion de la loi au Sinai, i, 6-III, 29, vient une exhorta­
tion à observer cette loi, iv, 1-40. Entre ce discours et
le suivant, on trouve deux fragments historiques :
1° une note sur les villes de refuge, situées à l’est du
Jourdain, iv, 41-43, qui est un véritable bloc erratique;
2“ le récit des circonstances dans lesquelles le 2e dis­
cours a été prononcé; c’est certainement l’introduc­
tion de ce discours, iv, 44-49. Celui-ci, qui est très
long, v, 1-xxvi, 19, après un rappel de la loi sinaïtique
et une reproduction du décalogue, v, 1-vi, 3, com­
prend : 1· une exhortation à obéir à la loi avec l’exposé
des motifs de le faire, vi, 4-xi, 32 (les versets 6 et 7 du
c. x interrompent la suite du discours et sont généra­
lement tenus pour une interpolation); 2° un code de
lois morales et religieuses, xn, 1-xxvi, 15, terminé par
une courte exhortation, qui sert de péroraison, XXVI,
16-19. Le 3« discours roule sur le cérémonial de la ré­
novation de l'alliance, qui devra être célébrée après le
passage du Jourdain, avec les malédictions et les béné­
dictions, qui seront prononcées ce jour-là, et gravées
sur les pierres de l’autel, et d'autres bénédictions et
malédictions, promulguées par le législateur en faveur
des observateurs de la loi ou contre ses violateurs,
xxvn, 1-xxviii, 68. Le verset 69 de l'hébreu (Vulgate,
xxix, 1) indique la signification de ce discours. Dans
le 4e discours, χχιχ, 1 (Vulgate, 2)-xxx, 20, Moïse
rappelle sommairement les bienfaits de Dieu envers
son peuple, exhorte celui-ci à être fidèle à l’alliance
conclue, indique que la loi est facile à observer et
résume les bénédictions réservées aux observateurs de
la loi et les malédictions prononcées contre les viola­
teurs. La conclusion historique relate les derniers évé­
nements de la vie de Moïse, xxxi, 1-xxxiv, 12.
III. Théories des critiques. — 1° Le Deutéronome
est un code spécial et indépendant. — Les critiques
rationalistes ne reconnaissent pas dans le Deutéronome
primitif une réitération sommaire de la précédente
législation des livres du milieu, Exode, Lévilique et
Nombres, puisque ce code ne mentionne pas les lois
strictement lévitiques et sacerdotales. Ils prétendent
que le rédacteur définitif du Pentateuque, en mettant
le Deutéronome à la place qu’il occupe maintenant, lui
a donné cette signification qu'il n’avait pas originaire­
ment. Pour eux, le Deutéronome n’est que l'un des
quatre documents, qui ont servi à la rédaction dernière
du Pentateuque, le document D. Primitivement, il se
présentait comme une législation, donnée par Moïse
au pays de Moab avant l’entrée des Israélites en Chanaan. C’est un code spécial, dit moabite du lieu de sa
promulgation. Il est presque sans précédent. Tout au
plus se réfère-t-il au décalogue, qu’il reproduit, v, 133. en le modifiant, voir col. 162, et à la législation du
livre de l’alliance, Exod., xx, 22-xxm, 33, qui a fait
partie du document élohiste, E. Il s’en inspire, le
prend pour base, le développe, en tire les consé­
quences et y ajoute des dispositions nouvelles. Ce
code, en grande partie nouveau, est fait pour le peuple
Israélite, établi au pays de Chanaan; il ne s'adresse pas
aux prêtres et contient peu de prescriptions rituelles,
celles seulement qui intéressent et obligent les fidèles.
D’autre part, il n’est pas complet ni très détaillé. 11
n’envisage que les devoirs ordinaires, ne pose que des
règles générales et ne traite que des cas les plus usuels
et les plus fréquents, même au sujet de la famille et de
la vie domestique. Il est essentiellement moral et reli­
gieux, sans être, pour la forme extérieure, ni systéma­
tisé ni logiquement ordonné. Les prescriptions sont

653

DEUTÉRONOME

insérées dans des discours parénétiques. Le législateur
les explique plutôt qu’il ne les codifie; il exhorte à les
observer plutôt qu'ii ne les promulgue et il y ajoute
les motifs qui portent à les pratiquer. Le vocabulaire
et le style de l’homéliste sont caractéristiques. Des
périodes spéciales reviennent fréquemment, comme
des sortes de refrains; des mots ou locutions, exclusi­
vement propres, distinguent sa langue de celle des
autres documents. Le style du Deutéronome est par
suite nettement accusé et aisément reconnaissable.
L’auteur a le ton prédicateur; il ne raconte pas, il
n'expose pas; il exhorte, il plaide, il stimule. Il est
onctueux et persuasif ; sans manquer d’énergie, il n'a
pas la véhémence des prophètes; il s’exprime avec
clarté pour être compris du peuple,auquel il s’adresse;
il s’insinue doucement dans l’esprit de ses auditeurs,
et insiste longuement et sans se lasser sur l’obligation
d’observer fidèlement la loi de Dieu.
2» Absence d'unité et couches successives de rédac­
tion. — L’unité du livre actuel n’est qu’apparente; la
structure interne de la composition et le caractère
disparate du contenu font ressortir le manque d’homo­
généité et fournissent des indices que l’écrit actuel
n'est qu’un remaniement d'un fond primitif, complété,
retouché et finalement arrangé pour servir de conclu­
sion au Pentateuque. Mais les critiques sont très divi­
sés sur l'étendue du Deutéronome primitif, D 1,et sur
la nature, le nombre et l'importance des additions ou
modifications, D 2, faites au noyau du livre. Les plus
modérés, tels que Dilltnann, Driver et Montet, attri­
buent àDl, l’ensemble des c. i-xxxi, retouchés par
Rj. D’autres restreignent D 1 aux c. v-xxvt, avec iv, 4549, comme introduction, et une conclusion variable
selon les individus (Kuenen, Konig, Reuss, Renan,
Westphal et Berthelet), ün troisième groupe le réduit
davantage encore et le ramène aux c. xn, 1-xxvi, 19.
Wellhausen avait imaginé deux éditions : la première
comprenait i, 1-rv, 44, comme introduction, le code,
xn-xxvi, et la conclusion, xxvn; la seconde avait tv,
45-xi, 39, comme introduction, le code, xn-xxvi, et la
conclusion, xxvnt-xxx. Die Composition des Ilexateuchs, Berlin, 1889, p. 189-210. Cornill a disposé un peu
différemment les éléments de ces deux éditions, Einleitung in das A. T., 3* et 4e édit., Eribourg-en-Brisgau,
1895, p. 27-28, et ses conclusions ont été admises par
Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Eribourgen-Brisgau et Leipzig, 1893, p. 274-275; Wildeboer,
Die Literatur des A. T., 2« édit., Gœttingue, 1905,
p. 177,et L. Gautier, Introduction à VA. T., Lausanne,
1906, t. i, p. 79-84; La loi dans l'ancienne alliance,
Lausanne, 1908, p. 54-57. Le comte de Baudissin, Einleitung in die Bûcher des A. T., Leipzig, 1901, attribue
à D 1 le code, xn-xxvi, les bénédictions et les malé­
dictions, xxvn-xxvnt. Pour L. Ilorst, Éludes sur le
Deutéronome, dans la Revue de l’histoire des religions,
1887, t. xvi, p. 28-65, le code lui-même manque d'unité;
c'est une compilation d'éléments antérieurs, réunis sans
ordre et presque au hasard. Une nouvelle voie a été
inaugurée par Staerk, Das Deuteronomium, Leipzig,
1894, et par Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomiums, Halle, 1894; Die Enslehung des deuteronomischen Gesetzes, ibid., 1896. Ils ont distingué, cha­
cun à sa façon, dans le code les lois promulguées à la
deuxième personne du singulier (lu) et celles qui le
sont à la seconde du pluriel (nous). Cf. Steuernagel,
Deuteronomium und Josua, Gœttingue, 1900, p. til-vi.
Dans tous ces systèmes, D 1 a été diversement complété,
retouché, remanié par divers rédacteurs, appartenant
à la même école et animés du même esprit. On dis­
tingue par suite D 2, D 3, auteurs des couches secon­
daires du livre, sans parler du rédacteur Rd, qui a
uni D à JE (écrit formé déjà de la réunion de l’élohiste,
E, et du jéhoviste, J).

654

3» Date. — Le même désaccord règne au sujet de la
date du Deutéronome. La découverte de ce livre au
temple de Jérusalem, la 18“ année du gouvernement
de Josias (621), II (IV) Reg., xxn, 3-xxm, 23, sert de
point de départ à sa fixation. Sauf quelques critiques
français sans autorité (L. Havet, G. d’Eichthal, Ilorst,
M. Vernes), qui ont dénié toute valeur au récit de ce
fait et ont rabaissé la composition du Deutéronome
après le retour des Juifs de Babylone, sinon sous la
domination perse, on tient généralement ce fait pour
historique et on en conclut que D 1 (plus ou moins
étendu) est antérieur à 621, date de l’événement. Mais
de combien de temps la composition du livre (ou du
noyau primitif) a-t-elle précédé la découverte? Kuenen,
Reuss, Wellhausen et leurs partisans ne le font guère
remonter plus haut que 621. A leur sens, la trouvaille
n’a été ni fortuite ni imprévue; elle a été préméditée
et faite à dessein- Le nouveau code avait été fabriqué
en vue de préparer une réforme qu’on voulait intro­
duire, et la scène de la découverte organisée pour
impressionner le roi. Comme dans le code les idées
prophétiques sont associées aux pratiques rituelles,
on y reconnaît une sorte de compromis entre le parti
des prophètes et celui des prêtres, une transaction
faite par les tenants des deux tendances divergentes de
l’époque ou, puisque la part de sacerdoce y est peu con­
sidérable, le programme religieux et politique du parti
prophétique, un produit et un résumé de l'enseigne­
ment des prophètes, un précipité et une cristallisation
de leurs vues et de leurs espérances. Colenso et Renan
en rapportaient la rédaction à Jérémie. La législation
est remplie de son esprit; on y remarque ses idées et
son style. Pour d’autres, si elle n’est pas de lui, elle
est au moins de son temps; elle en reflète l'esprit et
en a le ton. Cependant, tout un groupe de critiques
rejette l'hypothèse d’une fraude pieuse et de la fabrica­
tion intentionnelle du Deutéronome. Ce code avait réel­
lement disparu de la circulation et il était entièrement
inconnu, sous le régne de Josias. Sa disparition n'a
pu avoir lieu qu’à une époque où l’idolâtrie était ré­
pandue en Juda : ce qui convient bien au règne de
Manassé. Toutes les idées, d’ailleurs, se rapportent à
un temps de réaction contre cette idolâtrie, introduite
parAchaz. Le Deutéronome a donc été rédigé au cours
du vin» siècle sous Ézéchias et Manassé et perdu des la
lin de ce siècle, du temps de Manassé. Mais ii a pro­
bablement été plutôt composé sous ce prince par réac­
tion contre sa politique et son infidélité, et en vue
d’une future réforme. Il ne fut pas répandu dans le
public, et peut-être n’en exista-t-il qu’un seul exem­
plaire. La longueur du règne retarda la réforme proje­
tée et fit oublier le programme, secrètement élaboré.
Quelques-uns toutefois pensent qu'il servit déjà de
base à la réforme d’Ézéchias, II (IV) Reg., xvm, 4-6,
ou même à celle de Josaphat. 11 Par., xvn, 9. Kleinert
disait que le Deutéronome avait été rédigé à la fin de
l’époque des Juges pour obvier à l'anarchie religieuse
qu'avait produite alors l'absence de tout code écrit.
Cf. E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Penta­
teuque, Paris, 1907, p. 96-131.
Toutes ces théories si diverses n’ont de commun que
le rejetdel’authenticité mosaïque du Deutéronome. Cet
abandon de l’origine mosaïque de ce livre est-il fondé?
IV. Authenticité mosaïque. — t. preuves positives
— 1» Témoignage du Deutéronome lui-même. —
Dans l'épilogue du livre, il est rapporté que Moïse, sur
le point de mourir et prenant ses dernières dispositions,
remit aux prêtres et aux anciens « cette loi » qu'il
avait écrite, xxxi, 9, et leur ordonna de la faire lire
tous les sept ans au peuple assemblé, 10-13. Ayant
achevé d écrire « les paroles de cette loi. dans un livre ·,
il le fit déposer par les lévites auprès de l'arche d'al­
liance, 24-26. Cette loi, qui ne contenait que des pré-

655

DEUTÉRONOME

ceples à observer, ne peut pas être le Pentateuqne en­
tier, comme le prétend l’abbé Truchon, Le Deutéro­
nome, Paris, 1887, p. 188. C’est le code, auquel le
c. xxxi est rattaché; donc le Deutéronome lui-méme.
D'ailleurs, Moïse présente le contenu de ce livre comme
une législation nouvelle qu’il promulgue au paysdeMoab,
iv, 1-8, 44-49; v, 1; xn, 1; xxvi, 16; xxvn, 1; xxvm,
1,15. Nous avons déjà remarqué que le livre est dit une
loi, dont un exemplaire devra ètre remis aux rois fu­
turs au début de leur règne, xvn, 18, 19, et les termes
de cette recommandation sont identiques à ceux de
Deut., xxxi, 12, 13. Cette loi, ou au moins une de ses
parties, devra être transcrite sur la pierre, lors du re­
nouvellement de l'alliance, xxvn, 1-8. Les malédictions,
portées contre les violateurs de cette législation nou­
velle, xxvm, 15, rappelées, xxix, 20, 21, 27, atteignaient
tous ceux qui n'observeraient pas « toutes les paroles
de cette loi, qui sont écrites dans ce volume, » xxvm,
58, qui forme le Deutéronome. Moïse fit écrire le can­
tique, xxxi, 19, qui est reproduit, xxxn, 1-43, et il
rappela les bénédictions promises aux fidèles observa­
teurs des préceptes écrits de celte loi, xxxn, 46. Ce
livre législatif est donc de la main de Moïse, et l’épi­
logue, s’il n'a pas été rédigé par lui, a été au moins
écrit par son ordre. Cf. J. Brucker, L'Eglise et la cri­
tique biblique, Paris, s. d. (1908), p. 105-106.
2° Témoignage des autres livres de l’Ancien Testa­
ment. — Ce témoignage du livre lui-même est confirmé
par ce qui est raconté dans le livre de Josué. Le vo­
lume de la loi, que Josué doit connaître, méditer et
faire observer, Jos., i, 7, 8, répond à celui qui est
mentionné, Deut., xxvm, 58, d'autant mieux que les
termes de la recommandation divine se rapprochent
de Deut., xvn, 18-20; xxxi, 7, 23. L’alliance est renou­
velée, Jos., vm, 30-35, conformément aux ordres donnés
par Moïse dans le volume de sa loi, Deut., xxvm, 58,
avec les bénédictions et les malédictions indiquées,
xxvn, 12-26. Le volume de la loi de Moïse, dont Josué,
avant de mourir, recommande d’observer les prescrip­
tions, est, d’après les expressions employées, Jos., xxm,
6, celui que Dieu lui avait ordonné de faire pratiquer,
i, 7, 8. On comprend fort bien que Josué, le successeur
immédiat de Moïse, ait eu à cœur de recommander
spécialement au peuple la législation que son prédé­
cesseur avait promulguée et écrite pour ce peuple,
lorsqu'il était sur le point de pénétrer dans le pays de
Chanaan. Cf. J. Brucker, op. cil., p. 111-112.
Les recommandations de Josué ne semblent pas avoir
été fidèlement observées. L’époque des Juges fut un
temps d’anarchie religieuse, durant lequel, faute de
roi, chacun faisait ce qui lui semblait bon. Jud., xvn,
6; xxi, 24. David mourant recommande à Salomon
d'observer les préceptes divins, consignés dans la loi
de Moïse, I (Ill) Reg., π, 3, et les termes qu’il emploie
sont ceux du Deut., vi, 1 ; vit, 11. Amasias, faisant périr
les meurtriers de son père, épargna leurs enfants
« selon ce qui est écrit dans la loi de Moïse où Jéhovah
donne ce commandement. » 11 (IV) Reg., xiv, 6. Or
cette prescription se trouve Deut., xxiv, 16. La plupart
des rois d’Israël et de Juda furent infidèles et ne firent
pas observer les prescriptions du Deutéronome. Ainsi
Jéhu ne marcha pas de tout son cœur dans la loi de
Jéhovah, Il (IV) Reg., x, 31; ce qui est une expression
particulière au Deutéronome. Le livre lui-même fut
perdu et retrouvé dans le temple sous Josias. II (IV)
Reg., xxil, 8-xxm, 25. Le prêtre juif qui fut envoyé aux
tribus assyriennes, exportées à Samarie, pour leur en­
seigner le culte de Jéhovah, leur recommande d'obser­
ver une loi écrite et de ne plus adorer les idoles,
II (IV) Reg., xvn, 34-39, en des termes qui sont les I
expressions caractéristiques du Deutéronome. Daniel I
parle de la loi divine, promulguée par les prophètes, i
violée par Israël, écrite dans le livre de Moïse, qui '

656

contient des malédictions et des serments, ix, 9-13, et
sa description convient au Deutéronome, dont le code
est suivi de malédictions contre les violateurs de la
loi. Esdras et Néhémie, dans la question des mariages
avec les étrangers, s'appuient sur le Deutéronome.
I Esd., ix, 1, 12, et Deut., vit, 3; II Esd., χιιι,Ι, 3, et
Deut., xxm, 3. Le prophète Malachie, m, 22, désigne
le Deutéronome conime la loi de Moïse. Les expressions
employées sont strictement deutéronomiqiies, Deut.,
iv, 44; v, 28; xn, 1; xxv, 16, et l'Horeb est donné
comme le théâtre de la promulgation de cette loi.
Cf. Deut., i, 6; iv, 10, 15; v, 2; ix, 8; xvm, 16. D’ail­
leurs, on a constaté sa dépendance vis-à-vis du Deuté­
ronome. Mal., !, 8, et Deut., xv, 21; Mal., II, 16, et
Deut., XXIV. 3, etc. Voir A. Van Hoonacker. Les douze
petits prophètes, Paris, 1908, p. 700, 701, 740. Le can­
tique, Deut.. xxxi, est cité, Il Mach., vu, 6, comme
l’œuvre de Moïse.
3° Témoignage du Nouveau Testament et de la tra­
dition chrétienne. — Saint Pierre, parlant aux Juifs
au temple de Jérusalem, cite Deut., xvm, 15, comme
parole de Moïse. Act., ni, 22. Plusieurs Pères de
l’Église, nous le verrons dans l'article suivant, ont en­
tendu strictement de la prophétie messianique, Dent.,
xvm, 15, la parole de Notre-Seigneur : <t Moïse a écrit
de moi, » rapportée par saint Jean, v, 46. D'ailleurs,
ils ont tous tenu le Pentateuque entier pour l'œuvre
de Moïse. Quelques-uns ont eu l’occasion d'affirmer
spécialement l’origine mosaïque du Deutéronome.
Saint Hippolyte commente dans ce sens Deut., xxxi,
9, 24-25. Achelis, Arabische Fragmente turn Penta­
teuch, dans Hippolytus, Leipzig, 1897, t. i, p 118.
Saint Ambroise allirme que Moïse a écrit le Deutéro­
nome. In ps. cxviil, serm. n, n. 13, P. L., t. xv,
col. 1214. Saint Grégoire de Nysse, cité par Euthymius,
Panoplia dogmatica, part. I, tit. vm, P. G., t. cxxx,
col. 260, affirme que Moïse a écrit le Deutéronome.
Saint Jérôme énumère les cinq livres de Moïse, dont
le cinquième est le Deutéronome. Epist., cxl, n. 2,
P. L., t. xxil, col. 1167. Saint Augustin voit les cinq
livres de Moïse figurés par les cinq pierres que David
prit dans le torrent pour armer sa fronde, Serm.,
xxxt, c. v, vu, P. L·., t. xxxvm, col. 198, 199, et dans
les cinq portiques de la piscine de Bethsaïde. Serm.,
cxxiv, c. nt, ibid., col. 687. Le pseudo-Athanase, Epist.
ad Marcellin., n. 5, 32, P. G., t. xxvn, col. 17, 20, 44,
qui est du iv· ou du v« siècle, rappelait que Dieu avait
ordonné à Moïse d'écrire un cantique et le Deutéro­
nome tout entier. L’auteur de la Synopsis Scripturæ
saeræ, attribuée à saint Athanase, n. 9, P. G., t.xxvm,
col. 308, dit que Moïse a écrit le Deutéronome; il est
du commencement du vi« siècle. Procope de Gaza dé­
clare expressément que le Deutéronome, résumé des
livres précédents, est de la main de Moïse. In Deut.,
P. G., t. lxxxvii, col. 893-894. Junilius sait de la tradi­
tion des anciens que Moïse a écrit les cinq premiers
livres historiques de l’Ancien Testament, bien que
leurs titres ne mentionnent pas son nom. De partibus
divinæ legis, 1. I, c. vm, P. G., t. lxviii, col. 28.
Cf. Ivihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Afri­
canus als Exegeten, l'ribourg-en-Brisgau, 1880, p. -480.
Saint Isidore de Séville connaît même le temps que
Moïse mit à rédiger ce livre. Quæst. in V. T., in Deut.,
i, 2, P. L., t. Lxxxni, col. 359.
4° Témoignage des Juifs el des rabbins. — L’histo­
rien juif Josèphe, qui était palestinien d’origine et
vivait au i»r siècle de notre ère, attribue explicitement
au législateur hébreu le récit même de son trépas qui
termine le Deutéronome. Ant. jud., IV, vm, 48. Philon,
juif helléniste du même temps, rapporte comme une
merveille que Moïse, sur le point de mourir, lit par
inspiration divine le récit prophétique de sa mort.
Devita Mosis. 1. Ill, Opera, Genève, 1613, p. 538. Ce-

657

DEUTÉRONOME

pandant les Juifs de Babylone attribuaient à Josué huit
versets de la loi, les huit derniers qui racontent la
mort de Moïse; le Pentateuque entier était de Moïse
lui-même. Talmud de Babylone, traité Baba Balhra.
Te) était aussi le sentiment de Rabbi Juda. Cf. traité
Makkolh, fol. 11 a, traité Menachoth, fol. 30 a. Mais
une autre beraïtha du même traité Baba Bathra,
c. Kama, relate l'opinion de Rabbi Siméon, suivant
laquelle il ne pouvait manquer une seule lettre au
livre de la Loi; aussi ce rabbin concluait-il que jusqu’à
Deut., xxxiv,4, « Dieu dictait, Moïse répétait et écrivait;
à partir de là, Dieu dictait et Moïse écrivait en pleu­
rant. » L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse
biblique jusqu’à nos jours, Paris, 1881, p. 21-23;
G. Wildeboer, De la formation du canon de ΓΑ T.,
trad, franç., Lausanne, s d., p. 44. Au Mil· siècle,
Rabbi Becchai enseignait encore que Moïse avait écrit
la Loi depuis le premier mot de la Genèse jusqu’au der­
nier du Deutéronome. Au xv', Abarbanel rejetait le
sentiment d’Abenesra qui attribuait à Josué les douze
derniers versets de ïa Loi. Cf. Richard Simon, Critique
de la Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques d’E. Du­
pin, Paris, 1730, t. m, p. 215-220. Remarquons qu'au­
cun écrivain ecclésiastique, sauf Origène, Cont. Celsum,
1. II, n.54, P. G, t. Xi, col. 884, n'a admis l’opinion de
ces rabbins. L'authenticité mosaïque du Deutéronome
n’exige pas que Moïse ait écrit les Huit ou les douze
derniers versets de ce livre. Cette opinion inadmissible
doit être laissée au compte des rabbins.
5° Le contenu du Deutéronome répond bien aux
circonstances de la rédaction de ce livre par Moïse.
— 1. Souvenir et influence de l Egypte. — Moïse rap­
pelle souvent à ses auditeurs leur séjour en Égypte et
il en parle comme d'un événement important qui doit
exercer une influence considerable sur leur conduite.
Les maux que les Israélites ont endurés en ce pays, ne
les frapperont plus; ils sont réservés à leurs ennemis,
vu, 15. Ils sont donc une cause de confiance en i’ave- I
nir et Dieu quia frappé de grandes plaies les Égyptiens, ;
oppresseurs de son peuple, saura frapper de même
les adversaires futurs d'Israël, 16-24. Parce que les
Israélites ontété étrangers en Égypte, ils doivent aimer
les étrangers, x, 19. Parce qu'ils ont été. esclaves dans
ce pays, ils sont tenus de traiter favorablement leurs
esclaves, xv. 15. Pour la même raison, ils doivent être
justes envers les étrangers, les veuves et les orphelins
et leur permettre le glanage et le grapillage, xxtv, 17-22.
Ils ne doivent pas haïr les Égyptiens, bien qu’ils aient été
esclaves chez eux, xxtu, 7. La sortie d’Égypte, favorisée
par Dieu et provoquée par des miracles manifestes, est
rappelée à tout instant, t, 27, 30; tv, 20, 34, 37; v, 6,
15; vi, 13, 21-23; vu, 8. 18, 19; vm, 14; tx, 12, 26;
xi, 2, 3, 10; xiii, 5, 10; xx, 1 ; xxtv, 9; xxv, 17; xxix,2,
3, 16. Ce souvenir èst invoqué comme nn pressant mo­
tif d'être fidèle à Dieu, d'obéir à ses préceptes et de se
lier à lui. Les violateurs de la loi divine seront punis
de la plaie d’Égypte, xxvm, 27, 60, et seront ramenés
en Égypte, 68. L'institution de la Pâque et de la Pente­
côte est rattachée à la délivrance de cette servitude dont
la Pâque est l'anniversaire, xvi, 1-8. Ce souvenirdevra
être transmis aux descendants des Israélites, xxvi, 5-8.
Le roi futur ne devra pas ramener son peuple en
Égypte, xvn, 16. Un écrivain, postérieur aux événe­
ments de plusieurs siècles, n'aurait pas eu ces souve­
nirs si présents à la pensée et il n'aurait pu espérer
que des faits anciens aient pu être, à une époque tar­
dive, un motif si fort et si pressant d’être fidèle à Dieu
et d’observer ses préceptes. Il fallait plutôt que les évé­
nements fussent récents pour faire impression.
D'autre part, des usages égyptiens sont mentionnés
par l'auteur. Le pays de Chanaan ne ressemble pas à
l’Égypte, ou on irrigue les champs ensemencés par un
moyen spécial d’arrosage, xi, 10. Moïse institue des

658

Soterîm, xx, 5, dont le nom ressemble à celui des
scribes égyptiens. Il applique à certains délits la peine
de la bastonnade, inlligée à la mode égyptienne, xxv, 2.
Les pierres, enduites de chaux, sur lesquelles on devra
écrire le texte de la rénovation de l’alliance avec Dieu,
xxvil, 1-8, rappellent une des manières dont les Égyp­
tiens écrivaient. Ces imitations des usages de l’Égypte
supposent un écrivain ayant habité ce pays, et
empruntant ce qui s'adaptait à la législation nouvelle
qu'il donnait à son peuple.
2. Souvenir du séjour de quarante ans dans le désert.
— C'est le 1" jour du il» mois de la 40'année du séjour
au désert que Moïse commence à promulguer sa nou­
velle loi, i, 3, iv, 44-49. Or, ses discours sont remplis
du souvenir d’événements accomplis durant cet inter­
valle, depuis le passage de la mer Rouge, i, 20; xi. 4, et
la législation donnée au Sinaï jusqu’à l’arrivée dans les
plaines de Moab, i, 6-m, 29; tv, 3. 10-14 ; v, 2-31; vin,
2-4, 15, 16; ix, 7-x, 11, xi, 5-7; xvm, 16-19; xxtu. 4-6;
xx:v, 9; xxv, 17, 18. Tous ces souvenirs des bienfaits
et des châtiments divins avaient pour but de pousser
les Israélites à l’obéissance et à la lidélité envers un
Dieu, à la fois si bon et si sévère Israël devra agir à
l’égard des peuples conformément à leur conduite
respective à son égard durant le séjour au désert. Ces
souvenirs, comme ceux d'Egypte, ne pouvaient être si
vifs que pour un contemporain, ils ne devaient faire
impression que sur des contemporains. A la distance
des temps iis auraient perdu et de leur fraîcheur et de
leur efficacité.
3 Exhortation et législation données avant l’entrée
au pays ae Chanaan. — Le Deutéronome tout entier
est écrit en vue de la mise en possession de la Terre
promise La promesse, faite aux patriarches, est fréquem­
ment rappelée pour exciter la confiance en Dieu et
encourager à la pratique de la foi par motif de recon­
naissance, vi. 3. 23; vu, 8, 12, 13; vin, 1; ix, 5, 28; x,
11, xi, 9; xix, 2; xxvt, 3,15; xxvtt, 3; xxvm, 11 ; xxxi,
7, 20. Dieu donnera ce pays à Israël, non à cause des
mérites de ce dernier, mais par amour, ix. 4-6. La
confiance en Dieu est excitée aussi par le rappel de
l’engagement pris par Jéhovah d’aider son peuple à
vaincre les tribus chananéennes, iv, 38; vi, 18, 19; vu,
1, 7, 19-24, tx, 1-3; xi. 23; xu, 29; xtx, 1; xxv. 19.
xxxi. 3, 4. Diverses mesures sont prises pour
urer
cette possession par la conquête. Les tribus de RuLen
et de Gadet la demi-tribu de Manassé, établies à l’est du
Jourdain, ont l’ordre d’aider les autres tribus à con­
quérir la partie occidentale de la région, m, 18-20. La
mission est confiée à Josué d’introduire Israël en cette
contrée, ni, 21-28; xxxi, 7. L’ordre est donné d'extermi­
ner les tribus vaincues, parce qu’elles sont idolâtres,
xill, 15. L’alliance avec Dieu devra être renouvelée sur
le mont Garizim, xi, 29-31; xxvn,2-26. La loi est portée
précisément pour l’époque de l’occupation du pays con­
quis, vi, 1, 10; vu, 1,10,16; xn, 1,9,10; xv,7; xvi. 20;
xvm,9; xix, 2, 10, 14; xxi, 1, 23; xxiv, 4; xxvt, 1. 9.
15; xxxi, 13. En particulier, la loi du culte est établie
pour le lieu unique, que Dieu aura choisi et désigné
à cette fin dans le pays, une fois occupé, xn.11,14. 18.
21, 26; xvi, 11, 16; xvn, 8;xxxi, 11. L’exhortation tend
à faire pratiquer la loi dans le pavs, que l'on va conquérir,
iv, 1, 5. 14, 40; v, 31, 33; vi, 18, 20-25; vm. I. 7-10.
Les bénédictions divines sont assurées à Israël, s'il
observe fidèlement cette loi en Palestine, v, 16; vil,
1-13; xv, 4; x.xnt, 20; xxv, 15; xxx, 16,20. Des menaces
de ruine lui sont faites, au contraire, s’il ne l’observe
pas, iv, 26; vi, 14, I5; vin, 20; xxvm, 52; xxx, 18;
xxxt, 16-20. Le livre entier convient donc aux Israélites
sur le point de traverser le Jourdain pour s'emparer
de la terre promise à leurs ancêtres. Un écrivain,
postérieur de plusieurs siècles, aurait pu difficilement
imaginer constamment cette situation et y conformer

65'J

DEUTÉRONOME

tou te sa rédaction. Au lieu de prétendre qu’ila, parartifice
littéraire, fait parler Moïse rétrospectivement, comme
il aurait dû parler sur la rive orientale du Jourdain, il
est plus naturel de reconnaître que le législateur luimême a résumé la loi qui devrait régir son peuple en
Chanaan et a exhorté itérativement celui-ci à la prati­
quer. Tout donc dans le contenu du Deutéronome
concourt à confirmer la rédaction par Moïse lui-même
dans les circonstances historiques qui sont indiquées
au début du livre.
H. RÉPONSE AUX TBÉOB1BS DES CRITIQUES. — 1° Le
Deutéronome n’est pas indépendant des livres précé­
dents. — Il en dépend, au contraire, et pour l'histoire
et pour la législation. Les critiques le reconnaissent, à
leur manière, lorsqu’ils disent que l’auteur du Deutéro­
nome a connu et utilisé les documents élohiste et jéhoviste, soit à l’état isolé, Eet J, soit à l'état combiné, JE.
Voir les tableaux de Driver, Einleilung in die Litteratur des A. T., trad. Rothstein. Berlin. 1896, p. 73-76,
pour la législation, et p. 82 83, pour l’histoire. Mais,
en dehors des emprunts faits à ces prétendus documents,
on remarque dans le Deutéronome des indications de
faits et de lois, qui ne proviennent pas de E et de .1. Il
y a au moins trois faits, qui sont dans ce caset qu'on
trouve mentionnés cependant dans les livres du milieu
ou dans le document que les critiques appellent code
sacerdotal ou P. Ce sont le nombre des douze espions
envoyés au pays de Chanaan, i, 23; les 70 personnes
qui sont entrées en Egypte, x, 22; la matière (bois de
sittim) dont l'arche d'alliance était faite, x, 1, 3. On peut
bien, pour les besoinsdu système, supposer qu’ilsélaient
déjà rapportés dans des fragments perdus de l’histoire
élohiste ou jéhoviste. 11 reste vrai qu’ils font partie des
livres actuels, dits du milieu, et il est légitime de
conclure qu’ils leur ont été empruntés. La législation
deutéronomique a aussi des traits, qui n'ont leur
pendant ni dans le décalogue ni dans le livre de
l’alliance, mais qui se remarquent dans le soi-disant
code sacerdotal. Assurément les critiques rapportent
la plupart à la loi de sainteté, II, Lev., xvil-xxvi, qui,
selon eux, a été insérée dans le code sacerdotal. Il est
d’autres détails toutefois, dont le plus remarquable
concerne les animaux purs et impurs. Deut., xtv, 3-20;
Lev., xi, 2-22. Cf. Deut., xn, 29-32, et Num., χχχιπ, 52;
Deut., xtv, 22-29, et Num., xvin, 21-32; Deut., xv, 19-23,
et Num., xvin, 17; Deut., xvi, 1-17, et Num., χχνιπ,
xxix : Deut., xvin, 1-8, et Lev., vu, 32-34; Num., xvin.
1-20; Deut., xix, 1-13, et Num., xxxv; Deut., xxn, 12. et
Num., xv. 37-41; Deut.. x.xni, 10-15, et Num., v, 1-4;
Deut.. x.xin, 22-24, et Num., xxx. 3; Deut., vn, 2-4, 16,
et Num., xxxiii, 55; Deut., vn, 6; xiv, 2, 21 ; xxvi, 19 ;
x.xvni, 9, et Lev., xi, 44; Num., xv, 40; Deut.,
xvi. 4, et Num., ix, 12; Deut., xvn. 6; xix, 15,
el Num., xxxv, 30. Ou bien, on n’en tient pas compte,
ou bien on observe que ces points communs ne sont
rien en comparaison des prétendues divergences qu’on
signale entre les deux législations. Cependant des
critiques, comme Dillmann el M. Bruston, pensent que
le code sacerdotal est antérieur au Deutéronome et lui
a servi de source. Bruston, L'histoire sacerdotale et le
Deutéronome primitif', Paris, 1906, p. 28-40. Si on
n'admet pas la distinction des documents du Pentateuque, on conclura légitimement de ces faits que les
livres du milieu ont précédé le Deutéronome. L’omission
des lois sacerdotales et lévitiques se comprend suffi­
samment dans un code populaire, qui n'a rien de rituel
et n’est pas destiné aux prêtres. Moïse n’a pris dans la
législation antérieure que les dispositions du droit qui
convenaient aux particuliers. Cf. F. de Ilummelauer,
Deuteronomium, Paris, 1901, p. 149-151; J. Brucker,
op. cit., p. 173-175.
2« L'unité du Deutéronome exige un seul auteur.
— Le Deutéronome donne l'impression d'un écrit

G60

d’une seule et unique inspiration, produit tout entier
d’un seul jet. Le même but y est poursuivi d’un bout
à l’autre ; l’esprit et la langue sont partout identiques,
tellement que les critiques, tout en découvrant des
mains différentes, reconnaissent qu’elles sont d’écri­
vains de la même école, qu'ils appellent deutéronomiste. Mais leurs dissections du texte ne s’imposent
pas. Outre qu’elles ne se rencontrent pas dans les ré­
sultats soi-disant acquis, elles sont faites sur le texte
massorétique, qui est altéré en divers endroits, et elles
ne réussissent pas à entamer sérieusement l’unité du
livre. Kuenen a admis longtemps l’unité du discours
parénétique, v-xi, avec le code, xii-xxvi, et Dillmann
l’a péremptoirement établie ainsi que celle des c. xxvilxxxt. Numeri, Deulerononium und Josua, 2e édit.,
Leipzig, 1886, p. 263 sq. Ce grand discours forme, en
effet, une introduction au code, une exhortation pro­
longée à observer un code, reproduit plus loin. Or, il
est difficile d'admettre qu’elle a été composée après ce
code, qui en était indépendant, comme un supplément
parénétique. L’exhortation avec ses références conti­
nuelles â une législation, avec ses reprises perpé­
tuelles, suppose plutôt, comme cela est attesté d’ail­
leurs au c. iv, que l’orateur vise une législation, qu'il
a présente à l'esprit, qui était connue de ses auditeurs
et dont il se propose de faire un résumé. Si ses audi­
teurs ne l'avaient pas connue déjà, l'exhortation à
observer une loi, dont l'orateur recule sans cesse
l’énoncé, aurait été insupportable. Joignez à cela que
le ton parénétique se retrouve encore dans le code
lui-même el que les molifs de pratiquer les ordon­
nances promulguées s'ajoutent au texte du code.
D’autre part, les quatre premiers chapitres du Deuté­
ronome n’ont pas une origine distincte des c. v-xxvi;
ils présentent avec eux une unité de conception eide
style, qui en font un préliminaire obligé du corps
même du livre. M. Van Iloonacker l’a solidement
prouvé. L’origine des quatre premiers chapitres du
Deutéronome, dans Le Muséon, Louvain, 1888, t. vu,
p. 464-482; 1889, t. vin, p. 67-85, 141-149. F. Montet
admet aussi l'unité des c. i-xxvi, xxvm-xxx. Le Deuté­
ronome et la question de l'Hexateuque, Paris, 1891,
p. 49-116. Pour l'identité du style dans toutes les par­
ties, voir F. de Ilummelauer, Deuteronomium, Paris,
1891, p. 110-135. Cf. Josue, Paris, 1903, p. 57-60. Les
derniers chapitres, formant épilogue, ont pu être
ajoutés par une autre main, sans que ni l’unité du
livre ni sa rédaction par Moïse en soient atteintes.
3° Les dates diverses, proposées par les critiques,
ne sont pas démontrées. — Les Pères de l’Église ont
justement remarqué que le livre, retrouvé au Temple
de Jérusalem sous le règne de Josias, était le Deuté­
ronome. Le pseudo-Alhanase, Epist. ad Marcellinuni,
n. 32, P. G., t. xxvn, col. 44; S. Jérôme, Adversus Jovinianum, 1.1, n. 5, P. L., t. xxm, col. 217; Comment,
in Ezech., i, 1, P. L., t. xxv, col. 17; S. Chrysostome,
In Matth., homil. ix, n. 4, P. G., t. i.vn, col. 181 ;
In 1 Cor., homil. vu, n. 3, P. G., t. I.xi, col. 58;
Procope de Gaza. Comment, in Deut., xvn, 18, P. G.,
t. Lxxxvn, col. 916. Or, ce livre ainsi retrouvé com­
prenait au moins les c. v-xxvi et le c. xxvm. En effet, la
réforme de Josias, faite conformément au code retrouvé,
concernait non seulement l'abolition des cultes étran­
gers et de leurs infiltrations dans le culte de Jéhovah,
la centralisation du culte au temple de Jérusalem et la
célébration correcte de la fête de Pâque, trois points
spécialement recommandés par le code proprement
dit, mais aussi la rénovation de l’alliance, signalée v,
2, 3; xxvi, 17-19. Cf. F. de Ilummelauer, Deuterononium, p. 46-60, 83-87. D’autres rapprochements entre
le Deutéronome et II (IV) Reg., xxn, 3-xxin, 23, con­
firment cette conclusion. Cf. E. Mangenot, L’authen­
ticité mosaïque du Penlateuque, p. 117-118. D'autre

6G1

DEUTÉRONOME

GG2

part, le fait de cette découverte ne prouve pas l’origine
d’un peuple plus grand qu’Israël, ix, 4. Il a le pouvoir
récente du livre. Le code en particulier doit être bien
sur la matière et il fait des prodiges qui témoignent de
antérieur à l’époque à laquelle on le rapporte. Plu­ sa toute-puissance. Moïse rappelle souvent les miracles
sieurs de ses dispositions, telles que la loi militaire,
accomplis en Égypte pour tirer Israël de la servitude.
xx, 2-8 (â la veille de la bataille de Mageddo), la re­
Etre spirituel, il n’a pas de forme sensible, il s’est ma­
mise des dettes à l'année sabbatique, xv. 1-9, la distinc­ nifesté seulement au milieu des éclairs et du tonnerre
tion des animaux purs et impurs, χιν, 3-21, et les im­
et a fait entendre sa voix, iv, 11, 12; et il ne s’est pas
puretés légales, xxm, 9-14, ne sont pas appropriées à
montré au peuple sous une apparence extérieure, de
la situation et aux conditions du règne de Josias.
crainte d’étre honoré par lui sous forme d’idole, 15. Il
P. Martin, De l'origine du Pentaleuque (lithog.), Paris,
est fidèle et immuable; il a tenu les promesses qu'il
1887-1888, t. n, p. 243-270. Du reste, si le code avait avait faites aux patriarches; par fidélité encore il don­
été fabriqué en vue de la réforme à procurer, il n’au­ nera aux Israélites la terre de Chanaan, qu’il a promise
rait contenu que les lois réformatrices. Or, le Deuté­ à leurs pères et à eux-mêmes. Il observera l’alliance
ronome contient beaucoup d'ordonnances, qui n'ont contractée avec eux et il donnera ses faveurs à ceux qui
aucun rapport avec ce projet. Ce manque d’adaptation
l’airnent et qui pratiquent ses commandements, jusqu’à
ne permet pas de voir dans le code le programme,
mille générations, vu, 9. Il garde sa parole même à
exactement défini et rédigé par écrit, du parti prophé­
l’égard des étrangers; aussi interdit-il aux Israélites de
tique. C’est une hypothèse sans fondement de dire conquérir l’Idumée, qu’il a donnée aux lits d'Esaû, il, 5.
qu’ayant échoué une première fois sous Ézéchias, faute
Bien qu’il soit le Dieu du monde entier, Jéhovah a
d'un code écrit, ce parti, instruit par l’expérience et cependant des rapports particuliers avec Israël, qui est
voulant réagir contre les abus du règne de Manassé,
son peuple spécialement choisi, vu, 6; χιν, 2; xxvt,
présenta à Josias un code rédigé. Il a bien tardé, en
18. Dans le désert, il l'a porté comme un père porte
attendant jusqu’à la 18« année de ce roi pieux ; il eût son petit enfant sur le chemin qui l’amenait aux rives
pu commencer plus tôt, si la découverte du livre
du Jourdain, I, 31 ; il l’a instruit comme un homme
n’avait été réellement fortuite. Si Jérémie en avait été
instruit son (iis, vm, 5. Les Israélites sont donc les
l’auteur, il eût pris part à la réforme qui suivit la dé­ enfants du Seigneur, leur Dieu, xiv, 1. Il aimait déjà
couverte, ce qui n’apparaît pas dans le récit du livre
leurs ancêtres, et il les aime eux-mêmes, tv, 37; vu,
des Rois. D'ailleurs, il était bien jeune à cette époque, 8; xxiii, 5. S’il a choisi Israël pour son peuple spé­
et s'il a pris l’esprit et imité le style du Deutéronome,
cial, ce n’est pas à cause de sa grandeur extérieure,
c’est qu'il avait été frappé de l'importance du code,
puisqu'il est inférieur en nombre à tous les peuples,
récemment retrouvé, et s’en était fait le champion en
mais par amour, vu, 6-8. S’il lui assure la possession
Juda.
du pays de Chanaan, ce n’est pas en considération de sa
Les autres dates, proposées en dehors de l'origine justice propre, puisqu’au contraire il a été infidèle à
mosaïque, dépendent de la théorie documentaire et son Dieu, tx, 6-24; c’est par fidélité à la parole donnée
des vues qui en résultent sur le développement de la aux ancêtres, vu, 8; tx, 4, 5. Dieu, en effet, a contracté
religion chez les Israélites. Elles n’ont plus de fonde­ une alliance avec les patriarches, tv, 31; vu, 12; vin,
ment, si l’on n’admet pas les prémisses sur lesquelles 18. Elle a été renouvelée avec leurs descendants â
elles reposent. Si le Deutéronome était égaré depuis
l’IIoreb, v, 2, 3; tx, 9; xxix, 1, aussi bien qu’au pays
longtemps, on comprend qu'il n’ait pas exercé d’inde Moab. Or, cette alliance ne suppose pas l’égaité
tluence sur les prophètes du vin· siècle qui ne le con­ des contractants et n’a pas été conclue et consenti- de
naissaient pas, tout en étant animés du même esprit,
la même manière des deux côtés. Jéhovah l’a imposée
du véritable esprit mosaïque, et qu'il n’ait pas non à Israël et en a dicté les conditions, qui ont été volon­
plus été observé. D'ailleurs, la non-observation d’une
tairement acceptées. Le pacte ainsi conclu établit entre
loi ne prouve pas la non-existence de cette loi. Le code
les contractants une certaine égalité, qui consiste dans
deutéronomique a été violé, avant de s’égarer, et il n’a
l’obligation mutuelle de fidélité â la parole donnée. Die i
pu être perdu de vue, que parce qu'on ne pratiquait tiendra ses promesses à l’égard d’Israël, si celui-ci est
plus ses prescriptions. D'autre part, nous avons dit
fidèle aux obligations, qu'il a acceptées et qui le lient a
précédemment, col. 655, que le livre était connu de
Dieu. Ces obligations concernent l’observation exacte
l’auteur du livre des Rois et du livre de Josué. Comme des lois, imposées par Dieu à son peuple, iv, 13, 23;
les caractères intrinsèques, rappelés plus haut, col. 657- xxix, 9; xxxm, 9, Si Israël est fidèle à l'alliance. Dieu,
659, conviennent parfaitement à l’époque de Moïse,
qui l’a tiré de la servitude d’Égypte et qui va le mettre
rien ne s’oppose à ce que nous attribuions le Deuté­
en possession du pays de Chanaan, continuera a le
ronome à ce législateur lui-méme. Cf. P. Martin, De protéger; s’il la viole, il le châtiera, xi. 26-28. De cette
l'origine du Pentaleuque (lithog.), Paris, 1886-1887,
alliance découlent donc les devoirs qu’Israël a à rem­
t. i, p. 295-609; J. Brucker, op. cit., p. 183-185.
plir â l'égard de son Dieu.
V. Doctrine. — Le Deutéronome est plus qu’un code
2° Morale. — La fidélité aux conditions de l'alliance
de lois. Dans toutes ses parties historiques, parénétiques et l’observation des préceptes divins, de ceux du décaet législatives, il énonce une doctrine dogmatique et logue aussi bien que ceux du code, qu'il soit d'ordre
moral, rituel ou purement juridique, sont donc les premorale très élevée.
miersdevoirs d’Israël envers son Dieu. Cette obéissance
1° Dogme. — Il professe le monothéisme le plus
absolu. Le Dieu d'Israël est le seul Dieu et Seigneur,
aux volontés divines attirera sur Israël la bénédiction
vi, 4. Il est le Dieu des dieux, le Seigneur des seigneurs,
de Jéhovah et lui assurera le bonheur. Les formules .
« Pour que Jéhovah, ton Dieu, te bénisse, » xtv. 24;
le Dieu grand et puissant et terrible, juste aussi, ne
xv, 4, 10; xvi, 10, 15, etc., ou : s Pour qu’il t’en arrive
faisant pas acception des personnes, et bon, x, 17, 18.
du bien, afin que tu vives longtemps, » tv, 40; v, 16.
Il est le créateur de toutes choses; aussi ne faut-il ado­
rer aucune de ses créatures, le ciel, le soleil, la lune, 26, 29; vi, 2, 3, 18; xi, 9; xn, 25, 28; xxn, 7, re­
les astres, iv, 19, et n'en faire aucune image, de peur viennent fréquemment comme motifs d’observer les
commandements. Mais cet eudémonisme est perfec­
de tomber dans l’idolâtrie, 16-18. Les Israélites devront
tionné par des motifs plus désintéressés. Il ne faut pas
donc renverser toutes les idoles chananéennes, xm, 2,
3. L’interdiction de faire aucune image de Dieu est obéir par intérêt seulement, ni par crainte, quoique
le châtiment attende le coupable. Puisque Jéhovah est
l’affirmation de sa spiritualité. Il faut adorer et servir
le bienfaiteur d’Israël et qu’il aime son peuple, ce peuple
Dieu seul, x, 20. Le Dieu unique est le maître de toutes
les nations, puisqu’il aurait pu mettre Moïse â la tète doit se montrer reconnaissant envers Dieu et aimer en

C63

DEUTERONOME

retour celui qui l'aime. Dieu veut être aimé, parce que
lui-même aime. Aimer Dieu de tout son cœur, de toute
son âme, de toutes ses forces, est une recommandation
très fréquente et très caractéristique du Deutéronome,
vi, 5; x. 12;xi, 1, 13, 22; xm, 4; xix, 9; xxx, 6, 16, 20.
Les vrais serviteurs de Dieu sont désignés par l'expres­
sion : « ceux qui m’aiment, » expression qui, par sa
fréquence et l'accent mis à son emploi, prend une signi­
fication spéciale et exprime le motif le plus élevé qui
puisse être donné aux actions humaines. Agir par
amour pour Dieu, telle est donc la suprême recom­
mandation que Moïse fait aux Israélites. Notre-Seigneur,
interrogé sur le premier et le plus grand commande­
ment de la loi. a cité celui du Deutéronome, vi, 5, qui
ordonne d'aimer Dieu de tout son cœur, de toute son
âme et de tout son esprit. Matth,, xxn, 36-38; Marc.,
xn, 28-30. Cf. Luc., x, 25-28.
Du reste, l’observation de la loi divine est facile.
L’Israélite n’a pas à s’enquérir au loin de la volonté de
Dieu. La loi lui est très accessible; elle est à sa portée,
et il peut sans difficulté la comprendre, la retenir, en
faire le sujet de ses discours et l’objet de sa pratique,
xxx, 11-14. Le Deutéronome lui-même est le statut, fixé
par Dieu. Les ordonnances sont promulguées, la loi
écrite, et il suffit de régler sur elle sa conduite, xxx,
15, 16. Cette loi n’est pas au-dessus des forces de l'Is­
raélite, et il peut aisément s’y conformer. Le particu­
lier doit l’apprendre pour son propre compte et l’en­
seigner à ses enfants pour qu’ils la suivent, vi, 6, 7,
19; cet élément pédagogique est très significatif. Moise
indique souvent les raisons des institutions religieuses
d’Israël, pour qu’elles puissent être répétées aux en­
fants qui interrogeront leurs parents sur leur origine
et leur signification, vt, 20-25. Le roi futur d Israël
devra lire le Deutéronome pour apprendre à servir
Dieu et à observer ses prescriptions, xvn, 18, 19
Ce ne sont pas seulement les individus qui doivent
agir d’après ces principes religieux et moraux ; la vie
de la communauté elle-même doit être gouvernée par
eux. Israël est un peuple saint, vu, 6; xiv, 2; xxvt, 19,
à cause de ses relations avec Dieu, à cause du choix
dont il a été l’objet. Il doit demeurer digne de sa con­
sécration à Jéhovah et s'astreindre à des observances
particulières de pureté, même de pureté extérieure,
xiv, 1-21; xxm, 10-15. La morale sociale se rencontre
encore dans ce qu’on appelle les ordonnances humani­
taires du Deutéronome. Ce code recommande souvent
la bienfaisance envers tous ceux qui sont dans le besoin,
à l'égard de la veuve, de l’orphelin, du pauvre, de
l’étranger, xn, 12, 18, 19; xiv, 27-29; xvt, 11, 14; xxiv,
17, 19-22; xxvt, 11-13, même pour l’esclave, xv, 13,
14; xxm, 15, 16. Cette bienfaisance doit spécialement
s’exercer aux trois fêtes annuelles. Durant l'année sab­
batique, les produits spontanés du sol doivent être
abandonnés aux pauvres. Cette loi d’amour et de fra­
ternité inspire et pénètre tout le programme de vie
sociale que trace le Deutéronome. On recommande la
patience, et l'équité, xx, 5-11, 19; xxi, 10-14, 17; xxn,
8; xxm, 25-26; xxiv, 5, 6,16, 19-22;xxv, 3, l’humanité
â l’égard même des animaux, xxn, 7 ; xxv, 4. Nulle part
ailleurs dans l’Ancien Testament, on ne voit tant de
bienveillance envers les hommes. Une seule exception
est faite pour les idolâtres, qu’il ne faut pas tolérer en
Israël, xvn, 2-7. C’est par crainte de la contagion idolâtrique que Dieu ordonna l’extermination des tribus
chananéennes, vu, 1-5, 16.
Cette doctrine monothéiste et cette morale spiritua­
liste s’allient aux actes rituels, aux fêtes, aux sacrifices,
â l’offrande des prémices, des premiers-nés et des
dîmes, et à une observance du culte. La religion lie
l’homme tout entier et embrasse le culte intérieur et le
culte extérieur. Même chez les Juifs, les pratiques de­
vaient être vivifiées par l’amour de Dieu. Cf. G. Stern­

664

berg, Die Ethik des Deuteronomiums, in-8’, Berlin,
1908.
VI. Commentaibes. — 1’ Pères. — Origène, Selecta
et homiliæ in Deuteronomium, P. G., t. XII, col. 805817; Théodoret, Quæstiones in Deuteronomium, P. G.,
t. i.xxx, col. 401-456; S. Augustin, Quæstiones in
Heptateuchum (pour le Deutéronome), I. V, P. L.,
t. xxxiv, col. 747-776; S. Isidore de Séville, Quæstiones
in V. T. Pentateuchum (pour le Deutéronome), P. L.,
t. lxxxiii, col. 359-370; Procope de Gaza, Comment,
in Deuteronomium, P. G., t. i.xxxvn, col. 893-992;
S. Bède, In Pentateuchum commentarii, In Deut.,
P. L., t. xci, col. 379-394 ; pseudo-Bède, Quæstiones
super Pentateuchum (pour le Deutéronome), P. L.,
t.xcm,col.409-416; Raban Maur, Enarrat.super Deut.,
P. L., t. cviii, col. 837-998; Walafrid Strabon, Glossa
ordinaria (pour le Deutéronome), P. L., t.cxm, col. 445506.
2“ Au moyen âge. — S. Bruno d'Asti. Expositio in
Deuteronomium, P. L., t. ci.xiv, col. 505-550; Rupert
de Deutz, De Trinitate et operibus ejus. Liber in Deu­
teronomium, P. L., t. clxvii, col. 917-1000; Hugues de
Saint-Victor, Adnotaliones elucidatoriæ in Pentateu­
chum (pour le Deutéronome), P. L., t. clxxv, col. 86;
Denys le Chartreux, Comment, in Pentateuchum (pour
le Deutéronome), Opera omnia, Montreuil, 1897, t. Il,
p. 519-721.
3’
temps modernes. — 1. Protestants. — Calvin
a commenté le Pentateuque entier; J. Gerhart (f 1637) a
fait un commentaire sur le Deutéronome. Au xix’siècle,
Schultz, Das Deuteronomium erklàrt, Berlin, 1859;
Knobel, Numeri, Deuteronomium und Josua, Leipzig,
1861; 2· édit., par Dillmann,1886; Schroder, Das Deu­
teronomium, Bielefeld, 1866 ; 2’ édit, par Stosch, 1902;
Keil, Leviticus, Numeri und Deuteronomium, 2’ édit.,
Leipzig, 1870; trad, anglaise, Edimbourg, 1885 ; Oeltli,
Deuteronomium, Josua und Richter, Munich, 1893;
Bertholet, Das Deuteronomium,Tu bingue, 1899; Sleuernagel, Deuteronomium und Josua, Gœttingue, 1900.
En Angleterre, Howarth, The boohs of Numbers and
Deuteronomy, Cambridge, 1857 ; Cook, The Holy Bible,
Londres, 1877, t. n; Driver, Deuteronomy, Édiinbourg,
1895; Harper, Deuteronomy, Londres, 1895 ; Alexander,
Deuteronomy, Londres, 1897; Maclaren, The Books of
Deuteronomy, Londres, 1906. En France, E. Montet,
Le Deutéronome et l’Ilexaleuque, Paris, 1901.
2. Catholiques. — En outre des commentaires sur le
Pentateuque entier de Cajelan (1531); de Jérôme
Oleaster (1566), de Corneille de la Pierre, de Corneille
Jansénius (1641), de Bonfrére (1625), etc., J. Lorin,
Commentarius in Deuteronomium, Anvers, 1625 ; Trochon, Le Deutéronome, Paris, 1885; F. de Hummelauer,
Deuteronomium, Paris, 1901.
Monographies : E. Riehm, Die Gesetzgebung Mosis im Lande
Moab, Gotha, 1854; L. Reinke, Über das unter dem KônigeJosia
aufgef. Gesetzbuch, dans Beitrüge sur Erklârung des A. T.,
1872, t. vm, p. 131 sq. ; Kleinert, Das Deuteronomium und die
Deuteronomiker, Bielefeld, 1872 ; G. d'Eichthal. Étude sur le
Deutéronome, dans Mélanges de critique biblique, Paris, 1886.
p. 81-350; M. Vernes, Une nouvelle hypothèse sur la compo­
sition du Deutéronome, examen des vues M. G. d'Eichthal,
Paris, 1887 ; Horst, Études sur le Deutéronome, dans la Revue
de l'histoire des religions, 1887, t. xvi, p. 28-65; 1888, t. xvn,
p. 1-22; t. xvm, p. 320-334; F. de Moor, La date et la compo­
sition du Deutéronome, dans la Bevue des religions, 1891,
t. m, p. 223-252; Λ. Westphal, Le Deutéronome. Étude de cri­
tique et d'histoire, Toulouse, 1891; Staerk, Das Deuterono­
mium, sein Inhalt und seine litterarische Form, Leipzig, 1894;
Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomiums, Halle, 1894;
Id.. Die Enstehung des deuteronomischen Gezetses, Halle,
1896; O. Naumann, Das Deutoronomium, Gütersloh, 1897;
F. de Hummelauer, Zum Deuteronomium, dans les Biblische
Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi, p. 13 sq.
Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 2· édit.,
Berlin, 1889, p. 189-210 ; A. Westphal, Les sources du Penta-

665

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU)

teuque. Paris, 1892, t. Il, p. 42-113; H. Holzinger. Einleitung in
den Heatateuch, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig. 1893, p. 255331; Driver, Einleitung in die Literatur des allen Testa­
ments, trad. Rothstein. Berlin, 1896, p. 69-108; Cornill, Einlei­
tung in das Alte Testament, 3* et 4' édit., Fribourg-en-Brisgau
et Leipzig, 1896, p. 20-36; G. Wildeboer, Die Literatur des
Alte Testament, 2· édit., Gœttingue. 1905, p. 1'3-189; H. Strack,
Einleitung in dos Alte Testament, 6' édit., Munich, 1906,
p. 62-64; L. Gautier, Introduction à l’Ancien Testament,
Lausanne, 1906, t. I, p. 78-84,154, 159-160, 165-166,180-183; Id.,
La loi dans l'ancienne alliance, Lausanne, 1908, p. 54-57, 92,
96,117,118, 120.

E. Mangenot.
II. DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU).

— Elle se trouve, Deut., xvni, 15-19. Comme la Vulgate
rend exactement le texte hébreu et comme le Penlateuque samaritain et la version des Septante ne présen­
tent que des variantes insignifiantes, il suffira de
reproduire la traduction française de l’hébreu tout en
replaçant l’oracle dans son contexte immédiat.
Après avoir interdit aux Israélites d’avoir parmi
eux des devins et des augures de toute sorte, pareils à
ceux des tribus chananéennes, Moïse pour écarter plus
sûrement de son peuple ce qui est une abomination
aux yeux du Seigneur, annonce ce que Dieu lui-méine
donnera à Israël en remplacement des devins de
Chanaan :
Jéhovah, ton Dieu, te suscitera du milieu de toi, d’entre tes
frères, un prophète tel que moi : vous l’écouterez. C’est ce que
tu as demandé à Jéhovah, ton Dieu, en Horeb, le jour de l’as­
semblée, en disant : « Que je n’entende plus la voix de Jéhovah,
mon Dieu, et que je ne voie plus ce grand feu, de peur de mou­
rir. » Exod., xx, 19. Jéhovah me dit : < Ce qu’ils ont dit est
bien. Je leur susciterai d’entre leurs frères un prophète tel que
toi ; je mettrai mes paroles dans sa bouche, et il leur dira tout
ce que je lui commanderai. Et si quelqu'un n'écoute pas mes pa­
roles qu’il dira en mon nom, c'est moi qui lui en demanderai
compte. » Traduction de Crampon, La Sainte Bible, Tournai,
1894, t. i, p. 646.

Dieu oppose ensuite à ce prophète, qui parlera en
son nom, le faux prophète, qui mourra, parce qu’il
parle sans mission divine, 20. Il indique enfin les
signes auxquels on distinguera le vrai prophète du
faux, 21, 22. — 1. Ce passage est-il messianique?
11. Dans quel sens l’est-il?
1. Ce passage est-il messianique? — L’existence du
sens messianique, littéral ou spirituel, d’un texte de
l’Ancien Testament doit, pour être certaine, être attes­
tée par les organes de la révélation divine dans le
Nouveau Testament et reconnue par la tradition ecclé­
siastique. Ces deux conditions se vérifient pour le pas­
sage qui nous occupe.
1» D’après le Nouveau Testament. — Saint Pierre au
temple de Jérusalem, parlant aux Juifs des temps
messianiques, prédits par les prophètes, Act., lit, 20,
21, cite, 22,23, comme paroles de Moïse les versets 15
et 19 du c. xvni du Deutéronome. Il entend bien prou­
ver par là que Jésus est le Messie annoncé sous les
traits du prophète juif, semblable à Moïse, â qui il
fallait obéir sous peine d’être exclu du peuple de Dieu.
Puisqu’il voulait convertir ses auditeurs et les amener
â faire pénitence, 19, il donne un argument qui doit
être convaincant pour eux et qui prouve, sans conteste,
la rnessianité de Jésus. Or, l’argument, tiré du texte
deutéronomique, pour être convaincant, suppose que
les auditeurs de saint Pierre reconnaissaient le Messie
dans le prophète prédit par Moïse. Saint Pierre a donc
interprété ce texte conformément au sens qu’on lui
donnait de son temps, et il a consacré l'interprétation
reçue parmi ses contemporains, qui, en effet, atten­
daient « le prophète », Joa., I, 21, « au sujet duquel
Moïse a écrit dans la loi. » Joa., I, 45. Cf. Joa., vi, 14;
vu, 40. Le diacre saint Etienne semble bien confirmer
cette attente commune alors, lorsque, en résumant la
vie et la mission de Moïse, il signale comme un trait

666

important que Moïse « a dit aux fils d’Israël : Dieu
vous suscitera un prophète, etc. » Act., vu, 37. L'inter­
prétation de saint Pierre prouve donc que le Messie
était certainement prophète,qu’il fallait lui obéir et que
ce caractère et cette obligation avaient été prédits par
Moïse.
2» D’après la tradition. — Beaucoup de Pères et
d'écrivains ecclésiastiques ont accepté et proposé cette
interprétation du passage deutéronomique. Plusieurs,
dont les témoignages seront rapportés plus loin, se sont
contentés de faire purement et simplement application
de ce texte à Jésus-Christ. Quelques-uns ont expressé­
ment exclu la série des prophètes d’Israël et ont
reconnu dans le prophète, semblable à Moïse, JésusChrist seul. D’autres, qu’il faut citer ici, excluaient une
interprétation juive, qui entendait ce passage de Josué,
le successeur de Moïse. Dans sa Disputatio cum Ma­
nete, 43, P. G., t. x, col. 1501, après avoir appliqué
au Messie cet oracle, Archélaüs affirme qu’il ne peut
pas être dit de Josué. Saint Grégoire de Nysse, cité par
Euthymius Zigabenus, Panoplia dogmatica, part. 1,
tit. vm, P. G., t. cxxx, col. 260, disait aussi que le
prophète annoncé par Moïse ne pouvait être Josué. Il
doit ressembler à Moïse, le législateur; or Josué n’a
pas été législateur. D’ailleurs, Josué avait déjà été
depuis plusieurs années déclaré le successeur de Moïse,
et cela à dessein pour que les Israélites ne pussent pas
le prendre pour le prophète futur. Enfin le Deutéro­
nome, xxxiv, 10, dit qu’il n’y avait pas eu encore un
prophète semblable à Moïse, et cependant l’auteur de
cette affirmation connaissait Josué. Saint Augustin,
réfutant Fauste, rapporte que les Juifs de son temps
prétendaient que Josué, le successeur de Moïse, était
le prophète prédit dans le Deutéronome. Cette inter­
prétation faisait rire l’évêque d’Hippone; il y répondit
toutefois sérieusement. I) observe d’abord que le nom
de Josué a été changé, pour qu’il ne fût pas confondu
avec le véritable Jésus, qui conduit à la vie éternelle.
De plus, Josué n’a pas été semblable à Moïse; il lui a
été inférieur, et il n’a rien ajouté à la loi. Enfin, si
Moïse avait parlé de Josué, il aurait dit : Suscita’ it.
et non pas : Suscitabit, puisque son exaltation avait
déjà eu lieu. Cont. Faustum, 1. XVI, c. xix, P. L
t. xi.ll, col. 327-328. Saint Isidore de Péluse écrivit
une petite lettre pour réfuter un juif, qui reconnais­
sait Josué dans le prophète prédit par Moïse. Ce pro
phète devait être écouté en tout ce qu’il dirait : ce qui
ne peut convenir à Josué. Epist., 1. III, epist. xciv,
P. G., t. lxxvii, col. 797, 800. Procope de Gaza déclare
aussi que ce prophète ne peut pas être Josué. Com­
ment. in Deut., P. G., t. lxxxvii, col. 916. Ces Pères
excluaient donc catégoriquement l’application littérale
à Josué. Clément d’Alexandrie cependant l’avait admise,
mais en reconnaissant que Josué était la figure de
Jésus-Christ. Selon lui, Moïse annonce prophétique­
ment le Pédagogue, le Verbe, et il recommande de lui
obéir; il le fait en parlant de Josué, qui représente
Jésus, le Fils de Dieu. Pæd., 1. I, c. vu, P. G., t. vin,
col. 321, 324. Le Vénérable Bède a soutenu un senti­
ment analogue. Quoique, selon l’histoire, ce passage
puisse être entendu de Josué, cependant c’est une pro­
phétie manifeste du Christ, qui est un véritable pro­
phète, issu d’Israël. Joa., v, 46. In Pentateuch, com­
ment., Deut., c. xvi-xviii, P. L., t. xci, col. 387.
Au moyen âge, les rabbins Abenesra et Becchai con­
tinuaient à entendre de Josué l’annonce, faite par Moïse,
d’un prophète, semblable à lui. Denys le Chartreux ré­
fute encore ce sentiment. In Deuteronomium, dans
Opera omnia, Montreuil, 1897, t. n, p. 590, 591. Parmi
les catholiques, seuls Valable et Sa y ont fait écho au
xvn· siècle, en voyant toutefois en Josué le type du
Messie. Cette interprétation a été justement délaissée,
car rien dans la prédiction ne convient â Josué, charge

GG7

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU)

seulement delà mission de conquérir la Terre promise.
Les exégètes catholiques et beaucoup de protestants
ont maintenu avec raison l'explication messianique.
II. En quel sens ce passage est-il messianique? —
Cette prophétie est-elle exclusivement messianique, ou
comprend-elle tous les prophètes «l'Israël, dont le Messie
est le dernier et le plus grand? Les exégètes ont sou­
tenu les deux sentiments.
1» Le prophète annonce est le Messie seul, à l’exclu­
sion de tout autre. — La plupart des commentateurs
l’ont ainsi entendu et l’entendent encore ainsi. Ils fon­
dent leur sentiment sur les raisons suivantes.
1. L’application que saint Pierre a faite de cet oracle
au Messie seul et la croyance universelle des Juifs, au
temps de Notre-Seigneur, que le Messie ou le prophète
attendu allait venir, parce que l’époque messianique
devait bientôt s'ouvrir, montrent que ce prophète de
l'oracle du Deutéronome était le Messie lui-même et
personne autre. Jean Baptiste, en effet, qui était pro­
phète, Luc., 1,76; Malth.. xi, 9; Luc., vu, 26, déclare
qu'il n’est pas le prophète. Joa., i, 21. Selon la juste
remarque de saint Isidore de Péluse, loc. cit., προφήτης
psv γάρ ήν, ό προφήτη: οέ ούκ ήν. Saint Pierre, en don­
nant l'interprétation messianique de ce texte, l'a entendu
du Messie seul, et nullement de la série des prophètes
juifs, dont le Messie devait être le dernier.
La plupart des Pères n’ont reconnu dans ce prophète
que le Messie, et quelques-uns ont exclu positivement
les autres prophètes. Terluilien cite cet oracle à propos
de la scènede la transfiguration. 11 rapproche la recom­
mandation faite d’écouter ce prophète futur de la parole
divine prononcée au sujet de Jésus : « Écoute-le. »
Hune audite quem prædixerat (Moïse, présent à celte
scène). S’il est annoncé ex filiis vestris, c’est que Jésus
est juif selon la chair, zidu. Marcionem, 1. IV, c. xxn,
P. L., t. it, col. 414. Saint Cyprien cite le passage du
Deutéronome sous ce titre : Propheta alius sicut
Moyses, qui Testamentum novum daret et qui magis
audiri deberet, et il en rapproche Joa., v, 39, 40. >5,
47. Ce prophète est donc Jésus, qui ressemble à Moïse,
parce qu’il a donné aux hommes la nouvelle alliance,
et qui doit être plus écoulé encore que Moïse. Testi­
monia adversus Judæos, I. 1, c. xvm, P. L., t. IV,
col. 688. Novatien se borne à appliquer ce texte àJésus.
De Trinitate, P. L., t. m, col. 900-901. Origène a sou­
vent entendu cet oracle de Jésus-Christ. Moïse a pro­
phétisé par lui le Christ, qui a attesté lui-méme que
Moïse avait écrit de lui. Joa., v, 46. In Num.,
homil. xxvi, n. 3, P. G., t. xn, col. 774-775. Comme il
avait écrit cela de Jésus, Moïse, à la transfiguration, fut
joyeux de voir celui qu’il avait prédit, et d’entendre
Dieu le Père dire : « Ecoutez-le, » de celui dont il avait
dit lui-même : « Vous l'écouterez. » In Exod., homil. xn,
n. 3, ibid., col. 385. Jésus est prophète pour toutes les
nations. Moïse l’a prédit. In Jer., homil. i, n. 12, P. G.,
t. xm, col. 268-269. Origène cite Deut., xvm, 15, pour
prouver que Jésus est prophète, et il ajoute que la foule
le tenait pour prophète. In Malth., torn.xvn, n. 14, ibid.,
col. 1517. Comme il y avait eu beaucoup de prophètes
en Israël, on en attendait un spécial, prédit par Moïse.
Aussi les Juifs firent-ils demander à Jean-Baptiste s’il
était ce prophète. In Joa., torn, vi, n. 4, P. G., t. xiv,
col. 213. L’auleur des Récognitions clémentines, qui
écrivait au in" siècle, raconte que Moïse, voyant l’ido­
lâtrie très répandue chez les Juifs, laissa à l'autre pro­
phète le soin de la détruire, 1. I, n. 36, P. G., t. i,
col. 1229. Or, c’est au nom de ce prophète, prédit par
Moïse, qu’on baptise; c’est lui qui a choisi douze dis­
ciples; c’est, le Fils éternel de Dieu, n. 39, 40, 43,
col. 1230,1231, 1232. Archélaüs applique à Jésus-Christ
qui a reconnu y être annoncé, Joa., v, 46, cette parole
de Moïse. On y trouve unde venturus est, c’est-à-dire
que le Messie devait être de la race juive. Disputatio

CG8

cum Manete, n. 41, 43, P. G., t. X, col. 1496, 150I.
Pour saint Méthode, la Loi dit qu’il faut écouter Jésus,
Deut., xvm, 15, et que toute âme qui ne lui obéira pas
sera exterminée, 19. De Simeone et Anna, n. 11, P. G.,
t. xvm, col. 376. Selon Eusèbe, Demonst. evangel.,
I. Ill, c. n, P. G., t. xxn, col. 168-169, Moïse a prophé­
tisé le Messie, un autre prophète de la nation juive. Il
a dit que ce prophète devait lui être semblable. Les
autres prophètes d'Israël ne peuvent être comparés à
Moïse. Celui-ci parle d’un seul, qui lui sera semblable;
c’est Notre-Scigneur Jésus-Christ. Et Eusèbe développe
longuement les ressemblances de ces deux prophètes,
col. 169-176. D’ailleurs, il est dit, Deut., xxxtx, 10, II,
qu’il n'y eut pas en Israël de prophète semblable à Moïse.
Ce dernier fut législateur, les autres prophètes ne le
furent pas, I. IX, c. xi, col. 689, 693. Eusèbe explique
encore ce passage de Jésus-Christ seul. Eclogæ pro­
phetiae, 1. 1, 15, ibid., col. 1072-1073. Pour Lactance,
Moïse a prédit un prophète, supérieur à la Loi el qui
dirait les paroles mêmes de Dieu : ce qui ne s’esl réa­
lisé qu’en Jésus-Christ. Instit. div., I. IV, c. xvn, P. L.,
t. vi, col. 499-500. Saint Athanase déclare que les Juifs
ont erré et errent encore de son temps, en interprétant
ce passage de quelque prophète et pas de Jésus. Oral., i,
contra arianos, n. 54, P. G., t. xxvi, col. 125. Saint
Cyrille de Jérusalem l’applique à Jésus. Il renvoie à
plus tard l’explication des mots : « semblable à moi, »
explication qu'il ne donne nulle part. Cat., xn, 17,
P. G., t. xx.xm, col. 744. Tile de Bostra déclare que
Dieu par Moïse a dit ces paroles de son Fils. Adversus
manichæos, I. Ill, c. vi.P. G., t. xvm, col. 1225. Pour
saint Grégoire de Nysse, le prophète annoncé ne prê­
chera pas la loi de Moïse, el on n’ajoutera rien à ses
lois. Dieu a mis sa propre parole dans sa bouche, et la
recommandation de l’écouter montre son excellence.
Tout cela ne convient qu’à Jésus. Testimonia adversus
Judæos, 1. II, P. G., t. xi.vi, col. 204. Saint Epiphane
remarque que les prophètes ont été les serviteurs de
Jésus, prédit par Moïse, el que Jésus lui-méme a re­
connu être ainsi annoncé. Joa., v, 46. Hær., xi.ti, n. 11,
P. G., t. xli, col. 744-745. Plus loin,Ltv, n. 3. col. 965,
il note que Théodote faisait ce raisonnement : La Loi a
parlé du Christ; or, Moïse a dit qu'il était homme;
donc le Christ n’est qu’un homme. Épiphane observe
que chaque mot de l’Ecriture a sa caution ailleurs. Si
le prophète est dit issu de ses frères, c’est que Jésus,
né de Marie, a une chair humaine; mais ailleurs il est
dit le Fils de Dieu. Donc, quoiqu'il soit homme, il est
Dieu néanmoins. Enfin, Hær., lxix, n. 37, P. G.,
t. xlii, col. 260. ce Père affirme encore que Jésus est
proclamé prophète dans la Loi, et il se réfère à notre
passage. Saint Philastre le cite aussi au sujet du Christ.
Hær., 119, P. L., t. xn, col. 1942. Saint Gaudence dit
que Moïse a ainsi annoncé d’avance la venue de NoireSeigneur. Serm., ix, P. L., t. xx. col. 909-910. Saint
Augustin réfute Fauste le manichéen. Celui-ci compa­
rait le Christ et Moïse et montrait qu’ils étaient dis­
semblables. il en concluait que le prophète, prédit par
Moïse comme semblable à lui, n’était pas le Christ.
Saint Augustin répond qu’il y a entre eux quelque res­
semblance. Le Christ est semblable à Moïse comme
prophète, puisqu’il a fait des prédictions. D’ailleurs, il
a reconnu que Moïse a écrit de lui. Il y a eu beaucoup
de prophètes en Israël ; Moïse n’en avait qu’un seul en
vue, et ce n’était pas Josué. Jean-Baptiste était prophète;
il n'était pas « le prophète. » Jésus a été proclamé le
prophète, lorsqu’il a fait des miracles. Cont. Faustum.
L XVI, c. xv, xvm, xix, P. L., t. xlh, col. 324-325. 326328. Pour saint Chrysostome, Moïse indique ainsi aux
disciples le maître, pour qu’ils l’écoutent. Joa., v, 46.
De Christi divinitate contra anomæos, orat. xn, n. 1,
P. G., t. xLvm, col. 803. Il parle du Christ dans la Loi.
ceuxqui n’obéissent pas au Christ désobéissent à ia Loi.

669

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU)

ln Gai., c. n, n. 7, P. G., t. LX1, col. 645. De ce texte
il résulte que la Loi devait prendre lin dans le Christ.
In II Cor., homil. vu, n. 3, ibid., col. 446. Pour saint
Cyrille d’Alexandrie, Moïse prononça cet oracle, parce
qu’il avait vu la forme du Christ, qui est plus grand
que lui. Ile adoratione in spirits!, 1. 11. P. G., t. lxviii,
col. 213. Il prédit le Christ, qui a reconnu que Moïse
avait écrit sur lui. In Malach., 1. IV, n. 40, P. G.,
t. lxxii, col. 364. Il annonçait que le Christ serait pro­
phète, In Joa., 1. I, c. x, P. G., t. i.xxin, col. 484,
médiateur entre Dieu et le peuple, Joa., v, 46, 1. 111,
c. m, col. 428-432. Il faut donc écouter le Messie, 1. V,
c. n, m, col. 760-765, 816, qui élait attendu comme
prophète, 1. VI, col. 997. Voir encore I. IX, t. lxxiv,
col. 405. De la comparaison établie entre ce prophète
et Moïse, Julien l'Apostat concluait que le fils de
Marie, s’il ressemblait à Moïse, n'était pas Dieu. Cont.
Julian., 1. VIII, P. G., t. lxxvi, col. 888. Saint Cyrille
répond que la ressemblance de Jésus avec Moïse peut
s’expliquer de diverses manières. Ils ont eu une mis­
sion semblable, celle de racheter leur peuple de la
servitude; ils ont été tous deux législateurs. Dieu a
donné à Jésus sa parole, et par sa seule parole Jésus a
fait des miracles. En cela, il est supérieur à Moïse et
aux autres prophètes, qui ne faisaient que répéter les
paroles de Dieu, col. 892-893, 896. Procope de Gaza re­
connaît dans ce prophète Jésus-Christ, qui est sem­
blable à Moïse, parce qu'ils ont tous deux racheté leur
peuple de la servitude. Comment. in Deut., P. G.,
t. i.xxxvii, col. 917. L’auteur des (Juæstiones ad ortho­
doxos, qui est du v» siècle, entend dans ce passage les
paroles de la Loi prédisant le Christ, q. ci, P. G.,
t. vi, col. 4345. Dans les Consultationes entre le chré­
tien Zachée et le philosophe Apollonius, celui-ci objecte
que les Juifs prétendaient que le Messie était une
créature. Zachée répond qu’il est Dieu et homme, et
pour prouver son humanité, il cite Moïse disant, etc.
Il ajoute que Notre-Seigneur a confirmé cette explica­
tion, Joa., v, -46, 1. II, c. tv, P. L., t. xx, col. 1113.
Plus tard, Rupert de Deutz n'a pas de doute que ce
prophète ne soit Notre-Seigneur Jésus-Christ. De Tri­
nitate et operibus ejus. Ciber in Deut., P. L., t. ci.xvti,
col. 949-920.
2. On trouve dans l'oracle deutéronomique lui-même
des indices, qui prouvent que Moïse parlait du Messie
seul.
a) Le nom nc: y est au singulier, aussi bien que
tous les verbes et les pronoms suffixes. Bien qu’il soit
employé ainsi, Dan., ix, 24, pour désigner la collec­
tion des prophètes, il faut l’entendre ici d’un seul pro­
phète, puisqu’il s'agit du Messie et puisque, si le nom
singulier désignait la série des prophètes, les verbes
et les pronoms devraient être plus régulièrement au
pluriel.
b) Cet oracle a été communiqué par Dieu â Moïse
sur le mont Horeb, sur la demande du peuple qui
craignait le Seigneur transmettant directement ses
ordres au milieu des éclairs et du tonnerre. Accédant
à sa prière, Dieu résolut de parler à son peuple par
le ministère de Moïse. Celui-ci fut donc un prophète
législateur. En prédisant un autre prophète, semblable
à Moïse, Dieu annonçait, non pas les autres prophètes,
qui n'ont pas promulgué une nouvelle législation divine,
mais le Messie, législateur de la nouvellle alliance et,
sous ce rapport, prophète semblable â Moïse.
L'oracle de Moïse, conclut-on, ne visait que le Messie,
en sa qualité de prophète d’Israël.
2° Le prophète prédit comprend tous les prophètes
d’Israël, dont le Messie est le dernier et le plus grand.
— Nonobstant ces raisons, à partir de Nicolas de Lyre,
une autre interprétation s’est produite dans l’exégèse
catholique. Dans le prophète annoncé elle reconnaît
toute la série des prophètes d’Israël y compris le Messie,

670

le pernier de ces prophètes et l’objet principal de leurs
prophéties messianiques. Elle repose sur ces argu­
ments :
4. Saint Pierre, Act., m, 22, 23, en appliquant au
Messie l’oracle deutéronomique, n’a pas exclu les pro­
phètes d'Israël. Il a seulement indiqué le caractère
littéralement messianique des paroles de Moïse et
affirmé que le Messie y avait été annoncé. Il parle à ses
contemporains et à ses coreligionnaires conformément
au sentiment commun de l’époque. Or, les Juifs sa­
vaient que les temps de ce dernier prophète étaient
proches. Tous les prophètes depuis Samuel ont prédit
« ces jours », ainsi que saint Pierre le leur rappelle.
Act., m, 24. Comme la série de ces intermédiaires
entre Dieu et son peuple va être close, l'attention des
Juifs ne se porte plus sur les anciens prophètes, mais
bien sur le dernier, sur « le prophète » par excellence,
que les autres avaient précédé et annoncé. C’est pour­
quoi saint Pierre, parlant de lui, lui applique cet oracle,
principalement, mais non exclusivement. En d'autres
termes, il applique ce texte à un objet auquel il se
rapporte, mais il n’en fait pas l’exégèse littérale qui
exige, nous le verrons, qu’on l'entende de la série des
prophètes. Son application messianique du texte
n’exclut donc pas les autres prophètes d’Israël.
2. La tradition catholique n'a pas complètement
ignoré cette interprétation. Origène, qui a plusieurs
fois entendu notre texte du Messie, y a reconnu cepen­
dant les prophètes juifs, qui sont prédits dans leur Loi
et opposés aux augures et aux devins des tribus chananéennes. Cont. Celsum, 1. I, n. 36, P. G., t. xi,
col. 728-729. Quand il en faisait l'application au
Messie, il n’excluait donc pas les prophètes. Eusebe
lui-même, pourtant si explicite, entend ce texte une
fois au moins de tous les prophètes d'Israël. Eclogæ
propheticæ, 1. IV, proœm., P. G., t. xxn, col. 11924193. Selon Théodoret, ln Jer., c. vi, P. G., t. lxxxi,
col. 545, Moïse par ces paroles indique la bonne voie,
qui est Notre-Seigneur; mais il indique aussi les pro­
phètes, qui montrent cette voie et sont eux-mêmes des
sentiers qui y conduisent. Saint Jérôme, d’après le
contexte, oppose aux devins des nations le prophète
promis par Dieu à Israël. Celui-ci ne doit pas consult, r
les devins, mais entendre et écouter son Dieu qui lui
parle par les prophètes, ln Isaiam, 1. Ill, vm. 19,
P. L., t. xxiv, col. 122. Saint Jérôme ne nomme pas
le Messie, mais il ne l'exclut pas; il l'inclut plutôt
dans la série des prophètes. Raban Maur, Enarratio
super Deut., c. xix, P. L., t. cvm, col. 906-907. re­
marque que, quoique plusieurs veuillent entendre ce
passage de tous les prophètes d’Israël selon l’histoire
(ou le sens historique), cependant il s'agit aussi de
Jésus-Christ, dont Moïse a parlé. Joa., v, 46, et qui a
été appelé prophète. Walafrid Strabon dit la même
chose. Glossa ordinaria. In Deut., P. L., t. cxm,
coi. 474. Saint Bruno d’Asti l’entend aussi des nombreux
prophètes d'Israël et spécialement de Jésus-Christ.
Expositio in Deut., c. xvill, P. L., t. ci.xiv, col. 512.
On peut penser que les Pères, qui ne nomment que le
Messie sans exclure expressément les prophètes, fai­
saient comme Origène et Eusèbe, et entendaient l'oracle
à la fois du Messie et des prophètes d'Israël. Quant
à ceux qui excluent la série des prophètes et com­
parent le Messie seul à Moïse, il est à remarquer qu'ils
ne tiennent compte que de quelques expressions des
versets 45 et 19 du c. xvm et qu’ils perdent entière­
ment de vue tout le contexte. Or, c’est le contexte,
nous allons le voir, qui exige l’interprétation dont
nous nous occupons présentement. Leur exégèse ne
s’impose pas et des commentateurs catholiques peuvent
légitimement en proposer une autre, plus littérale et
également messianique au sens propre.
3. Le texte lui-même et le contexte justifient 1 inter-

671

DEUTÉRONOME (PROPHÉTIE MESSIANIQUE DU)

prétation qui joint le Messie à la série des prophètes
d'Israël.
a) Le singulier s>3: peut, de soi, équivaloir à un
pluriel et il est ici nécessairement collectif. Ce pro­
phète du ÿ. 15 avait déjà été promis par Dieu sur le
mont Horeb; il devait continuer la mission de Moïse,
parler au nom de Dieu et transmettre aux Israélites
tous les ordres du Seigneur, 18. On devra écouter ses
paroles sous peine d'etre exclu du peuple de Dieu, 19.
On le distinguera du faux prophète, 20-22. Notons que,
dans ces derniers versets, la série des faux prophètes
est désignée par le singulier collectif sc;. Donc le
véritable u>3J, prédit ici, n’est pas un personnage
unique, le seul Messie; il embrasse une série d’indivi­
dus, qui seront prophètes de Dieu en Israël. D’ailleurs,
de semblables noms singuliers collectifs désignent aux
versets 10 et 11 les diverses espèces de devins chananéens. A des catégories interdites Moïse opposait une
catégorie, autorisée en Israël, d’intermédiaires attitrés
entre Dieu et son peuple.
&) Le contexte, en effet, oppose les prophètes aux
devins et aux sorciers. En interdisant à son peuple ces
derniers comme une abomination, Dieu cependant ne
veut pas laisserlsraël privéd'hommes qui lui découvrent
l’avenir et lui révèlent ses propres volontés. A la place
des augures, il suscitera d'entre les Israélites et au mi­
lieu d eux des prophètes qui, comme Moïse, parleront
en son nom et communiqueront ses volontés. Ces re­
présentants autorisés de Dieu devaient donc exister en
Israël d’une manière à peu près continue pour suppléer
à l'absencedes devins, les remplacer et empêcher qu’on
ne les consultât. Si Israël avait dû attendre le Messie
avant de connaître les volontés divines, il aurait couru
dans l’intervalle le danger de recourir à ces devins
païens, dont la consultation lui était prohibée. Dieu
n’eût pas opposé de remède efficace au danger qu'il
voulait prévenir. Le Messie devait seulement être un
de ces prophètes.
D’ailleurs, c’était à la demande du peuple, qui redou­
tait les manifestations directes de Dieu, que Dieu avait
promis à Moïse ce prophète, qui lui ressemblerait, qui,
comme lui, serait en relations avec Jéhovah et parle­
rait au peuple en son nom. La promesse divine avait
obtenu sa première réalisation en Moïse, qui dés lors
servit d'intermédiaire entre Dieu et son peuple. S'il
avait fallu attendre jusqu’au Messie pour avoir un
second et unique prophète, semblable à Moïse, la pro­
messe divine, rappelée par Moïse à la fin de sa car­
rière, aurait bien tardé à recevoir son exécution et
aurait laissé la prière d’Israël inexaucée. Le prophète
prédit devait remplir sa mission durant tout le cours
de l’histoire Israélite, et le Messie ne fut que le dernier
de la série ainsi annoncée. Il ne faut pas urger la res­
semblance avec Moïse et prétendre que ce prophète
devait nécessairement être législateur comme Moïse.
La ressemblance indiquée n’entraîne pas une égalité
parfaite, qui ne s'est pas même rencontrée dans le
Messie, supérieur à Moïse plutôt que son égal, mais
seulement une communauté de mission et le rôle d’in­
termédiaire officiel entre Dieu et son peuple. Du reste,
les prophètes d’Israël avaient le droit de porter des lois
de par l’autorité de Dieu. C’est à tort que quelques
Pères ont reconnu un privilège spécial au Messie dans
la promesse que Dieu mettrait ses paroles dans sa
bouche; les mêmes termes sont employés par Dieu
lui-même au sujet des prophètes. Is., li, 16; lix, 21.
Tous ont parlé au nom du Seigneur et ont transmis
ses ordres.
Enfin, les signes auxquels on reconnaîtra les faux
prophètes, 20-22, indiquent qu’il est question de vrais
prophètes dans la prédiction précédente. Ils sont
donnés pour servir aux Israélites de critères au cours

DE VA RIS

672

des temps et pas seulement à l’époque du Messie. C’est
donc la série des vrais prophètes, qui était ainsi prédite
comme une institution divine en Israël, qui devaitdurer
autant que les autres institutions, autant que les juges,
ies rois et les prêtres, Deut., xvi, 18-xvm, 22, et se
continuer jusqu'au Christ.
Salomon Jarchi, Moïse Maimonide et Kimchi ont
donc bien compris le sens de l’oracle deutéronomique
en l’entendant de la série des prophètes d’Israël ; ils ont
eu le tort unique d’en exclure le Messie, qui devait
être prophète. Denys le Chartreux mentionne cette inter­
prétation, donnée par Rabbi Paul (probablement Paul
de Burgos); mais quoiqu'il la trouve catholique, il pré­
fère entendre les versets 15 et 18 de Notre-Seigneur seul.
In Deuteronomium, dans Opera, t. n, p. 590-591. Des
commentateurs catholiques ont joint le Messie à ses
devanciers et à ses précurseurs. Leur interprétation a
le double mérite de rendre exactement compte de la
lettre et de maintenir très fermement l’interprétation
messianique de l’oracle. C’est plus qu’une conclusion
exégétique. Albert le Grand reconnaissait la prédiction
de la série ininterrompue des prophètes d’Israël. Enar­
rat. in Aggæuni, 11,6, Opera omnia, Paris, 1892, t. xtx,
p. 507. Après Nicolas de Lyre, Tostat, Oleaster,
Corneille de la Pierre, Bonfrère, Tirin, Calmet, Frassen,
Reinke, le cardinal Meignan, les Pères Comely, Knabenbauer, de Hummelauer et Murillo, nous l’acceptons.
L’oracle ainsi entendu nous apprend que le Messie sera
un prophète juif et qu’il achèvera en Israël la mission
des autres prophètes, ses prédécesseurs et ses précur­
seurs, en communiquant pleinement à l’humanité la
révélation divine que tous devront recevoir.
Pour la première interprétation, voir Cajetan, In Deut., xvm,
15-19 ; Sherlock, De l’usage et des fins de la prophétie dans les
divers âges du monde, discours vr, dans Sacræ Scripturæ
cursus completus de Migne, Paris, 18'i0, t. xvm, col. 669-673,
et dans Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843,
t. vu,col. 519-523; Bade, Die Christologie des A. T., 2’ édit.,
1858; Palrizi, Blblicarum quæstionum decas, Rome, 1877,
p. 161-175; F. Vigoureux, Manuel biblique, 12’ édit., Paris,
1906, t. i, p. 779; J. Corluy. Spicilegium dogmatico-biblicum,
Gand, 1881, t. 1, p. 447-455; Ch. Trochon, Le Deutéronome,
Paris, 1888, p. 8-13, 119-120.
Pour la seconde, Corneille de la Pierre, Comment, in Deut.,
Lyon, 1732, p. 764; Calmet, Commentaire littéral, 2’ édit.,
Paris, 1726, 1.1 b, p. 497-498; Heinko, Beitrüge zur Erklürung
des A. T., Munster. 1855. t. IV, p. 301 sq. ; Meignan, Les pro­
phéties messianiques. Le Pentateuque, Paris, 1856, p. 619 sq. ;
id., De Moise à David, Paris, 1896, p. 292-313; Knabenbauer,
Erklürung des Propheten Isaias, Fribourg-en-Brisgau, 1881,
p. 3-5; Comely, Introductio specialis in didacticos et prophe­
ticos V. T. libros, Paris, 1887, p. 275-277,278-280; Oettli, Deu­
teronomium, Josua und Richter, Munich, 1893, p. 72; F. de
Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 371-377; M.lletzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. t,
p. 580-581 ; L. Murillo, San Juan. Esludio critico-exegético
sobre il cuarto Evangelic, Barcelone, 1908, p. 175-177.

E. Mangenot.
bénédictin bavarois, né le
28 décembre 1747, mort le 29 juillet 1827. Profês de
l’abbaye d’Oberaltach et docteur en théologie, il publia :
Exercitationes de juribus ecclesiasticis Germanise
specialibus, Straubingen, 1779; De jure publico uni­
versali ecclesiastico una cum subjectis ex jure Ger­
manice particulari necnon de nexu sacerdotium inter
et imperium corollariis, in-8”, Ralisbonne, 1781; De
limitibus utriusque potestatis necnon de juribus principum circa sacra, Straubingen, 1782.
DEUTMAYR Bernard,

Hurter, Nomenclator, in-8·, 1895, t. m, coi. 886.

B. Heurtebize.
littérateur grec du xvi” siècle, né
à Corfou. Paul 111 (1534-1549) le nomma correcteur des
manuscrits de la Bibliothèque vaticane. Sa mort eut
lieu en 1568. En dehors du Liber de greecæ linguæ par­
ticulis, qui le rendit célèbre comme philologue, il est
l’éditeur des Actes du concile de Florence en grec :
DEVARIS Mathieu,

DEVARIS — DÉVOLUTION

673

'11 αγία κα'ι οικουμενική ίν Φΐ.ορεντια γενομένη Σύνοδος,
Rome, 1577. Μ. Vaast attribue au cardinal Bessarion
cette rédaction grecque des Actes du concile de Flo­
rence. Le cardinal Bessarion, Paris, 1878, p. 437-439.
Devaris est aussi le traducteur grec des canons du
concile de Trente : Κανόνες και δόγματα τής ίεράς καί
άγιας οικουμενική; έν Τριδέντω γενομένι^ς συνόδου... έκ τής
Λατίνων φωνής εις την τών Γραικών μεταφρασθεντα,
publiés après sa mort par son neveu Mathieu Devaris,
Rome, 1583.
Salhas, Ν,οιλΧηνιχή βιλοΤογία, Athènes, 1868, p. 158*159 ; Legrand,
Bibliographie hellénique du xv-xvr siècle, t. i, p. cxcvcxcviu; t. n, p. 33-40, 52*60.

A. Palmieri.
théatin français, né à
Autun en 1692, mort en juin 1765. On a de lui : De l’im­
mortalité de l’âme. A l'abbé B., in-12, 1730. réim­
primé dans la Continuation des Mémoires de littérature
et d'histoire, du P. Desmolets, t. x; Traité delà simpli­
cité de la foi, in-12, Paris, 1733; Nouveau traité de
l'autorité de l'Église, in-12, 1736, 1749.
DEVELLES Claude-Jules,

Michaud, Biographie universelle, t. x, p. 580; Hœfer, Nou­
velle biographie générale, t. xm, col. 942.

A. Ingold.
DEVIENNE D’AGNEAUX Charles-Jean Baptiste,

bénédictin, né à Paris en 1745, mort en 1792. Il entra
fort jeune dans la congrégation de Saint-Maur et fit
profession le 30 mai 1745 à l’abbaye de Saint-Martin de
Séez. En 1755, il fut chargé avec plusieurs de ses con­
frères d’écrire une histoire de Guyenne. Il ne tarda pas
à se créer de nombreuses difficultés avec ses supérieurs
et avec dom Carrière qui avait entrepris de publier les
Annales de Bordeaux. En 1776, il ne parait plus appar­
tenir à la congrégation de Saint-Maur : « 11 ne réside
plus dans ce corps par ordre de la cour, » écrira-t-il
plus tard. A l’époque de la Révolution, il embrassa avec
ardeur les idées nouvelles. Dom Devienne a laissé les
ouvrages suivants : Prospectus de l’histoire générale
de Guyenne par des religieux de la congrégation dt
Saint-Maur, in-4°, Paris, 1755; Lettre en forme de
dissertation contre l'incrédulité, in-12, Avignon, 1756;
Eclaircissements sur plusieurs antiquités trouvées à
Bordeaux, in-12, 1757 ; Point de vue concernant l’état
religieux, in-12, Paris, 1757 et 1771 ; Plan d’éducation,
1769 ; Histoire de la ville de Bordeaux, in-4», Bordeaux,
1771 : dom Devienne ne publia que le Ier volume; le
ne parut par les soins de l’éditeur Lacaze : Seconde et
troisième partie contenant l’histoire de l’église de
Bordeaux et les mœurs et coutumes des Bordelais,
in-4», Bordeaux, 1862; Dissertation sur la religion de
Montaigne, in-12, Bordeaux, 1773; Éloge historique de
Michel Montaigne et discours sur sa religion, in-12,
1775; Administration particulière et générale de la
France, in 8°, Paris, 1775; Lettres à Μ. X'" sur l’his­
toire de la France, in-12, Paris, 1782 ; Nouvelle méthode
pour apprendre à lire et à écrire correctement la langue
française, in-8°, Paris, 1782; Histoire de l'Artois (jus­
qu'en 1713}, 2 in-8», 1785-1787 ; Le triomphe de l'huma­
nité ou la mort de Léopold de Brunswick, poème qui
a concouru pour le prix de l'Académie française, in-8»,
Lille, 1787; Le triomphe du chrétien, traduit de l’an­
glais (extrait des Nuits d’Young}, in-8°, 1788; Histoire
générale de la France, écrite d'après les principes qui
ont opéré la Révolution, par Gh.-J.-B. Dagneaux, cidevant Devienne, 2 in-8», Paris, 1791 : le il' vol. s’arrête
en 1559. Dom Devienne a en outre publié deux Mémoires
relatifs à ses difficultés avec ses supérieurs ou ses con­
frères et quelques pamphlets révolutionnaires comme :
Le cri de la raison, in-8», Paris, 1790; Le bonheur de
la France, par l'abbé ci-devant dom Devienne... chan­
son sur l’air O Fiiii, in-8», Paris.
DomTassin. Histoire littéraire de la congrégation de SaintMaur, in-4·, Bruxelles, 1770, p. 798; Ch. de Lama, Bibliothèque
nier. DE THÉOL. CATHOL.

674

des écrivains de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Munich
et Paris. 1882, p. 208; A. de Lantenay, Les prieurs claustraux
de Sainte-Croix de Bordeaux, in-8·, Bordeaux, 1884, p. 104110, 136-137; Tamizey de Larroque, Reliquiæ benedictinæ :
Lettres et mémoires de dom Devienne, dans la Bevue de Gas­
cogne, t. xxxvi (1885), p. 283, 438, 443.

B. Heurtebize.

DEVIN.

Voir Divination.

DEVOIR CONJUGAL.

Voir Époux (Devoirs

des).

DÉVOLUTION. — I. Définition. II. Historique.
111. Discipline actuelle.
I. Définition. — Dévolution vient du latin de volvere,
rouler ou transporter d’un lieu dans un autre endroit.
En jurisprudence civile et canonique, ce mot signifie,
en général, la transmission d’un droit, ou d’un bien,
d'une personne à une autre. Il a pris cependant, de
bonne heure, un sens tout particulier. Ainsi, dans le
droit civil, il désigne le transfert, par hérédité, des biens
de la ligne paternelle à la ligne maternelle, ou vice
versa, quand l'une de ces deux lignes est éteinte, ou a
renoncé à la succession. Dans le droit ancien, en effet,
en vertu de la règle paterna paternis, materna mater­
nis, les biens immeubles ne pouvaient par succession
passer à une famille différente de celle dont ils prove­
naient. Les collatéraux maternels d'un défunt, par
exemple, étaient incapables de recevoir en héritage ce
qu'il avait eu lui-même de ses parents paternels, et
vice versa. Le droit considérait cette translation comme
un renversement de l’ordre régulier, et une violation de
la justice. Le seul cas où il la permettait, était celui ou
la branche dont il voulait par ce moyen maintenir les
droits s'était éteinte, ou avait renoncé de plein gré à la
succession.
Sans avoir adopté dans toute sa rigueur la formule
ancienne, paterna paternis, materna maternis, la
plupart des droits modernes emploient dans un sens
analogue le mot dévolution. Cf. Code civil français,
a. 733, 750, 752 sq.; Rogron, Le code civil expliqué
par ses motifs, par des exemples et par la jurispru­
dence, in-12, Paris, 1840, p. 438 sq., 453 sq. : Mourlon.
Répétitions écrites sur le code civil, contenant l’exi ">■·
des principes généraux, leurs motifs et la solution
des questions théoriques, 1. Ill, tit. I, c. III. sect. I,
3 in-8», Paris, 1849, t. Il, p. 33 sq., 44 sq. ; Ricci. Corso
teorico-pratico di diritto civile, 10 in-8», Turin, 1886.
t. m, p. 11 ; Lomonaco, Istiluiioni di diritto civile
italiano, 7 in-8», Naples, 1895, 1. III, part. II. n. 81,
t. iv, p. 44; Laneyrie et Dubois, Code civil portugais,
traduit et annoté, 1. III, tit. n, c. in-iv, in-8», Paris.
1896, p. 586 sq.; De la Grasserie, Code civil allemand,
traduit et annoté avec introduction, 1. V, sect. I-1II,
in-8», Paris, 1901, p. 407 sq. ; Servais et Mechelynck,
Les codes et les lois spéciales les plus usuelles en
vigueur en Belgique, avec notes, in-8», Bruxelles,
1907, p. 93 sq.
Le droit de dévolution, étendu jusqu'à ses dernières
limites, fait passer à l'État les biens de ceux qui
meurent sans héritiers au delà d’un certain degré de
parenté, variant avec les pays. Cf. Code civil français,
a. 768; Code civil espagnol, a. 956; Code civil portu­
gais, a. 2006; Rogron, Le code civil expliqué, etc.,
p. 468 sq.; Mourlon, Répétitions écrites sur le code
civil, 1. Ill, tit. i, c. IV, sect, n, p. 77; Prudhomme,
Code civil italien, traduit, annoté et précédé d'une
introduction, 1. Ill, tit. Il, sect, vi, in-8», Paris, 1896.
p. 203.
Dans certaines contrées, comme l’Alsace et les PaysBas, quand le défunt s'était marié plusieurs fois, si du
premier mariage n'étaient issues que des filles, le droit
de dévolution les reconnaissait légitimes héritières, de
préférence aux fils nés du second lit. Ce fut en raison
de ce droit de dévolution que Louis XIV, après la mort

IV. - 22

675

DÉVOLUTION

676

de Philippe IV, roi d'Espagne, réclama les Pays-Bas
eum prospicis, et ea quæ diximus implere differentem,
espagnols. Il fondait ses prétentions sur les droits de
omnis clerus ejus adhiberi debet, ut communi consilio
sa femme Marie-Thérèse, fille et unique descendante de
ipsi eligant. Epist. ad Anthemium subdiaconum,
Philippe IV, par son premier mariage. Charles II,
1. XI, epist. lxxi, P. L., t. lxxvii, coi. 1241. Cette
successeur de Philippe IV, n’était que fils du second
prescription fut introduite dans le Corpus juris cano­
lit. De ce contlit résulta la guerre dite de dévolution
nici, cf. Décret de Gratien, part. I, dist. LXXXIX, c. 2,
(1667).
Volumus. Le II» concile de Nicée, VII» œcuménique,
En droit canonique, la dévolution est le transfert à
tenu en 787, régla par son canon 11», que ce droit serait
un autre du droit de conférer un bénéfice ecclésiastique,
dévolu au métropolitain, quand l'évêque ne l’exercerait
quand celui qui devait le conférer a négligé de le faire
pas; et si le métropolitain se rendait coupable de la
dans un certain espace de temps déterminé par les
même négligence dans sa propre église, le patriarche de
canons, ou l’a attribué à un sujet indigne et inhabile.
Constantinople aurait â y pourvoir. Cf. Mansi, Concil.,
Le droit de conférer ce bénéfice passe alors, pour cette
t. xm, col. 752.
fois, au supérieur immédiat du collateur ordinaire, et,
A partir du xn· siècle surtout, le droit de dévolution
en cas de négligence de la part de ce second collateur,
se précisa de plus en plus, dans tous ses détails. Le Ill·
monte de degré en degré jusqu'au pape. Cf. Decretal.,
concile œcuménique de Latran, tenu sous Alexandre 111,
I. 1, tit. vi, De electione, c. 41, Ne pro defectu; tit. x, en 1179, renouvela dans son canon 8·, la règle que les
De supplenda negligentia prælatorum, c. 3, Licet;
bénéfices ecclésiastiques ne devaient pas rester long­
1. Ill, tit. vm, De concessione præbendæ, c. 2, Nulla;
temps vacants, mais qu’ils devaient être conférés dans
Reill'enstuel, Jus canonicum universum juxta quinque
les six mois: quælibet officia non diu maneant in
libros Decretalium, 1. 1, tit. x, § 2, n. 18 sq., 6 in-fol.,
suspenso, sed intra sex menses personis quæ digne
Venise, 1730-1735, t. i, p. 218; Pichler, Jus canonicum administrare valeant, conferantur. Cf. Mansi, Concil·,
secundum quinque Decretalium titulos, 1. I, tit. x,
t. χχιι, coi. 222. 11 fit ensuite les prescriptions sui­
n. 2, 2 in-fol., Venise, 1750, t. i, p. 66; Schmalzgrueber,
vantes : 1» Si c’est l’évêque qui est négligent dans la
Jus ecclesiasticum universum, 1.1, tit. x, n. 1, 12in-4°,
collation des bénéfices, son droit est dévolu au chapitre :
Home, 1813-1845, t. i, p. 421; Hinschius, System des
Si episcopus conferre distulerit, per capitulum ordi­
kath. Kirchenrechts, 3 in-8», Berlin, 1878, t. m,
netur. 2° Si c’est le chapitre qui est coupable de cette
р. 167 sq.; De Angelis, Praelectiones juris canonici ad
faute dans la collation des bénéfices qui dépendent de
methodum Decretalium, 4 in-8», Rome, 1887-1891,1. I,
lui, son droit est dévolu à l’évêque : Quod si ad capitu­
tit. x. n. 4, t. t, p. 188; Wernz, Jus Decretalium,
lum pertinuerit, et infra præscriptum terminum hoc
5 in-l", Rome, 1898-1907, part. 11, c. n, tit. xv, § 4, mon fecerit, episcopus... exequatur. 3°Si l’un et l’autre
n. 321, t. n, p. 410; Ojelti, Synopsis rerum moralium
sont coupables, le droit est dévolu au métropolitain :
et juris pontificii, alphabelico ordine digesta, v»
Si omnes forte neglexerint, metropolitans de
Devolutio, 2 in-4», Prato, 1905, t. i, p. 512.
ipsis secundum Deum absque illorum contradictione,
II. Historique. — 11 importe pour le bien des âmes disponat. Mansi, loc. cit.; Decretal., 1. Ill, lit. vm, De
et la gloire de Dieu que les bénéfices ecclésiastiques ne
concessione præbendæ, c. 2, Nulla. Cf. tit. cit., c. 5,
restent pas longtemps vacants, afin que les divers
Quia; c. 10, Exparte; c. 13, Dilectus; c. 15. Postulastis.
services auxquels le bénéficier doit pourvoir ne de­
En 1215, le IVe concile général de Latran, tenu sous
meurent pas en souffrance. Les canons ont fixé le
Innocent III, dans son canon 23e, édicta pour les prélatemps que la vacance ne doit pas dépasser, suivant les
tures électives un règlement analogue, maisencore plus
cas. Or, il arrivait souvent que les collateurs, chargés
sévère, puisqu’il réduisit à trois mois les délais cano­
de nommer aux bénéfices, tardaient trop à le faire,
niques. Si, dans les églises cathédrales et dans celles
soit par négligence, soit par cupidité, afin d’en percevoir des réguliers, les élections n'étaient pas accomplies
eux-mêmes les fruits, en tout ou en partie. C’est pour
dans ce laps de temps, le pouvoir d’élire était dévolu au
obvier à cet inconvénient si grave et stimuler le zèle
supérieur immédiat, et le concile énonçait clairement
des collateurs, que fut introduit peu à peu, dans la
les raisons de ces prescriptions canoniques : Ne pro
jurisprudence canonique, le droit de dévolution, attri­
defectu pastoris gregem dominicum lupus rapax
buant au supérieur immédiat du collateur ordinaire
invadat, autin facultatibus suis ecclesia viduata grave
le droit de conférer le bénéfice que celui-ci avait négligé
dispendium patiatur, volentes in hoc etiam occurrere
de conférer dans les délais prescrits.
periculis animarum... statuimus ut ultra tres menses
Ce point de discipline ecclésiastique remonte à la
cathedralis vel regularis ecclesia prælato non vacet ;
plus haute antiquité. Il en est déjà fait mention au
infra quos, justo impedimento cessante, si electio
milieu du v» siècle. Le concile de Chalcédoine, IV· celebrata non fuerit, qui eligere debuerant, eligendi
œcuménique, tenu en 451, statue dans son 25» canon
potestate careant ea vice, ac ipsa eligendi potestas ad
disciplinaire que les églises doivent être pourvues
eum qui proximo præesse dignoscitur, devolvatur. Is
dans les trois mois, ίντός τριών μηνών. Le canon
vero ad quem devoluta fuerit potestas, Dominum
26» fait allusion aux peines encourues dans le cas
habens præ oculis, non differat ultra tres menses...
contraire. Cf. Mansi, Concil., t. vu, col. 368, 380,
si canonicam voluerit effugere ultionem. Mansi.
391 sq., 400; Décret de Gratien, part. I, dist. LXXXIX,
Concil., t. χχιι, coi. 1011; Decretal., 1. I, tit. vi, De
с. 4, Quia; part. II, caus. XVI, q. vu, c. 21, Quoniam
electione, c. 41, Ne pro defectu.
in quibusdam; Justinien, Novell, cxxill, c. i.
Boniface VIII, en 1298, étendit ce temps à quatre
Un siècle et demi plus tard, le pape saint Grégoire
mois pour les bénéfices inférieurs soumis au droit de
le Grand revient sur cette question. Il rappelle d’abord
patronage laïque, et à six mois quand le droit de
la règle établie par le concile de Chalcédoine, et en
patronage appartenait à une église ou à un monastère.
vertu de laquelle les églises ne doivent pas rester
Decretal., 1. Ill, tit. xix, De jure patronatus, c. 1, § 2.
vacantes plus de trois mois. Epist., 1. VII, epist. xiv,
Verum, in 6".
xi.li, P. L., t. Lxxvn, col. 869, 901. Cf. Décret de Gratien,
Afin d'assurer l'observation de ces prescriptions, le
part. I, dist. L, c. Il, Postquam; dist. LXXV^ c. 2,
concile général de Vienne (1311-1312) régla que l’évéque
Quoniam. 11 parle ensuite, en propres termes, du droit serait considéré comme le supérieur immédiat des
collateurs réguliers de son diocèse. Les chapitres des
de dévolution, même pour les charges inférieures à
l’épiscopat. Chaque évêque, dit-il, doit avoir un économe
cathédrales et des collégiales qui, dans le but de se
soustraire a l’autorité épiscopale, avaient voulu se
dans son église, et s’il néglige de le nommer lui-même,
soumettre immédiatement au saint-siège, ne furent
ce droit est dévolu à son clergé, bi vero negligentem

677

DÉVOLUTION

pas exemptés de cette loi. Ces décrets furent insérés
dans le Corpus juris canonici. Cf. Clémentines, 1. 1,
lit. v, De supplenda negligentia prælatoruni, c. 1,
Quia regulares prælali.
Ainsi le délai se renouvelait tour â tour à chaque
degré de la hiérarchie auquel passait le droit de dévo­
lution. Chaque supérieur avait successivement six mois
pour conférer le bénéfice. Il devait se conformer, en
outre, aux conditions spéciales auxquelles était soumis
le premier collateur, et les effets de sa négligence étaient
les mêmes. Decretal., 1. I, tit. ti, De constitutionibus,
c. 8, Cum accessissent. Cf. Fagnan, Commentaria
in quinque libros Decretalium, 1. Ill, De concessione
præbendæ, c. π, η. 21-40, 5 in-fol.. Venise, 1697, t. m,
p. 187 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum univer­
sum, 1. I, tit. x, De supplenda negligentia praelato­
rum, § 1, n. 6, t. i, p. 429; Thomassin, Ancienne et
nouvelle discipline de l’Église touchant les benefices
et les bénéficiers, part. II, 1. I, c. li, Du droit de
dévolution, 3 in-fol., Paris, 1725, t. il, p. 322 sq.
Dans le cas où le bénéfice, conféré dans les délais
prescrits par les canons, avait été donné à un sujet
indigne, ou inhabile par le défaut des qualités requises
dans le titulaire, le droit de conférer ce bénéfice était
également dévolu au supérieur immédiat, ou directe­
ment au pape, s’il s’agissait d’évêchés. Decretal., 1. Ill,
tit. vm, De concessione præbendæ, c. 2, Nulla; 1. I,
lit. vi, De electione, c. 18, Quanquam, in 6°. Mais
alors il fallait que l’indignité ou l’inhabileté du déten­
teur du bénéfice fût juridiquement démontrée, et qu’une
sentence en ce sens intervînt de la part du juge.,Celui
qui dénonçait à l’autorité compétente le fait d’indignité
ou d'inhabileté du titulaire, et réclamait ensuite le bé­
néfice pour lui, devait être, à mérite égal, préféré à
tout autre. Les papes avaient institué ce droit de préfé­
rence pour favoriser l’observation des règles canoniques
et débarrasser l’Eglise de ministres indignes.
L’action en dévolu devait être intentée dans les trois
mois. Celui qui soutenait ce procès ne pouvait entrer
en jouissance du bénéfice qu'aprés le prononcé de la
sentence, et mention de la cause spéciale du dévolu
devait être faite dans l'acte de provision. Cf. Thomas­
sin, Ancienne et nouvelle discipline de l’Eglise, part. II,
1. 1, c. li, n. 7-12, t. n, p. 323 sq.
L'impétration et l'attribution d'un bénéfice ecclésias­
tique à de pareilles conditions s’appelait dévolu, ou
dévolut (devolutum). On donnait le nom de dévolutaire
à celui qui l'obtenait, et le nom de dévoluté à celui qui
en était exclu. De là vinrent les expressions : plaider
un dévolu; obtenir un dévolu; jeter son dévolu sur un
bénéfice, c’est-à-dire le solliciter de cette façon; puis,
on en vintà dire simplement jeter son dévolu sur quel­
que chose, pour signifier qu’on prétendait à sa posses­
sion, ou qu’on arrêtait ses vues, son choix, sur tel objet.
Les dévolutaires n’étaient pas toujours supposés agir
uniquement dans les intérêts de l’Église, mais aussi et
souvent pour leurs propres intérêts. On les soupçonnait
donc, bien des fois, d’ètre mus par l’ambition, l'avarice
et la cupidité. Les canonistes gallicans étaient particu­
lièrement sévères à leur égard, disant qu’ils n’étaient
dignes d'aucune considération, mais bien plutôt de
réprobation et de mépris. Us n'hésitaient pas à leur
donner des épithètes offensantes telles que celles-ci :
écumeurs et ravisseurs de bénéfices; artisans de procès,
etc. Impetrantes jure devoluto non favore digni sunt,
sed regiis constitutionibus et juris communis disposi­
tione, odiosi judicantur. Sunt beneficiorum eruscatores... aucupes et captores alienorum beneficiorum,
arripiendorum beneficiorum venantes, expiscatores
rerum alienarum, fortunis alienis inhiantes. Louet,
In regulis Cancellariæ, De annali possessione, n. 112,
in-4·, Paris, 1656; Thomassin, Ancienne et nouvelle
discipline de l’Église, loc. cit.

DEVOTI

678

Le concile de Trente publia un décret très important
pour suppléer à la négligence des chapitres des églises
cathédrales, qui, dans les huit jours après la mort de
l'évèque, n’auraient pas élu un vicaire capitulaire pour
l’administration spirituelle du diocèse, et un économe,
ou commissaire de la mense, pour l’administration des
biens temporels. Il décida que, passé ce laps de huit
jours, le droit d'élire le vicaire capitulaire et l’économe
serait dévolu, ipso fado, au métropolitain. Dans le cas
où il s’agirait de l’église métropolitaine elle-même, et
que le chapitre fût négligent, le droit d’élire serait
dévolu à l’évèque le plus ancien de la province, anti­
quior episcopus ex suffraganeis. Enfin, s’il s'agissait
d’une église cathédrale exempte, le droit serait dévolu à
l’évêque le plus rapproché. Sess. XXIV.c.xvi, Oereform.
III. Discipline actuelle. — A notre époque, la
plupart des degrés de la hiérarchie ecclésiastique,
intermédiaires entre l’évêque et le souverain pontife,
sont devenus des titres purement honorifiques, tels
que ceux de patriarches, de primats, etc. Par suite, le
droit de dévolution, quoiqu'il n’ait pas été formellement
abrogé et subsiste encore en théorie, se réduit prati­
quement à peu de chose, si l’on excepte celui du
métropolitain pour suppléer à la négligence des cha­
pitres des églises cathédrales dans l'élection du vicaire
capitulaire, sede vacante. Dans les autres cas, si les
collateurs ordinaires, prélats, évêques, etc., sont négli­
gents, le droit de conférer les bénéfices est dévolu
directement au saint siège. Cf. Wernz, Jus Decretalium.
part. II, c. il, tit. xv, § 4, n. 324, t. n, p. 442.
Fagnan, Commentaria in quinque libros Decretalium, 1. ΓΠ.
De concessione præbendæ, c. 11, η. 21-40, 5 in-fol., Venise.
1697, t. m, p. 187 sq.; Thomassin, Ancienne et nouvelle disci­
pline de l’Église touchant les bénéfices et les bénéficiers,
part. 11,1. I, e. li, Du droit de dévolution, 3 in-fol., Paris, 1725.
t. n, p. 322-325; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta
quinque libros Decretalium, I. I, tit. x, De supplenda negiigentia prælatoruni, § 1, n. 1-16; S 2, n. 17-27, 6 in-fol.. Venise,
1730-1735, 1.1, p. 246-248; Leurenius, Forum ecclesiasti ·.· -.·.
quojus canonicum explanatur, part. II, q. dccxxxvh-dccx:.·· .
5 in-fol., Venise, 1729; Schmalzgrueber, Jus ecclesiastica>u uni­
versum, 1. I, tit. x, § 1, n. 1-6, 12 in-4·, Rome, 1843-1845, : t,
p. 424-430; Pichler, Jus canonicum secundum quinque Decre­
talium titulos, 1.1, tit. x, η. 1 sq., 2 in-fol., Venise. 1750, t. :.
p. 66sq.; Hinschius, System des hath. Kirchenrechts, 3 in-fc·!-.
Berlin, 1878, t. m, p. 167-173; De Angelis, Praelectiones juris
canonici ad methodum Decretalium, 1.1, tit. x, n 1-6, 4 in-8·.
Rome, 1889-1891, t. 1, p. 185-192; Wernz, Jus Decretalium.
part. II, c. It, tit. xv, § 4, n. 324-326,5 in-4·, Rome, 1898-1907, L ii,
p. 440-444; Ojetti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii,
alphabetico ordine digesta, V Devolutio, 2 in-4·, Prato, 1a<5,
1.1, p. 542.

T. Ortolan.
naquit à Rome, le 11 juillet 1744.
Entré dans l'état ecclésiastique, il se sentit, de bonne
heure, porté spécialement vers l’étude de la jurispru­
dence. 11 y réussit à tel point que, docteur en l'un et
l’autre droit, et avocat à la cour romaine, il fut, à
peine âgé de vingt ans, nommé professeur de droit
canonique à l’université de la Sapience. Pendant vingtcinq ans il occupa cette chaire quêtant d'autres avaient
illustrée, et lui donna un nouvel éclat. Les succès de
son enseignement lui acquirent une grande réputation,
et le mirent en vue pour les plus hautes dignités de
l’Église. Pie VI le créa évêque d’Agnani, à quarante-cinq
ans (1789). Quinze ans après, Devoti, ayant résigné cette
charge, fut attiré à la cour pontificale par Pie VII, qui
lui donna le titre d’archevêque de Carthage in partibus,
le fit secrétaire des brefs aux princes, camérier secret,
consulteur des S.C. de l’immunité, de l’index et de plu­
sieurs autres (1804). Quand Pie VII se rendit à Paris
pour le sacre de Napoléon Ier, il voulut que Devoti fût
parmi les prélats qui devaient l'accompagner. Devoti
mourut à Rome, le 18 septembre 1820, et fut inhumé
dans l’église de Saint-Eustache.
DEVOTI Jean

679

DEVOTI

Le plus renommé et le plus répandu de ses ouvrages
est celui qui a pour titre : Institutionum canonicarum
libri quatuor, 4 in-8», Rome, 1785, très souvent réédité
depuis avec de nombreuses additions de l'auteur, non
seulement en Italie, mais en Espagne et en Allemagne:
Rome, 1814; Bologne, 1818; Gand, 1816, 1822, 1830;
Venise, 1827, 1834, 1836, 1838, 1852; Liège, 1860, etc.
Ces Institutiones se distinguent par la limpidité du
style, par la sûreté de la méthode et la clarté de l’expo­
sition, comme aussi par des notes historiques très
appréciées. Devoti s’était proposé de combattre surtout
les erreurs d'Eybel, qui, pendant la dernière moitié du
xvni» siècle, avait fait tant de mal en Allemagne, par
ses écrits en faveur du joséphisme, condamnés par
l’index, le 6 décembre 1784. Cf. Schulte, Die Geschichle der Quellen und Literatur des canon. Hechts,
Stuttgart, 1875-1880, t. in, p. 528 sq. ; Hurter, Nomen­
clator, t. tn, col. 680 sq. L’ouvrage de Devoti parui si
décisif pour la défense des doctrines orthodoxes, que
le roi d’Espagne ordonna, en 1817, qu’on ne se servirait
désormais, à l’université royale d’Alcala, que de ses
Institutiones pour l’enseignement du droit canonique,
à l'exclusion de celles de Cavallari, dont on avait usé
jusqu'alors, et qui venaient d’être mises à l’index avec
toutes les œuvres de cet auteur, par le décret du
27 janvier 1817, parce qu’il y professait, entre autres
erreurs, la supériorité du concile sur le pape. Cf. Hurter,
Nomenclator, t. ni. col. 443. Vu leur mérite, les
Institutiones de Devoli furent également adoptées par
l’universitéde Louvain et par le séminaire Saint-Sulpice,
de Paris.
On a prétendu que les notes historiques si pleines
d’érudition, insérées presque à toutes les pages des
Institutiones, ne furent pas l’œuvre de Devoti, mais
celle de l’un de ses plus illustres élèves, le jeune
François-Xavier Castiglione, plus tard cardinal et pape
sous le nom de Pie VIII. Cette opinion fut répandue
dans le public par divers auteurs. Moroni, Dizionario
di eruditione storico-ecclesiaslica, 109 in-8», Venise,
1840-1879, t. lui, p. 172 sq. Michaud s’est fait l’écho de
ce bruit. Biographie universelle, v» Pie VIII, t. xxxm,
p. 232. Mais un simple rapprochement de dates montre
combien peu cette opinion est fondée. Ces notes, en
effet, se trouvent déjà dans la 1re édition des Institu­
tiones, en 1785, et Devoti les revendique comme étant
de lui : Reliquumest ut aliquid dicam de notis, quibus
Institutiones has meas illustrandas curavi. Præfatio,
p. vu. Professeur depuis une vingtaine d’années, en
possession des fruits de nombreuses recherches, et
dans le plein épanouissement de son talent, Devoti
pouvait écrire ces notes remarquables; mais comment
les supposer l’œuvre d’un jeune homme de vingt-quatre
ans à peine, car Pie VIII était né en 1761 ? Comment
admettre que, pour la partie la plus difficile de son
ouvrage, le professeur si apprécié ait dû recourir à la
collaboration d’un de ses élèves encore inconnu, se
soit approprié son travail, et, sans aucune indication
qui pût faire soupçonner le contraire, l’ait présenté au
public, comme son œuvre à lui? Cette opinion est consi­
dérée comme une fable par les critiques plus mordernes,
tels que Nilles, Act. theol. Œnip., t. i, p. 282; Wernz,
Jus Decretalium, part. III, tit. xvt, Historia litteraria
juris ecclesiastici a concilio Tridentino usque ad
Leonem XIII, § 2, n. 319, 5 in-4», Rome, 1898-1907,
t. i, p. 401.
Les autres ouvrages de Devoti sont :l»De notissimis
in jure legibus libri duo, dont la 6e édition fut publiée
à Rome en 1830. Cette œuvre est aussi estimée pour la
pureté du style que pour l’importance du sujet. 2» Juris
canonici universi publici et privati libri quinque.
Dans la pensée de son auteur, ce dernier ouvrage
devait avoir de vastes proportions; mais l'âge et les
infirmités l’empêchèrent de le terminer, quoiqu’il y

DÉVOTION

68G

eût travaillé pendant longtemps. Les trois premiers
volumes seulement ont paru, et ils n’embrassent que
les deux premiers livres des Décrétales, 3 in-4», Rome,
1803-1815, 1837.
Michaud, Biographie universelle, t. X, p. 591 sq. ; t. xxxm,
p. 232; Moroni. Dizionario di erudizione storico-ecclesiaslica,
109 in-8·, Venise, 1840-1879, t. LUI, p. 172 sq. ; Schulte. Die Geschichte der Quellen und Literatur des canon. Rechts, Stuttgart,
1875-1880, t. m, p. 528 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. ni. col. 677;
Wemz, Jus Decretalium, part. III, tit. xvi, § 2, n. 319, 5 in-4·,
Rome, 1898-1907, t. 1, p. 401 sq.; Kirchenlezcikon, t. ni,
col. 1650-1651.

T. Ortolan.
I. Nature. IL Relations avec la per­
fection. III. Moyens principaux d’acquérir, de conser­
ver et de développer la dévotion.
I. Nature. — :. définition. — Au strict sens théo­
logique, c’est l'acte de la volonté se donnant avec fer­
veur au service divin. — 1» L'objet vers lequel se porte
la dévotion est l’objet même de la vertu de religion, ou
le culte divin intérieur et extérieur dans lequel est
également compris le culte religieux rendu aux saints
comme serviteurs et amis de Dieu. Appartiennent en­
core à cet objet toutes les pratiques extérieures du culte
et leurs objets sensibles; car notre nature ne peut
s’accommoder d’un culte purement spirituel et l’Église
impose à tous ses fidèles quelque culte extérieur. Voir
Culte en général, t. m, col. 2410-2411.
2» Par la dévotion la volonté se porte avec ferveur
vers ie cult# divin. — 1. Cette ferveur consiste premiè­
rement et principalement dans la ferme détermination
de la volonté de rester fidèlement dévoué au service
de Dieu, même malgré la douloureuse et fréquente
étreinte des désolations et épreuves spirituelles. Cette
ferveur de la volonté, appelée aussi dévotion substan­
tielle, est tout à la fois le fondement assuré sur lequel
repose toute la pratique de la dévotion et la cause de
tout son mérite devant Dieu. Sans elle, la dévotion
purement sensible n’a plus ni consistance ni utilité
vraie. Avec elle, l’âme reste tranquillement inébranlable
au service de Dieu malgré les lluctuations des impres­
sions sensibles. Même dans l’aride désolation des puri­
fications passives et en l'absence de toute consolation,
comme cela arrive surtout aux âmes fortes que Dieu
purifie d’une manière plus intense et plus rapide, la
dévotion substantielle continue à mouvoir età soutenir
l'âme dans ses pratiques habituelles. Ajoutons toutefois
que cette dévotion, grâce à l'ardente charité qu'elle
suppose, cause toujours à l'âme quelque joie ou délec­
tation spirituelle que ne peuvent empêcher les plus
dures épreuves de la partie sensible. Schram, Theologia
mystica, 2‘ édit., Paris, 1848, t. i, p. 146. — 2. A celte
dévotion substantielle de la volonté peut se joindre
fréquemment la dévotion accidentelle consistant dans
une abondante joie spirituelle causée à l'intelligence
et à la volonté par la considération ou contemplation
de l’inlinie perfection ardemment aimée. S. Thomas,
Sum.theol., Il* II», q. lxxxii, a. 4; q. clxxx, a. 7, ou
même dans la délectation sensible qui souvent résulte
de nos fortes affections ou émotions spirituelles. Ces
effets sensibles de la joie spirituelle peuvent aller jus­
qu'aux larmes. Ibid., q. LXXXII, a. 4, ad 3“m. Par le
contentement qu’elle répand dans l’âme et l’attrait
qu elle donne pour les choses célestes, la dévotion
accidentelle surtout affective est un puissant stimulant
d'activité spirituelle et de vertu solide, à condition
d’être constamment accompagnée d’une humble dé­
fiance de soi-même et de faire tendre efficacement à la
vertu solide età la vraie perfection.
3» Cette ferveur de la dévotion suppose dans la vo­
lonté la charité, la religion et la piété, et dans l'intel­
ligence une foi suffisamment éclairée et agissante. —
1. C'est la charité envers Dieu qui est la source pre­
mière et principale d’où jaillit et où s'alimente sans
DÉVOTION. —

681

DÉVOTION

cesse l'amour du service divin, tandis que la vertu de
religion dicte immédiatement à la volonté aimante les
actes religieux auxquels elle doit se dévouer. S. Tho­
mas, Sum. theol., II» II", q. lxxxii, a. 2, ad 1““. La
religion est encore aidée dans son rôle par le don
complémentaire de piété, qui nous incline à rendre plus
parfaitement à Dieu considéré comme notre père tous
les devoirs qui lui sont dus. S. Thomas, Sum. theol.,
II» II», q. cxxt, a. 1. Ajoutant au motif général de la
vertu de religion le motif plus puissant de la piété
filiale, la piété augmente dans la volonté l’intensité de
la charité qui rejaillit sur la ferveur de la dévotion.
A cause de leur rôle prépondérant dans la genèse de la
dévotion, la charité et la piété sont souvent identifiées
avec elle. — 2. Les actes de la volonté que supposent
la dévotion, la piété, la religion et la charité, doivent
primitivement s’appuyer sur une foi suffisamment
éclairée et agissante. Car c’est un principe très assuré
que la foi doit diriger les actes de la volonté dans sa
recherche de la lin surnaturelle et des moyens qui y
conduisent, comme la raison doit conduire la volonté
en tout ce qui est du domaine naturel. S. Thomas,
Sum. theol., Π» II®, q. n, a. 3. Il est d’ailleurs très
certain qu'il n’y a point de charité ou d’amour sans
connaissance, bien que l’amour puisse être aussi aug­
menté par l’expérience ou connaissance pratique résul­
tant de l’intime jouissance de l’objet aimé. Voir t. il,
col. 2235. C'est donc dénaturer la dévotion que de la
représenter uniquement comme une exubérance d’un
sentiment religieux plus ou moins instinctif. Concept
familier à beaucoup de protestants pour qui d’ailleurs
la foi elle-même n'est le plus souvent qu'un vague sen­
timent religieux. Observons d’ailleurs avec saint Tho­
mas, que la perfection de la connaissance ou de la
science, loin de nuire à la dévotion, l'augmente plutôt
dès lors qu’elle ne se complaît point en elle-même et
qu elle reste humblement soumise à Dieu. Sum. theol.,
11« II», q. lxxxii, a. 3, ad 3“".
4° La ferveur de la dévotion, au lieu d’être l’acte
passager que nous venons d'analyser, peut être une
disposition habituelle, constamment existante dans la
pratique des actes du culte divin. Alimentée par une
généreuse et constante charité et fortifiée par les dons
du Saint-Esprit, particulièrement par le don de piété
et par les dons d’intelligence, de science et de sagesse,
cette disposition habituelle est encore puissamment
aidée par une incessante pratique des mêmes devoirs
généralement accomplis. Pour être parfaite, cette dé­
votion habituelle doit se porter non seulement aux
actes religieux commandés par quelque précepte divin
ou ecclésiastique, mais encore à ce qui est recommandé
comme plus agréable à Dieu. Celte définition de la
dévotion adoptée par saint François de Sales, Introduc­
tion à la vie dévoie, c. I, se rencontre fréquemment
chez les théologiens ascétiques.
5» Enfin, dans un sens plus particulier, on donne le
nom de dévotion ou dévotion particulière à toute pra­
tique habituelle d'actes religieux commandés ou non
commandés, caractérisés par un objet spécial. Telles
sont la dévotion au saint-sacrement ou au Cœur sacré
de Jésus, la dévotion à la très sainte Vierge ou à son
cœur très pur, aux saints anges ou à quelque autre
saint. Suivant la sanction dont l’Église les honore, ces
dévotions sont commandées ou recommandées dumoins
dans leurs principales manifestations, ou simplement
autorisées dans une mesure sagement restreinte. Pu­
bliques quand elles s’exercent au nom de l’Église et
dans ses offices liturgiques, elles sont, dans l’hypothèse
contraire, simplement privées. Quelle que soit leur
forme, elles doivent être soumises à la direction de
l’Église et être pratiquées suivant son esprit. Confor­
mément au décret du concile de Trente, De invocatione,
veneratione el reliquiis sanctorum et sacris imagini­

682

bus, sess. XXV, on doit s’abstenir de toutes les pra­
tiques cultuelles que l’Église réprouve, n’en réprouver
aucune qu’elle autorise, et ne point devancer Je juge­
ment de l’Église sur celles qu’elle n'a point encore
sanctionnées. L’Église a d’ailleurs toujours interdit aux
fidèles toute dévotion publique ou particulière entachée
d’erreur ou de superstition. Elle s’est toujours opposée
à toute nouveauté, même apparente, qui n’oU'rait point
de titre suffisant de justification. Si elle en approuve
quelqu’une, c’est après mùr examen de sa pleine légi­
timité et moyennant certaines conditions déterminées.
Toujours, d’ailleurs, elle a énergiquement défendu
contre les hérétiques de tous les temps les pratiques
légitimement appuyées sur le dogme traditionnel et
sur l’usage constant des fidèles. Cette direction de
l’Église doit être invariablement suivie. On doit aussi
se conformer à l’esprit de l’Église suivant lequel les
dévotions publiques ou particulières sont de simples
moyens de réaliser plus efficacement et plus sûrement
l'observation des commandements de Dieu et de l’Église,
de tous les devoirs de la vie chrétienne et d’aider à la
pratique de la vraie perfection. Loin de conférer au­
cune exemption ou dispense des devoirs chrétiens ou
d’en diminuer l’importance, ces dévotions doivent
plutôt aider à leur intégral accomplissement. En ob­
servant fidèlement sur ce point l’esprit de l’Église. on
dissipera ou l’on préviendra les reproches les plus
habituels adressés à la dévotion catholique.
n. qualités principales. — Comme elles ressortent
suffisamment de la définition précédente, nous nous
contenterons de les résumer succinctement : I» La
dévotion ayant sa source première dans la charité et
devant finalement tendre à Dieu comme fin dernière,
sera d’autant plus parfaite qu'elle sera plus exempte
d’amour-propre et de recherche de soi-même et qu'elle
s’attachera plus généreusement à suivre parfaitement
la volonté de Dieu. — 1. Rechercher sa propre satis­
faction dans l’exercice de la dévotion, en tirer vani:
ou en prendre occasion pour s’estimer au-dessus de
ceux qui ne la pratiquent point, c’est profaner lesdons
de Dieu et ruiner l’ordre providentiel. Pour nous
contenir dans un humble désintéressement et neus
apprendre à tout attendre de lui et à ne rechercher : ie
lui, Dieu prend soin de nous laisser fréquemment expé­
rimenter notre propre infirmité. Par le détachement
des consolations spirituelles ou sensibles et par la
constante et généreuse conformité à la volonl· divine
au milieu des plus dures épreuves, l’àme s’enracine
fortement dans l'habitude de la plus pure charité et y
puise toute sa perfection. — 2. Cependant la recherche
ou la demande humble et résignée des divines faveurs
est conforme au plan providentiel, quand on reste
parfaitement soumis à la volonté de Dieu et que l’on
se propose uniquement de progresser dans son amour
par l’encouragement et la force qu'elles donnent â l'âme.
Schram, op. cit., t. i, p. 147; Meynard, Traité de la
vie intérieure, 3» édit., Paris, 1899, t. 1, p. 85 sq.
D’ailleurs, la proposition opposée a été condamnée en
Molinos par Innocent XI, le 20 novembre 1687 : Qui
desiderat et amplectitur devotionem sensibilem non
desiderat necquærit Deum sed seipsum; et male agit
cum earn desiderat et eam habere conatur qui per
viam internam incedit tam in locis sacris quant ii
diebus solemnibus. Prop. 27, Denzinger, Enchiridion,
IO edit., n. 1247.
2« Pour mieux atteindre son but final, pour se main­
tenir dans une exacte orthodoxie toujours rigoureuse­
ment exigée par l’Église et pour éviter de nombreux
écueils, la dévotion doit constamment s’appuyer sur une
foi suffisamment éclairée. Les pasteurs ecclésiastiques,
les supérieurs religieux et les directeurs spirituels qui
doivent procurer abondamment aux fidèles et surtout
aux âmes plus parfaites, l'instruction nécessaire, doivent

683

DÉVOTION

68 ί

saire de montrer dans la grâce divine la source pre­
la puiser avec soin dans la doctrine traditionnelle de
mière d’où procède, avec tout bien surnaturel, toute
l’Église et dans l’enseignement le plus autorisé des
vraie dévotion. Nous avons seulement à indiquer les
théologiens. Nous n’avons point à examiner ici si, de
moyens qui produisent immédiatement en notre âme
fait, dans l’histoire de la dévotion ou des dévotions, cette
cette salutaire disposition. On peut avec saint Thomas,
nécessaire qualité a toujours été pleinement réalisée
dans tous les fidèles. Les lacunes qui pourraient être Sum. theol., II* II”, q. lxxxii, a. 3, les ramener tous à
conslatées sur ce point ne pourraient être aucunement la méditation ou contemplation. Selon saint Thomas,
attribuées à la direction de l’Église ou à l’enseignement cette méditation ou contemplation est toute considéra­
tion de la vérité divine, dont le but principal est
théologique autorisé par elle.
d’exciter et d’augmenter notre charité envers l’infinie
II. Relations avec la perfection. — 1° La dévotion
substantielle, provenant d’une charité fervente et cons­ perfection de Dieu. Op. cit., q. clxxx, a. 1. Qu’elle ait
pour objet les effets de la puissance et de la miséricorde
tante, suppose, surtout quand elle est habituel le, quelque
divine dans les créatures ou qu’elle se porte immédia­
réalisation permanente de la perfection ou y conduit
tement sur les perfections divines, la contemplation
facilement. Car cette charité fortement établie dans
l’âme et la disposant à faire constamment et prompte­ tend toujours â exciter en nous une ardente charité
envers Dieu, charité d’où jaillit spontanément la ferveur
ment ce que l'on sait être plus agréable à Dieu, c’est la
de la dévotion. Op. cil., q. lxxxii, a. 3. Voir Contempla­
perfection elle-même. Voir t. I, col. 2038 sq.
tion, t. ni, col. 1617. Mais pour produire en nous cet
En même temps, la dévotion substantielle contribue
effet habituel, la méditation ou contemplation doit être
puissamment au développement de la perfection, par
précédée et accompagnée de la pratique du recueille­
l’emploi constant et fructueux des plus puissants moyens
ment intérieur et de la mortification ou modération
de perfection, la mortification, la prière, la méditation
et la contemplation. La dévotion substantielle, généreu­ constante des passions aptes à distraire et à tourmen­
ter l’âme. Op. cit., q. clxxx, a. 2. Elle doit encore
sement maintenue dans les douloureuses épreuves des
s’appuyer constamment sur la prière, source habituelle
purifications passives, a une valeur et une efficacité
de lumière pour lame, et sur les autres moyens provi­
particulièrement intenses pour la sanctification per­
dentiels de communication de la vérité divine, tels que
sonnelle à cause des vertus héroïques qu’elle suppose
l’enseignement d’autrui, les lectures pieuses, et les
ou fait pratiquer.
réflexions personnelles. Ibid., a. 3, ad 4“m. Enfin le
2» La dévotion accidentelle, considérée en elle-même,
saint docteur exige que la contemplation tende incessam­
ne suppose point nécessairement l’acquisition de la
ment non â la connaissance intellectuelle, si louable
perfection. Dieu se plaît parfois à la dispenser libérale­
qu’elle soit, mais à la charité vraiment effective, avec
ment aux débutants qui n’ont point encore dépassé la
tous les sacrifices qu’elle exige de nous, q. clxxx, a. 1
voie purgative. Il veut ainsi les détacher des affections
et 7, ad l"m.
périssables et les attacher définitivement à son amour.
Cet enseignement de saint Thomas résume fidèlement
Il est non moins vrai que la dévotion accidentelle
les moyens partiellement indiqués par les Pères et
n’aide point toujours elfectivement à l’acquisition de la
autres ascétiques antérieurs. S. Ambroise, De institu­
perfection. A l’âme imprudente qui s’y complaît ou s’y
tione virginis, c. U, n. 10 sq., P. L., t. xvi, col. 308;
affectionne excessivement et qui en prend occasion de
S. Grégoire de Nysse, De instituto christiano, P. G.,
négliger la mortification et les vertus solides, elle peut
t. xlvi, col. 304; Cassien, Collationes, collât. X,c. xiv,
devenir une occasion de perdition. Mais quand elle
procède d’une ardente charité et qu’elle est accompa­ P. L., t. xlix, col. 813; S. Jean Climaque, Scala para­
disi, gradus xxvm, P. G., t. lxxxviii, col. 1133 ;
gnée d’une humble défiance de soi-même, d’une cons­
Hugues de Saint-Victor, Eruditionis didascalicæ, I. V,
tante résignation â la volonté divine et de sérieux efforts
c. ix, P. L., t. CLXXVt, col. 797; De modo orandi, c. i,
vers les solides vertus, elle aide puissamment à la vraie
col. 977 sq.; S. Bernard, De consideratione, 1.1, c. vu,
perfection. Celte efficacité est particulièrement intense
P. L., t. Ci.xxxii, col. 736 sq.
dans les ineffables jouissances qui résultent de la con­
templation mystique et qui ont pour effet immédiat
De tout ce qui précède l’on est en droit de conclure
que les personnes particulièrement obligées par état à
dans l’âme un très grand amour envers Dieu et envers
la perfection et à des devoirs qui ne peuvent convena­
le prochain. Philippe de la Sainte-Trinité, Summa
theologiæ mgsticæ, Paris, 1874, t. ni, p. 108 sq.; Meyblement s'accomplir sans la dévotion au moins substan­
nard, Traité de la vie intérieure, 3· édit., Paris, 1899,
tielle, sont tenues à quelque pratique habituelle de la
t. n, p. 113 sq.
méditation ou contemplation des choses divines. Con­
clusion applicable non seulement aux personnes
3“ Les dévotions particulières, publiques ou privées,
engagées dans l’état religieux, mais encore aux prêtres
peuvent être d’excellents moyens auxiliaires de perfec­
séculiers particuliérement obligés à la perfection par
tion, suivant leur nature et leur importance et suivant
leurs fonctions sacerdotales et par leur ministère.
l’esprit avec lequel on les pratique. C’est ce que réalisent
Voir t. i, col. 2040. Enseignement d’ailleurs fortement
principalement les dévotions dont le but immédiat
exprimé par saint Grégoire le Grand, exigeant que le
entièrement spirituel est intimement lié avec la charité
pasteur des âmes soit præ cunctis contemplatione
et les autres vertus chrétiennes.
suspensus, Regulæ pastoralis liber, part. II, c. v.
Bien différentes peuvent être parfois les dévotions
P. L., t. lxxvii, col. 32, et que studiose quotidie sacri
où l’on se propose surtout l’obtention de faveurs
temporelles. Directement stériles au point de vue ascé­ eloquii præceptamediletur, ut in eo vim sollicitudinis
tique pour les âmes trop oublieuses des dispositions
et erga cælestem vitam provides circumspectionis
spirituelles toujours nécessaires, ellespeuventcependant
quam humanæ conversationis usus indesinenter de­
procurer de sérieux avantages, en soulageant de réelles
struit, divinæ admonitionis verba restaurent; et qui
ad vetustatem vitæ per societatem sæcularium duci­
misères, en maintenant quelque pratique de la prière
et en facilitant l’accomplissement de quelques devoirs
tur, ad amorem semper spiritalis patriæ compun­
religieux. Il appartient aux prêtres d’éclairer et de
ctionis aspiratione renovetur, coi. 48. C’est aussi la
diriger les fidèles de manière à assurer aux dévotions
pensée de saint Bernard, De consideratione, I. I, c. vu;
autorisées par l’Église leur plein effet spirituel et à en
1. II, c. iv, ix, xi-χιπ, P. L., t. clxxxii, col. 736 sq.,
écarter les défauts qui les discréditent parfois aux 745 sq.
yeux des non-catholiques.
S. Thomas, Sum. theol., 11‘ Π·, q. lxxxii; S. Jean de la
III. Moyens principaux d’acquérir, de conserver [ Croix, La montée du Carmel, 1. 1Π, c. xxxv sq., Œuvres,
et de développer la dévotion. — Il n’est point néces- I Paris, 1893, t. ni, p. 186 sq. ; Thomas de Vallgornera, Mystica

DÉVOTION — DIACONESSES

685

theologia divi Thomæ, q. LV, disp. I, a. 14, Turin, 1891, t. n,
p. 90 sq. ; S. François de Sales, Introduction ù la vie dévote,
1. I, c. i ; Jean de Jésus Marie (7 1015), Opera omnia, Florence,
1772, I. 11, p. 518 sq. ; Antoine du Saint-Esprit (f 1677), Dire­
ctorium mysticum, tr. Ill, disp. II, sect, xvi, n. 195 sq., Paris,
1904, p. 292 sq. ; I’hilippode la Sainte-Trinité. Summa theologiæ
mysticse, Paris, 1874, I. 11, p. 256 sq. ; Schram. Theologia
mystica, 2- édit., Paris, 1848,1, t, p. 138sq.; Meynard, Traité de
la vie intérieure, 3' édit-, Paris, 1899, t. 1, p. 85 sq., 207 sq.,
403 sq.. 530 sq. ; Frederick William Faber, Growth in holiness,
2' édit., Ixmdres, 1855, p. 396 sq.

E. Dvblanchy.
controversiste, né à la Neuville-au-Pont
près de Sainte-Menehould (Marne), le 3avril 1643, entra
dans la Compagnie de Jésus en 1660. Après avoir ensei­
gné la rhétorique et les mathématiques à l'université
de Pont-à-Mousson et exercé un ministère fructueux à
Sedan, un des centres principaux du calvinisme fran­
çais, il fut premier recteur du nouveau séminaire épis­
copal de Strasbourg (1682-1691); recteur, par deux fois,
de l’université épiscopale de la même ville (1704-1708 et
1711-1712); il gouverna aussi plusieurs provinces de
son ordre, la Champagne trois fois, la Gallo-Belgique
et la France (Paris); il mourut à Strasbourg, le 12 sep­
tembre 1712. Il s’occupa beaucoup de la réunion des
protestants, mais ne fut pas d'abord trop heureux dans
son programme en quatre pages, contenants! articles:
A rticuli fidei præcipui ad unionem utri usque Ecclesiæ,
Romano-catholicæ et lutheranæ, qui fut publié à son
insu et sans nom d’auteur, à Strasbourg, en latin et en
allemand, 1685. Vivement attaqué par les docteurs lu­
thériens d’Allemagne, ce programme fut mis à l’index
de Rome, sans doute comme ne sauvegardant pas la
plénitude de l’enseignement catholique. En 1687, il
donna La réunion des protestons de Strasbourg à
l'Église Boni aine également nécessaire pour leur salut,
et facile selon leurs principes, in-8». Ce volume, qui
porte en tète, entre autres approbations, celle de Bos­
suet, très élogieuse, a été réédité à Strasbourg (1689)
et à Paris (1701), augmenté des réponses de l’auteur
aux écrits que deux ministres avaient publiés contre
son ouvrage. Une traduction allemande, due au savant
converti Ulrich Obrecht, préteur royal de Strasbourg,
parut dans celte ville, in-8», 1688. Un autre travail consi­
dérable du P. Dez, La foy des chrétiens et des catho­
liques justifiée contre les déistes, les Juifs, les Mahomélaus, les sociniens et les autres hérétiques . ouvrage
où l'on réduit la toy à ses véritables principes, et où
l’on montre qu’elle est toujours conforme à la raison,
ne fut édité qu’aprés la mort de l’auteur par le P. de
Laubrussel, en 4 in-12, avec dédicace au roi, Paris,
1714. Le P. Dez publia sous le voile de l’anonymat deux
opuscules pour la défense de Fénelon contre Bossuet
en 1697 et 1698. Enfin on lui attribue la rédaction de
quelques-uns des mémoires qui furent présentés à la
S. C. du Saint-Office, en 1697 et 1698, en faveur de la
pratique des missionnaires de la Compagnie de Jésus,
concernant la tolérance des rites chinois.
DEZ Jean,

De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C1· de Jésus, in­
fol., t. m, col. 30-34; Hurler, Nomenclator (1893), t. 11, col. 701702; Bossuet, Correspondance .lettresécritesde Rome par l’abbé
Bossuet à son oncle; O. Berger-Levrault, Annales des profes­
seurs des académies et universités alsaciennes (1523-1871),
Nancy, 1892, p. 54.
DIABLE.

J. Brucker.
Voir Démon, coi. 321 sq.

DIACONAT.

Voir Diacres.

DIACONESSES. — I. Origine. Π. Fonctions.
III. Qualités requises. IV. Rang et situation canoniques.
V. Extinction de l’ordre des diaconesses. VI. Diaco­
nesses protestantes.
I. Origine. — 1« Origine de l’ordre. — Les diaco­
nesses étaient, dans les premiers siècles de l’Église,

686

des femmes, vierges ou veuves, officiellement char­
gées de certaines fonctions attenant au ministère ecclé­
siastique. Leur institution n’est pas, comme celle des
diacres, rapportée dans les livres du Nouveau Tes­
tament. Il n’est pas douteux cependant qu’elle ne
remonte â l’âge apostolique. Dès les débuts des com­
munautés chrétiennes, on dut sentir le besoin de
créer, pour le service spirituel des femmes, surtout
pour sauvegarder les règles de la décence dans les
cérémonies du baptême, qui se conférait habituelle­
ment à des adultes et toujours par immersion, un office
qui serait confié à des personnes du sexe féminin. Les
textes ne manquent pas du reste, qui en attestent
l’ancienneté.
1. Trois passages de saintPaul peuvents’y rapporter.
a) Le premier, qui se lit Rom., xvi, 1, paraît absolu­
ment probant. L’apôtre y recommande aux Romains
de « recevoir dans le Seigneur, comme il convient au^
saints, notre sœur Phœbé, diaconesse de l'Église de
Cenctirées : Φοίδην την αδελφήν ήμών, ούσαν χα'ι διαχονον
τή; έχχλησια; έν Κβνχρεαϊζ. » Il les engage à σ Tassis’er
dans tous ses besoins, elle quia assisté bien des gens
parmi lesquels Paul lui-même. » Malheureusement, il
ne nous fournilaucune indication sur la nature de son
ministère. Les deux autres passages appartiennent à la
I" Epitre à Timothée. — 6) Au c. m, jt. 11, dans ce
qu’il dit des qualités nécessaires aux diacres, l’auteur
intercale cette proposition : « Que les femmes pareil­
lement soient dignes, n’ayant pas l’esprit de dénigre­
ment, sobres, fidèles en toutes choses. » Il est clair
qu’il ne parle pas des femmes en général, mais d’uni
catégorie spéciale, d'une élite parmi elles. A-t-il voulu
désigner les épouses des diacres, comme le pense saint
Thomas? C’est possible, mais non probable; car alors
il eut sans doute rattaché ce verset aux précédents,
en disant : Que leurs femmes. Aurait-il eu en vue les
épouses des prêtres et des évêques, comme le veut
Estius? Ceci se comprendrait à peine, puisqu'il n
question dans le contexte ni des évêques ni des pré: : <
Il est bien plus vraisemblable que la mention incid :.te
deces femmes a été amenée par la similitude, par
rapprochement naturel de leur office et de
.ce
des diacres. Aussi beaucoup d'interprètes cathc . .-.s
concluent-ils, à la suite de saint Jean Chrysostome.
Homil., xi, in 1 Tint., P. G., t. lxii. col. 5ô3. .. '
s’agit là des diaconesses. Cf. Estius. In omnes la ..
epistolas comment., I Tim., Ht, 11. — c) Nous tvn. ntrons au c. v, ÿ. 9-11, de la même Épitre un tro-a·:.:■»
passage qui mérite également attention, mais dont
sens est plus douteux : « Qu’on n’inscrive comme veuve
que celle qui n’a pas moins de soixante ans et qui.
n’ayant eu qu’un mari, mérite bon témoignage sous le
rapport des bonnes œuvres, qui a bien élevé ses enfant.-,
exercé l’hospitalité, lavé les pieds des saints, secouru les
affligés, accompli toutes sortes de bonnes œuvres. Mais
écartes les jeunes veuves. » Selon certains commenta­
teurs, cette règle concernerait indistinctement tout s
les veuves pauvres nourries aux frais de la commu­
nauté, ses pensionnaires habituelles. Le nom de .eure
serait ici employé comme il l’est. Act., vi, 1, à propos
de l'Église de Jérusalem. Estius. op. cit., in h. loc.
Mais d’autres pensent, et avec plus de raison, ce semble,
qu’il s’agit, dans notre texte, d'un collège de veuves
spécialement consacrées à Dieu, telles qu'il en exista
certainement un peu plus tard, et secondant plus ou
moins le clergé dans certaines parlies de son ministère
social. Autrement, s’expliquerait-on la sévérité des
conditions posées par l'apôtre? 11 paraîtrait · exorbi­
tant, dit M. Bellamy, d’exiger à la fois un âge si avancé
et une perfection si haute pour l’admissibilité à des
distributions de secours matériels. » En revanche, ce
sont des conditions toutes naturelles pour faire partie
d’un corps officiel et choisi. Telle a été précisément.

687

DIACONESSES

de tout temps, la situation des diaconesses. Voilà
pourquoi plusieurs ont cru les reconnaître dans les
veuves dont parle saint Paul. C’est en particulier l’avis
deTertullien, Aduxorem, 1.I,c. vu,P. L., 1.1, col.1286,
et de saint Êpiphane, Hær., LXXIX, 3-4, P. G., t. xlii,
col. 744-745. Et, de fait, les documents postérieurs, la
Didascalie des apôtres, par exemple, ni, 1, et passim,
sous le nom de veuves désignent assez souvent les
diaconesses. C'est au point qu’ils appliquent sans plus
à celles-ci, comme prescription antique et apostolique,
la règle de l'âge sexagénaire et que la Didascalie,
ni, 8, leur attribue le pouvoir d’imposer les mains aux
malades. Cf. Didascalia et Constitutiones apostolo­
rum, édit. Funk, Paderborn, 1906, t. i, p. 182,196. Ici
pourtant il y aurait plutôt lieu d’admettre entre dia­
conesses et veuves une distinction, qui se rencontre,
elle aussi, et plus fréquemment peut-être, dans les
textes anciens : les Constitutions apostoliques, ni, 8,
édit. Funk, t. i, p. 197, proclament que les veuves doi­
vent « obéir aux évêques, aux prêtres, aux diacres, et
de plus aux diaconesses, ετι μήν και ταϊ; διάκονοι; ; »
nous y lisons, vi, 17, Funk, t. I, p. 341 : « Qu’on prenne
comme diaconesse une vierge pure, ou du moins une
veuve fidèle, honorable, qui n’ait été mariée qu’une
fois; » et tandis qu’elles assimilent, vm, 19, 20, Funk,
t. i, p. 525, le grade des diaconesses aux ordres sacrés,
en déterminant la manière dont « l'évêque, avec l’as­
sistance du presbyterium, des diacres et des diaconesses,
leur imposera les mains, » elles déclarent, vm, 24,
Funk, 1.1, p. 529, que « la veuve ne reçoit pas d’ordina­
tion ou d’imposition des mains : χήρα ou χειροτονείται. »
11 semble d’ailleurs que des personnes de soixante ans
ou davantage auraient pu difficilement remplir toutes les
fonctions que l’histoire des premiers siècles attribue
aux diaconesses. Le Testament de Notre-Seigneur Jé­
sus-Christ distingue aussi les veuves des diaconesses.
Il détermine les qualités qu’elles doivent avoir, le rite
de leur bénédiction par l’évêque, leurs attributions,
leurs fonctions qui consistent à louer Dieu le samedi
et le dimanche et aux fêtes de Pâques, de l’Épiphanie
et de la Pentecôte, de veiller sur les diaconesses, d'ins­
truire les femmes catéchumènes, de reprendre les
chrétiennes, de visiter les malades et d’oindre les
femmes durant l’administration du baptême, 1. I, 4043, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 94-105. Pour les
diaconesses, il n’indique aucun rite de bénédiction et
ne leur reconnaît d’autre ministère que celui de porter
l'eucharistie aux femmes malades, 1. II, 20, p. 142.
Elles habitent dans une maison près de la porte de
l’église, 1. I, 19, p. 26, et elles reçoivent la communion,
après les enfants, avant les femmes laïques, tandis que
les veuves communient après les diacres et avant les
lecteurs, 1. I, 23, p. 46. Cf. p. 153-166. La Constitution
ecclesiastique apostolique, qui parle des veuves, voir
t. n, col. 1613, la Constitution ecclésiastique égyp­
tienne et les Canons d’ilippolyle ne connaissent pas
les diaconesses. Pour ces raisons, nous inclinons à
considérer le collège des veuves visées par saint Paul,
non pas comme idintique, mais comme parallèle au
collège des diaconesses, ayant servi, d'abord régulière­
ment, puis partiellement, â le recruter. Les veuves qui
occupaient d'abord le premier rang, ont peu à peu cédé
la place aux diaconesses et celles-ci ont finalement
rempli les fonctions des premières. Cf. Van Steenkiste,
Actus apostolorum illustrati, 4' édit., Bruges, 1882,
appendice vi, De diaconissis.
2. Après saint Paul, le plus ancien témoin explicite
de l'existence des diaconesses aux premiers temps du
christianisme, se trouve être Pline le jeune, écrivant,
vers l’an 111, à Trajan, Epist., i. X, epist. XCVII, qu’il
a soumis â la torture deux chrétiennes honorées du
titre de « ministres » ou diaconesses : Quo magis
necessarium credidi ex duabus ancillis, quæ minislræ

688

dicebantur, quid esset veri et per tormenta quærere.
3. A ce témoignage, du commencement du n» siècle,
on ne peut en ajouter un autre, qui lui serait postérieur
d'une cinquantaine d’années. Il a été attribué au pape
Soter (165-174) par le pseudo-Isidore. Celui-ci a supposé
qu'à cette époque des femmes consacréesàDieus’étaient
attribué le droit d’encenser autour de l'autel et de tou­
cher les vases sacrés, comme les vestales brûlaient de
l’encens et tenaient le simpulum dans les sacrifices.
Cf. Labbe, Concilia, t. i, col. 586; Martigny, Diction­
naire des antiquités chrétiennes, Paris, 1865, p. 205.
L’interdiction attribuée à saint Soter a été conservée
dans le Décret de Gratien, c. Sacratas, dist. XXIII,
édit. Friedberg, Leipzig, 1879, t. i, col. 86 : « Soter pape
à tous les évêques d’Italie. Il a été rapporté au siège
apostolique que des femmes consacrées à Dieu, ou des
religieuses, se permettaient, chez vous, de toucher les
vases sacrés et les saintes palles et de faire des encen­
sements autour de l'autel. Qu’une telle pratique soit
abusive et digne de répression, c’est ce qui n’est dou­
teux pour aucun homme sage. En conséquence, par
application de l’autorité de ce saint-siège, nous voulons
que toutes ces choses soient radicalement supprimées,
et cela le plus tôt possible; et de peur que cette peste
ne se répande davantage, nous ordonnons qu'elle soit
au plus vite bannie de toutes les provinces. » D'ailleurs,
les diaconesses, distinctes des veuves, n’apparaissent en
Occident qu’au v· et au vi· siècle.
2° Origine du nom. — Si la fonction et l'ordre des
diaconesses remontent à l’aurore du christianisme, il
n’en est pas de même de leur nom propre et caracté­
ristique. La diaconesse s’est appelée d’abord, dans
l’Êglise grecque, soit ή διάκονο;, comme chez saint
Paul, soit γννη διάκονο;, soit même χήρα, et dans
l’Êglise occidentale, diacona, vidua, virgo canonica.
Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889,
p. 329. Ce n’est qu'au ιν· siècle, avec la traduction la­
tine de la Didascalie et avec les Constitutiones apo
stolorum, que nous voyons apparaître le terme nouveau,
en grec comme en latin, de diaconissa. Cf. Didascal.,
n, 26, Funk, t. t, p. 104; Const, apost., ni, 11; vi, 17;
vm, 19, 28, 31, Funk, t. i, p. 201, 341, 524, 530, 532.
Mais les Constitutions continuent à employer concur­
remment les désignations anciennes ή διάκονο;, π, 26,
58; ni, 8, 16, Funk, t. I, p. 103, 171, 197, 211, et γυνή
διάκονο;, ni, 16, Funk, t. I, p. 209. Les diaconesses
sont encore nommées πρεσδύτιδε;, seniores, dans un
concile tenu à Laodicée vers 360, can. 11, et par saint
Êpiphane, Hær., lxxix, n. 4, à cause évidemment de
l'âge généralement requis pour la promotion à cette
charge. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Le­
clercq, t. i, p. 1003-1005.
11. Fonctions. — Le rôle des diaconesses s’est déve­
loppé avec le temps ; on constate aussi des différences
locales très notables. Nous tâchons de le résumer en
nous tenant aux grandes lignes de son complet épa­
nouissement.
1° Dans les Églises latine et grecque. — Pour l’Êglise
grecque, et aussi, bien que moins directement, pour
l’Êglise latine, la période classique du diaconat féminin
est principalement représentée par la Didascalie
(ni· siècle) et les Constitutions apostoliques (lin du ive).
En consultant ces sources, nous constatons que le mi­
nistère de la diaconesse était avant tout un office de
charité et d’hospitalité, analogue à celui que les diacres
remplissaient. Les diaconesses devaient : a) prendre
soin des pauvres etdes malades de leur sexe et, au be­
soin, les visiter à domicile, Didascalie, ni, 8, 12,
Funk, t. i, p. 196, 208; Const, apost., ni, 16, Funk,
t. i, p. 209; S. Êpiphane, Hær., lxxix, n. 3; 6) exercer
une sorte de direction et de surveillance à l’égard des
« reuses ecclésiastiques », qui étaient tenues de leur
obéir, Const, apost., m, 8, Funk, t. i, p. 199; et l’on

689

DIACONESSES

690

apost., ni, 5, 6, 9, Funk, t. i, p. 189-193, 199. L’attri­
peut croire, par analogie, que cette action directrice
s’étendait aux vierges chrétiennes; c) servir d'intermé­
bution, faite par le pseudo-lsidore, d’une décrétale du
diaires entre les femmes et les chefs de la communauté
pape Soter pour interdire aux diaconesses de toucher
et se trouver généralement présentes aux entretiens aux « palles » de l’autel et d’imposer l’encens, suppose
qu'à son époque ces vierges consacrées avaient usurpé
particuliers des premières avec l’évêque, les prêtres et
les diacres, Const, apost., Il, '26, funk, t. 1, p. 105;
ces fonctions.
d) aider les personnes de leur sexe qui se préparaient
2° Dans les Églises syriennes. — Telles étaient les
au baptême, en leur inculquant les éléments de la doc­ bornes fixées au ministère des diaconesses par la légis­
trine et en leur apprenant la manière de répondre aux
lation canonique des Grecs et des Latins. Mais il faut
interrogations du ministre du sacrement, IVe concile de ajouter que, dans les communautés monophysites ou
nestoriennes d’Orient, elles furent considérablement
Carthage, Labbe, Concilia, t. n, col. 1201 ; e) visiter
soit les catéchumènes soit les chrétiennes, notamment élargies.
dans les familles encore païennes et partout où les mi­
1. Dans l’Église nestorienne. — Chez les nestoriens,
nistres ordinaires ne pouvaient décemment ou pru­ les diaconesses suppléaient le diacre absent, pour
demment pénétrer, pour rendre tant aux convalescentes
présenter aux femmes communiant dans le temple le
qu'aux infirmes tous les bons offices que les circons­
pain consacré et le calice. Elles faisaient la lecture des
livres sacrés dans les assemblées des femmes, sans
tances comportaient, Didascal., in, 12, Funk, t. i,
doute en dehors du service religieux proprement dit.
р. 208; Const, apost., tu, 16, Funk, t. t, p. 209;
Enfin, elles avaient, au défaut des clercs, le soin des
cf. S. Jérôme, Epist., Lit, ad Nepolianum, P. L.,
t. xxn, col. 532; f) se charger des visites et constatations
lampes et même de l’autel. Elles conservaient du reste
corporelles indispensables, suivant la discipline du
le rôle sacramentel, si important et si nécessaire, que
temps, en cas de procédure judiciaire contre des reli­
nous leur avons vu remplir chez les chrétiens d’Occigieuses accusées d’infidélité à leur vœu de chasteté,
dent. C’est ce que constate, entre autres, un synode
S. Epiphane, Hær., lxxix, 3; g) exercer une sorte de fonc­ réuni en 676, dans File de Dârin par le patriarche
tion liturgique, en gardant la porte par laquelle les femmes Georges Ier, lorsqu’il porte un canon 11·, où nous lisons :
entraient à l’église, ou au matroneum, et en veillant à
« Que la diaconesse oigne de l’huile sainte les femmes
l’ordre, au silence, â la distribution des places dans
qui sont baptisées à l’âge adulte, et qu’elle accomplisse
l'assemblée féminine, Const. apost., n, 58; VIH, 28,
à leur égard la cérémonie du baptême dans les choses
Funk, t. i, p. 171,530; Episl. ad Antiochenos, xn, dans exigées par la pudeur. » Cf. Synodicon orientale, ou
les Opera de saint Ignace,
G., t. v, col. 908; h) enfin,
Recueil de synodes nestoriens, publié, traduit et an­
prêter leur concours à l'évêque dans l'administration
noté par J.-B. Chabot, Paris, 1902, p. 486.
du baptême des femmes. Ce ministère était de tous le
2. Dans l’Église nionophysite. — Au νι· siècle, sui­
plus important; c'est même le seul mentionné dans vant la législation de Sévère, patriarche d’Antioche, el
beaucoup de textes anciens, bien qu’il ne soit pas le
de Jean bar Cursus, évêque de Telia ou Constantine,
premier en date. On conçoit quelle en était l'utilité
les abbesses étaient diaconesses et pouvaient, en l’ab­
alors que le sacrement se donnait généralement à des sence des ministres ordinaires, pénétrer dans le sanc­
adultes et par immersion. Dans ce cas donc, le ministre tuaire et y faire la prière publique, donner l'eucharis­
ne faisait la première onction, celle du catéchuménat,
tie à leurs religieuses, du moins en cas de nécessité, à
que sur le front, et les diaconesses achevaient d'oindre
condition toutefois que ce fût dans leurs propres mo­
le reste du corps. Elles aidaient ensuite les baptisées à
nastères et qu’elles prissent les saintes espèces la o .
entrer dans la piscine, puis elles les recevaient de la
elles sont gardées sous forme de réserve, mais non pas
même manière que les diacres faisaient pour les hommes,
à l’autel pendant le sacrifice; car elles ne devaient pas
et elles les présentaient, revêtues de la robe baptismale,
approcher de l’autel ni toucher la table sacrée.
pour être confirmées par l'évêque. Cf. Didascal., ni, 12,
Jean de Telia défend aux diaconesses d'adminisirer
Funk, t. i, p. 208, 210; Const, apost., ni, 16, Funk,
la communion à un garçon de plus de cinq ans. Elles
t. i, p. 209, 211; S. Epiphane, Expositio fidei, η. 21,
présidaient l’assemblée des femmes et y lisaient les
P. G., t. xlii, col. 824,825. Les diaconesses procédaient Écritures, même l’Évangile. Elles avaient aussi le droit,
encore à la toilette funèbre des chrétiennes. J. Bona,
si les prêtres et les diacres manquaient, d'offrir l’en­
Rerum liturgicarum, 1. I, c. xxv, note 10, in-fol.,
cens, mais sans réciter à voix haute la prière qui ac­
Turin, 1749, p. 358.
compagne d’ordinaire l’encensement. Si elles étaient
Nonobstant la multiplicité de leurs fonctions et la
autorisées à pénétrer dans le sanctuaire, c’était pour
similitude de nom qui les rapprochait des diacres, les nettoyer l’autel, préparer les lampes et prendre soin
diaconesses restaient bien en dessous du rang de ceux- du mobilier liturgique. L’évêque pouvait leur permettre
ci. Elles leur devaient respect et obéissance et ne de verser l’eau et le vin dans le calice, ainsi que cela
pouvaient agir que suivant leurs indications. Au 1. VIII,
se pratique dans la liturgie monophysite, tout au com­
с. xxvm, Funk, t. i, p. 531, des Constitutions aposto­
mencement de la messe; cependant elles ne partici­
liques nous lisons : « La diaconesse ne bénit pas et ne
paient pas directement aux fonctions de l’autel, comme
fait rien de ce que font les prêtres et les diacres; elle
font les diacres, parce que, dit Jacques d'Édesse, elles
garde seulement les portes et, quand les femmes sont sont diaconesses, non de l'autel, mais des femmes ma­
baptisées, elle assiste les prêtres, dans l'intérêt de la
lades. Elles restaient chargées de l’onction de ces der­
décence. Le diacre excommunie le sous-diacre, le lec­
nières, aussi bien que de Fonction complète dans le
teur, le chantre, la diaconesse, si, en l’absence du prêtre,
baptême des femmes, toujours sous la surveillance du
les circonstances le requièrent. Ni le sous-diacre, ni le
prêtre. Enfin, ordonnées pour le service d’une église
lecteur, ni le chantre, ni la diaconesse ne peuvent ex­
déterminée, elles ne devaient exercer leur office dans
communier soit clercs soit laïques; car ils sont les ser­
aucune autre. Cf. Barhébrams, Nomocanon, c. vu,
viteurs du diacre. »
sect, vu, dans Mai, Scriptorum veterum nova collectio,
Des tentatives d’envahissement se produisirent à di­
t. x, p. 50, 51; J.-Simon Assémani, Bibliotheca orien­
verses reprises. De là les décrets répressifs que men­
talis, t. n, dissertat, de monophysilis, t. ni b, p. 847tionne l'histoire. La prédication dans le lieu saint, la 856; Aloysius Assémani, Codex liturgicus, t. x, p. 124;
controverse et l'administration proprement dite du
Lamy, De Syrorum fide et disciplina in re euchari­
baptême, aussi bien que le service de l'autel, furent
stica, Louvain, 1859, p. 87, 202; Nau, dans le Canoniste
toujours expressément interdites aux diaconesses. Di­ contemporain, 1903, t. xxvi, p. 416-417.
dascal., m, .5, 6, 9, Funk, t. i, p. 188-192, 198; Const.
111. Qualités requises. — On ne conférait pas la

691

DIACONESSES

charge du diaconissal à toutes sortes de personnes in­
distinctement. Or, dans les conditions auxquelles elle en
subordonne l’honneur, l’ancienne législation en appelle
généralement â l’autorité de saint Paul. Elle suppose
que c’est celte dignité que l’apôtre a en vue non seu­
lement I Tim., ni, 11, mais encore I Tim., v, 9-11.
Effectivement, nous l'avons vu, le premier de cesdeux
passages ne présente guère d’autre sens raisonnable;
et, quant au second, sans doute il ne nomme pas ex­
pressément, lui non plus, les diaconesses, mais ou
bien il les vise directement, l’appellation de veuve équi­
valant à celle de diaconesse, ou bien il s'applique au
collège des veuves ou « anciennes », presbyteræ, qui
exerçait à l’origine, dans la partie féminine de la com­
munauté chrétienne, une action parallèle à celle des
« anciens », presbyteri, parmi les hommes. Les diaco­
nesses proprement dites se recrutaient vraisemblable­
ment' dans ce corps qu’elles ont finalement remplacé.
Aussi voyons-nous :1« qu'elles étaient choisies (ζαταλεγέσβω, dit l’apôtre ; collocari, adlegi, dit Tertullien),
par les chefs de l’Église ou par l’assemblée féminine,
parmi les veuves qui n'avaient été mariées qu'une fois.
C’était une condition semblable à celle qu’on exigeait
pour les diacres et les prèlres. De là vient que souvent,
dans les textes, les noms vidua et diaconissa, viduatus
et diaconatus, apparaissent comme synonymes. Cf. Ter­
tullien, Ad uxorem, 1. I, c. vit, P. L., t. i, col. 1286;
De virginibus velandis, c. tx, P. L., t. », col. 951. Que,
plus tard, on ait admis aussi des vierges, c’est ce que
nous atteste formellement, au v* siècle, saint Épiphane,
Expositio fidei, 1. Ill, c. π, η. 11, P. G., t. XL»,
col. 8*25, lorsqu'il dit des diaconesses qu'elles « vivent
dans la continence, soit veuves après un seul mariage, soit
vierges perpétuelles. » Mais les deux catégories doivent
avoir été reçues dans certaines églises bien plus tôt,
le même nom de veuves désignant d’ailleurs indiffé­
remment l’une et l’autre, à cause du noyau primitif.
Impossible, semble-t-il, d’interpréter autrement la
salutation que saint Ignace adresse. Ad Smym., xm,
Patres apostolici, édit. Funk, 1.1, p. 286, aux « vierges
qui sont appelées veuves : Άσπάζομαι τας παρθένους τα;
λεγομένας χήρας. »
2“ Au point de vue de l'âge, toujours en supposant
une tradition apostolique, on exigeait la soixantaine
accomplie. Ici encore donc on entendait suivre la recom­
mandation de saint Paul, I Tim., v, 11-13: « Quant aux
jeunes veuves, écarte-les; car lorsque l’attrait des
voluptés les a dégoûtées du Christ, elles veulent se
remarier et se rendent coupables en manquant à leur
premier engagement. De plus, dans l’oisiveté, elles s’ac­
coutument à aller de maison en maison; et non seule­
ment elles sont oisives, mais encore jaseuses, intri­
gantes, parlant de choses qui ne conviennent point. »
Dans l’application de cet article, comme dans celle du
précédent, des exceptions se produisirent assez vite,
et en partie sans doute pour la même raison. Le minis­
tère assigné aux diaconesses pouvait, en effet, deman­
der une force et une agilité qui se rencontrent malai­
sément dans des veuves sexagénaires. Tertullien signale,
De virginibus velandis, c. ix, P. L., t. », col. 951, par
rapporta l’âge, un cas bien singulier. Il s’agit d’une
jeune fille âgée de vingt ans à peine, qu'un évêque
avait élevée à l’honneur du diaconat : Plane scio alicubi
virginem in viduatu ab annis nondum viginti collo­
catam. Il est vrai que le bouillant Africain proteste avec
véhémence contre une anomalie qu’il qualifie de mons­
trueuse, alléguant l’usage apostolique de « n’élire à ce
siège » que des femmes « parvenues à la soixantaine,
mères de famille, n'ayant été mariées qu’une fois. »
Malgré des dérogations accidentelles, la limite d’âge
primitive fut maintenue en principe jusqu’au v« siècle.
A la suite du concile de Nicée, can. 74 de la version
arabe, Labbe. Concilia, t. », col. 287, saint Basile jus­

692

tifie encore l’entière application aux diaconesses du
texte de saint Paul ; et Théodose, par un décret daté de
Milan, en 390, confirme l’interprétation et les exigen­
ces canoniques : Nulla, nisi emensis sexaginla annis,
cui votiva domi proles sit, secundum præceptum
apostoli, ad diaconissarum consortium transferatur.
Code théodosien, 1. XVI, tit. », 27. La disposition exi­
geant qu’elles fussent veuves et eussent des enfants,
fut abrogée la même année. D’autre part, c’est vers
cette époque, au témoignage de Sozomène, H. E.,
1. VIII, c. tx, P. G., t. i.xv», col. 1540, qu’à Constan­
tinople le patriarche Nectaire ordonna it la célèbre Olym­
piade, qui n'avait pas encore atteint sa quarantième
année. Bientôt on en vintâ permettre, par mesure géné­
rale, l'ordination à quarante ans. Le concile de Chalcé­
doine (451) le décida ainsi, can. 15, en prescrivant du
reste de soumettre les candidates à un examen sérieux.
Voir Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. »,
p.803sq.Ason tour,Justinien, Novelle,cxxi», 13, Corpus
juris civ., édit. Weidmann, Berlin, 1895, 1.1», p. 604. fit
entrer cette disposition dans la législation de l’empire,
alors qu'il avait primitivement fixé l’âge de 50 ans, du
moins s’il faut admettre comme authentique le texte de
la Novelle, vi, 6, ibid., p. 43. Cf. Devoti, Inst, can., 1. II,
tit. », p. 523. En 692, le concile in Trullo, can. 14, 40,
lit sien le décret de Chalcédoine. La nouvelle discipline
n’avait pas attendu ce moment pour s'implanter : on a
retrouvé l’épitaphe d’une diaconesse du nom de Théo­
dore, morte en 539, à l'âge de -48 ans; une autre, nom­
mée Daciana, n’a vécu que 45 ans. Cf. Marligny, Dic­
tionnaire des antiquités chrétiennes, p. 206.
3’
très qualités et obligations — La législation
ecclésiastique exigeait de ces femmes une vertu et leur
imposait des règles de conduite en rapport avec les
fonctions religieuses dont elles étaient honorées. D’après
le canon 12 du prétendu 1V« concile de Carthage, elles
étaient tenues de connaître parfaitement tout ce qui inté­
ressait l’accomplissement de leur ministère. Elles de­
vaient aussi avoir fait profession monastique, ainsi qu’il
résulte de cette disposition du rituel grec qui leur pres­
crit de se présenter à l’ordination revêtues de l’habit
religieux. En qualité de personnes consacrées à Dieu,
elles n’administraient leurs propres revenus que sous
le contrôle des chefs ecclésiastiques. D’après la loi
théodosienne de 390, les diaconesses n’avaient que
l'usufruit de leurs biens, ceux-ci appartenant â leurs
héritiers naturels. Les donations et les legs testamen­
taires qu'elles auraient faits en faveur des pauvres ou
des églises étaient nuis de plein droit. Sozomène, H.E.,
1. VIII, c. ix, P. G., t. lxvii, col. 1539.
Le mariage leur était interdit après la réception du
diaconissat, et l’union qu’elles auraient alors prétendu
contracter était réputée nulle, comme l’est aujourd’hui
celle des hommes promus aux ordres sacrés. Concile de
Chalcédoine, can. 15, Mansi, t. v», col. 364; S. Basile,
Epist., clxxxvi», ad Amphilochium, can. 6, P. G.,
t. xxx», col. 673. On ne leur permettait la cohabitation
sous le même toit qu'avec leurs proches parents. Le droit
ecclésiastique disposait â leur endroit de peines ana­
logues à celles que pouvaient encourir les clercs, y
compris la déposition canonique. Aux termes d’une
constitution de Justinien, qui en appelait au supplice
des vestales infidèles, la violation de leur vœu de conti­
nence devait être punie de mort; mais les canons de
l’Église ne comminaient contre ce crime que la peine,
moins rigoureuse humainement, de la destitution ou de
l’excommunication. En vertu des mêmes lois civiles,
la mort par le glaive était réservée au corrupteur d’une
diaconesse, sans prescription de temps ni prmlège de
noblesse, sans même l'intervention de l’autorité judi­
ciaire ; et le coupable n’était pas excusé par le consen­
tement, fùt-il démontré, de sa complice. Matthieu Blastares, Quæsl. matrim., P. G., t. exix, col. 1272, constate

693

DIACONESSES

qu’au Xe siècle la législation civile relative au mariage
des diaconesses était abandonnée et oubliée.
Relativement aux diaconesses pour lesquelles des
raisons de nécessité ou d’utilité avaient fait devancer
l’âge canonique primitif, les Novelles établissent qu’elles
seront tenues de résider dans des monastères de reli­
gieuses, au moins jusqu’à leur cinquantième année,
afin qu’elles n’exercent leur ministère qu’à l’abri des
regards des hommes et qu’elles ne soient point expo­
sées aux dangers d’une vie trop libre. Novelle, vt. 6,
Corpus juris civilis, édit. Weidmann, Berlin, 1895,
t. n. p. 43 sq.; Nomocanon, tit. ix, c. xxvni.
IV. Rang et situation canoniques. — Les diacones­
ses étaient constituées dans leur grade propre par
une imposition des mains ou ordination ; elles rece­
vaient de l’évêque la χειροτονία ou χειροθεσία. Baronius,
Annales eccles., an. 34, et quelques autres l’ont nié;
mais leur négation repose sur une méprise : ils ont
entendu comme énonçant une coutume générale ou un
principe le canon 19' du concile de Nicée, ou, d’après
le contexte, il s’agit uniquement de quelques femmes
ambitieuses, de la secte des paulianistes, qui préten­
daient aux droits d’un ministère dont elles n’avaient
pas reçu le rite initiateur. Voir llefele, Histoire des
conciles, trad. Leclercq, 1.1, p. 616-618. Tous les textes
anciens sont formels. Le concile de Chalcédoine, par
exemple, en son canon 45·, applique ici les deux termes
consacrés de χειροτονία et χειροθεσία. Mais il nous suf­
fira deciter les Constitutions apostoliques, vin, 19, 20,
Funk, t. i, p. 524, qui non seulement attestent le fait de
l’ordination, mais en prescrivent la manière et la for­
mule : « Quant à la diaconesse, voici ce que moi, Barthé­
lemy, je dispose. Évêque, tu lui imposeras les mains avec
l’assistance du presbyterium, des diacres et des diaco­
nesses, et tu diras : Dieu éternel, Père de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, créateur de l’homme et de la femme, vous
qui avez rempli de votre esprit Marie, Débora, Anne
et Holda, vous qui n’avez pas dédaigné de faire naître
d’une femme votre Fils unique, vous qui dans le taber­
nacle de l’alliance et dans le temple avez établi des
femmes gardiennes de vos saintes portes; jetez mainte­
nant un regard sur votre servante que voici, destinée
au diaconat : donnez-lui l’Esprit-Saint, purifiez-la de
toute souillure corporelle et spirituelle, afin qu’elle
remplisse dignement l’office qui lui sera confié, pour
votre gloire et à la louange de votre Christ, avec lequel
honneur et adoration soient à vous et au Saint-Esprit
dans tous les siècles. Amen. » Ce passage des Constitu­
tions est décisif. 11 l’est d’autant plus que le même
recueil avait décrit en détail, vu, 4-18. Γ « ordination »,
χειροτονία, des évêques, des prêtres et des diacres, qu’il
décrit de même, 21, 22. 1’ « ordination » des sousdiacres et des lecteurs, et qu’il ajoute expressément,
23-26, que ni les confesseurs, ni les vierges, ni les
veuves, ni les exorcistes ne sont « ordonnés ».
Les diaconesses entraient ainsi dans la hiérarchie
ecclésiastique, et leur ordre, suivant saint Épiphane,
Hœr., uxxix, 4; Expositio fidei, η. 21, P. G., t. xui,
col. 745, 772, en terminait la chaîne. Elles étaient ins­
crites à la suile du clergé, au canon ou catalogue des
clercs ou des personnes entretenues par l’Église, mais à
un titre plus élevé que les personnes assistées. X' con­
cile de Tolède, can. 4, 5, dans Labbe, Concilia, t. vi,
col. 462. Elles recevaient, en effet, avec les clercs, leur
part des offrandes non consacrées, tandis que les veuves
et les vierges, comme les pauvres de la communauté,
n’avaient droit qu’à une part des dîmes. Les Consti­
tutions apostoliques, vin, 31, Funk, t. i, p. 532, sont
très explicites : « Que les eulogies, restes des oblations
mystiques, soient par les diacres distribuées au clergé
suivant la volonté de l’évêque et des prêtres : à l’évêque
lui-méine, quatre portions; au prétre, trois portions;
au diacre, deux; aux sous-diacres, aux lecteurs, aux

694

chantres, aux diaconesses, une seule. » Par assimilation
encore aux clercs inférieurs, les diaconesses étaient
soumises aux évêques, aux prêtres et aux diacres, sans
que les sous-diacres eussent sur elles aucune autorité.
C’est parce que l’on comprenait les diaconesses dans
la hiérarchie cléricale que le concile de Nicée, en sta­
tuant, par son canon 19e, sur la rebaptisation et la
réordination des clercs ordonnés par les paulianistes,
s’occupe aussi de leurs diaconesses, qui n’ont point
reçu, dit-il, d’imposition des mains et doivent donc
être considérées comme de simples laïques. Sous Jus­
tinien, Sainte-Sophie de Constantinople comptait 60 dia­
conesses dans son personnel ecclésiastique.
L’immatriculation des diaconesses au canon du clergé
leur valut d’être souvent appelées κανονικαί, bien que
ce terme ait été appliqué également aux diverses sortes
de réguliers et spécialement aux membres des confré­
ries de sépulture, à Byzance.
Les monuments archéologiques témoignent, à leur
manière, de la considération dont jouit jadis cet ordre
dans l’Église, notamment pour sa coopération discrète
à la fonction enseignante. Nous lisons sur d’anciennes
pierres tumulaires cette formule, surprenante à pre­
mière vue : Vidua sedit..., elle a siégé, en qualité de
veuve, vingt ans, trente ans, etc., absolument comme
pour les évêques et les prêtres. Celte expression fait
allusion au siège, cathedra, sur lequel les veuves ecclé­
siastiques s’asseyaient pour catéchiser et exhorter. La
même pensée se retrouve dans ce texte de Tertullien,
De virginibus velandis, vin : Ad quam sedem, præter
annos sexaginta, non tantum univiræ, id est nuptæ
aliquando, eliguntur, sed et maires. Nul doute que ce
trait ne convienne tout particulièrement aux veuves
promues à la dignité de diaconesses. On a mis au jour,
en certains carrefours des catacombes, des sièges taillés
dans le tuf et tout pareils aux chaires épiscopales,
mais qui, à raison de leur position, ne peuvent être
confondus avec elles. Au jugement des archéologues,
il est probable qu’ils ont servi aux diaconesses, que
plusieurs fresques de ces cimetières présentent assises
sur des sièges semblables. Cavedoni, Hagguaglio cru.
.delle art. crist., p. 9.
Si considérées étaient les diaconesses qu’on vit. sur­
tout à Constantinople, des femmes de condition très
distinguée embrasser ce ministère et y servir glorieu­
sement l’Église. La plus illustre fut Olympiade, au
iv' siècle, qui, devenue veuve à dix-huit ans, refusa les
propositions de l’empereur Théodose, fut l’amie de
saint Jean Chrysostome, partagea ses travaux, répandant
parmi les pauvres de son diocèse d’inépuisables lar­
gesses, essuyant le contre-coup de ses disgrâces et de
ses persécutions et le consolant dans son exil; elle
mourut en 410. A la même époque appartiennent Pro
cula et Pentadia, estimées aussi de saint Chrysostome.
qui leur adressa plusieurs lettres; Anastasie, qui fut
en commerce épistolaire avec Sévère, patriarche
d’Antioche; Macrine, sœur de saint Basile et de saint
Grégoire de Nysse, dont tous exaltaient la beauté et qui
préféra le service du Seigneur aux brillantes perspec­
tives qui s’ouvraient devant elle; enfin Lampadia, amie
de Macrine. Citons encore Basilina, que Baronius ap­
pelle Regina, au vi' siècle. Il arrivait aussi que les
femmes des personnages élevés aux hautes dignités
ecclésiastiques, obligées qu’elles étaient par les canons
à entrer dans les ordres ou du moins à ne se point
remarier, devinssent diaconesses. Ainsi en advint-il de
Théosébie, épouse de saint Grégoire de Nysse.
Mais le rang des diaconesses ne fut jamais tel que
leur ministère ne restât essentiellement distinct de
celui des ministres d’institution divine. Nous avons
constaté plus haut comment les Constitutions aposto­
liques leur interdisaient tout office propre aux prêtres
ou aux diacres. Saint Épiphane dit également, User.,

G95

DIACONESSES

ι.χχιχ. 3 : « Si les femmes étaient appelées, dans le
Nouveau Testament, à exercer le sacerdoce ou à remplir
un autre ministère canonique (η κανονικόν τι έργαζέσόαι),
c’est à Marie, avant toute autre, que la fonction sacer­
dotale eût dû être confiée. Mais Dieu en a disposé dif­
féremment, en ne lui donnant même pas le pouvoir de
baptiser. Quant à l’ordre des diaconesses, s’il existe
dans l'Église, il n’y est cependant pas établi pour la
fonction du sacerdoce ni aucun ministère de ce genre.
Les diaconesses sont destinées à sauvegarder la décence
qui s’impose à l’égard du sexe féminin, soit en prêtant
leur concours dans l'administration du baptême, soit
en examinant celles qui souffrent de quelque infirmité
ou auraient été l’objet de quelque violence, soit en inter­
venant chaque fois qu’il y a lieu de découvrir le corps d’au­
tres femmes, afin que ces nudités ne soient pas exposées
aux regards des hommes qui accomplissent les saintes
cérémonies et qu’elles ne soient vues que des diaco­
nesses mêmes. » Déjà Tertullien avait dénoncé, Pre­
script., xli, P. L., t. il, col. 56, comme d'intolérables
usurpations, les prétentions des femmes de certaines
sectes : Ipsæ mulieres hæreticæ, quam procaces, quæ
audeant docere, contendere, exorcismos agere, cura­
tiones repromittere, forsitan et tingere! Et faut-il rap­
peler que saint Paul, le premier témoin de l’existence
et de l’utilité des diaconesses, Rom., xvi, 1, a aussi été
le premier à interdire — et avec quelle énergie! — à
toutes les femmes sans distinction de prendre la parole
ou de prétendre enseigner dans les réunions publiques?
Vers le même temps, probablement la même année où
il recommandait aux Romains la diaconesse Phœbé, il
écrivait aux Corinthiens, I Cor., xiv, 34, 35 : « Comme
cela a lieu dans toutes les églises des saints, que les
femmes se taisent dans les assemblées. Il ne leur ap­
partient pas de parler, mais qu’elles soient soumises...
Il est malséant à une femme de parler dans une as­
semblée. » Un peu plustard.il répétait,! Tim., n, 11,
12. la consigne en ces termes : « Que la femme écoute
l’instruction en silence, avec une entière soumission.
Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de pren­
dre autorité sur l'homme ; mais elle doit se tenir dans
le silence. »
De même que le ministère des diaconesses n’avait
rien de sacerdotal, de même leur ordination n’avait
rien de sacramentel. Jamais, dans les textes, le rite de
leur initiation n'est présenté ni comme divinement
établi ni, à plus forte raison, comme possédant de ce
chef une vertu sanctificatrice, une causalité instrumen­
tale pour produire la grâce et imprimer un caractère
indélébile. L’Église, en restreignant de bonne heure
et en finissant par supprimer l'ordre et l’office des
diaconesses, a bien montré qu'elle les tenait pour une
création ecclésiastique, essentiellement modifiable
suivant les circonstances. Saint Thomas, résumant
avec sa précision accoutumée la doctrine traditionnelle,
explique, Sum. theol., Illæ Supplem., q. xxxtx, a. 1,
pourquoi il ne peut être question ici ni de sacerdoce
ni de sacrement : Quædani requiruntur in recipiente
sacramentum quasi de necessitate sacramenti ; quæ
si desint, non potest aliquis suscipere neque sacra­
mentum neque rem sacramenti ; quædani vero requi­
runtur non de necessitate sacramenti, sed de necessi­
tate præcepti... Dicendum ergo quod sexus virilis
requiritur ad susceptionem ordinum, non solum se­
cundo modo, sed etiam primo. Unde etsi mulieri ex­
hibeantur omnia quæ in ordinibus fiunt, ordinem ta­
men non suscipit, quia, cum sacramentum sit signum,
in iis quæ in sacramento aguntur requiritur non
solum res, sed significatio rei... Cum igitur in sexu
fæmineo non possit significari aliqua eminentia gra­
dus, quia mulier statum subjectionis habet, ideo non
potest ordinis sacramentum suscipere. Cf. Chr. Pesch,
Prælect. dogm., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. vu,

696

p. 264, 283; Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn,
1905, t. ni, p. 569; Devoti, Institutiones canonicæ,
I. I, tit. ix.
V. Extinction de l’ordbe des diaconesses. — Le
diaconat des femmes, qui ne s’était pas développé en
tous lieux de la même façon, n’eut pas non plus par­
tout une égale durée.
1° En Occident, il se maintint certainement comme
institution régulière jusqu’au VIe siècle. A cette époque,
les conditions du ministère ecclésiastique s’étaient mo­
difiées. Les baptêmes d’adultes étaient devenus relati­
vement rares, les diaconesses n’avaient plus guère l’oc­
casion d'exercer la principale de leurs fonctions litur­
giques. Des matrones ou de pieuses femmes, dépour­
vues de tout caractère officiel, suffisaient désormais à
remplir les devoirs de charité et de bienséance pu­
bliques qui s’imposaient à l’égard des personnes de
leur sexe. D'ailleurs, les vierges et les autres chré­
tiennes vouées à la vie religieuse se retiraient dans
les monastères, dont les abbesses recevaient parfois,
telle sainte Radegonde, l'ordination des diaconesses.
Fortunat, Vita S. Radegundis, n. 12, P.L., t. lxxxviii,
col. 502. En dehors de ces cas exceptionnels, le titre
de diaconesse semble représenter alors, surtout dans
les Gaules, une simple appellation honorifique, que les
veuves, les dames pieuses et même les moniales s'attri­
buaient indépendamment d’une ordination quelconque.
Plusieurs conciles de cette contrée décrétèrent l'aboli­
tion du diaconissat. Déjà le 1er concile d’Orange, en
441, s’était prononcé dans ce sens, en ajoutant que les
diaconesses existantes devraient se soumettre à rece­
voir la bénédiction ordinaire, que l’on donnait au
peuple : Diaconissæ omnimode non ordinandæ. Si
quæ jam sunt, benedictioni quæ populo impenditur
capita submittant. Can. 26, dans Labbe, Concilia, t. ni,
col. 1451; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq.
Paris, 1908, t. n, p. 446-447. Celui d’Épaone (517)
abroge entièrement a la consécration des veuves que l’on
appelle diaconesses », ne leur laissant, si elles veulent
renoncer au monde, que le privilège de la bénédiction
pénitentielle : Viduarum consecrationem, quas diaconas vocitant, ab omni regione nostra penitus abroga­
mus, sola eis pænitentiæ benedictione, si converti
voluerint, imponenda. Can. 21, dans Labbe, t. iv.
coi. 1578. Enfin le concile d’Orléans (533) est on n··
peut plus formel : Ut nulli postmodum fæminæ diaconalis benedictio, pro conditionis hujus fragilitate,
credatur. Can. 18, Labbe, t. iv, coi. 1782.
Ce n’est pas à dire toutefois que ces mesures, prises
pour des provinces ecclésiastiques déterminées, aient
eu immédiatement un effet universel. Les diaconesses
subsistèrent encore, sinon dans les Gaules, du moins
dans le reste de l’Occident. Un concile de Worms, de
la seconde moitié du ix· siècle (868), reproduit sim­
plement le 15' canon de Chalcédoine les concernant.
Can. 73, Labbe, t. vin, col. 958. Le Liber pontificalis.
édit. Duchesne, t. it, p. 6, mentionne des diaconesses
dans le cortège qui accompagnait Léon III rentrant à
Rome : Cum sanctimonialibus et diaconissis et nobi­
lissimis matronis seu universis fæminis. Alton de
Verceil (934-950), dans une lettre au prêtre Ambroise,
atteste à la fois la survivance et la décadence de l’in­
stitution des diaconesses. Epist., vm, P. L., t. cxxxr
col. 114. Trois papes du xi· siècle garantissent à des
évêques suburbicaires le droit d'en ordonner : Be­
noit VIII (1018), à l’évêque de Porto, Epist., xvn, P. L.,
t. cxxxix, col. 1621; cf. Ughelli, Italia sacra, t. t.
p. 116; Jean XIX (1024-1033), à l’évêque de Sylva Can­
dida, P. L., t. cxxxit, col. 1056; S. Léon IX (1049). ·
l’évêque de Porto, P. L., t. cxtltl, col. 598. Certains
missels de même date contiennent encore l'oraison
Ad diaconissam faciendam : Exaudi Domine.
F. E. Warren. The Læfric missal, in-8», Oxford, 1883,

697

DIACONESSES

p. 216; Pontifical d'Egbert d'York, dans Martène, D
antiquis Ecclesite ritibus, t. n, p 99. L’Ordo romanus IX, n. 3, édité par Mabillon, P. L., t. lxxviii,
col. 1003, signale encore la bénédiction des diaconesses
et le rite, distinct de la consécration des vierges et
des veuves, est décrit dans YOrdo romanus, publié par
Hittorp en tête de son traité De divinis officiis, Cologne,
1568. p. 144. Mais à partir de cette époque, ce n’est plus
qu’a titre historique que les diaconesses sont mention­
nées par les écrivains occidentaux, par Hugues de SaintVictor, Pierre Lombard, saint Thomas notamment et
les autres scolastiques. La rareté du baptême conféré
alors aux adultes el la suppression du baptême par
immersion dans l’Église latine ont amené insensible­
ment l’extinction de l’ordre des diaconesses, sans qu’il
soit intervenu aucune décision de l’autorité ecclésias­
tique.
2° Dans les Eglises orientales, les phases delà dispa­
rition se succédèrent d'une façon analogue, bien qu’un
peu plus lentement. Encore faut-il distinguer entre
Grecs, Syriens occidentaux et nestoriens.
1. A Constantinople, les femmes qui continuaient,
au xnt· siècle, à être élues au rang de diaconesses
n’en remplissaient plus le ministère traditionnel ; non
seulement elles n’approchaient pas de l’autel, mais
elles ne recevaient plus l’ancienne consécration. Leur
rôle se bornait à présider les assemblées féminines.
Balsamon, sur le canon 15· du concile de Chalcédoine,
P. G., t. cxxxvii, col. 442, et Responsa ad interroga­
tiones Marti, resp. 35, P. G., t. cxxxvm, col. 987.
Dans plusieurs couvents, ce nom était devenu, comme
en Occident, un simple titre honorifique, pris abusive­
ment par des moniales. Les eucologes grecs du même
temps cessent de donner le rite de l’ordination diaconale des femmes, témoignant ainsi qu’elle était tombée
en désuétude ou qu’elle n’existait plus qu’à titre d'ex­
ception.
2. Relativement aux Églises syriennes occidentales,
nous rencontrons, dans les dernières années du xn· siè­
cle, un témoignage du patriarche jacobite Michel le
Grand (t 1199), qui permet encore, mais seulement
comme chose absolument exceptionnelle, d’ordonner
de véritables diaconesses. « Les diaconesses, dit-il, ont
cessé depuis longtemps, par cessation des baptêmes
d’adultes et pour d’autres motifs. Toutefois le rite de
leur ordination subsiste dans beaucoup delivres, et si,
pour une raison urgente, un évêque veut en ordonner,
qu’il le fasse, à la condition de choisir des femmes de
bonne réputation et avancées en âge, selon le précepte
des Pères et des apôtres. » Cf. Sim. Assémani, Biblio­
theca orientalis, t. π, Dissert, de nionophysitis. La
législation canonique du siècle suivant leur maintenait
les antiques prérogatives dont nous avons donné plus
haut l’énumération.
3. Les nestoriens se sont montrés en ceci plus con­
servateurs que les autres communautés chrétiennes.
Le Livre des Pères, traité des hiérarchies céleste et
ecclésiastique, attribué à Siméon bar Sabbâé (f 341),
mais œuvre probable de Çiinéon Schankelavaya, auteur
nestorien du xn· siècle, consacre un chapitre aux dia­
conesses, dont il dit : « On les choisit parmi les femmes
ayant renom de pureté et de crainte de Dieu et âgées
de soixante ans et au-dessus. Leur ministère consiste
à achever les cérémonies du baptême des femmes, en
faisant les onctions. Tandis qu’elles plongent les bap­
tisées dans l’eau, le prêtre, soit par une ouverture, soit
en se tenant le dos tourné, étend seulement la main,
pour tracer, avec l’huile sainte, le signe de la croix
sur les néophytes. L’immersion et l’onction totales in­
combent aux diaconesses. » Le rituel publié en 1559
par le métropolite nestorien Joseph donne encore l'or­
dination des diaconesses; il témoigne ainsi qu’â cette
époque il en existait encore chez les chrétiens de Perse I

698

et de Chaldée. Mais depuis lors cet ordre, aussi bien
que la vie conventuelle et les monastères de femmes,
a complètement disparu du milieu des mêmes commu­
nautés. C’est uniquement à titre de souvenir que le
pontifical nestorien conserve aujourd’hui la mention
des diaconesses dans les prières de la consécration
des évêques, là où le consécrateur appelle sur l'élu la
grâce de « créer des prêtres, des diacres, des diaconesses,
des sous-diacres et des lecteurs pour le service de
l’Église. »
4. Les Maronites ont encore aujourd’hui un petit
nombre de diaconesses. Suivant le synode tenu au
Mont-Liban en 1736, il n’y en a plus que dans les mo­
nastères de femmes. Les abbesses de ces maisons sont
ordonnées diaconesses et en remplissent les fonctions
à l'égard des religieuses qui sont sous leur autorité.
Elles ne distribuent pas cependant la communion,
même en l’absence de prêtre ou de diacre. Les évêques
peuvent encore, s’il en est besoin, ordonner des diaco­
nesses, pour remplir différentes fonctions à l’égard des
personnes de leur sexe. Collectio Lacensis, t. n,
col. 272.
VI. Diaconesses protestantes. — Le nom de dia­
conesses a été repris et remis à l'ordre du jour par le
protestantisme moderne, qui en a fait une application
nouvelle. Il le donne à des femmes groupées sous forme
d’associations charitables pour se dévouer au soin des
malades, à la visite des pauvres, à l'enseignement po­
pulaire et à d’autres services de ce genre.
On sait qu’une des premières conséquences de la » ré­
formation » du XVI· siècle pour les pays où elle s’est
installée en maîtresse, avait été la suppression des ordres
monastiques, la dispersion de leurs communautés, l’ac­
caparement de leurs couvents et de leurs biens par les
princes séculiers. Mais avec les couvents étaient tom­
bées toutes les institutions de charitéet de bienfaisance,
toutes les œuvres consacrées au soulagement des mi­
sères humaines, dont ils étaient les centres, auxquelles
ils fournissaient et ouvriers et moyens matériels. Le
besoin de quelque chose qui pût y suppléer se faisait
vivement et universellement sentir; il était reconnu et
publiquement avoué dans les milieux intéressés. Toute­
fois l’horreur du « monachisme » et la crainte de faire
quoi que ce soit qui y ressemblât empêchèrent pen­
dant longtemps de rien essayer. Ce n'est que dans la
première moitié du xix« siècle, â l’époque de ce mou­
vement que les historiens du protestantisme appellent
« le réveil », qu’il se trouva enfin des hommes assez
courageux pour vouloir sortir de la phase des regrets
et des vœux stériles et passer à celle de l'action. La
pensée en vint, dit-on, presque simultanément à trois
pasteurs, dont chacun prépara son entreprise indépen­
damment des deux autres : c’était Th. Fliedner, de
Kaiserswerth, près de Dusseldorf; Haerter, de Stras­
bourg, et Vermeil, de Paris. Mais c’est Fliedner qui
doit être réputé historiquement le créateur des diaco­
nesses protestantes, parce que, le premier, en 1836, il
mit son idée à exécution, ouvrant ainsi la voie où de
nombreux émules allaient bientôt le suivre.
Dans son intention, le nom même de diaconesses devait
rattacher le nouvel organisme aux origines de l’Église,
en évoquant le souvenir deces généreuseschréliennes,
les Phœbé, les Priscille, les Perside, les Tryphème,
les Tryphose, les Évodie, etc., que saint Paul mentionne
avec éloge et qu’il appelle ses collaboratrices. Néanmoins,
ainsi que plusieurs écrivains protestants l'ont justement
el franchement remarqué, ce serait se tromper que de
conclure de l’idenlilé du nom à l'identité des corps
dénommés : entre les diaconesses apostoliques et leurs
homonymes actuelles, que l’on considère soit la tâche,
soit les engagements des unes et des autres, il n'y
a qu'une vague et fort imparfaite ressemblance.
Cf. Wichern, dans Herzog, Realencyclopàdie für

G99

DIACONESSES

protestantische Théologie, 2' édit., Leipzig, 1877, t. m,
p. 581.
Quoi qu’il en soit, depuis ses origines, l’institution
des diaconesses, si elle a parfois rencontré de l’oppo­
sition, même parmi les coreligionnaires de Fliedner,
a pourtant pris de grands développements. C’est en
Allemagne que son essor a été le plus rapide et le plus
puissant. D’après une statistique de 1881, il y avait
alors en territoire allemand trente-deux fondations ou
maisons distinctes de diaconesses, comprenant environ
3610 sœurs. Dans ce nombre, après la maison primor­
diale de Kaiserswerth, la plus remarquable est sans
doute celle de Neuendettelsau, près d’Ansbach (Bavière),
qui. par les écrits de son fondateur Lobe, a exercé et
exerce une influence considérable sur l’esprit de toutes
les autres. L’exemple de l’Allemagne a été suivi à
l’étranger, quoique avec beaucoup moins d’entrain et
d’ampleur; et, dans la plupart des cas, on s’est inspiré
des idées et des règles adoptées en Allemagne. 11 y a
actuellement des maisons de diaconesses en Russie, en
Suède, en Norvège, en Danemark, en Angleterre, en
Hollande, en Autriche-Hongrie, en Suisse. H en existe
également aux Etats-Unis. La France possède, pour sa
part, deux maisons mères à Paris; elle a aussi quelques
établissements en province, par exemple à Nancy.
Chaque maison répartit ses sujets dans différentes
«stations», suivant les circonstances. En 1890,cinquantequatre ans après la première fondation, on comptait
soixante-quinze maisons mères ou fondations indépen­
dantes et 8478 diaconesses, dont l’activité embrassait à
peu près toutes les formes de la charité : hôpitaux,
hospices, orphelinats, pensions, dispensaires, établisse­
ment d’aliénés, refuges, etc.
Les créateurs et les organisateurs des diaconesses ont
toujours, par conviction assurément, mais peut-être
aussi en partie par un opportunisme nécessaire, c’està-dire par ménagement pour l’opinion publique de
leurs milieux, proclamé hautement leur intention de se
tenir bien à distance des institutions catholiques simi­
laires : c’est pour cela qu’ils déclarent exclure les vœux
proprement dits de religion, surtout les vœux perpé­
tuels de pauvreté, d'obéissance et de chasteté; c’est
pour cela au^si que plusieurs ont protesté contre tout
dessein de restauration même partielle de la vie con­
templative. H semble que ces derniers aient craint un
retour à ce que Calvin appelait élégamment « l’ordre
oisif des nonnains. » Et pourtant, il faut bien le
reconnaître : malgré les craintes, les protestations et
les précautions, la plupart des établissements, parleur
organisation extérieure du moins, par leurs moyens et
leur forme de vie sociale, rappellent étrangement,
quelques-uns à s’y méprendre, les ordres religieux
dont s’honore le catholicisme. Le groupe des « Sœurs
de la Miséricorde », qui, fondé en 1864, a étendu son
action jusqu'à Honolulu, la capitale des lies Sandwich,
fut. le 23 août 1871, de la part de l’évêque Stanley,
l'objet d’une déclaration désobligeante, portant qu’il
était « fort utile dans les écoles, mais dangereux par
son organisation et trop semblable aux ordres romains. »
En Angleterre et en Amérique, les diaconesses forment
le plus souvent de véritables congrégations, qui sont
complètement sous la dépendance de l’évéque. De là
cette définition, formulée dans un manifeste épiscopal
et rapportée par le Rev. J. S. Howson, Deaconesses,
Londres, 1862 : « Une diaconesse est une femme qui a
été mise à part par l’évêque pour le service de l’Église
et revêtue par lui de ce titre. H pourra toujours la
révoquer. »
Abstraction faite de ce trait, particulier aux instituts
de langue anglaise, et à s’en tenir aux grandes lignes,
on peut ainsi esquisser la physionomie commune des
maisons de diaconesses. Les postulantes, jeunes tilles
ou veuves, qui n’y sont reçues généralement qu’après

70D

dix-huit ans et avant quarante, doivent se soumettre à
une épreuve de deux ans; pendant la première année,
elles s’appellent sœurs d’essai, et pendant la seconde,
novices ou sœurs adjointes. Vient ensuite la « consécra­
tion » (Einsegnung), à laquelle elles se préparent par
une retraite de huit à quinze jours. Elle est entourée
de différentes cérémonies religieuses, mais consiste
essentiellement dans l’émission des « promesses des
diaconesses » et la réception d’une bénédiction par
imposition des mains du ministre ou de la supérieure.
Aux promesses ainsi émises, dans la plupart des maisons
on donne le nom de vœux, tandis qu’ailleurs on repousse
celte appellation comme équivoque et dangereuse.
Elles ont pour objet « l’obéissance, la bonne volonté
( Willigkeit) et la fidélité dans la fonction de diaco­
nesses. » A ces trois obligations certaines règles ajou­
tent celle de « franchise », entendant par là le devoir
de ne point contracter de promesse de mariage sans en
avoir averti au préalable l’inspecteur ou la supérieure
de l’établissement. Par ces mêmes promesses, la diaco­
nesse s’engage simplement « pour aussi longtemps que
le Seigneur la laissera dans cette vocation; » mais
chacune doit, par devers soi, avoir l’intention sérieuse
de persévérer indéliniment, de se dévouer toute sa vie.
Les sœurs de chaque maison portent un costume
uniforme, et elles font ensemble un certain nombre
d’exercices pieux, qui constituent précisément leur vie
religieuse commune : prières, méditations, lectures,
assistance à l’office divin et à des conférences, partici­
pation à la cène, et, presque partout, « demi-heure
quotidienne de recueillement » (slille halbe Stunde).
La matière des lectures est très souvent fournie, sans
parler de l’Écriture sainte, par les ouvrages spéciaux
de Fliedner et de Lôhe. Celui-ci a puisé abondamment
pour composer ses recueils et ses instructions, aux
sources canoniques, rituelles, ascétiques et hagiogra­
phiques dont l’Église a conservé le patrimoine tradi­
tionnel. Celles qui le suivent se meuvent donc, sans
s’en douter, sur un terrain catholique, elles vivent du
fonds doctrinal et moral, toujours inépuisable, ducatho
licisme. La congrégation des « Diaconesses du Mary­
land » a une règle qui prescrit même les six heures
canoniques de la prière. En dehors des pratiques
susdites, on recommande la confession et l'absolution
publiques, voire la confession privée. Celle-ci, dit
Schâfer, « est le pivot de toute conduite spirituelle;
sans elle il n’est point de direction forte et efficace ».
Bien que,' théoriquement, les sœurs doivent s'atta­
cher à leur vocation par pure reconnaissance pour
Jésus-Christ, en souvenir des grâces reçues de lui;
bien qu’elles ne doivent voir dans le célibat auquel
elles sont astreintes qu’une nécessité résultant de leurs
obligations d’état, et que le dogme protestant leur
interdise de rêver d’œuvres méritoires ou d’une excel­
lence intrinsèque de la virginité, l’expérience prouve
que beaucoup suivent l’indication concordante de la
raison et de la révélation chrétienne, en s’encourageant
dans leur tâche par l’espérance de la récompense
céleste; elle établit aussi que beaucoup, parmi celles
qui persévèrent, en viennent à envisager et à aimer la
virginité comme une condition en soi plus noble que
celle du mariage.
J’ai dit : parmi celles qui persévèrent. La plupart,
en effet, ne fournissent qu’un service temporaire. Les
meilleurs amis, les promoteurs les plus intelligents de
cette institution constatent le fait, en ledéploran* ete·:
détaillant et recommandant les mesures, trop souven:
inopérantes, par lesquelles on tente d’y remédier. Des
160 sœurs qui ont desservi l'hôpital Élisabeth, de Berlin.
pendant une période de vingt-cinq ans, de 1837 à 1862.
cent-vingt, soit exactement les trois quarts, n’ont pas
persévéré. L’établissement de Béthanie, dans la même
ville, a vu passer, durant une période égale (1847-1872

701

DIACONESSES

536 sœurs dont 337, c’est-à-dire plus de la moitié, ont
quitté l’habit. De 1836 à 1881, 1 054 sœurs ont été reçues
à la maison de Kaiserswerth ; de ce nombre, 110 sont
mortes comme diaconesses, tandis que 460, soit encore
la moitié du reste, «ont, dit Schâfer, contracté mariage,
sont rentrées chez des parents qui avaient besoin de
leurs soins ou se sont engagées dans d'autres car­
rières. » Le même auteur se plaint de la déliance â
laquelle les diaconesses se heurtent fréquemment
auprès des particuliers comme des autorités publiques,
et du petit nombre de recrues qu’elles font là où elles
devraientsurlouten trouver, parmi les filles des pasteurs.
Malgré ses désidérata et ses imperfections, l’œuvre
de Flicdner et de ses imitateurs a son mérite propre,
que nous ne songeons pas à nier ou à dissimuler; elle
répond à une sorte de nécessité sociale. Les diaconesses
ont rendu et rendent des services très appréciables, et
beaucoup remplissent leurs devoirs avec une conscience
et un dévouement dignes de tous éloges. Leur création
et leur activité multiple feraient incontestablement
honneur au protestantisme, si elles n’existaient et ne
se maintenaient en grande partie à l’encontre et aux
dépens des principes mêmes du protestantisme. Des
protestants, tels M. et M1”· Agénor de Gasparin, en
France, le leur ont reproché et les ont combattues de
ce chef. De fait, il ressort de ce que nous avons dit
qu'elles s’organisent, se développent et se fortifient
précisément dans la mesure ou elles s’éloignent des
théories fondamentales de la réforme sur l'individua­
lisme religieux, sur la gratuité du salut, sur l’immo­
ralité des vœux et des engagements de la vie monastique,
sur l'inutilité ou le danger tant de la vie contemplative
que d’une foule de pratiques extérieures, cultuelles ou
ascétiques. Par contre, si leurs organismes restent
faibles et branlants, s'ils souffrent de la tiédeur et de
l’inconstance des membres, si les défaillances et les
défections individuelles y sont de tous les jours, si le
succès enfin ne répond qu’imparfaitement aux vues
généreuses des créateurs et des promoteurs, cela tient
à des lacunes doctrinales et à des pauvretés morales
que, seul, le retour à l'unité romaine pourrait combler,
il n'est personne, parmi les protestants éclairés et im­
partiaux, qui, comparant les sœurs de charité catholiques
aux diaconesses, ne proclame la supériorité des pre­
mières, sous le rapport de la vitalité interne comme de
l'activité bienfaisante. Autant le fait est incontestable et
incontesté, autant les raisons en sont manifestes. Les
sœurs de charité s’engagent pour toute la vie, de tout
leur cœur, sans réserve ni arrière-pensée ; aux diaco­
nesses leur ministère n’apparalt souvent que comme un
poste d’attente, parfois comme un pis-aller provisoire.
Contre les difficultés inséparables de leur tâche, contre
les angoisses du doute, contre les dégoûts et découra­
gements éventuels, les premières trouvent un refuge et
un appui sûrs dans l'enseignement séculaire de l'Eglise,
concernant notamment la nécessité et le mérite des
œuvres charitables, l’excellence de la virginité et des
vœux de religion; cet appui et cet abri, les diaconesses
les chercheraient vainement dans le sentimentalisme
et les théories vagues, inconsistantes, du piétisme,
du néo-luthéranisme ou même de l'anglicanisme; or,
c’est à ces trois tendances générales que semblent se
rattacher presque toutes leurs maisons. Comme soutien
de la volonté pour tous les jours et pour tous les
instants, comme aliment continuel d’un zèle et d’un
dévouement qui ne doivent jamais se démentir, que
pourrait-on comparer à ce que possède la sœur de
charité dans ses constitutions et ses règles, éprouvées
par l'expérience des siècles ; dans la méditation et les
prières en commun et en particulier; dans des retraites
périodiques; dans la direction de supérieures, qui
vouées, comme elle, pour toujours à la vocation com­
mune, ont toute sa confiance; surtout dans la confession

702

sacramentelle, l’assistance à la sainte messe, la visite
au saint-sacrement, la communion fréquente ou quoti­
dienne? On a vu au prix de quelles inconséquences et
sous l'empire de quelles nécessités les fondateurs et
organisateurs des diaconesses ont tenté d'imiter ces
choses, de suppléer à ces ressources. Envisagés au point
de vue de la logique et de la cohérence intrinsèque,
tous leurs essais, tous leurs efforts se présentent encore
moins comme des imitations que comme de malheu­
reuses contrefaçons. Il est trop clair qu’à leurs pres­
criptions et règlements il manque une solide base
théologique, et elle manquera nécessairement jusqu'au
jour ou, faisant un dernier pas, ils se décideraient à
rendre leurs œuvres purement et simplement catho­
liques. En attendant, ce n’est pas seulement par leur
constance, leur abnégation, leur aptitude et tous leurs
mérites professionnels, c'est aussi par leur puissance
de diffusion et de recrutement, que les sœurs de charité
continueront à laisser loin, bien loin derrière elles
leurs émules dissidentes. Sur ce dernier point, voici,
empruntée à une source non suspecte, au Lexikon fur
Théologie und Kirchenwesen, de Holtzmann et Zôpffel,
Leipzig, 1882, une constatation digne de remarque :
« Dans la Prusse, où les protestants sont en majorité,
il y a plus de sœurs de charité catholiques qu’il n’y a
de diaconesses dans toute l'Église protestante; le nombre
des champs d’activité des premières en Prusse dépasse
celui des établissements desservis par les diaconesses
dans le monde entier. »
A consulter, en dehors de plusieurs ouvrages cités au cours de
cet article :
1· Sur tes diaconesses en général. Funk, Didascalia et Con­
stitutiones apostolorum, Paderborn, 1906, t. i; Th. Raynaud.
De sobria alterius sexus frequentatione per sacros et reli­
giosos homines, c. VIII, Lyon, 1633; J. Morin, Commentarius
de sacris Ecclesiæ ordinationibus, part. Ill, exercitatio X :
De diaconissis, earum ordinatione et ministeriis, secundum
Ecclesiæ græcæ et latinæ praæim, Paris, 1655, p. 182-192;
Thomassin, Vetus et nova Ecclesiæ disciplina, Paris, 1688,
c. xux-li, p. 803-814; J. Pien (Pinius), dans les Acta sancto­
rum, t. XLI, p. i-xxviu : De Ecclesiæ diaconissis; Bingham.
Origines ecclesiastici, 1. II, c. xxn, Halle, 1751. t. t, p. 351 sq.;
Goar, Rituale Cræcorum, Paris, 1647, p. 262-267: Hallier. De
sacris electionibus, part. Il, sect, tv, c. n, n. 14-20. édit. Migne,
col. 830 sq. ; Binterim, Dentivürdigkeiten der christ ,-katholischen Kirche, part. I. sect, n, c. I, § 6, Mayence, 1825, t I.
p. 434-455; dom Parisot, Les diaconesses, dans la Revue les
sciences ecclésiastiques (Lille) de 1899, 8· série, t. tx, p. 2S&304. 481-496; t. x, p. 193-209: Martigny, Dictionnaire des anti­
quités chrétiennes, Paris, 1865, art. Diaconesses, et Veures
chrétiennes;Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-enBrisgau, 1897, t. vu, p. 264 sq. ; Petau, dans l'Appendix diss<Ttalionum qui fait suite au Panarium de saint Ëpipbane, P. G.,
t. xt.n, col. 1079, 1080 ; Hundhausen, dans le Kirchenlexikon,
2· édit., Fribourg-en-Brisgau, 1884, t. ni, art. Diaconissen;
J. Wordsworth, The ministry of grace, c. v. 2, Londres, 1903,
p. 276-282: S. Many, Prælectiones de sacra ordinatione, Paris,
1905, p. 176-183; une longue note de dom Leclercq, dans sa tra­
duction de Hefele, Histoire des conciles, Paris, 1908, t. n,
p.· 446-452.
2· Sur les données du Nouveau Testament relatives aux
diaconesses, Bellamy, art. Diaconesses, dans le Dictionnaire de
la Bible, de Vigoureux, t. n. col. 1400-1401; Van Steenkiste, Actus
apostolorum illustrati, 4’ édit., Bruges, 1882, append, vt : De
diaconissis; Lemonnyer, Êpitres de saint Paul, traduction et
commentaire, Paris, 1905, 1.1, p. 336; t. n, p. 139,14o, 147-149.
3* Sur les diaconesses syriennes, Simon Assétnani, Biblio­
theca orientalis, t. n. Dissertatio de monophysitis ; et t. ni 6,
Dissertatio de Syris nestorianis, p. 847-856: Alois Assémani.
Codex liturgicus Ecclesiæ universæ, t. X, p. 124 sq. ; Lamy. De
Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 185'?.
p. 87-93, 202-206.
4· Sur les diaconesses protestantes, les nombreuses publica­
tions de Schiifer, notamment : Die tveibliche Diaconie in ihrem
ganzen Umfang dargestellt, 3 vol., Hambourg, 1879-1883;
Monatsschrift fur Diaconie und innere Mission, Hambourg,
1876-1880; Monatsschrift fur innere Mission mit Einschluss
der Diaconie, Diasporapflege, Evangelisation und gesammten Wohlthiitigkeit, avec la collaboration de Haupt, KobeL

703

DIACONESSES

Ranke, etc., Gutersloh, 1880 sq. ; ensuite, le journal de Kaiserswerlh : Der Armen und Krankenfreund, Kaiserswerth, 1849
sq., et celui de Neuendettelsau : Correspondenzblott der Diaconissenvon Neuendettelsau, Nordlingen, 1858 sq. ; deux ouvra­
ges de Lôhe. Etwas aus der Geschichte des Diaconissenhauses Neuendettelsau, Nürnberg, 1870 ; Von der Barmherzîgkeit,
2· édit., Nordlingen, 1877 ; Adelaide Bandau. Zw'ôlf Jahre ais
Diaconissin, 2* édit., Berlin, 1881 ; Disselhoff, Der RheinWestf, Diaconissen Verein und seine Arbeitsstdtten, Kaisers­
werth, 1882: Hundhausen. dans le Kirchenlexikon, article déjà
cité; Appia, dans le Dictionnaire des sciences religieuses, de
Lichtenberger, Paris, 1878, t. ni, art. Diaconesses ; Realencyclopddie fur protestantische Théologie und Kirche, 3' édit.,
1898. t. IV, p. 60'1-616: G. Schulze, Bethanien, Die ersten 50
Jahre und der gegenwàrliger Stand des Diakonissenhauses
Bethanien zu Berlin, Berlin, 1897 ; Id., Tropfen aus stilten
Wassern, Leipzig, 1902; L. Algenstaedt, Frei zum Dienst. Diakonissengesehichte, 3* édit., 1903; E. Wacker, Der Diakonissenberuf, 3'édit., 2 vol., 1902; Kirchliches Handlexikon, Mu­
nich, 1907, t. I, col. 1099.
J. Forget.
DIACRES. Le diacre, suivant l’acception usuelle
du mot, est, dans l’Église catholique, le ministre sacré
qui occupe le degré inférieur de la hiérarchie d’ordre
divinement instituée, et qui reçoit, par son ordination,
le pouvoir d’assister immédiatement l’évêque et le
prêtre pour la célébration de la messe solennelle. —
l. Nom et acceptions diverses. II. Origine. III. Nombre.
IV. Attributions. V. Institution divine. VI. Qualités re­
quises. VII. Nature sacramentelle de l’ordination des
diacres. VIII. Sa matière et sa forme. IX. Son céré­
monial.
1. Nom et acceptions diverses. — Le nom français
diacre dérive, par le latin diaconus, du grec διάκονος,
dont il est resté l’équivalent partiel et qui le repré­
sente dans la littérature primitive. Ces trois termes
ont une seule et même histoire ; une même évolution a
produit, dans la langue du christianisme, leurs diffé­
rentes significations, et ils ne peuvent convenablement
s’étudier qu’en celui qui est la souche commune. A son
tour, le substantif concret διάκονος correspond au verbe
διακονεϊν et au substantif abstrait διακονία, qui nous
serviront à l’expliquer.
1° Διακονεϊν. — 1. En général, c’est aider, assister
quelqu’un, lui rendre service. En ce sens, le mot im­
plique une idée de subordination, de dépendance, qui
toutefois n’est pas accentuée comme dans son synonyme
δουλεύειν. Cf. Matth., tv, il; vin, 15; xx, 28; xxv, 44;
xxvii, 55; Marc., i, 13, 31; x, 45; xv, 41; Luc., iv, 39;
vin, 3; x, 40; xn, 37; xvn, 8; xxn, 26; Philem., 13;
lleb., vi, 10; 1 Pet., i, 12; iv, 10, 11.
2. De là plusieurs acceptions particulières : a) ser­
vir à table. Ainsi, Luc., xxn, 17 : « Car quel est le
plus grand, de celui qui est à table, ou de celui qui
sert? N’est-ce pas celui qui est à table? Et moi, ce­
pendant, je suis au milieu de vous, comme celui qui
sert. » De même Matth., vin, 15; Marc., i, 31 ; Luc., iv,
39; x, 40; xn, 37; xvn, 8; .Joa., xn, 2. Act., vi, 2, 4.
διακονεϊν τραπέζαις est opposé à διακονία τού λόγου
προσκαρτερειν; non pas, pourtant, qu’il pût être ques­
tion pour les Douze qu’on leur proposât de servir
personnellement à table : ce qu’on leur demandait,
c’était de veiller à une juste répartition des aliments,
et c’est pour ce soin qu’ils firent élire les sept diacres.
— b) Assister, soulager l'indigence, recueillir et distri­
buer des aumônes. Rom., xv, 25; Il Cor., vm, 19;
Heb., vi, 10. — c) Rendre service dans l'ordre du sa­
lut, mais en agissant d’après les volontés, sous la dé­
pendance d’un supérieur. Act., xix, 22, nous lisons :
« Il (Paul) envoya en Macédoine deux de ses auxiliaires
(διακονούντων αϋτώ), Timothée et r.raste. » Cf. II Cor.,
m, 3; II Tim., i, 18. — d) Assister comme diacre, dans
l’acception postérieure et toute spéciale du terme.
C’est le cas pour 1 Tira., ni, 10 : « Or, ceux-ci doivent
être d’abord éprouvés, et ensuite, s’ils sont trouvés

DIACRES

704

sans reproches, qu’ils exercent l'office de diacre (διακονείτωσαν); » et ni, 13 : « Car ceux qui remplissent,
bien l’office de diacre (διακονήσαντες) s’acquièrent un
rang honorable et une grande assurance dans la foi en
Jésus-Christ. »
2° Les diverses acceptions de διακονία sont sensible­
ment parallèles à celles de διακονεϊν. — 1. Au substan­
tif aussi il faut reconnaître la signification générique
d’assistance ou de service rendu, d’un ministère quel­
conque, l’idée de dépendance que nous avons notée
dans le verbe tendant ici à s’atténuer. — 2. Quant aux
significations particulières, elles se succèdent dans le
même ordre que plus haut, avec cette difi’érence que
le dernier sens, le sens technique, apparaît à peine
dans les écrits canoniques. —a) Le service de la table,
et parfois aussi les divers soins domestiques. —Marthe,
la sœur de Lazare, lors de la visite du Sauveur, Luc.,
x, 40, « était occupée aux multiples besognes du mé­
nage (πολλήν διακονίαν); » et les Actes, vi, 1, nous par­
lent du « service quotidien » (des tables). — b) Assis­
tance pécuniaire ou antre semblable, ministère de
bienfaisance, consistant à recueillir et à distribuer des
aumônes. Je dis ; assistance en argent, distribution de
secours ou de dons, et non pas simplement secours, dons,
argent, comme on a traduit quelquefois. Cf. Ermoni,
Les premiers ouvriers de l'Evangile, t. I, p. 8, et, en
regard, Wilke-Grimm, Lexicon græco-latinum in li­
bros N. T., v° Διακονία. Les Actes nous racontent, xi,
29, que les disciples, instruits par Agabus de la famine
qui ravageait la terre, « résolurent d’envoyer, chacun
selon ses moyens, de quoi secourir (εις διακονίαν πέμψαι) les frères qui habitaient la Judée » ; xn, 25, nous
voyons que « Barnabé et Saul, après s’être acquittés de
leur ministère (de bienfaisance), s’en retournèrent de
Jérusalem, emmenant avec eux Jean, surnommé Marc. »
Saint Paul exhorte les Romains, Rom., xv, 31, à
adresser à Dieu des prières en sa faveur, « afin qu’il
échappe aux incrédules qui sont en Judée et que le
ministère (decharité) qu’il va remplir à Jérusalem soit
agréable aux saints; » II Cor., vin, 3, 4, il atteste que
tous les fidèles de la Macédoine « ont donné volon­
tairement, selon leurs moyens, et même au delà de
leurs moyens, demandant avec de grandes instances la
grâce d’être associés à ce ministère en faveur des
saints »; ix, 1, il revient sur « le ministère en faveur
des saints », qu’un peu plus bas, ix, 12, 13, il appelle
encore « le ministère de cet office solennel » et dont il
dit que « non seulement il subvient aux nécessités des
saints, mais qu’il vaut à Dieu, par surcroît, de nom­
breuses actions de grâces, provoquées par l’expérience
de ce ministère. » — c) Service ou ministère en vue
de procurer le salut. — Cette acception est celle qui se
rencontre le plus souvent dans les livres du Nouveau
Testament. Saint Paul parle aux anciens d’Éphèse, Act.,
xx, 24, du « ministère qu’il avait reçu du Seigneur
Jésus », comme il en parlera plus tard aux Corinthiens.
II Cor., tv, 1; xi, 18, et à Timothée, I Tim., i, 12.
Rom., XI, 13, il déclare qu’il veut faire honneur à son
ministère; » I Cor., xn, 14, il atteste qu’il y a « diver­
sité de ministères sous un seul Seigneur; » Eph., iv,
11, 12, il rappelle que Dieu a constitué dans l’Église
différentes fonctions « en vue du perfectionnement des
saints, pour l’œuvre du ministère, pour l’édification du
corps du Christ». La 11e Epître aux Corinthiens oppose,
m, 7-9, « le ministère de la mort et de la condamna­
tion » au « ministère de l’esprit etde la justice, » don:
on peut rapprocher « le ministère de réconciliation,
mentionné v, 18. Un peu plus loin, Il Cor., vi, 3,
l’apôtre affirme qu’il « ne donne aucun sujet de scan­
dale, afin que le ministère ne soit pas un objet de
blâme. »
Ce ministère en vue du salut, de même que Paul l’a
reçu du Seigneur, ainsi il le transmet à d’autres au nom

705

DIACRES

du Seigneur, et c’est dans le Seigneur que tous doivent
l’accomplir. En insistant là-dessus, l’apôtre montre qu’il
s’agit d’un but supérieur aux choses de ce monde, d’une
fin surnaturelle. Voilà pourquoi il mande aux Colossiens, tv, 17, de dire de sa part à Archippe : « Consi­
dère le ministère que tu as reçu dans le Seigneur, afin
de le bien remplir; » c’est dans le même sens qu'il
écrit à Timothée, II Tim., tv, 5 : « Quant à toi, sois
circonspect en toutes choses, endure la souffrance, fais
l’œuvre d’un prédicateur de l'Évangile, sois tout entier
à ton ministère. » Aussi bien les anges eux-mêmes sont,
Heb., t, 14, « envoyés pour exercer le ministère dans
l’intérêt de ceux qui doivent recueillir l’héritage du
salut; » et Rom.,xil, 7, le ministère est mis au nombre
des charismes, mais des charismes entendus assuré­
ment dans l’acception large du mot, celle que connaissent
les documents de cette époque. Cf. Bruders, Die Verfassung der Kirche, p. 69 sq., 396.
Nous retrouvons ce sens spirituel, mais général, du
terme δια-ονία dans les Pères apostoliques. C’est ainsi
que la Z* Cor., de saint Clément, xl, 5, Funk, Patres
apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 150, men­
tionne les ministères propres aux lévites de l’ancienne
loi. Saint Ignace adopte plusieurs fois la même accep­
tion : Ad Magn., vt, 1, Funk, t. t, p. 234, il déclare que
le ministère de Jésus-Christ a été confié aux diacres; »
Ad Philad., I, 1, Funk, t. 1, p. 261, il enseigne que
« l’évèque ne tient n ide lui-méme ni des hommes, mais
de la charité de Dieu le Père et du Seigneur JésusChrist, le ministère qu’il remplit à l’égard de la com­
munauté; » ibid., x, 2, Funk, t. i, p. 272, il proclame
« heureux en Jésus-Christ celui qui sera trouvé digne
d'un tel ministère, » c’est-à-dire d’être député par les
Philadelphiens à l’Église d’Antioche pour fêter reli­
gieusement avec elle la paix que Dieu lui a accordée.
d) Mais, Ad Smym., xn, 1, Funk, t. 1, p. 284, il
semble bien que la θεού διακονία, parce qu’elle est
jointe au nom du diacre Burrhus, qui en est « un
modèle », soit le diaconat au sens propre et spécial du
Nouveau Testament. Peut-être est-ce également le cas
pour ce passage de l’Épitre aux Romains, xn, 7, où
saint Paul nomme deux fois la διακονία en l'opposant
à d’autres « charismes » ou fonctions et notamment à
l’office des prophètes et à celui des docteurs. Cf. WilkeGrimm, Lexicon græco-lat-, v» Διακονία.
3° Nous arrivons au terme fondamental διάκονος. —
1. Se rattachant, d’après les étymologistes modernes, à
la racine δικ, qui exprime l’idée de lancer, il désigne
d'abord un serviteur en général, celui qui, par l’ordre
et sous la direction d’un autre, s’acquitte d’une tâche
quelconque. Ici, la notion de subordination dans l'action
est beaucoup plus marquée que dans l’abstrait διακονία;
elle apparaît, pour ainsi dire, au premier plan. Qu'on
en juge par quelques exemples. Saint Paul écrit aux
Romains, xv, 8 : « J’affirme que le Christ s’est fait le
serviteur, διάκονον, de la circoncision, pour confirmer
les promesses des pères, » et aux Galates, II, 17 : « Le
Christ serait-il serviteur du péché? Loin de là! » Très
souvent, par développement de la même idée d’infério­
rité, de subordination, διάκονος désigne celui qui a les
sentiments et l’attitude de l’humilité chrétienne. Le
Sauveur adresse cette recommandation à ses disciples,
Malth., xx, 26 : « Quiconque veut être grand parmi
vous, qu’il se fasse votre serviteur (διάκονος); » et il
répète, xxm, Il : « Le plus grand parmi vous sera
votre serviteur. » Ailleurs, Marc., tx, 35, il déclare plus
nettement encore : « Si quelqu’un veut être Je premier,
il sera le dernier de tous et le serviteur de tous.
Même langage, x, 43.
2. Du sens général de ce nom se déduisent logique­
ment et historiquement tous ses emplois particuliers.
— a) Le diacre, ou plutôt le διάκονος est souvent celui
qui sert â table. Dans la parabole du festin des noces.
DICT. DE THEOL. CATHOL.

706

Matth.,xxn, 13, «le roi dit aux serviteurs. » Le récit des
noces de Cana présente deux fois, Joa., n, 5, 9, la même
acception. Nous voyons d'ailleurs par Act., VI, 5, que
c’est â l'occasion de cette fonction matérielle que furent
institués les sept premiers diacres proprement dits dont
l'histoire fasse mention. — b) Le διάκονος est, en second
lieu, celui qui sert Dieu en travaillant à l’œuvre du
salut, dans l’économie chrétienne. Le nom est donc
applicable à tous les fidèles, et Jésus a pu dire de tous
ceux qui le suivraient, Joa., xn, 26 : « Là où je suis,
là aussi sera mon serviteur. » Mais, par l’usage, cette
signification s'est précisée : puisque le diacre est l’ou­
vrier du salut, on comprend que le mot ait désigné
plus particuliérement les hommes choisis et adaptés
par Dieu à cette œuvre. Paul se donne lui-même, Eph..
in, 7; Col., I, 23, 25, comme « devenu ministre de
l’Évangile selon le don de la grâce divine; » c’est Dieu,
dit-il, II Cor., ni, 6, qui « l’a rendu capable d’être
ministre d'une nouvelle alliance. » Il étend cette déno­
mination à ses coopérateurs tant ambulants que séden­
taires, lorsqu’il écrit, parexemple, II Cor., vi, 4: « Nous
nous rendons recommandables en toutes choses, ainsi
qu’il sied à des ministres de Dieu. » Par application
du même sens, I Thess., ni, 2, Timothée est qualifié de
« ministre de Dieu dans l’Évangile du Christ > ;
Tychique est appelé par deux fois, Eph., vi, 21; Col.,
IV, 7, « frère bien-aimé et fidèle ministre dans le Sei­
gneur »; Épaphras est dit également, Col., I, 7. un
« fidèle ministre du Christ ». Par analogie, Rom., xm,
4, le pouvoir séculier, auquel nous devons obéissance,
est proclamé « ministre de Dieu ». Cette acception est
tellement usuelle que le même terme est appliqué par
contraste, II Cor., xi, 15, au « ministre de Satan .
Nous avons enfin un exemple de l’extension du nom à
une femme, puisque l’apôtre, Rom., xvi, 1, recommande
« Phœbé, diaconesse (ούσαν διάκονον) de l’Église de
Cenchrées. » — c) Jusqu’ici le mot διάκονος a embrassé
les différentes formes d'activité que les croyants exer­
cent en faveur de l’Évangile. En poursuivant son évo­
lution et en se précisant davantage, il finit par indi­
quer une classe déterminée de ministres à fonctions
spéciales. Les diacres proprement dits vont apparaître,
pour constituer un troisième degré hiérarchique, apres
les évêques et les prêtres. A cette phase se rattachent
Phil., i, 1, où Paul salue « les saints dans le Christ
Jésus qui sont à Philippes, ainsi que les épiscopes et
les diacres, » et I Tim., lit, 8-12, où nous trouvons
énumérées les qualités des diacres, notamment qu’ils
doivent être honnêtes, éloignés de la duplicité, des
excès du vin, d'un gain sordide et mariés une seule
fois. L’apôtre ne définit pas, d’une façon précise, le
rôle des diacres. D’après l’ensemble des dunnées que
nous fournissent les Épilres pastorales, ils forment, à
côté et visiblement au-dessous des presbytres ou épis­
copes, une catégorie d’officiers inférieurs et chargés
surtout des services matériels. Saint Paul n’exige pas
expressément pour eux, comme pour les presbytresépiscopes, l’aptitude à enseigner. Cf. Lemonnyer,
Epitrès de saint Paul, t. π, p. 139, 140.
Les écrits de l’âge apostolique confirment ces indi­
cations en les complétant. La Didachè se borne, xv,
1,2, dans Funk, Patres apostolici, 1.1, p. 32, à nommer
les diacres à côté des évêques et à énumérer les qualités
requises dans les uns et les autres, en ajoutant qu'ils
remplissent l’office des prophètes et des docteurs et
qu'ils sont honorés comme eux. La I* Cor. nous ap­
prend, xlii, 4. dans Funk, t. 1, p. 152, que les apôtres
« établirent leurs prémices comme évêques et diacres
des futurs croyants. » Pour saint Ignace d’Antioche les
diacres sont ordinairement une troisième classe d'offi­
ciers â côté des évêques et des presbytres. Écrivant aux
Êphésiens, il souhaite, n. 1, Funk, t. i, p. 214. que le
diacre Burrhus < demeure auprès de lui, pour l'honIV. - 23

707

DIACRES

708

neur des Éphésiens mêmes et de leur évêque. » Aux
prêtre, des prêtres et des lévites » de la loi mosaïque,
Magnésiens, u, Funk, t. i, p. 232, il parle de leur
il a manifestement en vue les trois degrés de la hié­
évêque Damas, des presbytres Bassus et Apollonius et
rarchie chrétienne.
du diacre Zotion, son coopérateur; il mentionne en­
IL Origine des diacres. — Rien n’appuie l’opinion
de Vitringa, De synagoga velere, p. 895, suivant la­
core les trois ordres, vi, 1; xm, 1, Funk, p. 234, 240.
quelle le diacre correspondrait au hazzdn (υπηρέτης,
il dit aux Tralliens, 11. 3. Funk, t. I, p. 244, que « les
Luc., iv, 20), ou serviteur de la synagogue. Cf. Michiels,
diacres, minisires des mystères de Jésus-Christ, doivent
plaire à tout le monde, car ils ne sont pas les servi­
L'origine de l’épiscopat, Louvain, 1900, p. 117. Établi
en exécution de la volonté du divin fondateur de
teurs, les diacres, des aliments et du breuvage, mais
l’Êglise, le diaconat date historiquement de l’aurore
les ministres de I Eglise de Dieu, obligés dès lors à se
même du christianisme. Selon l’opinion commune des
garder des reproches comme du feu. » « Que tous,
ajoute-t-il, lit, i, Funk, t. i, p. 244, respectent pareil­ exégètes, ce sont les circonstances de sa naissance que
nous retrace le c. vi, 1-6, des Actes.
lement les diacres, l’évêque et les presbytres : sans
On sait que les premiers fidèles de Jérusalem avaient
eux il n’est point d’Eglise; » et vu, 2, Funk, t. I,p.2i8,
poussé la ferveur et la charité fraternelle jusqu’à
il déclare que « quiconque fait quelque chose sans
mettre leurs biens en commun. Il en résultait que
l’évêque, le presbyterium et les diacres, n’est pas pur de
conscience. » La suscription de la lettre aux Philadel- tous devaient recevoir du fond commun ce qui était
indispensable à leur subsistance. Voir Communisme,
phiens, Funk, t. I, p. 264, nomme les diacres à côté de
t. m, col. 574 sq. La répartition quotidienne se faisait
l’évêque et des presbylres; ibid., tv, Funk, t. I, p. 266,
vraisemblablement par certaines personnes agissant au
nous lisons : « Il n’y a qu’un autel, comme il n’y a qu’un
nom et sous le contrôle des apôtres. Mais la commu­
évêque avec le presbyterium et les diacres; » vu, 1,
nauté ne resta pas longtemps à l’abri des inconvénients
Funk, t. I, p. 270, l’auteur « crie d’une grande voix.de
humainement très explicables, voire malaisément iné­
la voix de Dieu : Attachez-vous à l’évêque, au presby­
terium et aux diacres; » x, I, 2, Funk, t. i, p. 272, il
vitables avec un semblable régime. Le nombre des dis­
ciples augmentant, dit saint Luc, des plaintes s’éle­
recommande de choisir un diacre, pour le députer à
Antioche, d’autres églises voisines y ayant envoyé soit vèrent du milieu des Hellénistes, c’est-à-dire de ces
des évêques, soit des presbytres et des diacres. Aux Juifs qui, nés dans la Diaspora, mais fixés dans la ville
Smyrniens il ordonne, vm, 1, Funk. t. i, p.282 :«Tous,
sainte, continuaient à y parler entre eux le grec, leur
langue maternelle. Les réclamations étaient dirigées
obéissez à l’évêque, comme Jésus-Christ au Père, et
au presbyterium, comme aux apôlres; quant aux diacres,
contre « les Hébreux »; entendez les fidèles sortis des
respectez-les comme le commandement de Dieu; » un
rangs des Juifs palestiniens. Les veuves des Hellé­
peu plus loin, ibid., xn, 2. Funk, t. t, p. 286, il « salue,
nistes étaient, disait-on, négligées ou moins bien trai­
avec l’évêque et le presbyterium, les diacres, ses coo­
tées que les autres dans la distribution habituelle des
pérateurs dans le service de Dieu. ■> Sa lettre à Polyvivres. Il semble que les apôtres aient reconnu au
carpe proteste, vi, 1, Funk, t. I, p. 292, qu’ « il est prêt
moins quelque fondement à ces plaintes; voici,en effet,
à donner sa vie pour ceux qui sont soumis à l’évêque,
comment il y fut donné suite, Act., vi, 2-6 : « Alors les
aux presbytres, aux diacres, v
Douze, ayant réuni la multitude des disciples, leur
Partout, du reste, dans les lettres d’Ignace, les diacres dirent : Il ne convient pas que nous laissions la parole
sont présentés comme formant le degré inférieur de
de Dieu pour servir aux tables. Choisissez donc parmi
>a hiérarchie tripartite : non seulement ils sont con­ vous, frères, sept hommes d’un bon témoignage, rem­
stamment nommés les derniers, mais Ad Magnes., n,
plis de l’Esprit-Saint et de sagesse, â qui nous puis­
Funk, t. i, p. 232, le diacre Zotion est loué d’être «sou­ sions confier cet office; et nous, nous continuerons â
mis à l’évêque, comme à la grâce de Dieu, et au pres­
nous appliquer à la prière et au ministère de la parole.
byterium, comme à la loi de Jésus-Christ. » Il est éga­ Cette proposition plut à toute l’assemblée et ils élurent
lement clair, surtout par Ad Trail., ιιι, Ι, et AdSmyrn.,
Étienne, homme plein de foi et du Saint-Esprit, Phi­
vm, 1 (voir plus haut),que leur existence et leur auto­ lippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas,
rité reposent sur le fait de l’institution divine.
prosélyte d’Antioche. Ils les présentèrent aux apôtres,
Peu après la mort de saint Ignace, saint Polycarpe,
qui, après avoir prié, leur imposèrent les mains. »
dans sa lettre aux Philippiens, semble assigner le
L’imposition des mains, qui fait ici son apparition dans
même rôle et la même dignité aux diacres : v, 2, 3,
l’histoire des origines chrétiennes, était un rite en
Funk, t. I, p. 300, 302, il les distingue expressément
usage depuis longtemps dans la religion d’Israël. On
des presbytres, et il détaille les qualités qui leur sont
imposait les mainsaux lévites,Num., νιιι,ΙΟ; χχνιι,ΐβ;
nécessaires, en établissant, tout comme nous avons vu
Moïse impose les mains à Josué, Deut., xxxiv, 9 : « Et
Ignace le faire, Ad Trail., n, 3, un rapprochement
Josué, fils de Navé, fut rempli de l’esprit d’intelligence;
entre leur nom officiel de diacres, διάκονοι, et le sens
car Moïse avait placé ses mains sur lui. » Celte céré­
primitif de ce nom : « Les diacres doivent être irré­
monie était dans l’ancienne loi et elle restera dans la
prochables, en tant que diacres de Dieu et non des
nouvelle un rite consécratoire, le symbole de la trans­
hommes, étrangers à la médisance et à la duplicité,
mission d’une fonction religieuse, marquant aussi, gé­
désintéressés, modérée en tout, miséricordieux, soi­
néralement, que l’élu recevait la grâce spéciale néces­
gneux, marchant selon la vérité du Seigneur, qui s’est
saire pour l’accomplir. C’est ainsi que Paul, II Tim., i,
fait le serviteur (διάκονο;) de tous. »
6, et le presbyterium, I Tim., iv, 14, imposeront les
Ainsi, dans l’usage ecclésiastique, le sens du terme
mains à Timothée; c’est ainsi que Timothée, â son
διάκονος s’était vite restreint et fixé aux limites que
tour, devra imposer les mains, mais prudemment et
son dérivé diacre devait garder au cours des siècles.
seulement après mûr examen, I Tim., v, 22, à d’autres
ministres. Cf. Rose, Les Actes des apôtres, p. 53; Bru­
La Vulgate n’emploie le mot diaconus que dans ce
sens. Cf. Phil., i, 1 ; I Tim., m, 8, 42. C’est celui
ders, Die Verfassung der Kirche, p. 356, 397.
Les sept hommes dont saint Luc nous rapporte les
que nous aurons désormais devant les yeux. Remar­
quons en passant que les anciens écrivains et les Pères,
noms ne sont, ni ici ni en nul autre endroit du Nou­
pour désigner le ministre dont il s’agit, se servent
veau Testament, qualifiés diacres; leurs fonctions seu­
assez souvent du nom de lévite, emprunté à ΓAncien
lement sont caractérisées par les mots διακονία et
Testament. Saint Clément leur avait ouvert la voie,
διάκον:», ministerium, ministrare. Mais la tradition
dans un passage célèbre de la /* Cor., XL, 5, Funk.t.l, I chrétienne a toujours vu dans ce passage le récit de ia
p. 150, ou, tout en parlant directement du « grand- | création du diaconat proprement dit; et son témoi­

709

DIACRES

gnage, qui remonte jusqu’aux origines, est d’autant
plus digne de foi qu’il est impossible de découvrir
ailleurs, dans les écrits apostoliques, la trace de l'in­
stitution effective de ces diacres que les Épitres pasto­
rales mentionnent comme suffisamment connus déjà.
Nous ne nous arrêtons pas à l’idée émise par Dollinger
et reprise récemment par Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 4· édit., p. 42, d’après laquelle il s’agi­
rait ici d’une fonction générale, d’où seraient ensuite
issus, par dédoublement, le presbytérat et le diaconat.
C’est là une simple conjecture, que rien ne justifie et
qui va à l’encontre de l'affirmation unanime des plus
anciens monuments chrétiens. Nous savons d’ailleurs,
par l’histoire des premiers siècles, que les diacres
furent de bonne heure chargés du soin d’administrer
les biens des églises. Pour ceux du c. vt des Actes, le
service des tables, s’il fut l'occasion de leur création,
n'en fut point le but intégral ; ceci paraîtra tout naturel
à qui se rappellera qu’à l’époque primitive le service
de la table était en connexion étroite avec l’agape et, par
l'agape, avec l’eucharistie. 1 Cor..xi, 21. Cf. Funk, Die
Agape, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen
und Untersuchungen, Paderborn, 1907, t. ni, p. 1 sq.
Mais i) y a plus : parmi les sept élus dont les noms
figurent au J. 5, deux seulement. Étienne et Philippe,
reparaissent dans les pages qui suivent; or, l’un et
l’autre sont bien éloignés de se confiner dans un mi­
nistère purement matériel. Étienne, cet « homme plein
de foi et de l’Esprit-Saint, rempli de grâce el de force,
opère de grands prodiges parmi le peuple»; il dispute
avec des membres de la synagogue, qui « se montrent
incapables de résister à l’esprit parlant » par sa
bouche; traîné et accusé devant le sanhédrin, il con­
fond accusateurs et juges par sa science divine et par
sa fermeté, et. le premier de tous, il donne à la reli­
gion iu Christ le témoignage du sang. Act., vi, vu.
Quant au diacre Philippe, d’après l’opinion commune
des exégètes, contredite pourtant par quelques-uns,
entre autres par Kellner, Jesus von Nazareth, Pader­
born, 1908; Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, 15 août 1908, Francfort-sur-le-Main, c’est bien lui,
et non l’apôtre Philippe qui va d’abord prêcher l’Évangile à Samarie, Act., vin, et qui y convertit, entre
beaucoup d’autres, Simon le Magicien; de là il se rend,
par l’ordre du ciel, sur la route de Jérusalem â Gaza,
pour catéchiser et baptiser le ministre de Candace,
reine d’Éthiopie. Plus tard, nous le retrouvons, Act.,
xxi,8-14, établi à Césarée,y remplissant le rôled’ « évan­
géliste », y exerçant l’hospitalité à l’égard de Paul et
des autres ouvriers évangéliques. On peut conclure de
ces deux exemples quelle dut être l’ampleur du rôle
dont les premiers diacres se savaient investis.
Mais ceux dont nous parlons sont-ils bien les pre­
miers? Si leur zèle pour la prédication au sein et au­
tour de l’Église naissante et leur puissante collabora­
tion à la multiplication de ses membres et à l’extension
de ses limites les font regarder à juste titre comme les
précurseurs de ceux qui fonctionnaient au temps des
Épitres pastorales, n’ont-ils pas eux-mêmes d’autres
précurseurs? La question a été posée de nos jours, et
quelques-uns l’ont résolue affirmativement. Voici, briè­
vement, les principales raisons sur lesquelles ils se
fondent. Cf. Michiels, op. cit., p. 110 sq. 1» Le codex
Bezæ, qui date du vi‘ siècle, présente, pour le ver­
set 1, une leçon particulière : à la fin du texte clas­
sique il ajoute : έν τή διακονία τών Εβραίων. D'autre
part, le palimpseste de Fleury (v’ou viesiècle) suppose
un texte plus explicite, qui serait : ότι έν τή διακονία τή
καβημηρινή αί γήραι τών 'Ελληνιστών ύιτό τών διακόνοιν
τών ‘Εδραίων παρεθεωροΰντο. Les deux variantes laissent
entendre qu’il y avait déjà des diacres, dont le minis­
tère était de distribuer les aumônes et surtout d’orga­
niser les repas des pauvres. Parmi les exégetes catho­

710

liques, M. Belser, Beitrâge zur Erklârung der Apostelgesehichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897. p. 29-33, s’est
montré le défenseur convaincu et intelligent de ce texte
occidental. Il avait été devancé par les protestants Blass,
Acta apostolorum, Gœttingue, 1894; Acta apostolo­
rum secundum formam, quæ videtur, Romanam,
Leipzig, 1896, et Hilgenfeld, Die Apostelgeschichte
nach ihren Quellenschriflenuntersucht, dans la Zeit­
schrift fur wiss. Théologie, 1895; et il a été suivi par
le P. Rose, La critique nouvelle et les Actes des apô­
tres, dans la Revue biblique, 1898. 2» On fait valoir en
faveur de ce sentiment que les Douze n’eussent pu
suffire au service des pauvres quand la communauté
comprenait déjà 3000, puis 5000 membres, et qu’ils
ont dû s'adjoindre sans larder des auxiliaires; ceux-ci,
choisis parmi les Hébreux, auraient favorisé leurs
pauvres au détriment des veuves des Hellénistes, d’où
les plaintes de ce dernier groupe. Mais 3° il y a
mieux, ajoute-t-on : bien comprise, la réflexion des
apôtres consignée au ÿ. 2 : « Il ne convient pas que nous
laissions la parole de Dieu pour servir aux tables, »
suppose qu’ils n’ont pas été jusqu’ici chargés de la dis­
tribution des vivres. Ne rappelle-t-elle pas que leur
fonction principale était la prédication, comme v, 42.
l’a marqué expressément? Ceux qui éclairent notre
verset 2 d’après iv, 35, et v, 2, ne saisissent peut-être
pas le vrai sens de ces deux autres passages : si les
frères qui avaient vendu leurs biens venaient en dé­
poser le prix aux pieds des apôtres, il ne s’ensuit pas
que les apôtres eux-mëmes s’occupaient du service
quotidien de la répartition des vivres. Le principe for­
mulé dans le verset 2 du c. vi semble poser une alter­
native: ou prêcher ou servir aux repas; tout le monde
comprend que les Douze ne peuvent renoncer à leur
ministère, qui est celui delà prédication. Enfin 4*. les
sept diacres, énumérés par saint Luc, ont été choisis
exclusivement dans le groupe helléniste, car ils portent
tous des noms grecs. Nicolas, « prosélyte d’Antioche,
est même Grec de race. Or il serait difficile de justifier
cette manière de faire, s’ils eussent été les seuls, les
Hébreux auraient été méconlents à leur tour, si leurs
intérêts n’avaient été assurés par des diacres de leur
langue. Il semblerait donc qu’on a adjoint aux diacr-s
hébreux déjà existants des diacres hellénistes, prof ri s
à donner satisfaction au parti des plaignants. Que si
cette opinion est fondée, la variante du codex Bezæ et
la leçon du palimpseste de Fleury présenteront un
sens très naturel et cadrant bien avec toutes les vrai­
semblances historiques.
III. Nombre des duchés. — On s’est demandé pour­
quoi le nombre sept, fixé par les apôtres dans leur pro­
position qui se lit Act., vi, 3. Ce nombre était sacré
pour les Juifs, comme on peut le voir par Gen., xxi.
28; Exod., xxxvn. 23; Apoc., i, 4, 12,16. Il est permis
de conjecturer que cette circonstance n’a pas été sans
influer sur la détermination apostolique. Certains
commentateurs ont supposé, mais sans fondement sé­
rieux, qu’il y aurait eu sept tables. Encore cette hypo­
thèse devrait-elle s'entendre de sept tables nouvelles ou
destinées aux veuves du grou pe helléniste, si l'on admet
la leçon du codex Cantabrigiensis.
Quelle qu’ait été la pensée intime des apôtres en
s’arrêtant au nombre sept, ce petit détail de leur con­
duite a eu une répercussion considérable dans le cours
des siècles. En effet, né à Jérusalem, le diaconat passa
rapidement au dehors; nous en avons la preuve dans
les témoignages empruntés ci-dessus à l'Épitre aux
Philippiens et aux Épitres pastorales de saint Paul,
ainsi qu'aux écrits des premiers Pères apostoliques.
Avant le milieu du n· siècle, les diacres existaient de
fait dans toutes les communautés chrétiennes dont l'his­
toire nous est tant soit peu connue, et nul doute qu'ils
ne se soient dès iors propagés au fur et à mesure de

711

DIACRES

la propagation de l’Èvangile. Saint Ignace d’Antioche,
outre qu'il les mentionne partout à côté de l’évèque et
des prêtres, proclame qu’« il faut les vénérer comme
un commandement de Dieu » et que « sans eux, il n’est
point d’église » entièrement constituée. Voir plus haut,
col. 707. Saint Justin atteste, Apol., i, 65 sq., P. G.,
t. vi, col. 426, 428, que, dans les réunions des fidèles,
ce sont eux qui sont chargés de la distribution de
l’eucharistie. On songea naturellement, dans les diffé­
rents lieux, à proportionner leur nombre à l’impor­
tance des communautés; mais presque partout, pour
se conformer exactement à l’exemple des apôtres, on
le porta à sept, sans qu’il fût permis d’aller au delà. Le
Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. i, p. 126, nous
montre autour du pape Evariste (de 99 à 107 environ),
un groupe de sept diacres. Saint Pierre aurait déjà,
ibid., p. 118, ordonné sept diacres pour assister
l’évèque à la messe. Nous savons par Eusèbe, H. E.,
vi, 43, P. G., t. xx, col. 621, que l’Église romaine en
avait sept sous le pontificat de saint Corneille, en 251.
Prudence, Peristeph., il, P. L., t. lx, col. 293, relève
le même fait pour cette Eglise, du temps de saint Lau­
rent, et pour celle de Saragosse, ibid., v, col. 380, du
temps de saint Vincent, c’est-à-dire sous Dioclétien.
L’n concile tenu à Néocésarée vers 314, Mansi, Concil.,
t. il, col. 546, 548, défend, par son 15· canon, d'en or­
donner davantage, même dans les plus grandes villes,
et il cite comme modèle obligatoire la communauté
primitive de Jérusalem. Ilefele, Histoire des conciles,
trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 334. Le Testament
de Notre-Seigneur, 1. I, 34, édit. Rahmani, Mayence,
1899, p. 82, ordonne qu'il y ait sept diacres dans
chaque église. L'archidiacre, chargé du soin des étran­
gers, demeurait à l'hospice en habit blanc et l’orariuni
sur l’épaule. Ibid. Cf. 1. I, 19, p. 26, où il est dit que
cet hospice devait être proche de l’église. Saint Jé­
rôme signale, Epist., cxi.vi, ad Evangelum, P. L.,
t. xxn, col. 1194, le petit nombre des diacres comme
une des raisons pour lesquelles ils étaient fort consi­
dérés.
Pendant longtemps, on resta fidèle à l’ancienne règle.
C’est du moins et surtout le cas pour Rome, où les
sept diacres furent préposés aux sept régions ou diaconies établies par le pape Fabien, Liber pontif., t. i,
p. 148. avec mission d’y pourvoir au soin des pauvres
et des malades ; d’où le nom qui leur fut donné de
diaconi regionarii. L’un d’eux, qui jouissait d’une
certaine prééminence sur ses collègues, portait le
titre d'archidiacre. Tous, parleurs relations nécessaires
et constantes avec la personne du pape, acquirent à la
longue une très grande influence, dans ses conseils
comme aux yeux du public, et devinrent ainsi les car­
dinaux-diacres. Voir Cardinaux, t. n, col. 1717 sq. Mais
même sous cette nouvelle dénomination, leur nombre
septénaire fut d’abord maintenu. Ce n’est que plus tard
et peu à peu qu'on voit apparaître à côté d’eux, dans les
diverses églises de la ville, d’autres diacres, qualifiés de
stationarii, qui n’avaient comme tels aucune région ou
diaconie à administrer, mais dans les rangs desquels
se recrutaient les regionarii. Mabillon nous apprend,
Museum ilalicum, Paris, 1724, t. n, p. 18, que dès l’an
520 Rome comptait en tout une centaine de diacres. Il
y en avait parmi eux dont l’office consistait à veiller
sur les tombeaux ou confessions des martyrs dans les
catacombes; on les appelait, pour cette raison, marlyrarii. Le Liber pontificalis les appelle aussi cubicula­
rii et custodes martyrum; il emploie le premier terme
à propos de saint Léon le Grand, qui en attacha, dit-il,
au tombeau desapôtres saint Pierre et saint Paul, édit.
Duchesne, t. i, p. 239, et le second, dans un passage,
relatif à saint Sylvestre, Duchesne, t. i, p. 771, où
nous est attestée l’ancienneté de cette fonction comme
propre aux diacres : Constituit ut si guis desideraret j

712

in Ecclesia militare aut proficere, ut esset lector an­
nos triginta, exorcista dies triginta, acolytus annos
quinque, subdiaconus annos quinque, custos marty­
rum annos decem, diaconus annos septem, presbyter
annos tres... et sic ad ordinem episcopatus ascendere.
Cf. Martigny, Diet, des antiquités chrétiennes, v° Martyrarii. Quant aux cardinaux-diacres en particulier,
ce n’est qu’au XIe siècle que leur nombre primitif fut
doublé, en même temps que l’était celui des diaconies,
par suite de la multitude toujours croissante des né­
cessités auxquelles il fallait subvenir; peu après, i) fut
porté à dix-huit. Ce chiffre, d’après Mabillon, op. c.it.,
t. n, In ordinem Bom. comment., p. xxm, avait déjà
été atteint, sinon dépassé, sous Honorius II (1124—
1130); mais Sixte-Quint, en 1586, le ramena à quatorze,
et cette règle est encore observée de nos jours.
D’autres Églises avaient devancé l’Eglise romaine
pour l’augmentation du nombre des diacres. L'histoire
rapporte qu’à Alexandrie, au iv« siècle, il s'en trouva
neuf qui se rangèrent au parti d'Arius, et rien ne per­
met de penser qu’ils fussent seuls de leur ordre dans
la cité. A Édesse, lors du concile de Chalcédoine (451),
les documents en accusent trente-neuf. Mansi, Concil.,
t. vu, col. 255. A Constantinople, au VI· siècle, il n'y
en avait pas moins d'une centaine, suivant une Novelle
de Justinien, qui défend de dépasser ce chiffre. Malgré
cette défense, nous apprenons par Photius, Nomocanon, tit. i, c. l, qu’au vu· siècle ils étaient cent cin­
quante; aussi le concile in Trullo (692), pour mettre
la discipline contemporaine en règle avec la tradition
et éluder le canon 15· de Néocésarée, imagina-t-il que
les sept premiers diacres, exclusivement chargés du
service des tables, n'avaient rien de commun avec les
diacres attachés au service de l'autel. Le canon 15· de
Néocésarée a été inséré dans le Corpus juris cano­
nici, dist. XCI1I, c. 12.
Actuellement et depuis des siècles déjà, une réaction
remarquable s’est produite : à peu près partout la
classe des diacres a diminué en nombre comme en im­
portance, pour finir par disparaître presque complète­
ment. Aujourd'hui, si l’on excepte l'Eglise romaine, le
diaconat n’est plus guère considéré que comme un
ordre de transition, comme l’acheminement à la prê­
trise, devenue son complément ordinaire et en quelque
sorte obligé. A Rome même, parmi les quatorze cardi­
naux-diacres, il en est peu qui n’aient reçu l’ordination
sacerdotale ou épiscopale.
IV. Attributions des diacres — 1· Il n’y en a que
trois qui soient indiquées dans les livres canoniques du
Nouveau Testament : le service des tables, Act., viy2;
la prédication, Act., vu, 2-53; vin, 5; l’administration
du baptême. Act., vm, 38. Mais l’Église les a tour à
tour, selon les besoins et les circonstances du temps,
singulièrement amplifiées, puis ramenées à des limites
relativement étroites.
1. Anciennement, les fonctions du diacre furent in­
comparablement plus étendues et plus variées que de
nos jours. Non seulement il lisait ou chantait, à la
messe, du haut de l’ambon, et l’évangile et l'épltre,
mais il recevait des mains des fidèles les offrandes,
qu’il transmettait au célébrant, et il inscrivait sur
les diptyques les noms des donateurs, qu’il proclamait
ensuite. Il distribuait l'eucharistie, surtout quand elle
se donnait avec le calice, ou il assistait le prêtre faisant
cette distribution, et il portait la communion aux
absents. Cf. S. Justin, Apol., i, 65-67, P. G., t. vi,
col. 426-429; S. Innocent Ier, Epist. ad Decentium,
n. 5, P. L., t. xx, col. 553; S. Jérôme, Epist., cxuvii,
ad Sabium, n. 6, P. L., t. xxn, col. 1200; In Jer., xi,
15, 16, P. L., t. xxiv, col. 755; In Ezech., xvm, 5, G,
P. L., t. xxv, col. 175; Testament de N. S., 1. I, 27;
1. 11. 10. 20 (des diacres agitaient le flabellum sur le
calice consacré), p. 58,130, 141; Canons d’Hippolyte,

713

DIACRES

20,142,145, 216 ; Constitution ecclésiastique égyptienne,
dans Achelis, op. cit., p. 46, 100, 101, 121. C'est à lui
qu’était confiée la police du lieu saint : il en faisait ou­
vrir et fermer les portes, y assurait en tout temps l'ordre
extérieur et l'observation des lois de la bienséance, re­
prenait, même publiquement, ceux qui y contrevenaient,
annonçait et dirigeait les prières à faire en commun.
Cf. Const, aposl., vm, 11, édit. Funk, t. i, p. 494; Tes­
tamentum D. N. J. C., 1. I, 23, 34-36, p. 36, 38, 44,
80-88; 1. II, 7, 19, p. 120,124, 138; Canons d’Hippolyte,
34, 36, dans Achelis, p. 64, 65; Constitution ecclésias­
tique égyptienne, ibid., p, 57, 58, 60. C’est lui qui,
durant l’office liturgique, congédiait successivement les
diverses catégories de personnes admises, suivant la dis­
cipline du temps, aux diverses parties du sacrifice. On
sait que même les hérétiques et les infidèles étaient
autorisés à assisterais lectures, à la psalmodie et aussi
â l’instruction épiscopale, qui formaient la première
partie de la messe des catéchumènes. Mais alors, ainsi
que les Constitutions apostoliques, vin, 6, Funk, t. t,
p. 478, nous l’apprennent, le diacre les renvoyait, et
avec eux une certaine classe de pénitents, en prononçant
d’un lieu élevé ces paroles : « Plus d’écoutant, plus
d’infidèle : ne quis audientium, ne quis infidelium. »
Eux sortis, il ordonnait aux catéchumènes de prier, et
aussi aux fidèles de prier pour eux, loc. cit. : Orate,
catechumeni ; et omnes fideles pro illis cum attentione
orent, dicentes...; après quoi, il faisait sortir les caté­
chumènes eux-mêmes, ibid., p. 480 : Exite, catechu­
meni, in pace. Testamentum D. N. J. C., 1.1, 35, p. 82.
Il donnait encore, toute la messe terminée, le signal
de la sortie générale, en disant : In pace discedite,
formule qui a été remplacée par notre Ile, missa est.
C’était aux diacres qu'il incombait d'instruire ceux qui
se préparaient au baptême et d’assister le ministre du
sacrement, Canons d’Hippolyte, 61, 121, dans Achelis,
р. 76, 96; Constitution ecclésiastique égyptienne, 46,
ibid., p. 95, 96; Testament de Kdire-Seigneur, 1. II,
7,8, p, 120, 124, 126, 128; mais il ne leur arrivait de
baptiser eux-mêmes que rarement et dans des conjonc­
tures extraordinaires. D’après le Testament de NotreSeigneur, 1. II, 10, p. 132, ils le faisaient en l'absence
du prèlre, en cas de nécessité. Ils le pouvaient encore
avec la permission de l’évêque. Tertullien, De baptismo,
с. xvu, P. L., t. i, col. 1218; S. Jérôme, Dial. cont.
luciferianos, n. 9, P. L., t. xxm, col. 165; S. Gélase,
Epist., ix, ad episcopos Lucaniæ, n. 7, P. L., t. lix,
col. 51. Us avaient parfois à intervenir dans l’admi­
nistration de la pénitence publique : quand un pécheur
était en danger de mort, ils pouvaient, à défaut de
prêtres, provoquer et recueillir ses aveux, puis pro­
noncer, sans absolution sacramentelle, sa réconciliation
extérieure avec l’Église et lui donner ensuite la sainte
eucharistie. Tel est le sens naturel de cette déclaration
de saint Cyprien, Epist., xviii, n. 1, P. L., t. iv,
col. 258 : Si presbyter repertus non fuerit et exitus
urgere cœperit, apud diaconum quoque exomologesim
facere delicti sui possint, ut manu ejus ad pænitentiam imposita veniant ad Deum cum pace. J. Mo­
rin, Comment, hislor. de disciplina in administratione sacramenti pænilentiæ, Paris, 1651, I. VIII, 23,
a eu tort de croire qu'il s’agit là de confession sacra­
mentelle, puisque le mot exomologesis désigne sou­
vent un aveu extra-sacramentel d'humiliation volon­
taire et publique. L'usage autorisé par saint Cyprien
subsistait au x» siècle; nous en avons pour garant
Réginon, abbé de Prüm (i" 915), qui écrit, De eccle­
siasticis disciplinis, 1. I, c. 295, P. L., t. cx.xxn,
col. 247 : Sicut sacrificium offerre non debent nisi
episcopi et presbyteri, quibus claves regni cælestis
traditæ sunt, sic nec pænitentium judicia alii usur­
pare debent. Si autem necessitas evenerit et presbyter
non fuerit præsens, diaconus suscipiat pænitentem ad

71-4

sanctam communionem. La même coutume est encore
attestée et approuvée par les conciles d'York (1195), de
Londres (1200) et de Rouen (1231). Sa véritable portée ré­
sulte clairement de ces paroles d’Odon de Sully (·{■ 1208),
évêque de Paris, Statuta diœc., P. L., t. ccxn.col. 68:
Item prohibeturdistrictene diaconi ullo modo audiant
confessiones nisi in arctissima necessitate; claves
enim non habent nec possunt absolvere. L’erreur de
quelques-uns, qui revendiquaient pour les diacres le
pouvoir d’absoudre sacramentellement, fut formelle­
ment condamnée par un concile provincial de Poitiers,
de 1280. dont voici la sentence, Mansi, Concil., t. xxtv,
col. 383 : Abusum erroneum, qui in nostra diœcesi ex
perniciosa ignorantia inolevit, eradicari volentes, in­
hibemus ne diaconi confessiones excipiant et ne in
foro pienitenliali absolvant, cum certum et indubita­
tum sit ipsos absolvere non posse, cum claves non
habeant, gute in solo sacerdotali ordine conferun­
tur. Cf. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, Fribourg-en-Brisgau, 1893. p. 608, 609; Pohle,
Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1905, t. ni.
p. 447, 448; Laurain, De I’intervention des laïques,
des diacres et des abbesses dans l’administration de
la pénitence, Paris, 1899. Voir Confession, t. in.
col. 827 sq.
Il est â peine besoin de relever ici une assertion
étrange, d’après laquelle l’Église des premiers siècles
aurait reconnu aux diacres, aussi bien qu’aux prêtres,
le pouvoir de consacrer l’eucharistie. Elle avait ■'■'.e
avancée et défendue par Basnage, dans son Hist ne
de l'Église, I. XIV, c. tx, § 8; mais il ne s'est guère
rencontré d’historiens ni de théologiens, même paru.:
les coreligionnaires de l'auteur, pour lui faire écho.
Aujourd’hui, cette thèse singulière est abandonnée de
tous. Cf. Lichtenberger, Dictionnaire des sciences reli­
gieuses, art. Diacres. Elle répugnait trop manifestement
aux faits et aux textes pour mériter un meilleur s r'
Basnage se fondait principalement sur ces trois
arguments : I. Saint Ambroise, De officiis ministro­
rum, J. I, c. xu, n. 204, P. L., t. xvt, col. 84. m· ·
dans la bouche de saint Laurent, diacre de Rome, ceparoles à l’adresse du pape et martyr, saint Siv'.e. a
moment où celui-ci était conduit au supplice : Vous
qui m’avez confié la consécration du sang de JésusChrist, me refusez-vous la faveur de répandre rr.on sang
avec le vôtre? » — 2. Au témoignage de saint J· r '
les diacres auraient été privés du pouvoir de consacrer
par le concile de Nicée; ce qui implique évidemment
qu’ils l'exerçaient légitimement auparavant. — 3. La
même conclusion se dégagerait des canons de deux
synodes du commencement du tve siècle, du I·-" synode
d’Arles et du I»r synode d’Ancyre, réunis l’un et l’autre
vers l’an 313.
Nous répondons brièvement que les documents les
plus anciens et les plus authentiques établisse nt entre
les prêtres et les diacres une différence essentielle,
fondée notamment sur ce fait que ceux-là sont les
ministres consécrateurs du mystère eucharistique,
tandis que ceux-ci n’en sont que les dispensateurs.
Saint Justin, dans sa l'e Apologie, publiée vers 150,est
on ne peut plus catégorique. Il écrit, op. cit., n. 65,
P. G., t. VI, col. 428:’Έπειτα προσφέρεται τώ προεστώτι
των αδελφών άρτος, καί ποτήριον ΰδατος και κράματος·
και ούτος, λαδών, αίνον και δόξαν τώ Πατρί τών όλων διά
τοϋ ονόματος τοΰ Πού κα’ι τοϋ Ιΐνεύματος τού ά··.η
άναπέμπει* και ευχαριστίαν ύπερ τοΰ κατηξιώσθαι τούτο
παρ’ αύτοΰ επί πολύ ποιείται- ού συντελέσαντος τάς ευχάς
καί την ευχαριστίαν, πας ό παρών λαός επευφημεί λέγ··-'·.
Αμήν. Εύχαριστήσαντος δ’ε τοΰ προεστώτος, καί έπευφτμήσαντος παντός τοΰ λαού, οί καλούμενοι παρ’ τμϊ»
διάκονοι διδόασιν έκάστω τών παρόντων μεταλαδεΐν άπό
τοΰ εύχαριστηβέντος άρτου και οίνου και υδατος, και τοΐς
ού παροΰσιν άποφε'ρουσι. On le voit, c’est au προεστό;

715

DIACRES

seul, au président, évêque ou prêtre, de l’assemblée
des fidèles qu’il appartient de réaliser l’eucharistie; et
Justin lui oppose les diacres, chargés de distribuer le
sacrement aux personnes présentes et de le porter à
celles qui sont absentes. Cette idée est répétée quelques
lignes plus loin, ibid., col. 429, en termes presque
identiques : ...χα'ι ή διάδοσις καί ή μετάληψις άπό τών
εύχαριστηΰέντων έχχστω γίνεται, ζαι τοίς ού παροϋσι διά
τών διακόνων πέμπεται. Après cela, personne ne s’éton­
nera que le concile de Nicée (325) ait argué du pouvoir
de consacrer propre aux prêtres comme d’un principe
incontesté, pour faire ressortir la prééminence du sa­
cerdoce â l’égard du diaconat et pour inculquer aux
diacres des dispositions et des allures plus humbles et
plus respectueuses. Nous lisons, en effet, ce qui suit
dans son canon 18°, Mansi, Concil., t. n, col. 675 :
Pervenit ad sanctam synodum, quod in nonnullis locis
et civitatibus diaconi dant presbyteris eucharistiam,
quod nec canon neque consuetudo tradit, ut qui offe­
rendi potestatem non habent iis qui offerunt dent
corpus Christi. Jam vero illud etiam cognitum est,
quod jam quidam ex diaconis etiam ante episcopos
eucharistiam attingunt. Hæcergo omnia auferantur,
et diaconi intra suas mensuras permaneant : scientes
quod sunt quidem episcopi ministri, presbyteris vero
minores. Accipiant autem suo ordine eucharistiam
post presbyteros, eis præbente episcopo vel presbytero.
Sed nec in medio quidem presbyterorum liceat dia­
conis sedere. Id enim fit præter canonem et ordinem.
Si quis autem non vult obedire post has constitu­
tiones, a diaconatu desistat. Hefele, Histoire des
conciles, 1907, t. i, p. 610-611. Les Statuta Ecclesiæ an­
tiqua de saint Césaire d’Arles, voir t. n, col. 1806-1810,
résumaient la pensée des Pères de Nicée, lorsqu’ils di­
saient, can. 4, Labbe, Concilia, t. n, col. 1437, que la
consécration du diacre est ministérielle, et non sacerdo­
tale, ad ministerium,non ad sacerdotium, et lorsqu’ils
ajoutaient, can. 37, ibid., col. 1440 : Diaconus Ha se
presbyteri, ut episcopi ministrum noverit. Hefele,
Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 611-614.
Le Testament de Notre-Seigneur, 1. II, 10, p. 132,
déclare aussi que le diacre ne doit pas donner l’eucha­
ristie aux prêtres; le diacre doit découvrir la patène
ou pyxide, et le prêtre se communier, le diacre dis­
tribue la communion aux fidèles de sa propre main.
D’après les Canons d’Hippolyle, 159, dans Achelis,
p. 104, si un fidèle veut faire une oblation, à l’heure
où le prêtre n’est pas à l’église, le diacre peut rem­
placer le prêtre en toutes choses, à la seule exception
d’offrir le grand sacrifice et la prière. Can. 215, 216,
p. 118, si un prêtre est malade, un diacre lui apporte
les saints mystères, que le prêtre prend lui-même; le
diacre distribue la communion au peuple fidèle, si
l’évêque ou le prêtre le lui ordonne.
Puisque telle a été, dès l’origine, la doctrine univer­
sellement et publiquement affirmée, il serait au moins
surprenant, a priori, que des Pères ou des synodes
particuliers l’aient ignorée ou contredite sans paraître
même s’en douter. De fait, un simple coup d’œil sur
les textes dont Basnage a cru pouvoir se prévaloir nous
fait découvrir en tous un sens parfaitement conformed
l’enseignemi-nl authentique de l’Église.1. Quant à saint
Ambroise, il y a utilité à considérer dans leur contexte
les paroles qu’on nous oppose. Voici donc, de façon
plus complète, la touchante plainte du diacre Laurent,
loc. cil., P. L., t. xvi, col. 84,85 : Quo progrederis sine
filio, pater? quo, sacerdos sancte, sine diacono pro­
peras tuo? Nunquam sacrificium sine ministro offerre
consueveras... Experire certe utrum idoneum mini­
strum elegeris. Cui commisisti dominici sanguinis
consecrationem, cui consummandorum consortium
sacramentorum, huic sanguinis tui consortium negas?
Il résulte de là que saint Laurent attribuait en premier

716

lieu et directement au pontife l’oblation proprement
dite du sacrifice et qu’il ne se reconnaissait à lui-même
que le rôle accessoire de serviteur et d’auxiliaire. La
même idée fondamentale se retrouve dans la réponse
de saint Sixte : Mox venies, flere desiste, post triduum
me sequeris. Sacerdotem et levilam hic medius nu­
merus decet. Sixte seul est prêtre, c’est-à-dire sacrifi­
cateur; Laurent n’est qu’un « lévite », appelé en cette
qualité à prêter son concours au prêtre. Sixte est
même sacerdos, c’est-à-dire, suivant le style de l’époque,
évêque; il affirme la distance qui le sépare, comme
tel, de son diacre; et lorsqu'il dit : Sacerdotem et le­
vilam hic medius numerus decet, il fait sans doute
allusion au triple degré de la hiérarchie divine : épis­
copat, presbytérat et diaconat. On ne saurait donc,
sans introduire une contradiction flagrante dans la de­
mande de saint Laurent, interpréter les mots sanguinis
consecrationem comme impliquant, pour le diacre
aussi, la faculté d’offrir, en qualité de ministre visible
principal, le sacrifice eucharistique. L’expression est,
en réalité, susceptible de deux autres acceptions : on
peut croire qu’il s’agit d’une coopération matérielle à
l’acte consécratoire, d’un simple concours ministériel
et subordonné ; et cette hypothèse cadre fort bien avec
l’ensemble du petit dialogue, avec l’opposition desdeux
rôles qu’insinue toute la terminologie employée : sine
ministro offerre, idoneum ministrum eligere, consor­
tium, sacerdotem et levilam. D’après les principes
théologiques, tous les fidèles présents au saint sacri­
fice s’associent et prennent une part active a son obla­
tion; à plus forte raison, le diacre qui assiste le prêtre
à l'autel, qui lui prépare, lui met en mains, élève et
soutient avec lui la matière même du sacrifice. Mais il
est permis également de voir dans le terme consecratio
un exemple de l'abstrait pour le concret, de sorte que
la locution complexe sanguinis consecratio soit l’équi­
valent de sanguis consecratus. N’est-ce pas ainsi que
les juristes définissent un trésor pecuniæ depositio,
pour pecunia deposita? N’est-ce pas aussi le cas dans
le canon de la messe, là où le prêtre, mélangeant les
saintes espèces, dit : Hæc commixtio et consecratio
corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi fiat
accipientibus nobis in vitam æternam? Dans notre
texte, 1’expression consummandorum consortium sa­
cramentorum, parallèle à la première et ajoutée en
guise d’explication, parait en restreindre la portée à
l'usage et à la distribution du sacrement déjà existant.
Remarquons encore que, ceci admis, on comprend
mieux pourquoi il est fait mention seulement du sang
consacré, et non point du corps; nous savons, en effet,
par l’histoire des premiers siècles, que les diacres in­
tervenaient surtout pour la communion sous l’espèce
du vin : ils présentaient le calice aux fidèles, ils le fai­
saient passer de main en main et de bouche en bouche.
Cf. Bona, Rerum Hturgicarum, I. Il, c. v, § 4.
2. La pensée de saint Jérôme concernant l’infériorité
des diacres par rapport aux prêtres ne saurait être
douteuse pour personne : il l’a exposée ex professo en
maintes occasions. Il s’attache notamment à dévelop­
per cette vérité dans toute sa lettre à Evangel us. Epist.,
CXLVI, P. L., t. xxii, col. 1192-1195. Or, il est remar­
quable que lui aussi tire argument du pouvoir de con­
sacrer, qu’ilaccorde aux prêtres et refuse aux diacres.
Toute sa thèse est pour ainsi dire résumée dans ces
deux phrases du début : Audio quemdam in tantam
erupisse vecordiam ut diaconos presbyteris, id est,
episcopis anteferret. Nam cum apostolus perspicue
doceat eosdem esse presbyteros, quos episcopos, quid
patitur mensarum et viduarum minister, ut supra
eos se tumidus efferat, ad quorum preces Christi cor­
pus sanguisque conficitur? Si donc il écrit que le con­
cile de Nicée a privé les diacres du pouvoir de consa­
crer, il n’y a là qu’une de ces tournures rapides et

Ί\Ί

DIACRES

71

des persécutions, celle des chrétiens enfermés dans
concises, une de ces breviloquentiae énergiques dont il
les cachots; ils avaient mission de les visiter, autant
est coutumier : il dil que le concile les a privés d'une
que possible, el, en tout cas, de leur faire tenir les
prérogative, pour signifier que le concile a officielle­
ment déclaré la privation, l'absence de cette préroga­
choses indispensables à leur subsistance. Pour satis­
faire à ces obligations, ils en vinrent à centraliser entre
tive. C’est sa manière à lui de condenser la signification
leurs mains toutes les offrandes des fidèles, toutes les
du canon 18·, rapporté ci-dessus; et cette manière
ressources, tous les biens meubles et immeubles de la
n’étonnera que ceux qui n'ont jamais lu attentivement
une page de saint Jérôme.
communauté. Ils les gardaient, les faisaient valoir et
3. Reste l'autorité des synodes d'Arles et d'Ancyre. les employaient au nom et sous la direction du chef du
Quant au premier, observons simplement qu’il cons­
diocèse. L'histoire atteste les merveilles de charité et
tate une erreur, une usurpation, qui, sur ce point
de bienfaisance qui sortirent de cette organisation et
comme relativement à la confession, tendait à s’im­ le soulagement qu’elle apporta, des siècles durant, aux
planter dans certains milieux; mais qu'au lieu de s'y
innombrables misères humaines. Les diacres aidaient
montrer favorable, il la réprouve absolument. Le texte
encore en d’autres manières à l'administration épisco­
de son 15' canon est assez clair et assez catégorique
pale : chargés d’abord de la surveillance des fidèles
pour se passer de commentaire, Mansi, Concil., t. Il,
pendant l’office divin, ils exercèrent bientôt, même
col, 473 : De diaconibus quos cognovimus multis
hors du temple, une sorte d'inspection officielle, ren­
locis offerre, placuit minime fleri debere. Voir Hefele,
seignant le pasteur sur l'état et sur les besoins de son
Histoire des conciles, 1907, t. i, p. 291-292. Le 2“ canon
troupeau, lui fournissant, dans beaucoup de cas. des
d’Ancyre est,à première vue, plus embarrassant. Il con­
lumières précieuses, capables enfin de lui suggérer
cerne les diacres qui, après avoir d'abord faibli dans la
bien des mesures utiles au bien commun. Constitution
persécution et brûlé de l’encens aux idoles, se sont en­ ecclesiastique égyptienne, 33, 56, dans Achelis, p. 64.
suite relevés au point d'affronter et de supporter victo­
117; Canons d'Ilippolyte, 34, 36, 37, 199, ibid., p. 64.
rieusement les tourments. En voici la teneur, suivant
65, 117; Testament de Noire-Seigneur, 1. I, 30. .34,
la traduction d’Isidore Mercator, Mansi, t. n, col. 529 :
37, p. 74, 90. Tout ceci nous explique que les Consti­
Diaconos similiter, qui immolaverunt, postea autem
tutions apostoliques, n, 44, Funk, t. i, p. 139, aient pu
iterum reluctati sunt, illum quidem [honorem] habere
voir dans le diacre à la fois « l'œil, l'oreille, la bouche,
oportet ; cessa re vero debent ab omni sacro ministerio,
le cœur et l’âme de l’évéque : έστω ό διάκονο; το-j επισ­
ita ut nec panem nec calicem offerant, nec pronutiκόπου άκοή καί όφΟαΙμο; καί στόμα. χαρδία τε και ψυχή. »
cient ; nisi forte aliqui episcoporum conscii sint labo­ Cf. Testament de Noire-Seigneur Jésus-Christ, 1. I.
ris eorum, et humilitatis, et mansuetudinis, et volue­ 34, édit. Rabmani, p. 82. Auxiliaires de l’évéque en
rint eis aliquid amplius tribuere vel adimere. Penes
tant de façons, les diacres lui servaient en outre sou­
ipsos ergo de his erit potestas. Voir Hefele, op. cit.,
vent comme garde d’honneur, comme témoins perpé­
t. i, p. 303-304. Quand on rapproche ce texte de la doc­ tuels et garants de sa vie et de sa doctrine; ils v! u nt
pour lui, ce que l'ancien droit appelait diaconi testimo­
trine primitive, clairement et publiquement attestée
par saint Justin ; du décret contemporain et péremptoire
niales, ce qu’on a nommé aussi des syncelles (συγ/:/du synode d'Arles; de l’affirmation solennelle, posté­
).oi, compagnons de cellule). Ainsi, par la force des
rieure seulement de quelques années, que nous ren­ choses, ils pénétrèrent dans son conseil, y prenant
controns dans le concile de Nicée, on doit regarder
place à côté du presbyterium, et plus mêlés que les
comme absolument invraisemblable qu’il contienne une
prêtres au maniement des affaires, ils les eurent vite
note discordante, fût-elle locale et momentanée, par dépassés en influence extérieure. C'est souven ; rapport à l’objet qui nous occupe. Qu'on se rappelle
eux que nous rencontrons les hommes de confiance
d’ailleurs les deux manières déjà exposées d’offrir le
des évêques et même des papes, qui leur comme item
sacrifice eucharistique, et que l'une d’elles, sultordonvolontiers le soin des négociations les plus important—
née et ministérielle, convient incontestablement aux
ils sont envoyés comme apocrisiaires à la cour de
diacres : celle-ci constitue tout naturellement, ce « mi­ Constantinople, ou députés, en qualité de représentants
nistère » dont l’exercice restera interdit à ceux qui
épiscopaux ou pontificaux, à des conciles soit particu­
« sont tombés, » même après leur conversion prouvée
liers, soit œcuméniques, au sein desquels ils ol tien­
par une nouvelle lutte victorieuse. Cf. Hefele, op. cil.,
nent fréquemment voix délibérative.
t. i, p. 611-614. Ajoutons, pour être complet, que cer­
Que ce contact permanent et cette sorte de f.<mi· itains commentateurs préfèrent expliquer le terme
rité où ils vivaient avec l’évêque ou le souverain ; . nofferre en suppléant fidelibus ou quelque synonyme.
tife, que tant et de si graves charges concentrées en
Alors il ne s’agirait, ici encore, que du ministère de
leurs mains, surtout si l’on y ajoute la multitude de
la dispensation. C’est ainsi que le canon a été entendu
sous-diacres et de clercs inférieurs qu’à la longue on
par Isidore Mercator, qui, en marge de l’expression
avait dû mettre à leurs ordres comme aides et suppléants,
sacro ministerio, annote : Panis et calicis ; non portare
aient fait naître dans la classe des diacres quelques sen­
neque ministrare. Si, appliquée aux prêtres, l’expres­ timents de complaisance trop humaine, quelque dan­
sion panem et calicem offerre, étant donnée la dignité gereuse ambition même, qui pourrait s’en étonner
du ministre, signifie ordinairement l’oblation faite à
Étant donnée leur influence prépondérante, étant
Dieu, laquelle implique la consécration même, elle peut
donné aussi leur nombre toujours très restreint com­
et doit, quand elle se dit des diacres, s’interpréter de
parativement à celui des prêtres, plusieurs en vinrent
la présentation et distribution aux communiants. De
à se croire vis-à-vis de ceux-ci une sorte de supériorité
fait, saint Cyprien parle expressément, dans son traité
universelle, à prétendre tout au moins ne leur céder
De lapsis, c. xxv, P. L., t. iv, col. 499, de l'usage en
en rien, même dans les choses relatives au pouvoir de
vertu duquel les diacres, après la consécration, allaient l'ordre. Cette tendance se révéla çà et là de bonne
« offrir le calice » aux assistants. Voir t. ni, col. 490.
heure, et les lois et la littérature ecclésiastique en
Pendant longtemps les diacres ont pris une part im­ gardent de multiples vestiges. Saint Jérôme, à la fin du
portante au gouvernement extérieur des choses et des
iv· siècle, s’en plaignait. Epist., cxLVt, ad Evangelum,
personnes ecclésiastiques, et, à ce point de vue, ils
P. L·., t. xxii, col. 1192-1195. Voir col. 716. Avant lui.
ont rendu de grands services aux évêques. Nous avons en 325, le concile de Nicée avait déjà dû, dans -, n
vu que, dès l’origine, ils s’étaient trouvés investis du
18* canon, que nous avons reproduit, col. 715, défen­
soin des pauvres, des veuves, des orphelins. A ces 1 dre aux diacres de donner la communion aux préires
catégories de nécessiteux, ils durent joindre, au t· rnps ou de vouloir prendre le pas sur eux, en allant la re­

719

DIACRES

cevoir. Nous rencontrons encore dans la législation pos­
térieure, par exemple dans le IV' concile de Tolède,
en 633, et dans le concile in Trullo, en 692, des dispo­
sitions attestant l’opportunité de rappeler aux diacres
leur infériorité hiérarchique, de droit divin, par rapport
au sacerdoce. Nous avons déjà signalé l’étrange aber­
ration de ceux qui, dans la province de Poitiers, au
xnt' siècle, attachaient au diaconat la puissance de re­
mettre sacramentellement les péchés.
2° Si les fonctions diaconales ont été jadis si nom­
breuses, la discipline actuelle n’en a guère conservé
que trois, résumées dans cette formule du Ponti/ical
romain, pour l’ordination du diacre : Diaconum oportet
ministrare ad altare, baptizare el prædicare. La prin­
cipale, celle qui s’exerce le plus habituellement et de
plein droit, consiste à assister l’évêque ou le prêtre
dans la célébration solennelle du saint sacrifice; ce qui
vaut au diacre d’être appelé dans le Ponti/ical romain,
loc. cit., comminister et cooperator corporis et san­
guinis Domini. A l’autel donc, il nous apparait comme
l’auxiliaire et l’assistant immédiat du célébrant, Decret.
Grat., dist. XXV, c. 50, tandis que le sous-diacre est son
assistant à lui et, dans certains cas, son suppléant. Au
diacre seul il appartient de prendre place en un lieu
relativement élevé pour chanter l’évangile, de présen­
ter au prêtre la matière du sacrifice, d’inviter publi­
quement les fidèles à plier le genou ou à prier, de les
congédier, d’exposer, s’il y a lieu, le saint-sacrement
et de le remettre dans le tabernacle. Pour les moments
ou nulle altitude ou action spéciale ne lui est prescrite,
il a sa place marquée en arrière du célébrant, sur le pre­
mier degré en dessous de ce que le langage des rubricistes
appelle le suppedaneum, le sous-diacre se tenant der­
rière lui, in piano. En dehors de son ministère stric­
tement liturgique, il peut, sur l'invitation du curé,
distribuer la sainte communion, dist. XCIII, c. 17,
bien que, aux termes d'une déclaration de la S. C. des
Rites, du 25 février 1717. cette invitation ne soit justi­
fiée qu'en cas de nécessité ou par des raisons graves.
Voir t. m, col. 490491. S. Many, Prælectiones de sacra
ordinatione, Paris, 1905, p. 51-52. Il peut encore,
suivant le droit commun, dist. XCIII, c. 13, être
autorisé par l’évêque ou le desservant à administrer
le baptême solennel; mais cette autorisation doit être
-motivée, elle aussi, par une nécessité ou une utilité
sérieuse : ce serait le cas si, le curé étant malade,
excommunié, retenu par des occupations urgentes,
aucun autre prêtre ne se trouvait présent. Le diacre
a bien reçu dans son ordination le pouvoir de bap­
tiser solennellement, mais seulement en sous-ordre,
comme ministre extraordinaire et suppléant. C'est le
sens de cette remarque de saint Thomas, Sum. theol.,
111’. q. LXVH, a. 1 : Ad diaconum non pertinet quasi
ex proprio officio tradere sacramentum baptismi,
sed in collatione hujus sacramenti et aliorum assi­
stere el ministrare majoribus. Parce qu’il n’y a point
pour le baptême solennel d’autre ministre ordinaire
que le prêtre, la plupart des théologiens et des cano­
nistes soutiennent que le diacre qui le donnerait,
même en cas de nécessité, sans une délégation spéciale,
encourrait la peine de l’irrégularité, comminée par le
canon Si çuis, dist. IV, De cons., contre les clercs assez
téméraires pour exercer des ordres qu'ils n’ont pas. Il
y a pourtant des auteurs modernes qui tiennent cette
manière de faire pour légitime. Sans aller jusque-là,
Gousset, Théologie morale, Traité du sacrement de
baptême, c. IV, n. 73, la croit au moins à l’abri de la
censure. Ajoutons qu'aujourd'hui, dans plusieurs pays,
l’usage a dérogé en ceci au droit des curés et réserve à
l'évêque la faculté de déléguer un diacre pour l’adminis­
tration du baptême solennel. Enfin, il appartient au diacre
d'instruire le peuple fidèle sous forme de catéchismes
el aussi, avec la permission de l'évêque ou du curé, sous

720

forme de prédication. Ad diaconum, dit encore saint
Thomas, Sum. theol., III*, q. i.xvif, a. 1, ad lum, pertinet
recitare euangelium in ecclesia et prædicare ipsum per
modum catechizanlis ; sed docere, id est exponere euan­
gelium, pertinet proprie ad episcopum, cujus actus est
perficere. Cf. Testament de N. S., 1. L 37, p. 90.
Comme insignes extérieurs de leur dignité hiérar­
chique et de leurs fonctions, les diacres ont eu, dés
les premiers temps, la tunique ou le colobium et l’étole.
L’étole, qui était primitivement un manteau, ils la por­
tèrent d’abord sur les deux épaules, puis sur une seule,
pour se différencier des prêtres. Dans une mosaïque
de Saint-Laurent-hors-des-murs, Ciainpini, Vetera mo­
numenta, tab. xxvill, on voit saint Laurent et saint
Étienne avec l’étole sur l’épaule gauche. Quant au
colobium, il devint tellement propre aux diacres qu’il
prit le nom de levitonarium, c’est-à-dire d’habit dee
lévites. On leur accorda plus tard l’usage de la dalmatique, antérieurement réservée au souverain pontife et
aux évéques qui l’avaient obtenue de lui comme dis­
tinction spéciale. Actuellement, la stola transversa et
la dalmatiqne restent les deux ornements caractéris­
tiques du diacre dans l'accomplissement de son minis­
tère liturgique. Cf. Marligny, Diet, des anliq. chrét.,
art. Colobium et Diacre.
V. Institution divine. — Établi de fait par les apô­
tres, le diaconat est en soi une création de droit divin.
Cette proposition est de foi : elle a été définie claire­
ment, sinon explicitement et en propres termes, par
l’Eglise. Le concile de Trente, sess. XXIII, can. 6, dit
« anathème à qui nierait l’institution par disposition
divine dans l’Église catholique d’une hiérarchie com­
prenant les évêques, les prêtres et les ministres. » Or,
dans ce dernier terme, le concile a dù comprendre au
moins les diacres, qui, parmi tous les ordres inférieurs
au sacerdoce, tiennent la tête et sont par office les
assistants du prêtre, qui sacerdotio ex. officio deser­
viunt, ainsi que nous le lisons au c. 2 de la même
sess. XXIIIe. Il n’est pas difficile de montrer comment
cette doctrine est contenue dans le dépôt traditionnel.
1» Les sept élus dont nous parlent les Actes, vi, ne
sontpas, nous l’avons vu.desimples^ministres des tables,
mais des ministres sacrés, de vrais ministres du culte.
D’autre part, en comparant ce passage à ceux où,
comme I Tim., ni, 8, 10, et Phil., i, 1, il est question
nommément des diacres, on comprend qu’il s’agit dans
tous non d'un ministère transitoire et d’origine pure­
ment humaine, mais d’une institution plus haute,
ayant un caractère définitif et suggérée aux apôtres
par l’Esprit-Saint. Sans cette circonstance, on ne s’ex­
pliquerait bien ni l’importance majeure que les Douze
attachent au choix des sept premiers diacres, ni la
préoccupation visible qu’ils apportent à marquer les
conditions auxquelles ils entendent subordonner ce
choix, ni la solennité dont ils entourent la nouvelle
création, ni non plus la série des rares qualités que
saint Paul veut rencontrer dans les diacres, ni enfin
l’étroite association qu’il établit entre eux et les évê­
ques. Par contre, l’origine divine du diaconat admise,
tout cela se conçoit à merveille, tout cela va de soi.
2“ Le témoignage de la tradition patristique est bien
plus explicite : il est tel qu’il supplée à ce qui pourrait
manquer de précision rigoureuse dans les données et
les insinuations bibliques. Saint Clément de Rome
connaissait déjà une hiérarchie chrétienne à trois de­
grés, bien qu’il ne donne pas encore l’énumération de
ceux-ci dans les termes que les siècles ont consacrés.
Qui pourrait en douter, quand on lit, 1 Cor., XL, 5;
xli, 1, Funk, Patres aposlol., 1.1, p. 150, en un endroit
où il inculque aux fidèles et aux clercs de Corinthe le
devoir « pour chacun de se tenir sans écart à son rang
et à son ministère. » ces paroles : « Le grand-prélre a
scs attributions propres; aux prêtres, leur place a été

721

DIACRES

déterminée ; les lévites ont leurs offices particuliers,
tandis que les laïques sont soumis à des regies qui con­
viennent aux laïques? » Cela étant, il devient très vrai­
semblable, que, quand une ou deux pages plus loin, il
nomme les diacres, qu’il juxtapose aux évêques, il parle
des uns et des autres au sens propre et théologique.
Or, avec une insistance vraiment étonnante, il rattache
les uns et les autres à l’institution divine, xlii, 1-4;
xi.m, 1, Funk, 1.1, p. 152 : « Les apôtres ont été envoyés
par le Seigneur Jésus-Christ pour prêcher l'Évangile
parmi nous ; Jésus-Christ avait été envoyé par Dieu. Le
Christ vient donc de Dieu, et les apôtres viennent du
Christ; et ces deux choses sont fondées sur la volonté
divine. C’est pourquoi, ayant reçu leurs instructions,...
(ces apôtres) sont allés prêchant dans les campagnes et
les villes, et des prémices qu’elles ont produites ils ont
fait, après les avoir éprouvées par l’Esprit, les évêques
et les diacres de ceux qui devaient venir à la foi. Ceci
n’était pas nouveau ; il y a beau temps, en effet, que
l'Écriture s’est occupée des évêques et des diacres, en
disant : J’établirai leurs évêques dans la justice et
leurs diacres dans la foi. Et faut-il s’étonner que ceux
qui avaient reçu de Dieu dans le Christ cette mission,
aient institué ceux que nous avons nommés? »
Pour saint Ignace d’Antioche, personne aujourd'hui
ne doute plus qu'il n'ait connu nos diacres actuels.
Voir plus haut, col. 706-707. Tout en indiquant claire­
ment leur subordination à l’égard de l’évéque et des
prêtres, il les'nomme constamment à côté d’eux, comme
faisant, au même titre qu'eux, partie de l’Église divi­
nement constituée. Il enseigne, Ad Sniym., vin, 1,
qu'on doit « respecter les diacres à l'instar du com­
mandement de Dieu; » Ad Trail., ni, 1, il énumère
les trois rangs de ministres divins et ajoute: « Sans
eux, on ne parle pas d'église : χωρίς τούτων έζζλησία
ού καλείται. » Après lui, le courant de la tradition va
se renforçant toujours, et, détail digne d’être noté,
il marque bien plus nettement encore la différence du
diaconat au sacerdoce que du simple sacerdoce à
l’épiscopat. Saint Polycarpe (f 166) rappelle aux Philippiens, v, Funk, p. 300, que « les diacres doivent
être irréprochables en présence de la justice divine,
comme il convient à des ministres, non des hommes,
mais de Dieu et du Christ. » Clément d’Alexandrie
(Ÿ 217) dit, Slrom., vt, 13, P. G., t. IX, col. 238, que,
<■ dans l’Église, la succession des évêques, des prêtres
et des diacres lui semble être une imitation de la hiérar­
chie des anges ; » et la place des divers ordres est bien
fixée par Origène (-j- 254), qui, prêtre lui-même, écrit,
Homil., xi, in Jer., n. 3, P. G., t. xnt, col. 369 : « De
moi on exige plus que d’un diacre ; d’un diacre, plus
que d'un laïque; quant à celui qui occupe la tour de
l’église (l’évéque), il devra rendre compte pour toute
l’Eglise. » Enfin, saint Optât de Milève, au IVe siècle,
déplore en ces termes, De schism, donat., i, 13, P. L.,
t. xi, col. 209-211, les nombreuses défections qui
s'étaient produites pendant la persécution de Dioclé­
tien : Quid commemorem laicos, qui lune in Ecclesia
nulla fuerunt dignitate suffulti? quid ministros plu­
rimos Ÿ quid diaconos in tertio, quid presbyteros in
secundo sacerdotio constitutos ? Ipsi apices et prin­
cipes omnium, aliqui episcopi illis temporibus instru­
menta divinse legis impie tradiderunt. Cf. de Srnedt,
L'organisation des Églises chrétiennes jusqu'au milieu
du llt‘ siècle, dans le Compte rendu du Congrès scient,
internat., 1888, t. n, p. 297 sq.
VI. Qualités requises dans les diacres. — Nous
n’avons pas à nous occuper ici des conditions requises
pour la réception valide d’un ordre quelconque, à
savoir que le sujet appartienne au sexe masculin et qu'il
ait été baptisé. Mais le diaconat étant, de par l'institu­
tion divine, le degré préparatoire au sacerdoce, un ordre
qui associe déjà étroitement celui qui en est revêtu â

722

l’acte du sacrifice eucharistique et qui donne accès a
d'autres fonctions importantes, rien d’étonnant qu’on
ait toujours exigé des diacres des garanties spéciales,
tant morales que physiques, d’aptitude professionnelle.
1» Les qualités morales ont été résumées par saint
Paul, dans sa Ire Épitre à Timothée, ni, 8-10, 12. Les
unes, exprimées sous forme négative, consistent sur­
tout dans l’absence des défauts incompatibles avec
l’état ecclésiastique : les diacres doivent être « irrépro­
chables »; et pour cela, « qu’ils ne soient pas doubles
dans leur parole, ni adonnés au vin ni avides de gains
honteux. » Les autres, énumérées sous forme positive,
se peuvent ramener à cinq : l’honnêteté ou la dignité
de la vie en général, σεμνούς; la connaissance des mys­
tères chrétiens, la pureté de la conscience, une répu­
tation solide de prudence dans la conduite du per­
sonnel et des affaires domestiques, et enfin la conti­
nence, sinon absolue, du moins relative, qui exclut
les secondes noces : unius uxoris viri. L’opinion qui
ne voit dans celte dernière prescription que l’exclusion
de la bigamie simultanée est inadmissible : pareille
remarque eût été superflue pour des chrétiens et. à
plus forte raison, pour des ministres des autels, après
la restauration par le Christ de la loi matrimoniale
primitive, Matth., xix, 9; d’ailleurs, l’expression μ-.i;
γνναιζός άνδρες s’expliquerait au besoin par l’expres­
sion absolument parallèle : ενός άνδρος γυνή, qui se
lit c. v, v. 9, de la même Épitre et qui, tout le monde
en convient, ne vise que la bigamie successive. Au
fond, les qualités détaillées par saint Paul sont les
mêmes que les apôtres demandaient pour les sept pre­
miers diacres. Act., vi, 3. Avoir « bon témoignage » du
public ou « être irréprochable », c’est tout un. A qui
est « rempli de l'Esprit-Saint et plein de sagesse », ni
« la dignité de la vie », ni « la connaissance des mys­
tères chrétiens dans une conscience pure,
ni la
sagesse dans l’accomplissement du premier des devoirsociaux, ne sauraient manquer. Toutes ces conditions
sont bien celles que requièrent raisonnablement
dignité et l'office d’un ministre sacré, appelé spé ciale­
ment à jouer un rôle très marqué dans l'administra­
tion du temporel ecclésiastique. Le Pontificat r a ·
les rappelle longuement aux intéressés dans le muir.rn:
même où ils se présentent pour la réception du dia­
conat, et il souligne notamment les principales en ces
termes : Abundet in eis totius forma virtutis. a c to­
ri las modesta, pudor constans, innocentée pur s et
spiritualis observantia disciplinée. Cf. Testament de
N. S., I. I, 33, p. 78-80.
2» Le célibat. — La double préoccupation d’assurer
dans les diacres la parfaite décence de leurs fonctions
liturgiques, en même temps que l'accomplissement
zélé et désintéressé de leurs devoirs administratifs, se
retrouve dans l’obligation qui, avec le temps, leur a
été imposée de garder le célibat. On sait que la pra­
tique du célibat ecclésiastique, fondée sur l'exemple
des apôtres, toujours tenue, d’après la doctrine paulinienne de la supériorité de la continence sur le ma­
riage, pour très recommandable en soi, toujours
observée non seulement par une élite, mais par lieaucoup des clercs majeurs, n’a pas cependant été obliga­
toire dès l’origine : suivant l'usage des trois premiers
siècles, il était défendu de contracter mariage après la
réception des ordres; mais les clercs restaient libres
en principe de renoncer ou de ne point renoncer à un
mariage contracté antérieurement; de fait, souvent ils
y renonçaient. Nous savons par Socrate, II. E., t, 11.
P. G., t. Lxvit, col. 102, et par Sozomène, H. E., i, 23,
ibid., col. 926, qu’au concile de Nicée, en 325, le saint
évêque Paphnuce, lui-même célibataire et réputé pour
ses vertus austères, se prononçait encore vivement
pour le maintien de la discipline traditionnelle, contre
une motion tendant à imposer la continence aux

723

DIACRES

évêques, aux prêtres et aux diacres. C’est en Espagne
que nous voyons apparaître d'abord une loi sur cette
matière. Le concile d'Elvire, réuni vers l'an 300, publia
un canon 33', dont voici la teneur : Placuit in totum
prohiberi episcopis, presbyteris et diaconis vel omni­
bus clericis posilis in ministerio abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero
fecerit, ab honore clericatus exterminetur. Cette dis­
position locale, mais atteignant indistinctement les
clercs employés au saint ministère, fut bientôt étendue
à toute l’Église latine, en même temps que restreinte
aux évêques, aux prêtres et aux diacres. C'est ce que
nous atteste, en 385, une lettre du pape Sirice à Himerius de Tarragone, n. 7, P. L., t. xm, col. 1138-1141,
ou nous lisons : Omnes sacerdotes atque levitæ inso­
lubili lege constringimur, ut a die ordinationis no­
strae sobrietati ac pudicitiae et corda nostra mancipe­
mus et corpora, dummodo per omnia Deo nostro in
his quæ cotidie offerimus placeamus.... Et quia
exempla praesentia cavere nos praemonent in futu­
rum, quilibet episcopus, presbyter atque diaconus
deinceps fuerit talis intentus, jam nunc sibi omnem
per nos indulgentiae aditum intelligal obseratum,
quia ferro necesse est excidantur vulnera quæ fomen­
torum non senserint medicinam. Nous trouvons une
application et une conlirmalion historique de cette
règle dans le canon 2' du 11« concile de Carthage (390) :
Episcopos, presbyteros et diaconos ita placuit, ut
condecet sacros antistites et Dei sacerdotes necnon et
levitas vel qui sacramentis divinis inserviunt, conti­
nentes esse in omnibus, quo possint suppliciter quæ
a Deo postulant impetrare, ut quod apostoli docue­
runt et ipsa servavit antiquitas nos quoque custodia­
mus. Saint Jérôme applique, lui aussi, et justifie la
nouvelle loi de l’Église, lorsqu’il écrit, Epist., xi.vm,
ad Pammach., n. 28, P. L., t. xxn, col. 510 : Chri­
stus virgo, virgo Maria utrique sexui virginitatis de­
dicavere principia. Apostoli vel virgines, vel post
nuptias continentes. Episcopi, presbyteri, diaconi aut
virgines eliguntur, aut vidui, aut certe post sacerdo­
tium in aeternum pudici. D’ailleurs, le même saint
Jérôme, dans sa polémique contre Vigilantius, qui
conseillait de n’admettre aux ordres que des hommes
déjà mariés, pouvait en appeler à la coutume la plus
répandue tant en Orient qu’en Occident, Contra Vigi­
lant., c. n, P. L., t. xxm, col. 341 : Quid facient
Orientis ecclesiæl quid Ægypti et sedis apostolicæ?
quæ aut virgines clericos accipiunt aut continentes,
aut si uxores habuerint, mariti esse desistunt. On re­
marquera que, dans aucun de ces textes, les sousdiacres ne sont nommés; c’est que, relativement à
ceux-ci, la discipline demeura, même chez les Latins,
flottante et variable suivant les lieux et les circon­
stances jusque vers la fin du xn' siècle, c’est-à-dire
jusqu’au moment où le sous-diaconat fut définitive­
ment élevé à la dignité d'ordre sacré. Il est inutile de
rappeler que les Grecs el d'autres chrétiens orientaux
ont conservé en partie la faculté d’option que garan­
tissait le droit antique; chez eux, le célibat n'est ré­
puté obligatoire que pour les évêques. Quant à l’Église
latine, personne n’ignore la lutte héroïque et finale­
ment victorieuse que saint Grégoire VII soutint, au
xi' siècle (1073-1085), pour bannir des rangs du clergé
à la fois l'incontinence, la simonie et toutes les servi­
tudes que ces deux abus traînaient à leur suite. Toute­
fois, ce n’est que plus tard que la défense faite aux
clercs majeurs de se marier fut renforcée par une
clause invalidante. Celte dernière remonte â tout le
moins jusqu’au II' concile de Latran, dont le canon 7'
est ainsi conçu : Statuimus quatenus episcopi, pres­
byteri, diaconi... qui uxores sibi copulare praesum­
pserint, separentur; hujusmodi namque copulationem
matrimonium non esse censemus. Non content de

724

renouveler la prohibition cl la clause y annexée,
le concile de Trente éleva l’une et l’autre à la hauteur
d’une définition solennelle, sess. XXIV, can. 9 : .Si
quis dixerit, clericos in sacris ordinibus constitutos...
posse matrimonium contrahere contraclumque vali­
dum esse, non obstante lege ecclesiastica,... anathema
sit. Cf. Funk, Célibat und Priesterehe im christlichem Alterthum, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. i,
p. 121 sq., 450 sq. Voir Célibat ecclésiastique, t. il,
col. 2068 sq.
3’ L'âge. — Il n’y a pas lieu de nous arrêter à un
antique usage qui n’intéresse notre sujet qu’indirectement, je veux dire à la coutume, jadis communément
reçue, en vertu de laquelle de tout jeunes enfants
étaient offerts à l’évèque par leurs parents et dés lors
enrôlés dans le clergé par la collation de la tonsure et
même de l’ordre de lecteur, sauf la faculté, pour ces
« oblats » arrivant à l’âge de puberté (18 ans accom­
plis), de choisir librement entre les ordres sacrés et le
mariage. Disons seulement que le Π'concile de Tolède
(531) et le concile in Trullo (692) avaient déterminé
l’âge de vingt ans pour la réception du sous-diaconat,
qu’un concile de Melli autorise cette ordination dès la
14e ou 15· année, et que Clément V, dans Clement.,
Generalem, de ætate et qualitate ordinandorum, I. I,
lit. vi, c. 3, édit. Friedberg, t. n, col. 1140, reporte
la limite inférieure à 18 ans. Deux articles du Décret
de Gratien, les c. 5 et 6 de la dist. LXXVII, con­
cernent les ordres supérieurs : ils défendent d’or­
donner un diacre avant 25 ans, et un prêtre avant
trente. Clément V. Clement., I, vi, De ætate, c. 3,
décide qu’on sera admis au diaconat après vingt ans
accomplis. Mais le droit actuellement en vigueur est
celui qui a été sanctionné par le concile de Trente,
sess. XXIII, c. 12, De reform. Il fixe l’âge désormais
requis pour chacun des ordres sacrés : la 22' année
pour le sous-diaconat, la 23' pour le diaconat, la 25'
pour la prêtrise. A celui qui, sans dispense du saintsiège, se fait ordonner en devançant l’âge canonique
l’exercice de son ordre est interdit; et s’il viole cette
interdiction, il encourt une irrégularité. Cf. Devoti,
Institutiones canonicæ, 1. I, tit. iv, sect. n.
VIL Nature sacramentelle de l’ordination diago­
nale. — Cette thèse, intimement liée à la question de
l’institution divine, s’en distingue cependant tant en
soi et au point de vue des concepts qu’au point de vue
de la certitude théologique. Le diaconat, comme tel et
séparé des ordres supérieurs, est-il un sacrement?
Des théologiens en ont douté; quelques-uns, et entre
autres. Durand, Cajetan et Salmeron, l’ont nié. Ils allé­
guaient que ni l’Écriture ni la tradition ne contiennent
de témoignage péremptoire et que l’Eglise non plus n’a
rien défini. Aujourd’hui, personne, semble-t-il, parmi
les catholiques, ne le conteste plus; mais on n’est pas
d’accord sur la nature de l’assentiment qu’on doit a
l’affirmation. Vasquez, disp. CCXX XVIII, c. H, n. 12,
veut qu’elle soit de fide; Sylvius, Supplem., q. xxxvn,
a. 2, concl. 2, la dit certaine : Diaconatum esse sa­
cramentum ita certum est ut absque temeritate negari
non possit; Bellarmin, De ordine, c. v, la tient pour
valde probabilis; Dominique Soto, In IV Eent.,
dist. XXIV, q. I, a. 4, conclut simplement : Quiopinionem Durandi sustinere vellet non esset magna repre­
hensione dignus; nihilominus non est tam facile de
communi sententia deflectendum, esset enim nonnulla
temeritatis nota. Sur quelles raisons s’appuie la doc­
trine commune?
1» Quoi qu’on en ait dit, le récit de saint Luc, Act., vi,
ne suffit pas à trancher la question : s’il relève que les
sept élus furent institués en charge par le rite de l’im­
position des mains joint à une prière, il n’ajoute pas
expressément qu’une grâce ait été attachée au double

725

DIACRES

élément sensible. Néanmoins ce dernier point restera à
peine douteux pour qui fera attention aux nombreuses
et difficiles vertus que saint Paul exige des diacres.
I Tim., ni, 8 sq. Toute hésitation devra même disparat'
tre, si Ton s’en rapporte à l’interprétation tradition­
nelle, qui a toujours vu dans le c. vi des Actes la
relation d’une ordination sacramentelle d’où sont sortis
les premiers diacres. Citons-en un seul témoin, saint
Jean Chrysoslome. Dans Ifoniil., xiv, in Act. apost.,
n. 3, P. G., t. lx, col. 116, il commente ainsi le pas­
sage dont il s'agit: a Prenez garde que l’écrivain sacré
ne donne aucun détail superllu; car il ne dit pas
de quelle manière ils ont été. ordonnés, mais sim­
plement qu’ils l’ont été par l'imposition des mains et
la prière, ότι έχειροτονήΟησαν διά προσευχής. C'est bien là
l'ordination, τούτο γάρ ή χειροτονία έστιν : l’homme im­
pose sa main; mais c’est Dieu qui opère tout, c’est
Dieu dont la main touche la tête du sujet ordonné. »
2° Les plus anciens rituels fournissent une preuve
traditionnelle indépendante et certaine, en tant qu'ils
nous montrent le Saint-Esprit conféré par l’imposition
des mains de l’évéque. D’après les Constitutions apos­
toliques, vm, 17, édit. Funk, t. 1, p. 523, le prélat consécrateur dit: Deus omnipotens,... ostende faciem
tuam super servum tuum hunc, electum tibi in diaco­
natus ministerium, el imple eum Spiritu et virtute,
sicut implevisti Slephanum. D'après le Testament de
Notre-Seigneur, 1. I, 38, édit. Rahmani, p. 90, 92,
l'évéque, en imposant la main aux diacres, demande
à Dieu une effusion de l’Esprit-Saint dans l'âme de
l'ordinand en vue de l'aider à bien remplir ses fonc­
tions. Voir aussi les Canons d'Hippolyte, 3942, édit.
Achelis. p. 66-67. Non moins expressives ces paroles
du Sacramentaire grégorien, P. L., t. lxxviii, col. 222 :
Emitte in eum, Domine, quæsumus, Spiritum San­
ctum, quo in opus ministerii fideliter exsequendi
septiformis gratiæ tuæ munere roboretur. La prière
épiscopale en usage chez les Grecs, Goar, Euchologium, p. 250, est semblable aux prières précédentes
et plus explicite encore : Domine Deus noster,... gra­
tiam Stephana protomartyri tuo in opus ministe­
rii hujus a te primum vocato concessam largire...
Ipse, Domine,servum tuum hunc, quem diaconi mi­
nisterium subire voluisti, sancti et vivifici Spiritus
tui adventu omni fide el caritate el sanctificatione
adimple. On peut voir d'autres formules de même sens
et de même portée dans Marlène, De antiquis Ecclesiæ
ritibus, t. n, p. 85 sq., et Denzinger, Ri lus Orienta­
lium, Würzbourg, 1863-1864, t. n, p. 8, 69, 133, etc.
Contre la conclusion tirée par nous de ces textes
qu’on n’objecte pas que la matière de l'ordination
diaconale consiste dans la porrection du livre des Évan­
giles, lequel n'existait pas encore lors du fait consigné
au c. vi des Actes. L’antériorité du diaconat par rap­
port aux écrits du Nouveau Testament est une des con­
sidérations sur lesquelles nous établirons plus loin que
cette porrection n’appartient pas â la matière essen­
tielle. On ne nous opposerait pas avec plus de fonde­
ment que, suivant certains recueils liturgiques, la col­
lation des ordres mineurs se fait aussi par une impo­
sition des mainsaccompagnée d'un appel à l’Esprit-Saint,
d’une invocation tendant à l’attirer sur l'ordinand, et
que ces circonstances se retrouvent même dans la con­
sécration des diaconesses, Const, apost., vm, 20, Funk,
1.1, p. 524 : sans insister sur le caractère particulariste et restreint de ces recueils et de ces usages, qui,
propres à certaines églises, sont d’ailleurs tombés en
désuétude, il suffira de remarquer que personne n’a
jamais songé â revendiquer pour eux ni une origine
apostolique ni, â plus forte raison,une origine divine;
or, celle-ci faisant défaut, le rite auquel elle manque
est par cela seul exclu du nombre des sacrements.
3' Le concile de Trente a tout au moins insinué

72G

notre thèse. Qu’on rapproche, pour en juger, les ca­
nons 2e, 3·, 4e et 6' de sa XXIIIe session. Par le 2e, il
définit l’existence, dans l’Église catholique, à côté du
sacerdoce, d’autres ordres majeurs et mineurs, et par
le 3« et le 4e, l’existence d’une ordination vraiment sa­
cramentelle. En ajoutant ensuite, dans le 6e, qu’il y a
une hiérarchie divinement instituée et comprenant les
évêques, les prêtres et les diacres, il semble bien oppo­
ser ces trois degrés aux ordres inférieurs, simples
créations ecclésiastiques et donc non sacramentelles,
non seulement au point de vue de l’origine divine,
mais aussi de l’efficacité propre aux sacrements. Nous
pouvons encore dégager la même pensée par une autre
voie : le 4° canon dit anathème à « quiconque préten­
drait que l’ordination sacrée ne donne pas le SaintEsprit et que. par conséquent, les évêques prononcent
en vain la formule : Recevez le Saint-Esprit. » N'estce pas affirmer implicitement que toute ordination où
cette formule est employée opère ce que la formule
signifie ? Or le canon 6e nous parle de ministres
ou diacres d’institution divine, dont l’ordination,
nous le savons d'ailleurs, se fait par la formule
en question. La conclusion parait s’imposer : l’ordina­
tion des diacres leur confère le Saint-Esprit, elle lient
de Dieu même une vertu sacramentelle. Cf. Benoit XIV
De synodo dicecesana, 1. VIH, c. ix, n. 2.
VIII. Matière et forme de l’ordination diagonale.—
La matière et la forme de l'ordination diaconale sont
controversées comme celles de la consécration épisco­
pale et de l’ordination sacerdotale.
1° Matière. — Quant â la matière, il s’agit surtontde
savoirs! elle comprend essentiellement la « porrection
ou tradition des instruments, » c’est-à-dire, pour le
diaconat, la présentation et l’attouchement du livr, des
Evangiles. Les théologiens se partagent ou se sont
partagés entre trois opinions d’inégale valeur.
1. Saint Bonaventure, hi IV Sent., dist. XXIV. p. ιι.
a. I, q. iv, Pierre Soto, .I. Morin, Goar, Marti ne. T· irncly eî la plupart des représentants modem· - d· a
théologie dogmatique : Perrone, Franzelin, ScLw·:.·.
Oswald, Chr. Pesch,Tepe, Gihr, etc., placentia mat v
essentielle exclusivement dans l'imposition des n ain-.
Pour eux, la présentation du livre des Évangile - st
une cérémonie ajoutée par l’Église et destinée à :
i
marquer l’effet et le but de l’ordination. Lesargum··· sur lesquels ils s’appuient sont des plus graves, sii n
péremptoires, a) Il est tout d'abord très remarquai·!·
que le Nouveau Testament ne fait nulle part men : ·η
que de l’imposition des mains. Peut-on raisonna le­
nient supposer que, gardant constamment le sibnee
sur la seule matière essentielle ou sur une partie de
celle matière, il ne nous ait dépeint qu’un rite acciden­
tel, tout au plus un rite essentiellement incomplet, en
y rattachant expressément, Il Tim., I, 6, la grâce sacra­
mentelle? Ajoutons que les premières ordinations de
diacres sont antérieures à l’origine même des Évanl
giles et, plus encore, à leur réunion en un recueiunique.
6) Ni les Pères de l’Église ni les conciles des neuf
premiers siècles ne disent mot des instruments ; ils ne
parlent que de l'imposition des mains, χειροτονία,
χειρο6εσ·α. Voir le Testament de Notre-Seigneur, L I,
38, p. 90; Constitution ecclésiastique égyptienne, 33.
dans Achelis. p. 64; Canons d'Hippolyte, 38, ibid.,
p. 66. On trouvera un choix de témoignages dans Chr.
Pesch, Prælect. dogmat., t. vu, p. 274, 275. Le concile
de Trente lui-même, sess. XIV, De extrem. unct., c. Ill,
et sess. XX11I, c. n, ni, attribue la grâce de l’ordina­
tion, comme effet, non pas à la traditio instrumento­
rum, mais à l’imposition des mains; ce qui exclut
manifestement l'explication du silence des documents
par la discipline de l’arcane.
c) Il est un fait liturgique qui suffirait à lui seul a

Ί<2Ί

DIACRES

emporter conviction : aucun des rituels écrits avant
l’an 900 de notre ère ne prescrit la porrection des ins­
truments, si l’on excepte l'imposition du livre des
Évangiles, laquelle est en usage depuis le tv· siècle en­
viron pour la consécration épiscopale. J. Morin, De
sacris Ecclesiæ ordinationibus, fournit en abondance
les preuves de cette assertion. En présence des pre­
miers monuments qui commençaient à mentionner
une porrectio instrumentorum pour les trois ordres
supérieurs, les plus anciens commentateurs ne man­
quent pas d’attirer l'attention sur le caractère accessoire
et purement déclaratif de cette cérémonie. Ainsi fait,
par exemple, Hugues de Saint-Victor (·{· vers 1141),
lorsqu’il dit, à propos de l’ordination sacerdotale, De
sacramentis, n, 3, 12 : Accipiunt et calicem cum vino
et patenam cum hostiis de manu episcopi, quatenus
his instrumentis potestatem se accepisse cognoscant
placabiles Deo hostias offerendi. En Occident donc, le
rite des « instruments » n’apparaît qu’au x· siècle,
introduit par l'Église elle-même; il en résulte qu’il
n'est ni d’origine divine, ni, par conséquent, essentiel
au sacrement. Il ne servirait de rien d’objecter que
l'Église a pu n’user qu’au Xe siècle du pouvoir qu’elle
aurait reçu du Christ de déterminer la matière essen­
tielle; car, de quelque manière qu’on entende ce pou­
voir. il est a priori souverainement invraisemblable
que l’Église ait voulu réduire le rite apostolique de
l'imposition des mains au rôle d’accessoire purement
accidentel, pour lui substituer, comme élément essen­
tiel, un autre rite absolument nouveau. Cf. Benoit XIV,
Desynodo diœc., 1. VIII, c. x, n. 10.
d) Enfin, ce qui complète la preuve, c’est que les
Eglises orientales n’ont de tout temps employé et n’em­
ploient encore aujourd'hui que l’imposition des mains,
pour la collation des trois ordres supérieurs aussi bien
que pour celle du sous-diaconat et de l’ordre de lecteur.
Jamais pourtant, au cours des négociations entreprises
en vue de leur réunion à l’Église romaine, ni à Lyon,
en 1274, ni à Florence, en 1439, il n'y eut d’observa­
tions de la part des Latins à ce sujet. Les papes ont
agi en ceci de la même manière que les conciles. Il
nous suffira de rappeler Clément VIII, qui, selon la
remarque de Benoit XIV, De synodo diœc., 1. VIII,
c. x, n. 7, « admit à l’unité catholique des évêques,
des prêtres et des diacres russes, avec leurs ordres tels
qu'ils les avaient reçus, conformément au rituel des
Grecs, à l’époque où ils étaient schismatiques. » L’hy­
pothèse d'une diversité de matière essentielle en Orient
et en Occident, qui a souri à quelques théologiens, no­
tamment à De Lugo, à Franzelin, à Gutberlet, parait
assez inutile); elle est d’ailleurs peu en harmonie avec
l'unité nécessaire à l’Église, non seulement dans la
doctrine, mais aussi dans toutes les parties du culte et
autres pratiques qui sont en connexion étroite avec
cette même doctrine.
2. Une seconde opinion, dont on peut dire qu’elle
est actuellement surannée, s’oppose diamétralement à
la précédente; elle en prend exactement le contre-pied.
Elle a été défendue par Dominique Soto, Capréolus,
Grégoire de Valence, Gonet, Estius, etc. Aux yeux de
ces théologiens, il n’y a point d'autre matière essen­
tielle du sacrement de l’ordre que la porrection des
instruments, point d’autre matière essentielle de l’or­
dination du diacre que la tradition du livre des Évan­
giles; l'imposition des mains est étrangère à l'essence
sacramentelle, elle est simple materia integrans. Les
défenseurs de cette théorie s’appuient principalement,
presque uniquement, sur le décret d’Eugène IV, Pro
Armenie (en 1439). On lit, en effet, dans ce document,
Denzinger, Enchiridion, 10· édit., n. 701 : Sextum
sacramentum est ordinis, cujus materia est illud per
cujus traditionem confertur ordo : sicut presbyteratus
traditur per calicis cum vino et patenæ cum pane

728

porrectionem ; diaconatus vero per libri euangeliorum
dationem; subdiaconatus vero per calicis vacui cum
patena vacua superposita traditionem ; et similiter de
aliis per rerum ad m inisleria sua pertinentium assigna­
tionem. Mais il importe avant tout de saisir la véritable
portée de ce décret, qui reproduit souvent mot pour mot
un opuscule de saint Thomas, De fidei articulis et septem
sacramentis. Or, s’il a ce caractère d’autorité qu’on doit
reconnaître, dans l’Église, à tous les actes, à toutes les
directions du pouvoir suprême, on aurait tort cepen­
dant d’y voir soit une définition ex cathedra, soit
même un exposé doctrinal essentiellement complet. Il
est proprement une instruction pratique, adressée aux
Arméniens afin de les amener à la plus grande confor­
mité possible avec l’Église latine dans l'administration
des sacrements et insistant, pour cette raison, unique­
ment sur ceux des rites romains qui n’étaient pas en
usage parmi ses destinataires. S’il en était autrement,
on ne comprendrait pas comment Eugène IV a pu ad­
mettre au concile de Florence les évêques arméniens,
ordonnés sans la porrection des instruments et donc invalidement; on ne comprendrait pas davantage pour­
quoi il ne mentionne pas expressément l'imposition des
mains, considérée pourtant et pratiquée comme essen­
tielle par tous les Latins. 11 est vrai qu’un peu plus
loin il en indique la nécessité, mais de façon implicite
seulement et en renvoyant aux prescriptions du rituel
romain : Et sic de aliorum ordinum formis, prout in
Pontificali romano late continetur. Èn résumé, tout
nous amène, concernant ia signification du décret Pro
Armenis, à cette conclusion de Benoit XIV, De synodo
diœc., 1. VIII, c. x, n. 8: Necesse est igitur fateri
Eugenium locutum esse de materia et forma inte­
grante et accessoria, quam optavit ab Armenis super­
addi manuum impositioni jam diu ab illis adhibitæ,
ut Ecclesiæ latinæ moribus se accomodarent. Ainsi
tombe l’unique argument, plutôt spécieux que sérieux,
de la seconde opinion.
3. Mais il en est une troisième, qui essaie de concilier
les deux précédentes en s’appropriant ce que chacune
d’elles a de positif, c’est-à-dire en considérant comme
matière essentielle et l’imposition des mains et la por­
rection, suivant l’ordination dont il s’agit, soit de
l'évangéliaire soit d'autres objets caractéristiques. Elle
se refuse donc à restreindre, avec la seconde, la matière
sacramentelle à la tradition des instruments; mais elle
n’admet pas avec la première que cette tradition soit
une pure démonstration intuitive, une simple expression
symbolique de la grâce conférée ; elle y voit au contraire
une véritable partie essentielle du rite divinement
institué, partie qui forme avec l’imposition des mains
un tout moral, avec l'imposition des mains et la forme,
une seule cause sanctificatrice complète. Dans l'ordi­
nation sacerdotale, par exemple, non seulement l’impo­
sition des mains et la présentation du calice et de la
patène symbolisent, celle-là, surtout le pouvoir d'absou­
dre, celle-ci, surtout le pouvoir de consacrer, mais elles
confèrent ensemble sacramentellement l’un et l’autre.
Bellarmin, De Lugo, Vasquez, Maldonat, Ledesma, Billuart, Berti, Gotti, et, parmi nos contemporains, Billot,
De sacramentis, t. u, thés, xxx ; Gutberlet, Dogmatische
Théologie, t. x, p. 288 sq., défendent cette théorie.
Faisant leur profit des arguments propres aux deux
autres, ils insistent principalement, en faveur de l’im­
position des mains, sur l’autorité de l’Écriture et de la
tradition, et en faveur de la porrection des instruments,
sur la pratique de l'Église latine et le décret d’Eugène IV.
Ils se vantent du reste, et à bon droit, d’échapper
aux difficultés spéciales de la seconde opinion; et pour
résoudre les objections historiques, ils supposent
généralement que le Christ a déterminé la matière et
la forme de l'ordination seulement in genere et que.
laissant à l’Église le soin de les déterminer in specie.

729

DIACRES

il lui a conséquemment laissé la faculté d'autoriser
certaines divergences et variations suivant les temps
et les lieux.
Sans entrer dans une discussion détaillée des divers
éléments de ce système et sans nier la faculté de déter­
mination spécifique qu’il attribue à l’Êglise par rapport
aux éléments sensibles de quelques sacrements, nous
remarquerons que plusieurs des témoignages bibliques,
patristiques, liturgiques et historiques produits cidessus, col. 725, nous montrent l'imposition des mains
comme seule essentielle.
Théoriquement donc, nous concluons sans hésiter
pour la première opinion. Toutefois, en pratique, la
question se présente et doit se résoudre autrement.
Chaque fois qu'un doute porte sur les conditions de
validité d'un sacrement, le tutiorisme s’impose. Voilà
pourquoi l’Eglise agit et veut qu’on agisse autant que
possible conformément à la troisième opinion; voilà
pourquoi aussi elle ordonne, quand la tradition des
instruments a été omise, qu'on la supplée, et, dans
certains cas, que toute l’ordination soit réitérée, tantôt
absolument, tantôt conditionnellement. Cf. Pourrai,
La théologie sacramen taire, 2· édit., Paris, 1907,
p. 270 sq.; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fri­
bourg-en-Brisgau, 1897, t. vu, p. 273 sq.
2» Forme. — Après ceque nous avons dit de la matière
de l'ordination diaconale, la question concernant la
forme est plus qu’à moitié résolue. La forme doit natu­
rellement consister dam· des paroles ou dans une
prière qui accompagne la matière essentielle, c’est-àdire l’imposition des mains. Cf. Testament de NotreSeigneur, 1. I, 38, p. 90-92; Canons d'Hippolyte, 33,
39 42, dans Achelis, p. 64, 66-67. Mais concurremment
avec celle-ci, le rituel de l'ordination des diacres prescrit
deux prières. L’une, plus courte, est énoncée en manière
de commandement : Accipe Spiritum Sanctum ad
robur et ad resistendum diabolo et tentationibus
ejus in nomine Damini; l’autre, seconde partie de la
préface chantée ou récitée par le prélat ordinateur,
débute ainsi : Emitte in eos, quæsumus, Domine,
Spiritum Sanctum, quoin opus ministerii tui fideliter
exsequendi septiformis gratiæ tuæ munere roboren­
tur... La formule impérative, dont les premiers mots :
Accipe Spiritum Sanctum se retrouvent également à
propos de la consécration épiscopale, de l'ordination
sacerdotale et de l'ordination diaconale, n’est pas très
ancienne dans l’Êglise. Martène a établi, De antiquis
Ecclesiæ ritibus, t. Il, p. 21, 27, qu’elle ne remontait
pas à plus de quatre siècles chez les Latins. On ne la
rencontre d’ailleurs dans aucun Eucologe grec. La
seconde, en revanche, semble, quant au sens, avoir
été toujours et partout en usage. C’est donc dans la
seconde qu’il faut voir la forme essentielle de l’ordina­
tion.
IX. Cérémonies de l’ordination diaconale. — Beau­
coup de cérémonies se reproduisent identiques dans
la collation de tous les ordres, surtout de tous les
ordres majeurs. Voici quelques-unes de celles qui sont
spécialement caractéristiques de l'ordination du diacre.
Lorsque l’évêque a récité les prières de la messe, jus­
qu’à l’épitre inclusivement, l’archidiacre s’avance et
lui présente les candidats, en lui demandant au nom
de l’Êglise de vouloir bien les ordonner : Postulat
sancta mater Ecclesia... Sur quoi, le prélat l'inter­
roge : « Savez-vous s’ils sont dignes? — Autant que
la faiblesse humaine permet de le connaître, répond
l’archidiacre, je le sais et je l’atteste. » L’évêque remer­
cie Dieu de cette réponse; puis, s’adressant au clergé
et au peuple, il continue : « Avec l’aide de Dieu, nous
élisons le sous-diacre que voici pour l’ordre du diaconat;
si quelqu'un a contre lui quoi que ce soit, qu’il s’avance
hardiment, pour l’amour de Dieu, et qu'il le déclare;
mais qu'il se souvienne de sa propre condition. » Ici,

730

le Pontifical prescrit une courte pause. La notification
et la pause rappellent l’ancienne discipline, qui com­
portait une consultation des clercs et des fidèles avant
les ordinations. Ce moyen d’information est suppléé
aujourd'hui par les publications qui se font au prône
et par les enquêtes et examens auxquels les sujets sont
soumis; mais on ne peut qu’approuver l’usage, qui
s'est maintenu, d’inviter le public, dans l’acte même
de l’ordination, à la production des griefs éventuels.
Se tournant alors vers les ordinands, l'évêque leur dit,
entre autres choses : « Vous devez penser combien est
grand le degré où vous montez dans l’Eglise. Un diacre
doit servir à l’autel, baptiser et prêcher. Les diacres
tiennent la place des anciens lévites; ils sont la tribu et
l’héritage du Seigneur, ils doivent garder et porter le
tabernacle, c’est-à-dire défendre l’Êglise contre ses
ennemis invisibles et l’orner par leur prédication et
par leur exemple. Ils sont obligés à une grande pureté,
comme étant ministres avec les prêtres, coopéraleurs
du corps et du sang de Notre-Seigneur, chargés
d’annoncer l'Évangile. » Toute l’exhortation épiscopale
insiste surtout sur la nécessité, pour ceux à qui elle
s’adresse, de servir de modèles à leurs frères: Curât··
ut quibus Evangelium ore annuntiatis vivis operibus
exponatis, ut de vobis dicatur : Beati pedes evange·'.zantium pacem, evangeliiantium bona. Habete pedes
vestros calceatos sanctorum exemplis, in praepara­
tione euangelii pacis. Viennent ensuite les litanies,
récitées ou chantées par le chœur, durant lesquelleles ordinands se prosternent la face contre terre; et lelitanies terminées, l'évêque, dans une allocution a
l'assistance, l’invite instamment une première fois,
puis une seconde, à s’unir à lui pour implorer le
Seigneur en faveur des ordinands. L’ordination propre­
ment dite débute par une prière plus solennelle ou
« préface », dont les idées, le style et le chant ont
quelque chose de majestueux et de joyeux tout ensemble.
Après la première partie, qui est une effusion enthou­
siaste de respect, de louange et de remerciement a la
providence divine, admirable et adorable dans l'orga­
nisation de l’univers, non moins admirable ni moins
adorable dans l’organisation de l’Êglise et des degrés
de la hiérarchie ecclésiastique, l’évêque s’interrompt
tout à coup. Il étend la main droite sur la tête de
chaque ordinand, en disant : Accipe Spiritum Sam-tum
ad robur et ad resistendum diabolo et lentat > or,i-is
ejus, innomine Domini. Reprenant alors lechan: .n
la récitation de la préface et tenant jusqu'au bout sa
main droite étendue sur tousles ordinands, il sollicite
de nouveau pour eux les grâces divines, par l’éloquente
et pressante supplication dont le commencement a jà
été indiqué : Emitte in eos, quæsumus... Cette prière
finale, Domine sancte, constituait, dans la forme pure
de la liturgie gallicane, toute l’ordination du diaconat.
Le Missale Francorum, P. L., t. lxxii, col. 321. a ac­
cueilli plus tard les prières précédentes de la liturgie
romaine. Dom Leclercq, dans Hefele, Histoire des
conciles, Paris, 1908, t, il, p. 112, note. Nous avons
suffisamment exposé plus haut ce qu’il faut penser de
l’antiquité respective et, conséquemment, du rôle sacra­
mentel de ces deux invocations, qui accompagnent et
commentent l’imposition des mains. Autrefois, la céré­
monie de l’ordination prenait fin ici. Dans le courant
du moyen âge, on y a ajouté trois actes, qui en aug­
mentent l’expressive solennité sans modifier son es­
sence ; c’est l’imposition par l’évêque de l'étole et de
la dalmatique et la présentation du livre des Évangiles.
En accomplissant chacun de ces actes, l’ordinateur
prononce une formule fqui en marque la significat, n.
En plaçant l’étole sur l’épaule gauche de l'ordinand. i!
dit : Accipe stolam candidam de manu Dei...; en don­
nant la dalmatique : Induat te Dominus indumento
salutis, et vestimento lætiliæ, et dalmatica justxt'.æ

731

DIACRES

DIACRINOMÈNES

circumdet te semper; enfin, en présentant lé livre des
Evangiles, que les nouveaux diacres doivent toucher :
Accipite potestatem legendi Evangelium in Ecclesia
Dei, tam pro vivis quam pro defundis, in nomine
Domini. Deux oraisons, récitées par l’évêque, clôturent
le cérémonial de l'ordination des diacres.
A consulter, outre différents ouvrages cités dans le corps de
notre article :
1· Sur l'ensemble de la question : Seidl, Der Diakonat in
der katholischen Kirche, dessen hieratische Würde und geschichtliche Enlwicklung, Ratlsbonne. 1884; S. Thomas, Sum.
theol., 111· Suppl., q. xxxiv sq., et les commentateurs de la
Somme théologique, par exemple Billuart, De sacramento
ordinis, édit. Lequette, t. vu, et Vasquez, In III"· partem,
disp. CCXXXV sq. ; ensuite tous les grands traités théologiques ou
canoniques sur les sacrements, notamment : Barbosa, Jus eccle­
siasticum universum, 1. I; Orouvenius, De re sacramenta­
ria contra perdelluos hæreticos, Venise, 173": Tournely,
Prælectiones theologicæ de sacramentis, Paris, 1739; Muszka,
De sacramentis N. L. dissertationum theologicarum libri VIII,
Vienne, 1758; Oberndorfer, De sacramento ordinis. Freising,
1759; Merlin, Traité historique et dogmatique sur les paroles
ou formes des sept sacrements de l’Eglise, Paris, 1744. réédité
dans le Theologiæ cursus completus de Migne, t. xxt, et,
parmi les modernes, Gasparri. Tractatus canonicus de sacra
ordinatione, Paris, 1893; Scbanz, Die Lehre von den Sacramenten der katholischen Kirche. Fribourg-en-Brisgau, 1893;
Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenten, 5·édit., Munster. 1894, t. It; Billot, De Ecclesiæ sacramen­
tis. Rome, 1895, t. n; ('.hr. Pesch, Prælectiones dogmalicæ,
Fribourg-en-Brisgau. 1897, t. vu; Noldin, De sacramentis,
Inspruck. 1901; Gihr, Die heiligen Sakramente der katholis­
chen Kirche, 2’ édit.. Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. Il; Pohle,
Lehrbuch der Dogmatik in sieben Bûchent, Paderborn, 1905,
t. ut; S. Manv, Prælectiones de sacra ordinatione, Paris,
1905, p. 9-12, 14-16, 49-54, 439, 448-450, 460-461, 468-469, 473,
475, 476, 478, 480, 508-512.
2· Sur les données scripturaires : Seidl, Der Diakonat in
der Apostelgeschichte und den paulinischen Briefeu, dans
Der Katholik, 1883, t. I, p. 585 sq. ; t. II, p. 40 sq. ; Bellamy, art.
Diacre, dans le Diction, de la Bible, de Vigoureux; Belser,
Beitriige zur Erklarung der Apostelgeschichte, Fribourg-enBrisgau. 1897; A. Michiels, L'origine de l’épiscopat, Louvain,
1900, p. 110, 371,390: Bruders, Die Verfassung der Kirche von
den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit an bis
zum Jahre 175 n. Chr., Mayence, 1904; Rose. Les Actes des
apôtres, traduction et commentaire, 3· édit., Paris, 1905, p. 5056; Lemonnyer, Épitres de saint Paul, traduction et commen­
taire, Paris, 1905, t. u, p. 7, 139; Ermoni, Les premiers
ouvriers de l'Évangile, Paris, 1905, t. u.
3· Sur les premières origines : Sancti Ignatii epistulæ,
dans les Patres apostolici, édit. Funk, 2· édit., Tubingue, 1901,
t. I ; Didascalia et Constitutiones apostolorum, édit. Funk,
Paderborn, 1906, t. t; De Smedt, L'organisation des Églises
chrétiennes jusqu'au milieu du iif siècle, dans le Compte
rendu du congrès scientifique international, Paris, 1888, t. u;
M>' Rahmani, Testamentum D. N. J. C., Mayence. 1899, p. 161162; H. Acheiis, Die Canones Hippolyti, dans Texte und
Untersuchungen, Leipzig, 1891, t. VI, fasc. 4, p. 168-173. Ajou­
tez les ouvrages, déjà indiqués ci-dessus, de Bruders et d’Ermoni.
4· Sur le côté et le développement historiques : Hallier, De
sacris electionibus et ordinationibus ex antiquo et novo jure,
Paris, 1636, réédité dans le Theologiæ cursus completus de
Migne, t. xxtv ; Petau. Theologica dogmata, diss. IV, 1. 11 ;
J. Morin, De sacris Ecclesiæ ordinationibus, Paris, 1655;
Aringhi. Borna subterranea novissima, Rome, 1651; 2· édit.,
Paris, 1659; Thomassin, Velus et nova Ecclesiæ disciplina,
Paris, 1688; Ciampini, Vetera mouimenta, Rome, 1690-1699;
Marténe, De antiquis Ecclesiæ ritibus, Rouen (le tv· vol. à
Lyon), 1700-1706 ; Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in
ihrer geschichtlichen Entivicklung innerhalb der abendliindischen Kirche bis zum Konzil von Trient, Breslau, 1864;
Laurain, De l’intervention des laïques, des diacres et des
abbesses dans l'administration de la pénitence, Paris, 1899:
Maltzew, Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche
des Morgenlandes, Berlin, 1898; A. Leder, Die Diakonen der
Bischôfe und Presbyter und ihre urchristlichen Vorlüu/er,
Stuttgart, 1905 (traite principalement de l archi-diacre); Pourrai,
La théologie sacramentaire, étude de théologie positive,
2· édit.. Paris, 1907.
J. Forget·

732

DI ACRI NO MÈNES. Glaire, Dictionnaire des scien­
ces ecclésiastiques, t. t, p. 619, désigne sous ce nom
« une sorte de sectaires qui, d'après l’opinion d’Eutychés,
ne voulaient reconnaître aucun chef, parce qu’ils refu­
saient d’adhérer aux décisions de concile de Chalcé­
doine et de s’unir à ceux qui prononçaient des ana­
thèmes contre ce même concile. » Il cite comme réfé­
rences Prateolus et Baronius. Or Prateolus, De vitis,
seclis, Cologne, 1581, p. 44-45, ne parle que des acé­
phales. Baronius, Annales, an. 433, n. 1, 21, rapporte
d'abord l’opinion du diacre Liberatus, Breviarium, vin,
tx ; édit. Garnier, Paris, 1675; P. L., t. lxviii, col. 984988, d'après laquelle le nom d’acéphales remonterait au
milieu du Ve siècle et s’appliquerait pour la première
fois à ceux qui, ne voulant pas tenir compte du pacte
intervenu entre Jean d’Antioche et Cyrille d’Alexandrie,
sous prétexte qu’on n’aurait pas dû faire la paix avec
le patriarche d’Alexandrie sans avoir préalablement
condamné les douze chapitres qu’il avait formulés con­
tre Nestorius, abandonnèrent à la fois le parti de Jean
d’Anlioche et de Cyrille et restèrent sans chef pour
célébrer leurs synaxes. Dans la suite, Annales, an. 482,
n. 42; an. 492, n. 44, Baronius ne parle que des acé­
phales. Les diacrinomènes seraient donc à identifier
avec les acéphales. Or, il n’en est rien. Les acéphales
n'ont été que l’un des groupes nombreux formés parmi
les diacrinomènes. Ceux-ci constituent plutôt l’ensemble
des opposants du concile de Chalcédoine et des parti­
sans plus ou moins tranchés d’Eutychés et du mono­
physisme.
C’est Léonce de Byzance qui nous renseigne à ce su­
jet, car il les connaissait bien et les a solidement ré­
futés, dans la première moitié du vi· siècle. Or, d’après
Léonce de Byzance, De seclis, act. ιν, 7, P. G.,
t. lxxxvi, col. 1225, lorsque saint Léon eut approuvé
la condamnation et la déposition d’Eutychés par Flavien, patriarche de Constantinople, les οιαζρινόμχνοι,
le mot est de lui et est traduit par hæsitantes, les
hésitants, doutèrent de la lettre du pape. Sur la
réclamation d’Eutychés, l'empereur chargea Dioscore,
patriarche d’Alexandrie, d’examiner la sentence portée
par Flavien. Celle-ci fut rapportée etEutychès réintégré.
Mais le concile de Chalcédoine, en 451, donna raison
à Flavien, déjà décédé, frappa d’anathème Eutychés et
condamna Dioscore à l’exil.
A partir de ce moment et pour plus d’un demi-siècle.
l’Église d'Alexandrie fut en pleine anarchie. Les mono­
physites y eurent des évêques et y formèrent plusieurs
groupes, entre autres celui des acéphales, qui répu­
dièrent Pierre Monge parce qu'il avait accepté l'Hénolicon de Zenon. De seclis, act. v, 2, col. 1229. A Zénon
succéda l'empereur Anastase (491-518), qui était diacrinomène, De sectis, act. v, 2, col. 1229, et qui favo­
risa de tout son pouvoir les eutychiens, aidé par Sé­
vère, patriarche d’Antioche, et parTimothée, patriarche
d’Alexandrie. Mais à sa mort, Justin d’abord, puis
Justinien (527-566) résolurent de faire rendre au con­
cile de Chalcédoine l'obéissance qui lui était due, pour
supprimer toute division entre catholiques et monophy­
sites. Leur tentative ne fut pas couronnée de succès.
Elle détermina au contraire de nouvelles discussions
théologiques, de nouveaux groupements eutychiens,
séparés les uns des autres, ou par de simples questions
de personnes, ou par des points de doctrine secondaires.
Et c’est surtout à Alexandrie, dans ce milieu surexcité,
où s’étaient réfugiés Sévère d'Antioche et Julien d'Halicarnasse, que la résistance des diacrinomènes se fit
sentir.
Léonce de Byzance prit alors la plume pour réfuter
ces sectaires. 11 expose les objections diverses qu'ils
empruntaient soit à l’histoire. De sectis, act. vi,
col. 1233-1237, soit à la philosophie, act. vu. col. 12401252, soit aux témoignages des Pères, act., vni-ix.

733

DIACRINOMENES

DIDASCALIE DES APÔTRES

col. 1252 sq., et les réfuta solidement. Bien qu’il les
qualifie de diacrinoménes. c'est en somme le parti des
eutycbiens ou monophysites qu’il a en vue, pris dans
son ensemble, depuis la moitié du v· siècle jusqu’à son
époque, sous le régne de Justinien, liés lors, le terme de
diacrinoménes qu'il emploie ne désigne pas un groupe
spécial d’hérétiques, mais simplement les partisans
d’Eutychès et les adversaires du concile de Chalcédoine.
Voir ËüTYCHlEKS.
Léonce de Byzance, De sectis, P. G., t.

lxxxvi.

col. 1193-1268.

734

resse ici est intitulé : Λατίνων θρησκείας έλεγχοι 36 καί
τις ό έκαστου λόγος, in-16, Amsterdam, 1748. Les έλεγχο·
de Diainantèssonten mauvais vers iambiques trimètres.
Malgré le titre, les 33 premiers seuls concernent les
Latins, les 3 derniers sont consacrés aux Arméniens.
En dehors des points dogmatiques controversés entre
Latins et Grecs, l’auteur reprocheaux Latins les usages
que leur reprochaient déjà les Byzantins ; il critique
en outre les statues, le calendrier grégorien, la dévotion
des jubilés, etc.

G. BaREILI.E.
C. Sathas, Ν·οιλληνιχή οιλολυγία, Athènes, 1868, p. 467;
DIADOQUE DE PHOTIKÉ. Nous ne savons à peu | A. P. Kerameus, Άνίχδοτ« Γγγε«χ«, dans ΙΙκρνασβο;, 1880, i. iv,
prés rien sur la vie de cet évêque de Photiké. ville de
p. 2 3-217; M. Gédéon. Χ;·.·.:κ* τη; χ«τρι«ρχιχί;; 4xa3z,;x-;«;, Con­
la Vieille· Épire. Il signa la lettre adressée à l’empereur stantinople, 1883, p. 135.
S. PÉTIUDÊS.
Léon 1er au sujet de la mort de Proterius d’Alexandrie,
DIANA Antonin, né à Palerme en 1585, mort à
en 458, Mansi, Concil., t. vu, col. 619; ce qui nous
Rome, le 20 juillet 1663. En 1630, il entra chez les
donne la date approximative de son existence. De même
on pense quexc'est de lui qu’il est question dans lépro­ thêalins, et acquit bientôt un grand renom de théolo­
gien moraliste. On le consultait de tous côtés. Il a été
logue de 1’Historia persecutionis A f ricanæ provinciæ,
examinateur des évêques sous trois papes. Ses résolu­
écrite par Victor de Vite en 486. On lui attribue la
tions de cas de conscience ont été publiées sous le titre
composition de cent Capita de perfectione spiritali,
de Hesolutionum moralium pars prima et secunda,
publiés seulement en traduction latine, P. G., t. lxv,
in-fol.. Palerme, 1629; d’autres parties furent éditées
col. 1167-1212, et dans le texte grec dans la Φιλοκα­
de 1636 à 1656. Elles eurent de nombreuses rééditions;
λία, Athènes, 1893, t. 1, p. 139-164. Photius, Biblio­
celle du chartreux Alcolea a pour titre : P. Antoninus
theca, cod. 201, donne déjà un excellent résumé de
cet ouvrage et, dans la première moitié du vu· siè­ Diana... coord iiiatus, suas omnes resolutiones morales
ejus ipsissimis verbis ad propria loca et materias
cle, Thalassius cite une pensée du c. c, P. G., t. xc,
col. 792, n. 10. laquelle sc retrouve, en effet, au c. c fideliter dispositae ac distributee, in-fol., Lyon, 1667;
l'édition d’Anvers, 1656, par Antoine Cotonio, porte le
des œuvres imprimées. P. G., t. lxv, col. 1212. On
titre : Summa Dianæ. Très savant casuist··. Diana
attribue de même à notre Diadoque un Sermo de
penche vers le laxisme. Voir S. Liguori, Theol. mo­
ascensione D. N. Jesu Christi, qu'a édité Mai, Spicile­
ralis, I. VI, n. 257. On a fait divers abrégés de .-■·<
gium romanum, t. iv, p. xcvm-cvi, et reproduit, P. G.,
solutions. Tomasi a donné : Tabula aurea opera
t. lxv, col. 1141-1148. Par contre, l'auteur du Sermo
omnium Antonini Dianæ, qua resolutionum plusquai i
contra arianos, P. G., t. lxv, col. 1149-1166, qui dans
sex millia ordinantur, in-fol., Rome, 1664. Ona encor­
les manuscrits s’appelle Marc Diadoque, a vécu au
de Diana : De primatu sedis D. Petri disceptati · ■ <
tv· siècle selon toutes les vraisemblances; il est donc à
distinguer de l’évèque de Photiké. Celui-ci diffère en­ apologelicæ, in-4·, 1647; réimprimé par Rocaberti. B bliotheca maxima pontificia, t. iv. Ch. Morales re­
core d’un Diadoque, dont le codex Ambros. 0s sup. du
cueilli de tous les ouvrages de Diana ce qui concerne
χι«-χιι· siècle contient les scholies sur l'Échelle de
l'autorité des papes : A. B. P. D. Antoninus Dtana
saint Jean Climaque, auteur du vit· siècle.
Panormitana, in-fol., Rome, 1697, avec une apologie
Kirchenlexilton, t. vm. col. 683-684; Dictionary of Chris­
intitulée : Diana vindicatus.
tian biography, etc., Londres, 1877, t. 1, p. 823.
S. Vaii.HÉ.
Michaud. Biographie universelle, t. xi, p. 4: A'ir.-i ;·_-ιλοη. t. m. col. 1692; Hurter, Nomenclator, S’édit.. Ii.s-r.i.
DIAKROUSIS Anthime, hiéromoine. né dans l’Ile
1907, t. m. col. 1191-1193.
de Céphalonie. On n'a pas de renseignements sur sa
A. Ingold.
vie. On sait seulement qu'il fréquenta dans sa jeunesse
DICASTILLO (Jean de), théologien moraô-:··. n- â
les cours du collège Flanginien (φλαγγινιανον φρον­
Naples de parents espagnols, le 28 décembre 158i, reçu
τιστηρίου) de Venise, et qu’il embrassa la vie monasti­
au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1600. profes­
que, en changeantson nom de baptême en celui d'Acace.
seur de théologie scolastique pendant vingt-cinq ans a
Il édita le Νέος Παράδεισος d’Agapios Landos, Ve­
Murcie, à Tolède, et d’exégèse biblique à Vienne, ou
nise, 1664. Il a écrit : 1° ’Ακολουθία τού άγιου Νικολάου
il remplit les fonctions de prédicateur de la cour, il
τού Νέου όσιομάρτυρος τού έν βουνιοις άσκήσαντος,
mourut à Ingolstadt le 6 mars 1653. On a de lui an
Vienne, 1791; 2° Βι6λίον ώραιότατον περιέχον στίχους
traité célèbre sur la justice et le droit : De justitia et
πολιτιχοΰς κατά πολλά ψυχωφελείς εις τήν ΰπεραγίαν
Θεοτόκον, εις τήν μακαρίαν Τριαδα, είς τον μάταιον κόσ­ jure ceterisque virtutibus cardinalibus, Anvers. 1641.
Ses autres ouvrages méritent encore d’attirer l'atten­
μον, εις τήν δευτέραν παρουσίαν, καί ετερα διάφορα προς
tion : Tractatus de incarnatione, 2 in-fol., Anvers,
φυχικήν ωφέλειαν χρήζοντα, Venise, 1659.
1642; De sacramentis, 3 in-fol., Anvers, 1646 et 1652.
Sathas, Νιοιλλη,ιχή ο·λολοτ·α, Athènes, 1868, ρ. 410; Id., TovaLe traité de la pénitence est à signaler entre tous au
xvxfawvjuv», Ελλά,-, Athènes, 1869, p. 222-223; Zaviras, N<«
point de vue de l’érudition et de la sûreté de la doctrine.
’Ελλά;, Athènes, 1872, p. 130; Zigeli, ΚιβαλληνιαχάAthè­
Tractatus duo de juramento, perjurio et adjuratione,
nes. 1904, t. 1, p. 133-134.
neenon de censuris et pœnis ecclesiasticis, Anvers.
A. Palmieri.
1662.
DIAMANTÉS Rhysios, professeur et polémiste grec.
Né au village de Rhysion (Aretzou, dans le golfe AstaDe Backer-Sommervogel, Bibl. de la G1· de Jésus. L m.
cène), d’où son surnom, il fit ses études à l'école patriar- I col. 49; Nicolas Antonio, Bibliotheca Hispana nova, L 1.
cale du Phanar à Constantinople, y enseigna lui-même
p. 683; Cassani, Glorias det segundo siglo, t. II, p. 424-429;
Hurler, Nomenclator, 2' ëdit., t. in. col. 555.
plusieurs années et en fut quelque temps le directeur.
P. Bernard.
Démissionnaire en 1704, il vécut trois ans en Crète et
DIDACHÉ. Voir Apôtres (La doctrine des douze .
à Chio, et en 1707 fut appelé par les habitants de Smyrne.
t. i, col. 1680-1687.
toujours comme directeur d'école. Il conserva longtemps
cette fonction, puis se livra sans succès au commerce et ί
t. DIDASCALIE DES APOTRES, c’est-à-dire
mourut en 1747. Une de ses quatre filles fut la mère de
l'enseignement catholique des douze apôtres et des
l’illustre Corais. Le seul de ses ouvrages qui nous inté­

735

DIDASCALIE DES APÔTRES

saints disciples de notre Sauveur, document ecclésias­
tique du m· siècle de notre ère. L’écrit original, en
langue grecque, est perdu. Il n’en subsiste qu'un rema­
niement dans les six premiers livres des Constitutions
apostoliques et plusieurs versions. Nous avons déjà
exposé ici, voir t. in, col. 1522-1523, comment la con­
naissance de la Didascalie a conduit, dès Renaudot,
mais surtout au xix· siècle, à reconnaître la nature et
l’origine des Constitutions apostoliques. Nous avons
aussi indiqué les principales modifications que l’interpolaleur, auteur du dernier ouvrage, a fait subir â la
Didascalie. Ibid., col. 1523-1524. Le présent article
comprendra donc seulement : I. Versions. II. Sources.
III. Enseignements. IV. Origine de la Didascalie.
I. Versions. — On connaît deux anciennes versions :
latine et syriaque, et deux versions plus récentes déjà
interpolées : éthiopienne et arabe.
1° Version latine. — Des fragments de cette version,
à peu près les deux cinquièmes de l’ouvrage, sont con­
servés dans un seul manuscrit palimpseste, à Vérone.
L’écriture est du vi· siècle, mais la traduction a déjà
été corrigée, et, surtout, elle cite la Bible d’après la
Vetus Itala et non d’après la Vulgate. M. Hauler sup­
pose donc que cette traduction est du iv· siècle. Elle
contient les parties qui correspondent aux Constitutions
apostoliques, I, 1-2, 5-7.; 8-n, 2; 6-12; 14-15; 18-20;
20-22; 22-24; 25-28; 34-35; 57-59; ni, 6-8; 15-iv, 5; v,
7-8; vi, 7-12; 12-20; 22-23; 24-30, et à quelques
canons coptes-arabes, canons 13-20. Voir t. n, col. 1613.
Tous ces fragments latins ont été édités par M. E. Hau­
ler, Didascaliæ apostolorum fragmenta veronensia
latina, in-8·, Leipzig, 1900. M. Hauler avait déjà publié
quelques-uns de ces fragments dans les Comptes ren­
dus de l’Acade'mie des sciences de Vienne, t. cxxxiv,
fasc. 3 (paru en 1896) sous le titre : Eine lat. palimpsest.
Uebersetzung der Didascalia apostolorum. Enfin
F.-X. Funk a réédité cette version latine en comblant
ses lacunes, comme texte parallèle aux Constitutions
apostoliques. Didascalia et Constitutiones apostolo­
rum, 2 in-8·, Paderborn, 1906.
Le traducteur latin, sans souci du génie de la langue
latine, a violenté, tourmenté sa phrase; on pourrait
même citer un grand nombre, de mots qui ne sont
qu’une pure transcription du grec, comme sofistia,
parochia, prosforæ, orfanitas, plasma, paralipomenum. M. Viard, La Didascalie des apôtres, Langres,
1906, p. 14-15. On suppose souvent que l’auteur visait
ainsi à rendre plus fidèlement son texte : nous croyons
plutôt qu’il possédait mal la langue grecque, il suivait
donc le texte de près, de crainte de contre sens s’il
traduisait de manière un peu plus libre; il transcrivait
les mots grecs qu’il ne savait comment traduire en
latin. Par endroits même, il traduisait et transcrivait
ensuite des mots qu’il comprenait peu : universa dis­
pensatio [quod dicit græcus æconomia]... inluminationem [ι/uod dicit græcus folisma], M. Viard, op. cit.,
p. 15. Comparons, par exemple, les premières lignes
des traductions latine et syriaque aux Constitutions
apostoliques.
Constitutions

Svriaque

Latin

APOSTOLIQUES

(traduit mot à mot
en grec)
Φυτεία θεοϋ καί
άμπελών άγιος τής
εκκλησίας αύτοΰ
καθολικής’ εκλεκ­
τοί οί πεπιστευκότες εις τήν απλανή
τής θεοσεόείας αύ­
τοϋ, οί διά πίστεως
αυτών κληρονο­
μούμενοι τήν αίώ-

Dei plantatio vineæ
catholica Ecclesia
ejus et electi sunt,
qui crediderunt in
eam, quæ sine errore
est vera religio, qui
æternum regnum
(ructuantur et per
fldem regni ejus
virtutem acceperunt

Θεού φυτεία ή
καθολική ’Εκκλη­
σία, καί άμπελών
αύτοϋ εκλεκτός, οΐ
πεπιστευκότες εις
την απλανή Οεοσε6ειαν αύτοϋ, οΐ
την αιώνιον καρπούμενοι διά πίστεως βασιλείαν αΰ-

τοϋ, οί δύναμιν
αύτοϋ εΐληφότες
καί μετουσίαν τού
αγίου Πνεύματος.

736

νιον αύτοϋ βασι­ et participationem
λείαν, οί εΐληφότες sancti ejus Spiritus.
δύναμιν καί μετου­
σίαν τοϋ άγιου
αύτοϋ Πνεύματος
....ακούετε....

Tandis que le traducteur syrien est maître de son
texte et ne craint pas d’intervertir les mots et d’ajouter
ce qu’il croit nécessaire au sens; le traducteur latin
se traîne dans les non-sens et les contresens : Plan­
tatio vineæ est censé rendre φυτεία καί άμπτελών, qui
se trouve dans les Constitutions apostoliques, dans le
syriaque et même dans une citation de saint Épiphane,
Hær., xi.v, n. 5, P. G., t. I, col. 544, et qui appartient
donc sans conteste à la Didascalie grecque; quæ sine
errore est vera religio, semble un contre sens pour
rendre τήν απλανή τής θεοσεοείας; fructuantur est un
barbarisme imaginé par l’auteur qui ne savait comment
rendre καρπούμενοι par un équivalent latin ; per fidem
ejus est transposé et oblige à répéter regni ejus.
Toutes ces fautes nous ont conduit à désigner saint
Paulin de Noie comme l’auteur possible de cette tra­
duction latine. Actes du XI V* congrès international
des orientalistes, Paris, 1906, t. I, p. 35-38.
En l’an 408, saint Paulin adresse en effet à Rufin la
traduction d’un ouvrage de saint Clément; il le remer­
cie de l’avoir dirigé vers les études grecques et réclame
son aide pour poursuivre ces études : Nam quomodo
profectum capere potero sermonis ignoti, si desit a
quo ignorata condiscam ? Credo enim in translatione
sancti Clementis, præter alias ingeniimei defectiones,
hanc te potissimum imperitiæ mete penuriam consi­
derasse quod aliqua in quibus intelligere vel expri­
mere verba non potui, sensu potius apprehenso, vel,
ut verius dicam, opinata transtulerim : quo magis
egeo misericordia Dei, ut pleniorum mihi tui copiam
tribuat, cito. P. G., 1.1, coi. 1192-1193.
Ainsi, d’une part, saint Paulin a traduit, avant l’an
408, un ouvrage attribué à saint Clément; d’ailleurs, il
a mal fait son travail, par endroits il n’a pas com­
pris, il n’a pas su rendre les mots, il a tâché de se
borner au sens ; d’autre part, nous avons une traduc­
tion latine d’un ouvrage attribué à saint Clément (Di­
dascalie et Canons) faite par un auteur qui avait étudié
la Vetus Itala (et non la Vulgate, composée par saint
Jérôme vers l’an 400), mauvaise traduction d’ailleurs :
son auteur, par endroits, n’a pas compris ni su rendre
les mots grecs, il les a donc transcrits ou bien il les
a traduits et ensuite transcrits; par endroits, il a voulu
se borner à rendre le sens et est tombé comme on l’a
vu dans de nombreux contresens. Nous pouvons donc,
sinon avec certitude, du moins avec certaines probabi­
lités, identifier le traducteur latin de la Didascalie avec
saint Paulin de Noie.
Ajoutons qu’un manuscrit palimpseste de la biblio­
thèque Ambrosienne de Milan contient la traduction
latine, faite par Rufin, des Recognitions attribuées à
saint Clément et que ce manuscrit du VI· siècle semble
être de la même main que le manuscrit de la Didas­
calie. Nous serions donc conduit aux résultats suivants :
la version latine de la Didascalie a été faite par Paulin
de Noie avant l'an 408, sur un texte grec fourni sans
doute par Rufin. Saint Paulin a remis son travail à
Rufin en lui demandant ses conseils et Rufin a sans
doute laissé dans sa bibliothèque cet ouvrage si im­
parfait. Au vi* siècle, un scribe, pour former un « Clé­
ment » complet, a transcrit et les Recognitions traduites
par Rufin et la Didascalie traduite par saint Paulin. Sur
ces deux manuscrits démembrés, on a transcrit du
vu· au vm· siècle les sentences d’Isidore et ils som
conservés sous cette dernière forme, l'un à Milan et
l’autre à Vérone.

DIDASCALIE DES APOTRES

737

2’ Version syriaque. — Elle est conservée en entier
dans d'assez nombreux manuscrits : 1. Paris, n. 62, ap­
pelé aussi ÿangermanensis, du vin' et IXe siècle, donné
par le duc de Toscane à Renaudot et laissé par celui-ci
à la bibliothèque de l’abbaye de Saint-Gerinain-desPrés, édité par de Lagarde, sans nom d’auteur, en 1854,
Didascalia apostolorum syriace, Leipzig. — 2. Le ma­
nuscrit du musée Borgia, maintenant au Vatican et coté
Siro 148. D’après Mo' Rahmani, Testamentum Domini,
nostri Jesu Christi, Mayence, 1899, p. xn, ce manuscrit,
qui provient du séminaire de Scharfé, a été écrit en
1576. Il est de la même famille que le précédent; nous
l’avons décrit, La Didascalie, Paris, 1902, p. 161-162, et
M">' D. Gibson a reproduit ses principales variantes. —
3. Un manuscrit acheté en Mésopotamie par M. Rende!
Harris, transcrit sur un ancien ms. daté de 1036, édité
par Mra'D. Gibson, The Didascalia apostolorum in
Syriac, Londres, 1903. Ce manuscrit est caractérisé
surtout par un emprunt fait à l’Octateuque de Clément,
p. 20-33, et par de nombreuses omissions. — 4. Vati­
canus, lat. 5403, fol. 1-72, écrit en 1596, qui porte une
traduction latine interlinéaire, il est apparenté de très
prés au manuscrit de Paris sur lequel il a sans doute
été transcrit. Les autres manuscrits sont fragmentaires:
5. le manuscrit add. 2023 de Cambridge, écrit en 1591 ;
ses variantes ont été relevées par M“' D. Gibson; 6. le
manuscrit add. 12154 du British Museum, du vin*
au tx' siècle, renferme une citation en dix lignes de
la Didascalie, ses variantes ont été relevées par
M"· D. Gibson; 7. un manuscrit de Séert (Kur­
distan), tronqué au commencement, renferme les
quinze derniers chapitres de la Didascalie. Cf. A. Scher,
Catalogue des manuscrits syriaques et arabes conser­
vés dans la bibliothèque épiscopale de Séert, Mossoul, 1905, p. 52. Enfin on rapporte quelquefois à la
Didascalie, D. Gibson, p. v-vn; Si. Viard, p. 11, note 2:
1. un second manuscrit de Rende! Harris; 2. un Mala­
bar codex, Cam bridge Oo,l, identique à un Mossul codex
(sans doute le manuscrit de Mossoul d’où Ms' Rahmani
a tiré le Testamentum D. N. J.-C. et dont une copie
se trouve au Vatican), mais, d’après les variantes appor­
tées par M"· D. Gibson, p. 213-219, et d’après le Cata­
logue des mss. syriaques de Cambridge, p. 1042, il
nous semble que ces manuscrits ne renferment rien de
la Didascalie, mais seulement le 1. III· de Clément qui
porte un titre analogue et qui contient en fait l’Ægyptische Kirchenordnung. Voir t. n, col. 1616.
La meilleure famille de manuscrits est, sans doute
possible, la famille 1, 2, 4 (Paris, Musée Borgia, Va­
tican); le manuscrit 3 (Rendel Harris) ne contient
qu’un texte remanié : interpolé au commencement à
l’aide surtout de l’Octateuque et écourté â la fin.
Nous avons peu de choses à ajouter sur l’importance
de cette version : la seule complète et la plus fidèle,
elle remonte au moins au vu· siècle; nous avons cité
plus haut (en grec) ses premières lignes. Ce n’est pas
â dire qu’elle ne renferme pas de fautes dues au tra­
ducteur ou aux transcripteurs. La version latine, et
même les Constitutions apostoliques, permettent par
endroits de la corriger.
La version syriaque est divisée en 26 chapitres (27
dans le ms. Rendel Harris où le c. xxm est partagé en
deux), mais cette division n’a aucune chance de re­
monter à l’original, puisqu’on n’en trouve pas trace
dans la version latine. Voici les titres des chapitres et
leur place :
I. De la loi simple et naturelle (Const, apost., I, 1). it. (Ce cha­
pitre) ordonne à tout homme de ne plaire qu’à sa femme, de
ne pas se parer et de ne pas être un scandale pour les femmes,
de ne pas aimer l’oisiveté, de s’occuper des livres de vie, de
fuir les livres du paganisme et les liens de la Deutérosis (loi
juive), de ne pas se baigner avec les femmes el de ne pas se
livrer à la méchanceté des courtisanes (Const, apot., I, 2,
DICT. DE THEOL. CATHOU

738

P. G., t. i, col. 561, avant-dernière ligne, βαστάζιτι «uv). ni. Ins­
truction aux femmes pour qu’elles plaisent seulement à leurs
maris et les honorent, qu elles s’acquittent avec diligence, sa­
gesse et zèle du travail de leurs maisons, qu elles ne se baignent
pas avec les hommes, qu’elles ne s’ornent pas et ne soient pas
une cause de scandale pour les hommes, qu’elles ne les recher­
chent pas, qu’elles soient pures et tranquilles, qu’elles ne que­
rellent pas leurs maris (Const, apost., 1, 8). iv. Quel doit être
celui qui est choisi pour l’épiscopat et comment il doit se conduire
(Const, apost., n, 1). v. Doctrine au sujet du jugement (Const,
apost., il, 6, P. G., t. i, col. 605. tig. 31,8·, S<î). vi. Des pécheurs
et de ceux qui font pénitence (Const, apost., n. 12). vu. Sur les
évéques (Const, apost., It. 18, P. G., t. I, col. 629, lig. 5, »«'.
τοίς gw«o»c»<»). vin. Avis aux évéques sur leur conduite (Const,
apost., n, 24, P. G., t. 1, col. 660, lig. 5, μή οινόβλνγας). IX. Exhor­
tation au peuple afin qu’il honore l’évêque (Const, apost., H. 25,
P. G., t. I, col. 661, lig. 38, ’Awvra τ«5τ«). X. Des faux frères
(Const, apost., H, 37, P. G., t. 1, col. 689, lig. 10, Ιγ/ujiT ; ■ ■·
xi. Exhortation aux évéques et aux diacres (Const, apost., 11, 43,
P. G., t. I, col. 704, lig. 4. ai oûv). XI. Aux évêques, pour qu’ils
soient pacifiques (Const, apost., il, 57). xm. Instruction au
peuple, qu'il soit fidèle à se réunir dans l’église (Const, apost..
n, 59). xiv. Du temps (âge) de l’ordination des veuves (Const,
apost., m, 1). xv. Comment les veuves doivent se conduire. Des
fausses veuves. Des veuves pauvres. Que les veuves ne doivent
rien faire sans l'ordre des évéques. Reproches aux veuves re­
belles. Qu’il ne convient pas de prier avec celui qui est séparé de
l’Église. qu’il n’est pas permis à une femme de baptiser. Des
jalousies des veuves menteuses entre elles. Réprimande aux
veuves maudites (Const, apost., ni, 5). XVI. De l’ordination des
diacres et des diaconesses (Const, apost-, ni, 15; P. G., t. i.
col. 793, lig. 32, S>t toSto). xvn. De l'éducation des jeunes or­
phelins. Ceux qui reçoivent une aumône sans en avoir bes :n
sont coupables (Const, apost., iv, 1). xvm. Que l’on ne d t pas
recevoir l'aumône de ceux qui sont répréhensibles (Const, a) st.,
iv, 5). xix. Qu’il convient de prendre soin des martyrs affligés
pour le nom du Messie (Const, apost., v, 1). xx. De la résurrec­
tion des morts. Confirmation de la résurrection d’après les livres
des païens (sibylle) et par des exemples pris dans la nature
(phénix). Qu’il ne faut pas refuser le martyre pour le Messie
(Const, apost., v, 7). xxi. De la Pâque et de la résurrection du
Messie notre Sauveur (Const, apost., V, 10). xxn. Qu’il convient
d’apprendre des métiers aux enfants (Const, apost., iv. 1:.
nous avons donc ici une transposition ). xxm. Des hérésies et
des schismes (Const, apost., vi,l). xxiv. Sur la constituti - le
l’Église. (Ce chapitre) apprend en plus que les apôtres se : nirentpour redresser les torts (Const, apost.. vi, 11·. xxv chapitre) nous apprend qne les apôtres retournèrent de :. .. eu
aux églises (après le concile de Jérusalem) et les const ' ;· : r.t
(Const, apost., vi, 13). xxvi. Des liens de la Deut·.-.':,
juive). Sur celles qui observent les jours du flux n.ens·.-.-.
Des femmes qui observcntle flux menstruel et se croient
très
durant sept jours (Const, apost., vi, 18, P. G., t. i, ce. ‘,€1.
lig. 37, δι’ων).

3° Version arabe. — Presque tous les manuscrits
arabes conservés remontent à une même source : a la
compilation canonique faite au commencement
xiv' siècle, par Abou Maqarah (Macaire), moine du
monastère de Saint-Jean-le-Petit, au désert de Sc· t- .
A celte compilation appartiennent en etfet les deux
manuscrits arabes de Paris 251 (de l'an 1353), 252 .le
ms. 243 de Paris semble un extrait des précédents!,
un de Londres, deux d’Oxford, deux du Vatican et un
de la bibliothèque Barbérini (de l’an 1350). Jusqu’à ces
dernières années toutes les études avaient porté sur
l’un ou l’autre des mss. de cette seule collection el les
résultats ne pouvaient donc qu’être concordants. Il a
existé cependant d’autres versions arabes de la Didas­
calie, comme en témoignent les analyses d'Aboul Ba­
rakat et de Vansleb; M. Baumstark vient encore d’en
signaler une (en 1903).
1. La version arabe d'Abou Maqarah. — Elle est ca­
ractérisée par des interversions dans les 1. III et IV
des Constitutions apostoliques. Nous l’avions étudiée
sur le ms. 252 de Paris copié au Caire sur un manus­
crit de la bibliothèque patriarcale par les soins de
Vansleb. Funk, Die apostolischen Konstitutionen,
Rotlenbourg, 1901, p. 221-222, le croyait différent des
autres, mais il leur est identique, comme on pouvait
IV. — 24

739

DIDASCALIE DES APOTRES

deviner, puisqu’il n’est lui aussi qu’une transcription
de la collection d’Abou Maqarah. En voici une courte
analyse :
La Didascalie suit, dans la compilation, les canons
coptes-arabes, une introduction de dix lignes a donc
été ajoutée, au nom des apôtres, pour relier les canons
à la Didascalie. Le texte de ces dix lignes se trouve
dans T. P. Platt, The Ethiopie Didascalia, Londres,
4834. p. xnt, et la traduction allemande dans Funk,
р. 217. Vient ensuite le commencement de la Didasca­
lie sous le titre : Commencement de la sainte Didas­
calie des apôtres, des prêtres et des docteurs à tous
ceux des gentils qui ont cru en Notre-Seigneur JésusChrist. Puis : Que la grâce et la paix se multiplient
sur vous de la part de Dieu, le Père tout-puissant, et
de Notre-Setgneur Jésus-Christ pour l'instruction de
toute l'Église. Celle-ci est une belle plantation de
Dieu et celui qui croit en son culte divin infaillible,
celui-là est pour lui une vigne élue. Ce sont ceux qui
par le moyen de leur foi acquièrent le royaume éter­
nel et sa force, et qui reçoivent la participation du
Saint-Esprit, etc. P. G., t. 1, col. 557. C’est en somme
la traduction du texte des Constitutions apostoliques.
En particulier, les petites additions des Constitutions
apostoliques à la Didascalie syriaque (P. G., t. t,
col. 500, lig. 30-38, φησί γάρ'πατέρες σου) se retrouvent
dans la Didascalie arabe. — I. Que les riches doivent
étudier et lire la sainte Écriture (Const, apost., I, 4,
P. G., 1.1. col. 569, lig. 9, ’Λλ/.’εί καί). n. Que les femmes
doivent obéir à leurs maris et marcher dans la pureté
(Const, apost., i, 8). ni. Sur les évêques, les prêtres et
les diacres (Const, apost., il, 1). iv. Que les évêques
doivent accueillir avec bonne grâce les pénitents (Const,
apost., n, 15). v. Que l’on ne doit rejeter personne avant
que la preuve deses fautes n'ait été soigneusement faite
(Const, apost., n,2l, P. G., 1.1, col. 640, lig. 42, i μεν έκέαλών). VI. Sur les laïques, qu'ils sont tenus de donner
selon leurs moyens, des olfrandes à l’église (Const, apost.,
n, 25, P. G., t. i, col. 664, lig. 38, ’Ακούετε ταϋτα).
vu. Suries diacres, qu'ils doivent, pour tous leurs pro­
jets, demander la permission de l’évéque et ne rien
faire sans sa permission (Const, apost., il, 30, P. G.,
t. i, col. 677, lig. 9, καί ώσπερ), vin. Que l’évêque
doit tout examiner avec justice et conformément à la
vérité (Const, apost., il, 37, P. G., t. I, col. 689, lig. 4,
ΓίνεσΟε ούν). ix. Que les chrétiens doivent toujours se
pardonner les fautes, ne pas garder rancune du mal et
ne pas le conserver dans leur cour (Const· apost., n,
53, P. G., t. i, col. 717, lig. 22, ίΟεν εί). x. Que les
évêques doivent être pacifiques et miséricordieux, qu'ils
doivent accueillir avec bonté les pénitents (Const, apost-,
II, 54, P. G., t. I, col. 720, lig. 9, El δέ άλλοι;). xi. Que
les chrétiens n’aillent pas dans les réunions des païens
(Const, apost., Il, 62-63). La compilation de Maqarahpré­
sente, à partir d’ici, la plus grande confusion : Const,
apost., m, 1-11 = c. xix-xxi de Maqarah; Const, apost.,
Il, 12b-·* et 15-20 = c. xxxiv; Const, apost., ni, 14-15 =
с. xxn ; Const, apost., iv, 1-4 = c. xii-xui; Const, apost.,
iv, 5 = c. xxiv; Const, apost., iv. 6-10 = c. xiv-xv;
Const, apost., iv, Il = c. xxv; Const, apost., iv, 12-13
= c. xvi ; Const, apost., iv, 14 = c. xxvi; Cont. apost.,
v, 1-6» = c. xxvn; Const., apost., v, 7 b-d = c. xvn;
Const, apost., v, 8-9 = c. xxvni; Const, apost., v, 10
= c. xxix ; Const, apost., v, 11-12 = c. xxx; Const,
apost., v, 13-16 - c. xvm ; Const, apost., v, 17-20 =
c.Jxxxi; Const, apost., vi, 1-6 = c. xxxu ; Const, apost.,
vi, SO·-11 = c. xxxm. Les c. xxxv-xxxix de la Didascalie
arabe ne se trouvent ni dans le syriaque ni dans les
Constitutions apostoliques. Funk y reconnaissait des
traits du 1. VIII des Constitutions ; en réalité, ces cha­
pitres ne constituent qu’une interpolation et sont em­
pruntés au Testamentum Domini nostri Jesu-Christi.
Ils ont été traduits d’abord en allemand par Funk,

740

op. cil., p. 226-236, puis en latin par le même auteur,
Didascalia et Constitutiones apostolorum, p. 120-136.
11 est donc facile de les comparer â l’édition de
Mu·· Rahmani : c. xxxv = Test., i, 19, p. 23; c. xxxvi
= Test., i, 20, p. 27; c. xxxvn = Test., i, 22», p. 33;
c. xxxvm = Test., i, 22b et 23» fortement interpolé,
p. 33; c. xxxix = Test., i, 28, p. 59.
2. Autres versions arabes. — Aboul-Barakat (+ 1363)
nous apprend déjà qu'on a trouvé trois exemplaires de la
Didascalie dans lesquels l'ordre des chapitres était dif­
férent. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Pa­
triarchate Alexandrien, Leipzig, 1900, p. 28-32. Vansleb a aussi donné une analyse de la Didascalie arabe
où l'ordre des chapitres diffère. Histoire de l'Église
d’Alexandrie, Paris, 1677, p. 256-259. Cf. Funk, Die
apostolichen Konstitutionen, p. 221-224. D’ailleurs, la
Didascalie éthiopienne, qui a été traduite sur un texte
arabe, n’a pas les interversions que nous avons cons­
tatées dans la version de Maqarah. On s’attendait donc à
trouver une ou plusieurs versions nouvelles de la Di­
dascalie arabe. Enfin, M. Baumstark a signalé, Oriens
Christianus, t. m (1903), p. 201-208, un manuscrit
arabe de la Propagande (K, iv, 24), traduit sur le copte
en 1295, qui ne présente pas les interversions de la
compilation de Maqarah et qui semble être Je texte, sur
lequel a été faite la version éthiopienne; le ms. corres­
pond aux Constitutions apostoliques, i-vn (hormis vu,
47-48), il est divisé en 44 chapitres dont les 34 premiers
correspondent aux six premiers livres des Constitutions.
Cf. Funk, Die arabische Didaskalia, dans Theol.
Quartalschrift, Tubingue, 1904, p. 233. C’est ce ms.
arabe, semble-t-il, qui a été signalé et utilisé par
Msr Rahmani, Testamentum D. N. J.-C., Mayence,
1899, p. xn, xiv.
4» Version éthiopienne. — C'est une traduction d’un
texte arabe. Il en reste de nombreux manuscrits. Les
22 premiers chapitres (sur 39) ont été édités et traduits
en anglais par Thomas Pell Platt, Londres, 1834. Le
ms. d'Abbadie, n. 79, est divisé en 46 chapitres.
Après la courte introduction et les 11 premiers cha­
pitres qui sont, en substance, les mêmes que dans la
compilation de Maqarah, l’éthiopien suit l'ordre des
Constitutions apostoliques : xn. Des veuves (Const,
apost., m. 11). xm. Que les femmes ne doivent pas
baptiser (Const, apost., m, 9). xiv. Que les laïques ne
doivent pas présumer de faire ce qui est réservé aux
prêtres (Const, apost., m, 10). xv. Des veuves (Const,
apost., m, 12, P. G., t. 1, col. 789, lig. 3, έπειδη).
xvi. Qu’il n’est pas bien de faire du mal à son pro
chain (Const, apost., m. 15, P. G., 1.1, col. 793, lig. 13τόν αυτόν τρόπον), xvn. Sur les orphelins (Const, apost..
iv, 1). xvm. Qu’il est ordonné à l’évêque d’avoir soin,
des veuves et des orphelins (Const, apost., iv, 2-4), etc.
Il est donc certain que tous les exemplaires des
Didascalies arabe et éthiopienne découlent d’un texte
grec (ou copte ou syriaque) interpolé comme le sont
les six premiers livres des Constitutions apostoliques.
Ils ont d'ailleurs des omissions et des additions propres
On doit se demander dès lors si ces Didascalies cons­
tituent une étape intermédiaire entre la Didascalie
syriaque et les Constitutions apostoliques, ou bien si ce
ne sont que des extraits des six premiers livres des
Constitutions. Funk tient pour la seconde hypothèse,
voir t. m, col. 1525-1526, mais il se trompe lorsqu’il
suppose que l’auteur de la Didascalie arabe cite l'.Egyptische Kirchenordnung et les canons de Clément. U
ne fait en réalité que rattacher la Didascalie aux canons
coptes-arabes qui précèdent et, en fait de Kirehenordnung, on ne trouve qu’un emprunt au Testamentum,
analogue à l’emprunt que fait déjà à l’Octateuque le
ms. syriaque de Rende! Harris. Voir col. 737. — Π
semble donc plus probable que les Didascalies arabe et
éthiopienne représentent des étapes intermédiaires

741

DIDASCALIE DES APOTRES

entre la Didascalie syriaque et la compilation en huit
livres des Constitutions apostoliques.
Le texte arabe de Maqarah est très mauvais; ici,
comme pour le Testamentum D. N. J.-C., « c’est une
traduction servile, au style aussi peu châtié que pos­
sible, confus, obscur. Les phrases ne sont pas bien
liées entre elles et sont souvent très incomplètes. Quant
aux règles de la grammaire elles y sont méconnues
presque à chaque ligne. » Cf. Revue de l’Orient chré­
tien, t. x (1905), p.423. Toute la suite de cet article sera
donc fondée sur la version syriaque, telle que Paul de
Lagarde l’a éditée.
H. Sources. — On s’est demandé si la Didascalie
était un ouvrage original ou un remaniement d'un ou­
vrage plus ancien. M. llolzhey supposait que la Didas­
calie était une interpolation de la Didachè, Compte
rendu du IV* congrès scientifique international des
catholiques, Fribourg, 1897, Sciences religieuses, p. 249278, mais la disproportion des deux ouvrages l’obli­
geait bientôt à imaginer deux autres Didascalies inter­
médiaires entre la Didachè et la Didascalie syriaque.
Ce sont pures hypothèses. Cf. F. Nau, La Didascalie,
Paris, 1902, p. 4-5, 164-165. .M. Harnack a écrit qu’un
antinovatien avait introduit les passages relatifs à la
pénitence, mais on s’accorde à reconnaître que la Didas­
calie n'a aucune tendance polémique. De même, l’ou­
vrage contient certainement des digressions, des ré­
pétitions, peut-être même d’apparentes contradictions,
Achelis et Flemming, Die syrische Didas kalia, p. 262266, mais il a été écrit sans divisions, d’un style hoinilétique diffus et nullement précis, ses défauts ne
peuvent donc nous étonner et nous sommes conduits à
le regarder comme une production originale fidèlement
représentée — hors les fautes des traducteurs et transcripteurs — par la version syriaque.
La source principale est la Bible, qui fournit près du
cinquième de l'ouvrage. L'Évangile de saint Jean et
les Épitres de saint Paul ne sont pas cités explicite­
ment, mais sont visés ou imités en plusieurs endroits.
Achelis et Flemming, op. cit., p. 320-323; M. Viard,
op. cit., p. 21-22. La I" Èpitre de saint Pierre est
citée, peut-être aussi l’Épitre de saint Jacques; l'Apo­
calypse semble connue. Achelis et Flemming, op. cit.,
p. 323. L’auteur cite les Septante (et non une version
grecque faite sur l'hébreu); il groupe souvent à la
suite plusieurs passages de même sens comme s’il uti­
lisait une concordance. Ses citations sont parfois assez
négligées; il est le premier à citer la prière de Manassé, car c’est de la Didascalie que paraissent prove­
nir toutes les recensions connues de cette petite pièce.
Cf. Revue de l’Orient chrétien, t. xm (1908), p. 134-141.
En dehors de la Bible, l’auteur a pu encore utiliser
la Didachè, les lettres de saint Ignace, un Évangile
apocryphe (Évangile des Hébreux ou Évangile de Pierre),
Achelis et Flemming, p. 324-330, les Acta Petri et
Pauli sur Simon le Magicien, le livre de la Sibylle.
L’histoire du phénix, p. 83-84, est peut-être empruntée
â la ΙΓ· Épitre de saint Clément aux Corinthiens. P. G.,
t. i, col. 261-265. Enfin l’auteur a disposé d’une tra­
dition orale; il a pu croire qu’elle remontait jusqu'aux
apôtres et il a donc pu, de bonne foi, leur attribuer
son ouvrage, s'il croyait ne consigner que des tradi­
tions, des paroles et des usages apostoliques.
111. Enseignements. — La Didascalie nous renseigne
sur la constitution d’une Église au IIIe siècle.
Comme on l’a fait remarquer (Achelis et Flemming,
p. 266-267), les autres Constitutions (apostolique, d’Hippolyte, égyptienne), sont laconiques, sous forme de
canons, presque d'énigmes, tandis que la Didascalie,
avec ampleur et redites, nous renseigne sur toutes les
manifestations de la vie publique chrétienne au
nie siècle. L'auteur parle de tout : de l'ancien et du
nouveau; il fournit donc de nombreux matériaux â

742

l’historien. Nous utiliserons surtout ici le travail de
M. Marcel Viard. Nous renvoyons à la pagination de
Paul de Lagarde qui a été reproduite dans toutes les
traductions.
Ie L’évêque et ses fonctions. — Tout converge vers
la personne de l'évêque, Achelis et Flemming, p. 269,
il n'y a, en dehors de lui, que des serviteurs et des
sujets. La constitution est donc monarchique, rigide.
1. La personne de l’évêque. — L’évéque doit étre
un homme « d’au moins 50 ans, qui sera ainsi éloigné
des passions de la jeunesse, des volontés du démon, de
la calomnie et du blasphème que de faux frères por­
tent contre beaucoup. » Cependant, à défaut d'un su­
jet âgé, si la paroisse est petite, on pourra nommer
un jeune frère qui montre, « dans la jeunesse, une
mansuétude et une tranquille conduite digue de la
vieillesse, » « si c'est possible, qu'il soit instruit et
docteur, » p. 10. « Voici comme il faut que l’évéque
soit : un homme qui a pris une femme, qui conduit
bien sa maison. Que l’on s’enquière, lorsqu’il recevra
l’imposition des mains pour prendre la charge de
l’épiscopat : s’il est pur, si sa femme est fidèle et pure,
si ses enfants ont grandi dans la crainte de Dieu, s'il
les a réprimandés et instruits, si ses serviteurs le crai­
gnent et le respectent et si tous lui obéissent, > p. 11.
On trouve aussi de longues énumérations des vertus
morales qui lui sont nécessaires, « tout ce qui existe
de beau chez les hommes se trouvera aussi dans l’évê­
que, » p. 12.
2. L’enseignement. — En sus du bon exemple,
l’évéque doit dispenser au peuple « les paroles vivantes
et vivifiantes du Dieu vivant qui peuvent délivrer et
sauver du feu et conduire à la vie, » p. 60. C’est
l’évêque qui doit nourrir les fidèles « de la parole
comme du lait, » p. 39, et la dispenser à chacun selon
son besoin.
3. La discipline sacramentelle. — On trouve sou­
vent mentionnés le baptême, l’eucharistie et la pénitence.
Lorsqu’un païen déclare qu’il croit, on le re oit
dans l'assemblée pour qu’il entende la parole, mais il
ne prend pas part à la prière et doit sortir de i’-'Jise,
on ne l’admet pas aux autres actes de la vie chrétienne
avant qu'il ait reçu le signe (du baptême) et qu'il soit
accompli, p. 44. L’évéque oint la tête de tous · ix qui
doivent être baptisés : des hommes et ensuite d- s
femmes — c’est sans doute l'onction avec l'huile d'exor­
cisme, Bahmani, Testamentum, p. 127-129 - puis ies
baptisés descendent dans l'eau et sont oints de l'hu.Ie
de l'onction, les hommes par les diacres ou les prêtres
et les femmes par les diaconesses ou par une chré­
tienne. Cf. Bahmani, Testamentum, p. 129-131. Il n'e-t
pas question de l’invocation du Saint-Esprit et de la
troisième onction qui est la confirmation, Testamen­
tum, n, 9, p. 131, mais nous ne pouvons pas conclure
qu’elle n’existait pas, car la Didascalie n'a pas de cha­
pitre ex professo sur le baptême; tout ce que nous ve­
nons d’exposer est tiré du chapitre sur les diaconesses
et leurs devoirs, p. 70-71.
Le baptême remet complètement les péchés, aussi
doit-il être unique et suppléer aux vaines ablutions de
l’ancienne loi; il ne peut être réitéré, il rend le chré­
tien fils de Dieu et lui confère le Saint-Esprit.
L’eucharistie est un sacrifice, la matière en est le
pain délicat fait dans le feu et sanctifié par les invoca­
tions, elle est offerte par l’évêque au nom de toute la
communauté, elle ne peut être agréée du Seigneur
lorsque les frères sont divisés entre eux, c'est la nour­
riture divine qui demeure éternellement, p. 119.39. 54,
59. C’est l’eucharistie sainte de Dieu, p. 39, sanctifiée
par l’Esprit-Saint, p. 116, l’image du corps royal du
Christ, p. 118; on doit l’offrir pour les morts, p. 119.
On trouve d’ailleurs de nombreux détails matériels sur
l’église, sa disposition, les places à attribuer aux fidèles;

743

DIDASCALIE DES APOTRES

un diacre place les assistants, un autre diacre se tient prés
de l'autel. L’office commence par la lecture des Livres
saints, p. 118, qui inspire la prédication de l’évêque,
on fait ensuite sortir les catéchumènes et les pécheurs
avant la prière qui comprend sans doute la récitation
de formules liturgiques et léchant des psaumes, p. 93;
vient alors l’eucharistie, les deux diacres servent à
l’autel, l’évêque prononce les invocations sanctifica­
trices, p. 57, 119; avant la distribution de l’eucharistie,
le diacre demande si personne n’est en contlit avec son
prochain. S’il en est, l’évêque les réconcilie, p. 54-55.
Une collecte termine la cérémonie.
L’évêque est le juge des pécheurs, tout ce qu’il lie
sur la terre est lié dans le ciel, p. 15, 21. 11 ne faut pas
encourager la délation, mais s’il se trouve un pécheur,
il faut le réprimander devant l’assemblée réunie, p. 21;
s'il promet de s’amender, on lui impose une pénitence,
des jours de jeûne d’après son péché, deux semaines,
ou trois, ou cinq, ou sept; durant tout ce temps il quitte
l’office, avec les catéchumènes, après l'audition de la
parole, p. 20; lorsque ses bonnes dispositions ont pro­
duit des fruits durables, l’évêque impose les mains au
repentant, et le Saint-Esprit prend de nouveau posses­
sion de son âme.
4. L'évêque et les affaires temporelles. — L’évêque
doit juger tout conflit entre les fidèles, qui ne doivent
pas prendre les païens pour juges ni même pour té­
moins, p. 49-50; il gère les biens de l'église, tous les
dons doivent venir entre ses mains, les diacres doivent
le renseigner sur les vrais nécessiteux, les veuves, les
orphelins, les pauvres, les infirmes. L’évêque dispense
sans contrôle, il ne doit de comptes qu’à Dieu, p. 42.
2° La hiérarchie subalterne. — Elle comprend les
presbytres, les diacres, les veuves et diaconesses et
peut-être le lecteur et le sous-diacre.
1. Les presbytres. — L'évêque les choisit, p. 40; dans
les assemblées liturgiques, ils sont assis autour du trône
épiscopal, mais ils ne remplissent aucune fonction sa­
cerdotale, ils ne prêchent pas, ils n'administrent pas
les sacrements. Ils semblent venir après les diacres,
car le diacre est comparé au Messie, la diaconesse au
Saint-Esprit, tandis que les presbytres ne sont comparés
qu’aux apôtres, p. 36, et ne paraissent pas avoir un
droit strict aux oblations, p. 37.
2. Les diacres. — Ils sont vraiment les « serviteurs »
de l’évêque. Durant la sainte liturgie, ils surveillent
l'entrée de l'église, maintiennent le bon ordre, servent
à l'autel. Au baptême, ils oignent le corps des hommes
catéchumènes. Chaque jour, ils visitent les malades,
portent à l’évêque les offrandes des fidèles et remettent
aux nécessiteux les aumônes de l’évêque. Le diacre est
« l’oreille de l'évêque, sa bouche, son cœur et son âme, »
ils sont « deux en une seule volonté, » p. 48.
3. Les veuves. — Au-dessus des veuves ordinaires
qui ont droit à l’appui et au secours de la communauté
par cela seul qu’elles ont perdu leur mari, on trouve
dans la Didascalie une espèce d’ordre que nous appel­
lerons « les veuves religieuses ». Elles sont établies —
nous dirions presque ordonnées — par l’évêque, elles
ne doivent pas avoir moins de 50 ans, afin que leur âge
ne les porte pas à prendre un nouveau mari ; elles pro­
mettent la continence, p. 62; elles prient pour les ma­
lades, pour les bienfaiteurs, pour toute l'Eglise; elles
visitent les malades et leur imposent les mains, p. 66;
elles vivent retirées dans leurs demeures et lissent des
vêtements pour les pauvres, p. 66. Ce sont bien là,
semble-t-il, les premières « religieuses »; mais la Di­
dascalie n'admet pas dans cet état les jeunes veuves
que leur âge pourrait porter à vouloir prendre un se­
cond mari, à plus forte raison n'admet-elle pas, dans
l’état religieux, les jeunes personnes qui n'ont pas été
mariées, car elle fait une obligation aux parents de les
marier, sous peine d'être responsables des fautes que

744

« leur jeunesse et la force de leur âge » leur ferait
commettre, p. 96.
4. Les diaconesses. — Celles-ci sont toutes dévouées
aux œuvres et ne semblent donc qu’un dédoublement fé­
minin du diaconat. Elles sont choisies par l’évêque, sont
peu nombreuses, certaines communautés n'en ont pas,
elles concourent au baptême des femmes et, après le
baptême, elles les initient plus parfaitement aux dogmes
de la foi et aux prescriptions de la morale chrétienne,
p. 70-71; elles visitent les femmes malades, « leur
fournissent ce qui leur est nécessaire et lavent les
personnes faibles qui sortent de maladie, » p. 71. Elles
sont pour le pasteur « des aides qui conduisent (son)
peuple vers la vie. »
5. Lecteur et sous-diacre. — Il existait parfois un
lecteur qui, pour les oblations, est assimilé aux pres­
bytres, p. 37. S’il n’y en a pas, l’évêque remplit cet of­
fice, p. 57-58. Le sous-diacre est mentionné en un
seul endroit, p. 40 : l’évêque choisira dans le peuple
les hommes dont il a besoin pour l’aider, il se choisira
des presbytres « ainsi que des diacres et des sous-diacres
autant qu’il en aura besoin pour le service de sa mai­
son. » Certains regardent les mots « et des sousdiacres » comme une interpolation, Achelis et Flemming,
p. 265, mais ils figurent â la fois dans le latin et dans
le syriaque; d’ailleurs, les diacres qui servaient l’évêque
ont dû songer de bonne heure dans certaines commu­
nautés à choisir aussi des serviteurs. C’est ainsi qu’on
trouve mention, p. 61, « des jeunes gens de l'église, »
qui semblent être aussi les auxiliaires des diacres
3» Vie interne de la communauté. — 1. La société
chrétienne. — Tous les chrétiens ne doivent former
qu’un corps bien uni, centralisé entre les mains de
l’évêque. Il ne faut donc pas de brandons de discorde
entre les frères, une des obligations les plus impor­
tantes de l’évêque est de maintenir la paix et le bon
accord. Les pécheurs doivent être rejetés. Il ne faut
pas faire à autrui ce qu’on ne veut pas que les autres
nous fassent, p. 2. Le but est de se conformer à
la conduite et à la doctrine du Messie qui est le
maître et le docteur des chrétiens, p. 79, 81 ; de
comprendre les commandements de Dieu et de les
garder, p. 2; de plaire à Dieu et de vivre pour Dieu,
p. 1, 5. Comme sanction, les bons trouveront le repos
éternel dans le royaume de notre Seigneur, tandis que
si quelqu'un pèche et se perd, Satan s’implante en lui,
p. 21, il se trouve privé de la vie, maudit devant Je
Seigneur Dieu, p. 4, et condamné à la géhenne du feu.
p. 14. Nombreuses sont les objurgations et les recom­
mandations que la Didascalie prodigue à tous, clercs
et laïques, hommes et femmes, pour les rendre con­
formes à l’idéal évangélique de l’auteur.
2. La famille. — La chrétienne ne doit plaire qu'à
son mari, elle doit le servir avec respect et soumission,
l’homme ne doit plaire qu’à son épouse, car l'impor­
tant, dans le mariage, c’est de garder le lien conjugal
dans toute son inviolabilité et non de recourir aux
vaines purifications observées par les judaïsants. Les
secondes noces sont licites, les troisièmes équivalent .·.
la fornication, p. 62. Éviter la mollesse et employer la
verge dans l'éducation des enfants, ils ne doivent pas
fréquenter les enfants de leur âge, il faut leur apprendre
un métier et les marier jeunes, sous peine d’être res­
ponsable de leurs désordres, p. 96.
3. Le martyre. — La communauté apparaît comme
« l’Église de tranquillité et de repos », p. 26, cependant
elle a connu l’âge des persécutions, elle doit se pré­
parer à les affronter de nouveau : «Aidez avec gram
soin les fidèles qui sont arrêtés, emprisonnés et en­
chaînés par la force inique comme s’ils étaient crimi­
nels, afin de les arracher à la main des méchants. Si
quelqu'un s'approche d'eux, est arrêté en même temps
qu'eux et est traité iniquement à cause de son frère,

745

DIDASCALIE DES APOTRES

bienheureux est-il d’être appelé chrétien et d’avoir con­
fessé le Seigneur... Recevez et aidez ceux qui sont
persécutés pour la foi et qui fuient d'une ville à l’autre...
Quand un chrétien est poursuivi, martyrisé et mis à
mort pour la foi, il devient un homme de Dieu... S’il
renie et dit qu’il n’est pas chrétien, on l’appellera
pierre de scandale, il sera rejeté par les hommes et
par Dieu, il n'aura pas de part avec les saints dans le
royaume éternel, » p. 78-79.
4. La résurrection et la fin du monde. — « Accep­
tons (le martyre) avec joie, de toute notre âme, et
croyons que le Seigneur Dieu nous ressuscitera dans
une lumière de gloire, » p. 84. Non seulement « les
pèches des frères qui quittent le monde par le martyre
sont couverts, » p. 86, mais le Seigneur fera d’eux ses
conseillers, il les revêtira d’une lumière éblouissante,
p. 84-85. Tout le monde d’ailleurs ressuscitera, fidèles
et impies, par le moyen de Notre-Seigneur, dont la
résurrection est le gage de la nôtre, p. 81-83; « il nous
ressuscitera tels que nous sommes, avec la figure que
nous avons maintenant, mais dans la grande gloire de
la vie éternelle, sans que rien nous manque, » p. 81,
en quelque état que notre corps ait été réduit; les pré­
dictions de la Sibylle et l’histoire du phénix sont des
témoignages de la résurrection que les païens euxmêmes ne peuvent récuser, p. 83-84. On ne connaît
pas l'époque de l'arrivée nouvelle du Messie, on sait
seulement que de grandes calamités en seront les
avant-coureurs, p. 106. L’évêque, comme le guetteur
de l'oracle d'Ézéchiel, doit réveiller sans cesse le sou­
venir du jugement, p. 13.
4» Vie externe de la communauté. — 1. Rapports
avec les hérétiques el les schismatiques. — Chaque
communauté appartient à l’Église catholique et uni­
verselle dont elle revendique le titre, p. I, 32, 36, avec
qui elle est en communion de prière, p. 89-90, et dont
elle se sent membre par l’unité de foi et d’amour, p. 47.
On doit rejeter de l'Église ceux qui sont en révolte
contre l'autorité (les schismatiques), p. 96; ils seront
engloutis dans les flammes comme les compagnons de
Coré, Dathan et Abiron, p. 97-98. « Quant aux hérésies
n’acceptez même pas d’entendre leur nom... les héré­
tiques seront condamnés parce qu'ils résistent à Dieu, »
p. 99. « Satan entra dans un certain Simon qui avait
été magicien... il lui adjoignit Cléobius... Tous ne
croyaient pas à la résurrection... Beaucoup enseignaient
que personne ne devait prendre de femme et disaient
que c'était sainteté pour un homme de nepas prendre
de femme; d'autres enseignaient que personne ne de­
vait manger de chair; d'autres disaient que la chair de
porc était seule défendue... D’autres enseignaient de
manière différente, engendraient des disputes et trou­
blaient les Églises, » p. 100-101. On ne doit avoir com­
merce avec les hérétiques ni par la parole, ni par les
prières, car ils sont les ennemis et les spoliateurs de
l'Église. p. 105.
2. Rapports avec les Juifs et les judaïsants. — L’au­
teur expose très longuement l'abrogation de l’ancienne
loi qui est remplacée par l'Évangile, l’inutilité des pra­
tiques juives qui étaient un joug et une punition,
p. 99-100,107-120, la substitution du dimanche au sab­
bat. La question pascale occupe aussi une large place,
ainsi que la chronologie de la semaine de la passion,
p. 86-95.
3. Rapports avec les païens. — Il faut fuir leurs spec­
tacles, ne pas lire leurs livres, éviter même de parler
avec eux, parce qu’ils tournent la doctrine chrétienne
en raillerie. Cependant la plupart des fidèles sortent
de la gentilité, il leur a suffi pour cela de renoncer à
leurs vaines pratiques, de croire et de recevoir le bap­
tême. La volonté de Dieu est de réunir « tous les
peuples et toutes les langues... pour remplir la salle a <
manger, c’est-à-dire la sainte Église catholique, afin .

746

que tous soient joyeux et contents et louent Dieu qui
les a appelés à la vie, » p. 55-56.
IV. Origine. — 1° Destinées. — Saint Épiphane
(348-403) nous apprend que les audiens regardaient la
Didascalie comme une œuvre apostolique et il en fait
plusieurs citations. P. G., t. xlii, col. 369. Or lesaudiens,
qui avaient été très nombreux en Palestine, en Mésopo­
tamie et en Arabie, s’étaient vu enlever leurs monas­
tères et, de son temps, n’occupaient plus que deux
bourgs. Ibid.,col. 373. Il s’ensuit que dès leur origine,
au moins dès 325, les audiens regardaient déjà la Didascalie comme une œuvre apostolique, et la composition
de cet ouvrage se trouve ainsi reportée, sans doute pos­
sible, au ni' siècle.
Du tv· au v· siècle, avant la diffusion de la Vulgate,
la Didascalie était traduite en latin. Nous avons
émis l'hypothèse que Rufin, le plus grand traducteur
de cette époque, avait pu rapporter de Palestine ou
d’Egypte un exemplaire de cet ouvrage et le remettre
à saint Paulin, qui lui adressait sa traduction en 408.
Vers cette époque, la Didascalie était remaniée pour
constituer le prototype des Didascalies arabes, puis les
Constitutions apostoliques.
Au vi· siècle, un scribe transcrivait en Italie le
manuscrit des Recognitions et de la Didascalie et son
travail est conservé à Milan et â Vérone. Du v· au
vi· siècle, l'auteur arien de VOpus imperfectum in
Matthæum utilise aussi la Didascalie. Cf. Funk, Didascalia et Constitutiones, t. n, p. 8-11.
C'est sans doute au vil· siècle que la Didascalie a été
traduite en syriaque, du moins on n'a pas de faits
pour prouver qu’elle l’a été plus tôt. Le traducteur a pu
être Jacques d’Édesse qui traduisait déjà l'Octateuque
de Clément. La Didascalie, traduite par un jacobite au
vu· siècle, n’est donc pas connue des auteurs syriens
antérieurs et ne sert ensuite pendant longtemps qu'à
l’Église jacobite.
Il nous reste au moins deux manuscrits de la Didascalie qui remontent au vin· siècle ou au i.v si(Paris 62 et Londres add. Î2Î54). Au xm· siècle. LarHébræus s'appuyait sur ia Didascalie dans sa codi ■■
tion jacobite du droit canon. Cf. Nomocanon Gréa
Bar Hebræi, édit. P. Bedjan, Paris, 1898, p. 26, 87, ?"
480; traduit dans Funk, Didascalia et Constituti >.·
t. n. Bar-Hébræus l’a encore citée dans son I.g'.h; .-.
D’ailleurs, en Egypte, une recension grecque interpo­
lée, l.I-VII, fut traduite en copte, bien que l’on ne con­
naisse pas encore d’exemplaire de cet intermédiaire
copte, puis du copte en arabe et de l’arabe en éthiopien.
La Didascalie arabe était analysée par Aboul Baraka:
(t 1363), utilisée au xn· siècle par Ibn el Assal idans
sa compilation canonique conservée en arabe et tra­
duite en éthiopien sous le titre de Fetha Nagast .
au xm· par Michel de Damiette et enfin une recension
particulière (I. I-Vl des Constitutions apostoliques, avec
nombreuses interversions) était insérée au xiv' siècle
dans la collection canonique d’Abou Maqarah.
2° Patrie et époque. — Il est naturel de localiser la
Didascalie dans le pays où elle nous apparaît d’abord
et où elle a eu le plus de succès, c’est-à-dire en Méso­
potamie, car Audo était d’Édesse et c’est en Mésopo­
tamie que furent faites la plupart des traductions du
grec en syriaque. Il n’est pas étonnant que Aphraates
et saint Éphrem n’en fassent pas mention, car ces
deux auteurs comprenaient peu ou pas le grec et la
Didascalie n’était sans doute pas traduite en syriaque,
puisqu’on ne la trouve pas dans l’Église nestbrienne. Ce­
pendant les nombreuses polémiques contre les judaisants semblent indiquer un pays où l’élément juif de­
vait être encore puissant. On est ainsi amené a se
rapprocher de la Syrie et de la Décapole, M. Viard,
op. cit., p. 32; de la Cœlé-Syrie, Achelis et Flemming,
op. cit., p. 364; d’Alep. Ibid., p. 366, note 1.

747

DIDASCALIE DES APOTRES

Nous avons vu, par témoignage externe (sMnt Épiqhane), que la Didascalie remonte au ni' siècle; pour
aller plus loin, on ne dispose plus que de la critique in­
terne, c’est dire que le champ est ouvert à toutes les
hypothèses et à toutes les incertitudes. M. Harnack a
placé la composition de la Didascalie dans la seconde
moitié du ni' siècle, depuis il a préféré la première
moitié; Funk, au contraire, a indiqué d’abord la pre­
mière moitié et depuis la seconde moitié; Kattenbusch
a toujours tenu pour la lin du m® siècle, pendant que
Zahn et d’autres semblent tenir pour la première
moitié. Achelis et Flemming, op. cit., p. 370. M. Achelis lui-méme, après avoir opiné pour les dix premières
années du ni· siècle, reconnaît que la question est in­
décise et penche plutôt pour la lin. Ibid., p. 370-377.
M. Marcel Viard propose « quelques années après 258, »
p. 35.
3° Auteur. — L’importance et les prérogatives qu’il
attribue à l’épiscopat et l’expérience qu’il semble avoir
du gouvernement des âmes le désignent comine un
évêque catholique du ni· siècle. Achelis et Flemming,
p. 378; Viard, p. 35. Il devait être excellent adminis­
trateur et pasteur dévoué, mais il n’était pas théolo­
gien, il n’en a pas les formules, son ouvrage n’a au­
cune tendance dogmatique, mais est tout entier moral
et disciplinaire. Encore la discipline canonique ne s’y
trouve-t-elle que sous forme homilélique, c'est-à-dire
chargée de digressions, d’inutilités, de redites. « Sa
pensée n’arrive pas à se manifester du premier coup,
il sent toujours le besoin d’en reprendre l’exposé. Ce
défaut se remarque principalement quand il se lance
dans les théories générales; dans les recommandations
pratiques, il est plus sobre et plus précis. » M. Viard,
p. 37. 11 est peut-être d’origine juive, cela expliquerait
sa connaissance des fêtes juives et de l'Ancien Testa­
ment qu’il utilise beaucoup plus que le Nouveau,
Achelis et Flemming, p. 384; « il garde des sentiments
de fraternelle compassion pour ses anciens coreli­
gionnaires, en termes touchants il implore pour eux
les prières des chrétiens pendant les fêtes de Pâques
(c. xxt), aucune amertume quand il enseigne la dé­
chéance du peuple élu (c. xxvi). » M. Viard, p. 37.
Comme indice d’origine syrienne nous pouvons citer
la comparaison de la diaconesse au Saint-Esprit, car
dans cette langue « esprit » est féminin. Cf. Achelis et
Flemming, p. 329.
M. Achelis, p. 381-384, croit que l'auteur de la Di­
dascalie était médecin. En effet, il compare l'évêque à
un médecin, p. 26; il compare longuement aussi la
conduite à tenir envers les pécheurs aux diverses opé­
rations que I on peut être amené à faire sui· un membre
malade, p. 45-46; il sait même que des hommes « nais­
sent avec des membres superflus, par exemple des
doigts ou quelque chair de surcroît » que le praticien
enlève, p. 47; ailleurs, p. 80, il donne de nombreux
exemples de maladies. Cf. p. 106.
Si l’on demande comment ce médecin, juif converti,
d’ailleurs fort honnête homme et pasteur dévoué, a pu
commettre un tel faux littéraire. M. Achelis etM. Viard,
p. 36, répondent que bon nombre d'Églises croyaient à
l’origine apostolique de toutes leurs traditions discipli­
naires, jusque dans leurs détails divergents; il s’ensuivait
que les mettre par écrit n’était que faire œuvre de secré­
taire des apôtres et que l’on avait toujours le droit de
signer l'ouvrage de leur nom. La question serait encore
plus simple si l’auteur s’était borné à remanier et à in­
terpoler un écrit apostolique plus ancien.
I. ÉDITIONS et TRADUCTIONS. — 1' Syriaque : Didascalia
apostolorum synace, Leipzig, 1854, sans nom d'éditeur (Paul
de Lagarde); The Didascalia apostolorum in Syriac, par
Margaret Dunlop Gibson (Horæ semiticæ, n. 1), Londres et
(Ambridge, 19Û3; F. Nau. La Didascalie, c'est-à-dire l’ensei­
gnement catholique des douze apôtres et des saints disciples

DIDYME L’AVEUGLE

748

de Notre Sauveur, traduite du syriaque pour la première fois,
Paris. 1902 (extrait du Canoniste contemporain, février 1901
à mai 1902) : The Didascalia apostolorum in English, trans­
lated from the Syriac, par M. Dunlop Gibson (Horæ semiticæ,
n. 2), Londres et Cambridge, 1903; Die syrische Didaskalia,
traduite et expliquée par Dans Achelis et Job. Flemming. Leip­
zig, 1904 (Texte und Untersuch. de Gebhardt et Hamack,
t. xxv, fasc. 2). — 2· Latin : E. Hauler. Eine lat. palimpsest
Uebersetzung der Didascalia apostolorum, dans les Comptes
rendus de ΓAcadémie des sciences de Vienne, 1895, t. cxxxiv,
fasc. 3,1895 (publié en 1896) ; E. Hauler. Didascaliæ apostolorum
fragmenta Veronensia latina accedunt canonum qui dicuntur
apostolorum et Ægyptiorum reliquiæ, fasciculus prior, Leip­
zig, 1900; F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones apostolo­
rum, Paderborn, 1906 (texte de l'ancienne traduction latine
complété à l'aide du syriaque; on trouve aussi t. i, p. in-xiv.
et t. n, p. xxvm-xxxn. 120-136. une étude sur la Didascalie
arabe avec la traduction latine de la préface et des chapitres
propres à cette version qui proviennent du Testamentum). —
3· Arabe et éthiopien : Thomas Pell Platt, The Ethiopie
Didascalia, Londres. 1834 (texte du commencement de l'arabe,
texte et traduction anglaise des vingt-deux premiers chapitres de
l'éthiopien); F. X. Funk, Die aposlolischen Konstitutionen,
Rottenbourg sur le Necker, 1891, p. 207-236 (traduction alle­
mande du commencement et de quelques chapitres de l'éthiopien
et de l'arabe).
H. Ouvrages divers. — .1. C. Grabe, An essay upon two
Arabie manuscripts in the Bodleian Library, and that an­
cient book called the Doctrine of the Apostles, Oxford, 1711;
Londres, 1712; Vansleb. Histoire de l’Eglise d'Alexandrie,
Paris, 1677 ; Ludolf, Commentarius ad suam historiam
Æthiopicam, Francfort-sur-le-Main, 1691, ont analysé les Didascalies arabe et éthiopienne; J. W. Bickell, Gesch. des Kirchenrechts, 1843; Harnack, Altchristhche Literaturgeschichte,
t. t, p. 517 ; Achelis, Realencyclopadie für prot. Théologie,
3· édit., 1.1, p. 735; W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen d'S
Patriarchats Alexandrian, Leipzig, 1900; C. Holzhey, Die
Abhüngigkeit der syrischen Didaskalia von der Didaché,
dans Compte rendu du IV· congrès intern, des catholiques,
Fribourg, 1897, Sciences religieuses, p. 249-278; et Theologisch-prakt. Monatschrift, 1901, p. 515-523: O. Bardenhewer,
Les Pères de l’Eglise, trad, franc., Paris, 1898, t. I, p. 45-47;
F.-X. Funk, La date de la Didascalie des apôtres, dans la
Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, t. n (1901), n. 4;
Die arabische Didaskalia und die Konslit. der Apostel, dans
Theol. Quarlalschrift, 1904, p. 233-248; Marcel Viard, La Di­
dascalie des apôtres, introduction critique, esquisse historique,
thèse de doctorat en théologie présentée à la faculté catholique de
Lyon, Langres, 1906. Voir l’indication des comptes rendus qui
ont été donnés des traductions Nau, Gibson, Achelis-Flemming,
dans Byzantinische Zeitschrift, t. xm (1904), p. 24G-247 , 610612; t. xiv (1905), p. 683.

F. Nau.
2. DIDASCALIE DE NOTRE-SEIGNEUR JÉ­
SUS-CHRIST. C’est le titre donné par le ms. grec
Vatic. 2072 du xi· siècle â la « Constitution des saints
apôtres », que nous avons analysée, t. in, col. 1536.
Nous avons édité et traduit ce document, au plus tôt du
v· siècle, peut être du vu· au vm'. dans la Revue de
l’Orient chrétien, t. xn (1907), p. 225-254.
F. Nau.
DIDYME L’AVEUGLE. - I. Vie. IL Ouvrages.
ΠΙ. Doctrine.
i. Vie. — Didyme, sans mériter au pied de la lettre
les éloges enthousiastes de ses contemporains, ne laisse
pas d’être une des figures les plus curieuses, sinon les
plus grandes, du tv' siècle. Né vers 313 â Alexandrie,
dès l’âge de quatre ans, selon Palladius, Hist. Laus.,
c. iv, P. G., t. XXXIV, col. 1012, de cinq ans, selon saint
Jérôme, Chronic, ad an. Abr. 2388, P. L., t. xxvii.
col. 695, il perdit la vue. Nulle part, il n’a parlé luimême de sa cécité, encore que moralement il en ait
beaucoup souffert, S. Jérôme. Epist., lxviii, ad Castrulium, P. L., t. xxn, col. 652 sq.; à peine y trouvet-on dans ses livres une seule et unique allusion, d’ail­
leurs très douteuse. In Prov., P. G., t. xxxix, col. 1624.
La cécité du jeune Didyme décida probablement de
l’orientation de sa vie et en assura certainement la
tranquillité. La prière et l’étude furent dès lors les

Ίί9

DIDYME L’AVEUGLE

douces et puissantes consolatrices de Didyme; il se
voua en particulier à l’étude avec une ardeur ingé­
nieuse et opiniâtre qui porta tous ses fruits. Rulin,
H.E., H, 7, P.L., t. xxi, col. 516. A dire vrai, Rufin,
op. cit., Socrate, H. E., iv, 25, P. G., t. txvn. col. 525,
528, et Théodoret, H. E., tv, 26, P. G., t. i.xxxn,
col. 1189 sq., ont un peu surfait leur héros, en exagé­
rant la profondeur comme l’étendue de son savoir;
Didyme n’est pas plus un mathématicien, un astro­
nome, un polyglotte de premier ordre, qu’il n’est un
métaphysicien et un théologien de génie. Mais son
érudition, pour n’égaler pas celle d’un Origène ou d’un
Eusébe de Césarée, ne laisse pas néanmoins d’ètre
vaste et variée, et d’attester, dans les débris qui en ont
survécu, son culte passionné de la science. Sans avoir
jamais quitté sa ville natale, et malgré son attachement
à la foi de Nicée, Didyme dut à sa cruelle infirmité
d’échapper aux persécutions des ariens, qui aussi bien
s’imaginaient n’avoir rien à craindre pour leur cause
d’un savant aveugle. Saint Athanase, qui connaissait
Didyme, Palladius, op. cit., lui confia, on ne sait trop
à quelle date précise, la direction de l’école catéchélique d’Alexandrie. Par conviction personnelle et par un
pieux respect pour la mémoire de son plus illustre de­
vancier, peut-être aussi à l'instigation de quelques
moines origénistes et, entre autres, d’Évagre le Pontique, Didyme fera revivre au Didascalée l’enseigne­
ment d’Origène, non toutefois sans expliquer dans un
sens orthodoxe les expressions ambiguës du maître, ni
sans modifier ici et là sa pensée. Après avoir rempli sa
charge avec éclat et compté parmi ses élèves les Gré­
goire de Nazianze, les Jérôme, les Rufin, les Palladius,
les Isidore de Péluse, etc., il semblera emporter avec
lui la gloire de l’institution célèbre qu’il avait long­
temps honorée. L’opinion commune, assise notamment
sur le De Trinit., n, 727; ni, 1, P. G., t. xxxtx, col. 595,
768, 784. tient que Didyme était marié et père de fa­
mille. M. J. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexan­
dria, Leipzig, 1905, p.6, 7, s’autorise, au contraire, des
traditions du Didascalée, de l’austérité de la vie du
docte aveugle, de ses relations familières avec les
moines les plus renommés de toute l’Egypte, pour
faire de Didyme un ascète. On a placé sa mort tantôt
en 395, selon saint Jérôme, tantôt en 398 ou 399, selon
Palladius.
S’il est difficile d’apprécier le rôle de Didyme dans
l’histoire et le progrès de la théologie catholique, on
ne saurait du moins lui contester une part d’inlluence
sur ses contemporains et sur les générations qui ont
suivi. Didyme, en effet, ne mourut pas tout entier; la
preuve en est dans les disgrâces encourues par sa
mémoire du fait de l’origénisme. On le verra excom­
munié, plus d’un siècle et demi après sa mort, pour
avoir soutenu les doctrines de la préexistence des âmes
et de l'apocatastase. Au mois de mars ou d’avril 553, les
évêques convoqués au V· concile général et déjà ras­
semblés à Constantinople avant l’ouverture du concile,
5 mai-2 juin 553, condamnèrent, avec Origène, les théo­
ries origénistes de Didyme l’Aveugle et d’Evagre le Pontique, mort vers 399. Les VI·, Vil· et Vlll’conciles œcu­
méniques anathémalisèrent de nouveau, en se référant
tous par erreur au V· concile, Origène, Didyme et Évagre. Fr. Diekamp, Die Origenistischen Slreitigkeiten
ini vijahrh. und das F» allgem. Konzil, Munster, 1899.
II. Ouvrages. — Didyme a beaucoup écrit. Mais il ne
témoigne d’aucune préoccupation littéraire; ilfait fi de
la rhétorique, bien qu’il ne l’ignore pas. Son style,
prolixe, est simple et clair. En revanche, on y relève
quantité de négligences et de fautes de goût, l’abus des
épithètes oiseuses et de pur ornement, l’abus des di­
gressions, etc. A de très rares exceptions près, par
exemple, De Trin., i, 26; il, 1, P. G.,t. xxxtx, col.384,
452; In Job, col. 1125, 1128, point de coloris, point de

750

vie et de mouvement, nul souci de persuader et d’en­
traîner. La plupart des œuvres de Didyme ont péri ou
disparu dans les querelles origénistes, ne laissant que
leur seul titre ou de courts fragments. Dans les œuvres
mêmes qui nous restent, les lacunes foisonnent. Les
travaux de Didyme roulent, les uns sur le dogme, les
autres sur l’exégèse.
i. travaux dogmatiques. — 1° Le premier en date
peut-être des écrits de Didyme, cet opuscule Contre
Arius et Sabellius, Λόγο; κατά Άρειου και Σάβέλλιου,
qui nous a été conservé sous le nom de saint Grégoire
de Nysse, P. G., t. xt.v, col. 1281-1302, et qui remonte
assurément bien au delà de 362, vient d’ètre rendu à son
auteur, et,ce semble, d’une façon définitive. Holl, l’ber
die Gregor von Nyssa zugeschriebene Schrift Adversus
Arium et Sabellium, dans Briegers Zeitschrift fur
Kirchengeschichte, 1904, t. xxv, n. 3, p. 380-398.
2° L’opuscule Sur le Saint-Esprit, Hep': τοϋ άγιου
Πνεύματο; λόγο;, un des meilleurs écrits de l’antiquité
chrétienne en pareille matière, ne nous est parvenu que
dans la version latine qu’en a faite saint Jérôme, à la
prière du pape saint Damase, entre 384 et 389. P. G.,
t. xxxtx, col. 1031-1086; P. L., t. xxm, col. 103-154.
La perte du texte primitif est avant tout le fait des que­
relles origénistes, peut-être aussi, pour une part, de la
supériorité littéraire de la version sur l’original.
M. Schanz, Geschichte der rôm. Lilteralur, 1904. t. tv.
p. -437. Mais ni Jacques Basnage, dans son édition des
Lectiones antiquas de Canisius, Anvers, 1725, t. i,
p. 202, ni M. Schermann, Die griechischen Que en
des hl, Ambrosius in De Spiritu Sancto, Munich.
1902, p. 80, n’ont réussi à convaincre la traduction de
saint Jérôme d’une infidélité substantielle. Tout con­
court à prouver que cette traduction, loin d’être une
refonte du travail primitif, reproduit sans altération
comme sans mélange d’idées étrangères la pensée de
Didyme, et jusqu’aux inexactitudes de ses citations bi­
bliques. Stolz, dans Theologische Quartalschrift.fâOô.
t. i.xxxvn, n. 3, p. 379-387. L’opuscule comprend
63 chapitres et se divise, indépendamment de I intro­
duction et de la conclusion morale, en deux parties :
l’une, qui établit successivement la divinité du SaintEsprit,sa consubstantialité avec le Père et le Fils, i iden­
tité de l'opération des trois personnes divines a / ex: x
l’autre, qui explique, à la façon et dans le ton 3,- i ho­
mélie, les passages scripturaires sur lesquels s appui·
la foi au Saint-Esprit.
3· Les trois livres De la Trinité, ΙΙερ’ι τριάΐο; ■..·; · ;α
τρία, P. G., t. xxxtx, col. 269-992, ont été retrouvés par
J. A. Mingarelli dans un manuscrit très défectueux et
mutilé du xi· siècle; ils ont été publiés en 1769
Bologne par les soins du même savant, avec une traduc­
tion latine. De ces trois livres le Ier traite principale­
ment de la personne du Fils, et le Π· de la personne du
Saint-Esprit; le III·, après un résumé rapideen 55 syl­
logismes du dogme de la trinité, discute et résout les
objections scripturaires les plus fortes des hérétiques
du temps. C’est là le chef-d’œuvre de Didyme. Saint
Jérôme, De viris, 109, P. L., t. xxm, col. 705, n’en fait
pas mention, sans doute parce qu’en 392 il n’avait
pas encore paru. J. Leipoldt, op. cit., p. 12. En tous
cas, l’ouvrage est postérieur très probablement au con­
cile de Constantinople de 381, c’est-à-dire à la condam­
nation de Macédonius et de ses adhérents. On s'expli­
que ainsi l’ardeur inaccoutumée que déploie Didyme
contre la nouvelle hérésie pneumatomaque, au point
d’oublier presque les ariens et les eunomiens. Stolz.
loc. cit., p. 400.
4» Il nous est resté dans le texte original un opus­
cule (18 chapitres) Contre les manichéens, Κατά aχαίων, P. G., t. xxxix, col. 1085-1110. Réfutation phi­
losophique du manichéisme,en même tempsqu’examen
des textes sacrés dont les manichéens s’autorisaient.

751

DIDYME L’AVEUGLE

Nombreux et puissants en Égypte, les manichéens ont
toujours été le point de mire de Didyme, notamment
dans ses travaux d'exégèse. On rencontre au début de
notre opuscule une lacune, que les Parallèles sacrés
de saint Jean Damascene, P. G., t. xcv, col. 1532, ont
comblée en partie.
5» Il y a grande apparence que les deux livres pseudobasiliens (1. IV et V) Contre Eunomius, P. G., t. xxix,
col. 671-774, sont l'œuvre de Didyme, et nous oilrent
en définitive un résumédeses deux livres, mentionnés
par saint Jérôme, De viris, 109, loc. cit., le-De dogma­
tibus et le Contra arianos. Funk, Compte rendu du
IVe congrès scientifique international à Fribourg
(Suisse), 1897, t. n, p. 217-248; Kirchengeschichtl.
Abhandlungen und Unlersuchungen, Paderborn, 1899,
t. n, p. 291-329; Theoloyische Quartalschrift, 1901,
p. 113-116. M. J. Leipoldt, op. cit., p. 26-31, n’apercoit pourtant rien, ni dans le style ni dans les idées du
pseudo-Basile, qui mette hors de conteste la paternité
de Didyme.
6“ M. Stolz, loc. cit., p. 395-396, attribue à Didyme
les sept dialogues De la Trinité, qui nous sont parve­
nus sous les noms de saint Athanase et de saint Maxime
le Confesseur. P. G., t. xxvm, col. 1115-1338. M. Leitpoldt, op. cit., p. 24-26, n’y reconnaît pas le style ordi­
naire du célèbre aveugle.
7° On n’a pas encore retrouvé l’opuscule écrit par
Didyme en 386 sur la mort des petits enfants, S. Jé­
rôme, Adversus Bufinum, ni, 28, P. L., t. xxnt,
col. 478; le ΙΙρός φιλόσοφον, dont il ne nous reste
qu’une seule phrase, P. G., t. xxxix, col. 1109; le
Περί άσωμάτου, dont saint Jean Damascène nous a
conservé un court fragment, P. G., t. xcv, col. 1532;
t. xcvi, col. 524; le ΙΙερΙ ψυχής, sauf un fragment de
découverte récente, J. Leipoldt, op. cit., p. 16; les
opuscules Περί πρόνοιας καί κρίσεως; la célèbre apolo­
gie du Ιίερί αρχών d’Origène. S. Jérôme, op. cit., I, 6;
11,11,16, P. L., t. xxiii, col. 401-402, 434, 438-439, etc.
il. travaux ü’bxégEse. — Didyme avait tout em­
brassé dans ses travaux d’exégèse, l’Ancien et le Nou­
veau Testament. De ces vastes travaux, où l’auteur de­
meurait fidèle, non sans quelques réserves, à la mé­
thode allégorique d’Origène, et partant se gardait en
général de suivre le sillage de saint Athanase et des
Cappadociens, nous ne possédons plus que des débris,
dispersés pour la plupart dans les Chaînes.
1° Ancien Testament. — On doit à la Chaîne du
moine Nicéphore, Leipzig, 1772-1773, quelques frag­
ments sur la Genèse, sur l’Exode, sur le II· livre des
Rois, P. G., t. xxxix, col. 1111-1120. Mentionnons ici,
en outre, une scolie latine, Gen., n, 27, publiée par
dom Pitra, .Spicilegium Solesmense, t. i, p. 284. Un
fragment sur le Ill· livre des Rois a été signalé dans
un manuscrit de l’Escurial par Faulhaber, Die Katenenhandschriften der spanischen Bibliotheken, dans Bi­
blische Zeitschrift, 1903, t. i, p. 251. A la Chaîne de
Nicétas, éditée par P. Junius (Young), Londres, 1637,
on est redevable d'importants fragments sur Job, P. G.,
ibid., col. 1119-1154. Peut-être que le passage de Di­
dyme, inséré dans les Parallèles sacrés, P. G., t. xcv,
col. 1256, est extrait de l’explication de Job. Voir aussi
le Λόγος εις τον Ίωβ, P. G., t. xcvi, col. 141. La relique
la plus considérable de l’exégèse de Didyme, un long
fragment de l'explication du Psautier, a été retrouvée
par le cardinal Mai, Rome, 1854, P. G., t. xxxix,
col. 1155-1616, et a singulièrement grossi les trouvailles
antérieures de B. Cordier, Expositio Patrum Græco­
rum in psalmos, Anvers, 1643, et de Mingarelli, Bo­
logne, 1784, P. G., ibid., col. 1617-1622. Cf. Faulhaber,
loc. cit., p. 355. Le cardinal Mai a publié aussi des
scolies sur les Proverbes, P. G., ibid., col. 1621-1646;
entre les textes de Mai et ceux de Th. Peltanus, Catena
Græcorum Patrum in Proverbia Salomonis, Anvers,

752

1614, l’accord n’est pas complet. La Chaîne de J. Meursius, Eusebii Polychronii, Pselli in Canticum canti­
corum expositiones græce, Leyde, 1617, p. 19, contient
une scolie sur le Cantique des cantiques. Une vieille
Chaîne, encore inédite, renferme des scolies sur l’Ecclésiaste. J. Leipoldt, op. cit., p. 20. Les Parallèles
sacrés, P. G., t. xcv, col. 1093, 1196; t. xcvi, col. 525,
nous ont conservé des fragments d'une explication de la
deuxième partie d’Isaïe, mentionnée par saint Jérôme,
De viris, 109, P. L., t. xxiii, col. 705; Prol. in Isaiam,
ibid., t. xxiv, col. 21. Des deux amples commentaires
écrits en 386 à la prière de saint Jérôme, De viris, 109,
l’un en trois livres sur le prophète Osée, l’autre en cinq
livres sur le prophète Zacharie, il ne subsiste plus
rien, qu’un fragment du premier, recueilli dans les
Parallèles sacrés, P. G., t. xcv, col. 138I ; t. xcvi,
col. 520. Ghisleri, In Jeremiam prophetam commen­
tarii, Lyon, 1623, t. i, p. 39; t. n, p. 740, 753, a rangé
parmi les textes des Pères grecs et latins trois courts
fragments de Didyme sur Jérémie. Faulhaber, p. 107,
en indique un quatrième inédit. On retrouve dans
Faulhaber, Die Propheten-Catenen nach rümischen
Ilandschriften, dans Biblische Studien, Fribourg-enBrisgau, 1899, t. iv, fasc. 2 et 3, p. 169,179, deux scolies
sur Daniel.
2° Nouveau Testament. — L’explication de l’Évangile de saint Matthieu, le texte original des scolies sur
la ΙΓ· Épitre aux Corinthiens dont saint Jérôme nous a
conservé des fragments dans une version latine,P. L.,
t. xxn, col. 511, 968-970, le commentaire sur l’Épltre
aux Galates, antérieur à l'an 387, la brève explication,
commentarioli, de l’Épltre aux Éphésiens, ont éga­
lement péri. On rencontre des scolies sur l’Évangile
de saint Jean dans les Parallèles sacrés, P. G., t. xcvi,
col. 484, dans la Chaîne de B. Cordier, Catena Pa­
trum Græcorum in sanctum Joannem, Anvers, 1630,
et dans celle de Cramer, Catenæ Græcorum Patrum
in Novum Testamentum, Oxford, 1844, t. n, enfin
dans la Bibliotheca nova de Mai, P. G., t. xxxix,
col. 1645-1654. J. Chr. Wolf, Anecdota Græca, Ham­
bourg, 1724, t. tv, a donné, d’après une Chaîne, des
fragments sur les Actes des apôtres, P. G., ibid.,
col. 1653-1678; on doit à Cramer, op. cit., t. m, une
trentaine de fragments nouveaux. 11 s’en trouve encore
dans Théophylacte. On lit en outre dans Cramer,
op. cit., t. iv, p. 196 sq., un fragment sur l’Épltre aux
Romains, et, t. vu, p. 131 sq., un autre fragment sur
l’Épltre aux Hébreux. Le cardinal Mai a publié des
fragments étendus de l'explication de la II· lettre aux
Corinthiens, P. G., ibid., col. 1679-1732. Ce qu’il y a
comme traduction de moins mutilé, c’est le commen­
taire des sept r.pitres catholiques, In Epistolas cano­
nicas enarratio. Il nous en reste la version latine
d'Épiphane, l’ami de Cassiodore; Lucke, dans son édi­
tion critique du texte, y a joint quelques fragments
grecs, P. G., ibid., col. 1749-1818. On est aussi rede­
vable à Cramer de quelques autres fragments grecs,
op. cit., t. vm. Un fragment de Didyme sur la 7“ Petri
est signalé dans deux manuscrits de l’Escurial par
Faulhaber, dans Biblische Zeitschrift, t. i, p. 378.
L’authenticité intégrale de la traduction latine a été na­
guère contestée par Klostermann, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1905, t. xxvm, fasc. 2. Cf. J. Lei­
poldt, op. cit., p. 22-23.
III. Doctrine. — La théologie de Didyme n’est pas
un monument, l’œuvre d’une pensée originale et puis­
sante; on dirait plutôt une mosaïque, dont les mor­
ceaux, de provenances diverses, attestent, avec l'érudi­
tion de l’auteur, le cours des idées et l’état des esprits
au iv« siècle.
Origéniste avant tout, Didyme n’est pourtant pas
l’écho servile d’Origène, et, si marqué que soit l’airde
famille entre les deux doctrines, on y constate plus

753

DIDYME L’AVEUGLE

754

d’une dissonance. La théodicée, l’angélologie, la psy- I dans ses pensées; mais, tout compte fait, l’orthodoxie de
chologie, l’eschatologie de Didyme portent en particu­
sa doctrine, laquelle se ressent à la fois de saint Athalier l’empreinte du maître qui l’avait fasciné. La sim­
nase et de saint Basile, est hors de conteste, S. Jérôme,
plicité de Dieu, ουσία απλή, P. G., t. xxxix, col. 1064,
Adversus Rufinum, n, 16; m, 27, P. L., t. xxm,
1560, etc., avec ses corollaires naturels, immutabilité,
col. 438, 477 ; ni les ariens, ni encore moins peut-être
spiritualité parfaite, invisibilité, transcendance souve­
les macédoniens ne trouveront rien à glaner dans la
raine, etc., fait le fond de la théodicée de Didyme, qui
doctrine de Didyme. Les deux faces, pour ainsi parler,
volontiers réduirait Dieu à n’ètre qu'une sorte de point
du dogme trinitaire, l’unité numérique de la nature
mathématique. La chaleur de la lutte contre la philo­ divine, De Trinit., l, 27 ; n, 1, 3, 7, etc., P. G-, t. xxxix,
sophie aristotélicienne d’Aétius et d’Eunomius, l’en­
col. 405, -452, 476, 565, 581, etc., et la distinction des
traîne à insister fortement sur l'incompréhensibilité
trois personnes en Dieu, avec leur égalité parfaite. De
de Dieu. L’homme ne peut se former ici-bas quelque
Trinit., i, 16, 26. 27; m, 2, col. 332-336, 389, 396, 792,
idée de Dieu que par voie d’analogie, col. 308, 1066.
et leur absolue consubstantialité, De Trinit., i, 18, 20,
L’Écriture elle-même ne nous en donne qu’une con­
col. 356, 369, y sont respectées et mises en relief. La
naissance très imparfaite et disproportionnée à la na­
célèbre formule, μία ουσία, τρεις υποστάσεις, dans son
ture divine, col. 505. Ce n'est qu’à la fin des temps que
sens traditionnel, est probablement de Didyme; on la
nous acquerrons une pleine connaissance de Dieu,
rencontre du moins sous sa plume, avant qu'elle n'ait
col. 1317. Comme Origène, Didyme admet la création
reçu du concile d'Alexandrie, en 362, son brevet d'or­
ab æterno; Dieu, en effet, agit sans cesse, t. xt.v,
thodoxie, et que les Basile et les Grégoire de Nazianze
col. 1288; penser, pour lui, c’est agir, t. xxxix, col. 277.
ne l’aient popularisée. Didyme est aussi le partisan dé­
Les anges sont sortis les premiers des mains de Dieu.
terminé de Vhomoousion, qu’il applique soit à la Tri­
Bons ou mauvais, ils ne sont pas, au sens rigoureux du
nité tout entière, soit â chacune des personnes divines
mot, de purs esprits; ils ont tous, sinon un corps ter­
en particulier. De Trinit., I, 19, 27, 28, col. 368, 397,
restre analogue à celui de l'homme, col. 481, 1773, du
409. Mais, en reconnaissant au sein de la Trinité l'unité
moins un corps plus ou moins éthéré et subtil, selon
du vouloir et, par suite, l'unité de l’action, μία ενέργεια,
l’éminence de leur perfection ou la profondeur
Didyme ne laisse pas de se montrer indécis et impré­
de leur chute, col. 1109. Pendant que les démons cis. Car, tantôt il entend cette μία ένέργεια dans toute la
conspirent notre perte, col. 1157, 1171, les bons
rigueur des termes, De Trinit., n, 7, 8, 15, col. 565,
anges veillent sur nous et intercèdent pour nous; en
624, 717 ; tantôt il se réduit â dire que les trois per­
sorte que nous leur devons un culte, col. 1039, 1772,
sonnes divines agissent toujours en commun, De Trinit.,
1773. Mais, point d’anges qui soient les âmes des astres
Il, 1, col. 452; tantôt il attribue à chacune des personnes
et leur communiquent le mouvement avec la vie,
divines son activité spéciale, De Spiritu Sancto, 27,
col. 428. Tandis que Didyme rejette la fable de la mé­
col. 1058, et semble répartir entre elles l'ouvrage de la
tempsycose, col. 1145, 1332, sans contredit il croit à la
rédemption. De Trinit., m, 39, col. 980. Quant à la
préexistence de l’âme humaine, col. 773, 777, 1755,etc.
distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Didyme,
Il n’est pas sûr que Didyme soit trichotomiste. Car,
après avoir semblé d'abord la regarder comme pure­
outre qu’en maints passages, col. 765, 1145, 1185,
ment nominale ou peu s’en faut, De Trinit., I. 36.
1520, etc., il professe la dichotomie et n’aperçoit rien
col. 440, revient sur ses pas et tient qu'elle repose sur
dans l'homme qu’un corps et une âme, les textes nom­ un fondement réel. De Trinit., II, 6, col. 552. Entre les
breux dans lesquels il reconnaît, â côté du corps et
personnes divines tout est identique, sauf ce qui dé­
de l’âme, ψυχή, un autre élément constitutif, νοΰς,
coule de leurs relations. C’est le propre du Père que
n’impliquent pas nécessairement une troisième sub­ d’engendrer, que d’être père. C'est le propre caracière
stance; pourquoi ne les pas entendre au contraire
du Fils et du Saint-Esprit qu’ils procèdent l'un et
d'une distinction modale, d'une distinction entre l’âme
l’autre, celui-là du Père seul, celui-ci du Père et du
et sa plus noble faculté, la raison? La pensée de la
Fils, celui-là par voie de génération, γέννησες, cei n t i
parousie ne semble pas avoir hanté l’esprit de Didyme;
par voie de spiration, έκπόρευσις. De Trinit., I. 9. 15.
il n’a parlé qu'une fois, col. 765, sous l’empire peut- 35; ni, 38, col. 277, 320, 437, 976. Deux actes éternels
être d’une vive et passagère émotion, de la fin pro­ et continus, sans commencement et sans fin. Mais 1 in­
chaine du monde. Quant aux espérances fantaisistes du
telligence complète de la différence de ces deux actes
est absolument au-dessus de la portée de tous les es­
millénarisme, il les réprouve avec énergie, col. 1756·
Nul doute qu’il n’enseigne la résurrection de la chair,
prits créés. De Trinit., n, 1; ni, 38, col. 448, 9.6.
col. 1309, et qu’en faisant ressortir les qualités nou­ Didyme, du reste, proclame très haut et sans ambages
velles du corps ressuscité, col. 1704, 1818, il ne main­
la divinité du Saint-Esprit.
tienne l’identité essentielle de ce corps avec notre
La christologie de Didyme, bien qu’un examen su­
corps de la terre, col. 1309.
perficiel y relève plus d’un emprunt au vocabulaire
Saint Jérôme, Adversus Rufinum, i, 6; II, 11, 16,
d’Arius, reflète en réalité la christologie de saint AthaP. L., t. xxm, col. 401-402, 434, 438-439, accuse Didyme
nase et prépare celle de saint Cyrille d'Alexandrie.
d’avoir soutenu \'apocatastase d'Origène. On s’en
Tout s’y inspire de l’axiome des premiers siècles chré­
étonne d'abord un peu; car il n’est pas rare d'entendre
tiens, τό απρόσληπτου αθεράπευτου, quod assumptum
non est, neque sanatum est. A l’encontre d’Arius,
Didyme parler de l’éternité des peines de l’enfer, P. G.,
t. xxxix, col. 669, 749, 1104. 11 faut remarquer toute­
Didyme, après Origène, reconnaît une âme humaine au
fois que Didyme ne se sert pas toujours des mots
Verbe incarné. De Trinit., m, 2, 21 ; In Ps., col. 797,
d’éternel et d’éternité dans leur sens précis et rigou­
900, 904, 1284,1465. A l’encontre d’Apollinaire le jeune,
qu’il combat sans le nommer et toujours avec une
reux, col. 516-517. Avouons d’ailleurs que sa théorie du
courtoisie parfaite, en Jésus-Christ il reconnaît, indé­
caractère essentiellement médicinal des châtiments di­
vins, col. 673, 1088, 1108, 1176, 1261,1404, etc., et son
pendamment de la ψυχή, le νοΰς humain, l’âme rai­
sonnable. In Ps., col. 1456, 1465. Il s’élève aussi contre
autre théorie de l'efficacité souveraine de la rédemption,
l’idée prêtée à l’évêque de Laodicée, que le corps de
col. 404-405, 409, 1759, 1770, cadrent, à tout prendre,
avec le système de la restauration universelle et sem­ Jésus-Christ est descendu du ciel, De Trinit., m, 8;
In Epist. I Joa., col. 849, 1796; et il réfute par occa­
blent donner raison au réquisitoire de saint Jérôme.
sion quelques hérétiques de son temps qui reléguaient
En présence du dogme de la trinité, Didyme. esprit
peu spéculatif, manque parfois de précision et de net­ ■ dans le soleil, jusqu'au temps de la parousie, le corps
teté dans son langage comme de fixité et de cohésion I de Jésus ressuscité. In Ps., col. 1269. Nonobstant cer-

755

DIDYME L’AVEUGLE — DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

taines locutions impropres ou équivoques, on ne sau­
rait douter que Didyme n’enseigne, sans toutefois le
formuler explicitement, le dogme des deux natures en
Jésus-Christ, De Trinit., i, 9; ni, 1, 3, 816. 817 ; In Ps.,
col. 289, 817, 1233; et qu'il ne professe pareillement
celui de l’unité de la personne de l’Homme-Dieu. De
Trinit., i, 27, col. 397. Aussi se pla!t-il à saluer Marie
du nom de Mère de Dieu, βεό-οκος, De Trinit., 1, 31;
n, 4; m, 6, 41, col. 421, 481, 484, 848, 988; et à pro­
clamer sa virginité perpétuelle, αειπάρθενος. De Trinit.,
i, 27, col. 404.
Tillemont, Mémoires, 1730, t. x, p. 135-152, 330: Fabricius
Harless, Bibliotheca Græca, t. tx, p. 269 sq., dans P. G.,
t. xxxix, col. 131-140; J. A. Mingarelli, De Didymo commenta­
rius, ibid., col. 139-216: Epistola de opere antiqui theologi
inedito, ibid., col. 993-1030: Th. Schermann, Die Gottheit des
hl. Geistes, c. vn, p. 189-223; Harden hewer, Les Pères de
l’Église, nouv. édit franç., Paris, 1905, t. n, p. 124-128;
J. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria, Leipzig,
1905, dans Texte und Untersuchungen, t. xxix, fasc. 4; Stolz,
Didymus, Ambrosius, Hieronymus, dans Theologische Quartalschrift, 1905, t. xxxvil, n. 3.

P. Godet.
François-Xavier, théologien catholi­
que allemand, né le 22août18l1 à Rangendingen dans le
Hohenzollern-Hechingen, alla en 1831 étudier à Tu­
bingue, reçut la prêtrise en 1835à Fribourg-en-Brisgau
et fut nommé répétiteur de théologie systématique et
d’homilétique au séminaire de cette ville; il fut aussi
chargé de la bibliothèque de la maison. En 1840, il de­
vint professeur de dogme au grand séminaire deSpeier
et dès l’année suivante, en même temps professeur de
philosophie au convict de cette ville. En 1843, le gou­
vernement prussien le nomma aux chaires de dogma­
tique et d’homilétique à l’université de Bonn; il y
enseigna aussi la morale. De 1841 à 1843, il avait
dirigé le Katholik de Mayence. De 1844 â 1846, il diri­
gea la Katholische Zeitschrift für Wissenschafl und
Kunst, fondée pour contrebalancer la Zeitschrift für
Théologie und Philosophie, et il y publia de nombreux
articles contre Hermès et sa doctrine. En 1847, sa revue
prit le titre : Katholische Vierleljahresschrift für
IVissenschaft und Kunst. En 1844, il fut encore direc­
teur d’un séminaire. L’année suivante, il devint membre
du Verein vont hl. Karl Borromâus, et â partir de
1871, il en fut le président. Dès 1853, tout en gardant
sa chaire, il fut nommé doyen du chapitre de Cologne.
Il combattit dès lors le günthérianisme. H fut exclu
par le gouvernement de la liste des candidats comme
persona minus grata, en 1856 pour l’évêché de Pader­
born et en 1864 pour celui de Trêves. En 1862, il devint
prédicateur de l'université. Au moment de la tenue du
concile du Vatican.il fut opposé d’abord à l'opportunité
de la définition de l’infaillibilité pontificale, puis au
dogme lui-même. En 1871, il abandonna sa chaire et
devint curé de Veringendorf, dans le Hohenzollern ;
il mourut dans sa paroisse, le 8 septembre 1876. Il
a publié : 1» System der gôtllichen Thaten des Christentums, 2 vol., 1841, 1842; 2« édit., 1857; cet ouvrage
lui valut le titre de doctor honoris causa de l'université
de Munich; 2° Der hl. Karl Borromâus und die Kirehenverbesserung seiner Zeil, Cologne, 1846; 3° Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Mayence, 1847;
5·édit., 1865; 4° DogmatischenErôrterungenmiteinem
Gûntherianer, Mayence, 1853 ; 5° Bas Epislelbuch der
katholischen Kirche theologisch erklürl, 3 vol.,
Mayence, 1863; 6° Laienkatechismus ûber Beligion,
Offenbarung und Kirche, Mayence, 1865; 2e édit., 1868.
DIERINGER

756

polémique sur l’ignorance invincible du droit naturel :
De peccatis ignoranli/e, Cologne, 1681, le P. Diertins
a laissé des commentaires sur les Exercices spirituels
de saint Ignace, qui rendent encore des services de nos
jours : Sensus Exercitiorum spiritualium S. P. Ignatii
Loyola? explanatus, Ypres, 1691, plusieurs fois réim­
primé; Exercitia spiritualia sancti Palris nostri Ignatii
cum sensu eorumdem explanato, avec un appendice
sur la distribution des Exercices pour la retraite de huit
jours, Anvers, 1693. Cette édition est du P. Papenbroeck.
A l’édition de Rome, 1698, est joint un appendice qui
a été souvent réimprimé à part sous ce titre fort connu :
Praxis meditationum S. P. Ignatii Loyolie, Rome.
1698; Prague, 1721 : ou encore Exercitia spiritualia
S. P. Ignatii Loyola·, Turin. 1826, 1838; Rome, 1835.
Ce dernier ouvrage a été traduit par M. Abel Gaveau :
Méditations sur les Exercices de saint Ignace, Paris,
1876 ; 2· édit., 1886. L’histoire de l’ascétique a été enri­
chie également par le P. Diertins d’un ouvrage de haute
valeur : Historia Exercitiorum spiritualium S. P. Igna­
tii de Loyola, pars 1*, liber
Rome, 1700. La 2‘ édi­
tion en sept livres est de 1733. La première édition a
été rééditée par les soins du P. Watrigant, Lille, 1882.
Le P. Diertins est mort à Rome, le 4 novembre 1700,
après avoir rempli les plus hautes charges de son
ordre.
De Backer-Sommervogel, Bibl. de la C'· de Jésus, t. ni.
col. 53-55; Dollinger, Geschichte der Moralstreitigkeiten, t. n,
p. 125 sq. ; Hurter, Nomenclator, 2· édit., t. m, col. 555.

P. Bernard.
Jean, dominicain, né vers 1475
à Francfort-sur-le-Main, entra de bonne heure chez les
dominicains de sa ville natale, fut licencié en théolo­
gie le 23 septembre 1514, et docteur, l’année suivante,
à Mayence. De 1510 à 1520, il fut cinq fois prieur de
son couvent, et plusieurs fois encore plus tard. En
1517, il fut envoyé comme régeni à Trêves, où il com­
mença, le 27 janvier 1518, ses leçons sur saint Thomas.
En 1526, il était prieur du couvent de Coblentz. A la
diète d’Augsbourg (1530), il fut employé à rédiger la
Confutatio de la Confession d’Augsbourg. En sa qua­
lité d’inquisiteur, il fut mêlé â l'affaire de Reuchlin.
De 1533 à 1537, il fut chanoine et professeur à
Mayence. Il mourut en cette ville, le 4 septembre
1537. De 1522 à 1530, il a publié des écrits ascétiques et
polémiques contre les protestants sur la messe, la pé­
nitence, les vœux, les cérémonies, etc. Nommons seu­
lement Fragstück an aile Christglâubigen, Cologne.
1530. En 1534, il publia une traduction allemande de h·
Bible, faite sur la Vulgate, in-fol., Mayence. Elle a eu
plus de 100 éditions. Panzer, Versuch einer kurzen
Geschichte der rômisch-katholischen deutschen Bibelübersetzung, Nuremberg, 1781. p. 94 sq. ; Dictionnaire
delà Bible de M. Vigouroux, t. i, col. 380-381. Il com­
posa aussi un des premiers catéchismes allemands,
publié en 1537. Voir t. n, col. 1913.
DIETENBERGER

H. Wadever, Johannes Dietenberger, 1475-1537 : sein Leber
und Wirlcen, in-4·, Fribourg-en-Brisgau, 1888; Kirchenlexi­
kon, t. ni, col. 1739-1741; Kirchliches Handlexikon, Mu­
nich, 1907, t. I, col. 1117-1118.

Kirchenlexikon, t. ΠΙ, col. 1727-1731; Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907,1.1, col. 1116.

E. Mangenot.
successivement : 1»la connais­
sance naturelle que nous pouvons avoir de Dieu ; 2« lepreuves de l’existence de Dieu; 3° la nature de Die
d'après la sainte Écriture ; 4° d’après les Pères ; 5" d’apn·.·
les scolastiques; 6» d’après les philosophes modernes.
7° d’après les définitions de l'Église. Sur l’activité de
Dieu ad extra, voir Création, Conservation, Concours.
Providence, et sur la vie divine ad intra, voir Trinité.

E. Mangenot.
Joseph, théologien flamand, né à
Bruxelles, le 27 avril 1626. admis dans la Compagnie
de Jésus le 18 septembre 1642. Outre un ouvrage de

limitation du sujet. II. En quel sens il est théologique.
ΙΠ. Origine historique des erreurs condamnées au con-

DIERTINS

DIEU. Nous étudierons

I. DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE). — I. Dé­

η«5
757

/i<c DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

v„7*7
cile dujilatican. IV. Le protestantisme. V. Le nomina­
lisme. VI. Le pseudo-mysticisme. VII.'Le jansénisme.
ΎνίΠ. Le traditionalisine. IX. Le modernisme et l’en4 0\ô cyclique Pascendi. X. Erreurs visées par le concile.
-XI. Sens précis de la définition conciliaire. Xll..Justifjçation et sources de la doctrine.
fT) Délimitation ju sujet. — Le problème de la
connaissance dé Dieu, comme il est de tous les pro­
blèmes le plus important, est aussi des plus complexes.
Essayer d'en écrire ici l’histoire complète serait tenter
l’impossible : la seule bibliographie du sujet compose­
rait plusieurs gros volumes. C’est qu’au fond l’histoire
de l’idée de Dieu dans l'humanité serait l'histoire de
toutes les religions, de toutes les civilisations, de toutes
les philosophies. 11 faut donc se borner à l'essentiel.
D’ailleurs, pour les détails, l’ensemble de ce diction­
naire constitue déjà une mine féconde de renseigne­
ments, et il n’est pas douteux que nos collaborateurs
continueront à nous donner sur ce point la pensée des
auteurs qu'ils étudient.
Pour orienter le lecteur et lui donner la clef du choix
auquel nous nous sommes arrêté, rappelons quelques
distinctions classiques dont la suite de ce travail don­
nera tout le sens et fera sentir la valeur. — 1· Suivant
la nature el le mode d’action des moyens internes et
externes qui interviennent dans la connaissance que
nous pouvons ici-bas avoir de Dieu, les théologiens
distinguent la connaissance naturelle, la connaissance
surnaturelle et la connaissance mystique de Dieu. Ils
appellent connaissance naturelle de Dieu, celle qui se
produit par le moyen objectif des créatures et par les
seules lumières de la raison; la connaissance surnaturelle
s’obtient par la révélation proprement dite, à l’aide de la
grâce intérieure de la foi; enfin la connaissance mystique
de Dieu estdonnée par l’expérience intérieure du divin.
Nous ne traiterons ici directement que de la connais­
sance naturelle de Dieu. Voir, pour la connaissance sur­
naturelle et mystique,les articles Révélation, Mystère,
Trinité, Foi, Vision intuitive, Mystique, Contempla­
tion. — 2» On peut poser le problème de la connais­
sance de Dieu soit par rapport à l’existence, soit par
rapport à la nature de la divinité. De là deux questions :
que savons-nous de l'existence de Dieu ; que connais­
sons-nous de la nature divine? Et chacune de ces ques­
tions reçoit une solution différente suivant qu'il s’agit
de la connaissance naturelle, de la connaissance sur­
naturelle ou de la connaissance mystique de Dieu. Nous
n’avons ici en vue directement que la connaissance
naturelle de l’existence de Dieu. Cependant, comme,
d'une part, il est impossible d’affirmer l'existence objec­
tive d'un être, si l’on ne saisit intellectuellement rien
de sa nature; comme, d'autre part, la connaissance que
nous pouvons naturellement avoir de Dieu est celle
d’un Dieu personnel, les deux questions proposées ne
sont pas adéquatement distinctes; et pour traiter de la
première comme il convient, nous devrons néces­
sairement toucher à la seconde, sur laquelle on peut
d’ailleurs consulter les articles Agnosticisme, Analogie,
Attributs divins, Nature de Dieu. — 3» On peut étu­
dier la connaissance naturelle que nous avons de l’exis­
tence de Dieu, soit à un point de vue purement philo­
sophique, soit à un point de vue purement dogma­
tique. Dans ce problème, pour le philosophe, tout se
réduit en dernière analyse à la critique des preuves de
l’existence de Dieu ou à la critique de notre faculté de
connaître; pour le chrétien, tout se ramène à constater,
pour y adhérer fermement, ce que la révélation nous
enseigne soit sur le fait soit sur la possibilité de la
connaissance naturelle de Dieu. Entre l’attitude du
philosophe et celle du simple croyant s’intercalent les
démarches de l'apologiste et celles du théologien. Le
premier prend pour point de départ les données de la
raison, ou tout au moins ce que son interlocuteur veut

758

bien admettre pour données, S. Thomas, Sum. theol-, I*.
q. i, a. 8, et il s’achemine vers la connaissance naturelle,
puis vers la connaissance surnaturelle de Dieu par la
foi. Le second s’appuie sur les données intégrales de
la révélation et de la doctrine catholique, qui lui ser­
vent de principes; et partant, sinon de la pleine lumière,
du moins de la pleine certitude, il tend la main à la
spéculation philosophique. Dans le présent article nous
envisagerons surlout la face dogmatique du sujet. Dans
l’article suivant, Existence de Dieu, nous essaierons de
satisfaire moins indirectement aux exigences de la pen­
sée philosophique. Cette distribution a paru nécessaire
pour que ces pages fournissent au fidèle, au théologien,
au philosophe et à l’apologiste la réponse aux trois
questions : 1. Quel est l’objet de ma foi sur la connais­
sance naturelle de Dieu? 2. Quelle est la doctrine com­
mune de l’Eglise sur la connaissance de l’Absolu ’
3. Quelles sont les limites entre lesquelles peut et doit
se mouvoir un apologiste catholique et hors desquelfi ­
les constructions ou concessions apologétiques cesse­
raient d’être conciliables soit avec le dogme, soit avec
l’enseignement autorisé dans l’Église?
(jlj En quel sens est tiiéologique le problème r :
ijrpô^iBiLifÉ deTX^ôNnÀîssanSëTîÂtÛrÎllepJ dieu;?
^TmpeuTlresTîën~concevoir commepôssibfe dans
l'abstrait, bien plus, étant donnée la condamnation de
la proposition 55« de Baius, la masse des théologiens
catholiques considère comme possible au concret, un
état de l’humanité ou un ordre de providence dans
lequel aucune révélation proprement dite ne seraitfaiteà
l’homme. Dans cet état, que nous pouvons désigner par
le nom classique d’état de nature pure, l'homme, sans
aucun secours strictement surnaturel, tant d’ordre su!jectifque d'ordre objectif, connaîtrait Dieuà l'aide deses
facultés naturelles par leseul témoignage des créatures.
Supposons cet état réalisé : I” L'homme pourrait avo .
la connaissance certaine de Dieu; 2« il pourrait r< il· chir sur cette connaissance, parce que la faculté >:■
réfléchir sur les opérations de notre esprit est une pro­
priété essentielle de notre nature; 3° comme, d'aillearcréédans un tel état, l'homme serait exposé, ainsi qu :
est aujourd'hui, au doute et à l'erreur, il devrait a·. :
et par conséquent — c’est l’hypothèse — aurait
moyen naturel (debitum, exigé) de résoudre les diffi­
cultés philosophiques que soulève le problème de
possibilité de connaître Dieu parles lumières naturel.'· Ces difficultés peuvent se ramener à trois chefs, sui­
vant qu'elles sont prises : 1. de l’objet de notre con­
naissance; 2. de nos facultés de connaître: 3. d
méthode à tenir pour parvenir à la vérité. L’ensemblde ces difficultés constitue ce qu'on appelle depuis
Kant le problème critique, où tout se réduit en der­
nière analyse à l'examen des facultés de la connaissance.
Cf. .1. F. Buddeus, Traité de l’athéisme et de la super­
stition, c. vi, Amsterdam, 1740, p. 218. D'où l'on con­
clut, par définition, que dans l’état de nature pure,
l’homme aurait le moyen de résoudre le problème cri­
tique et que ce moyen serait rigoureusement naturel.
Dans cet état, la possibilité de la connaissance natu­
relle de Dieu serait donc une question d’ordre exclu­
sivement philosophique.
Mais nous ne vivons pas dans l’état de nature pure :
la révélation proprement dite nous a été donnée. On
peut se demander si le fait de la révélation a changé
notre situation par rapport au problème critique qui
nous occupe. Spéculativement, deux hypothèses sont
possibles : 1° la révélation positive est muette sur le
pouvoir de connaître Dieu par les forces naturelles dv
notre esprit; 2° la révélation renferme des affirmations
sur ce sujet. Les deux hypothèses sont possibles. Dieu
étant le maître de la mesure de ses dons surnatur-fis.
Si la première était vérifiée, en d'autres termes, si le
dépôt de la révélation qui nous a été transmis ne con­

759

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

tenait rien sur la possibilité naturelle de connaître
Dieu, nous serions actuellement en face du problème
critique exactement dans la situation de l'homme créé
dans l’état de nature pure; ce problème serait philo­
sophique et la théologie n’aurait pas à s’en occuper
directement. Si, au contraire, la seconde hypothèse
était vérifiée, nous aurions pour la solution du problème
critique des éléments nouveaux, des arguments pro­
prement théologiques. Le fait de la révélation de ces
éléments, la mise en œuvre de ces arguments ne nous
feraient évidemment rien perdre des moyens de solu­
tion de ce problème qui sont dus à notre nature :
ajouter de nouvelles données ne serait pas supprimer
celles que nous fournissent les lumières naturelles de
notre raison;ce serait,au contraire, faciliter l’exercice
de notre activité naturelle. Si donc Dieu avait bien voulu
nous manifester sa pensée, et par conséquent la vérité,
sur notre pouvoir naturel de le connaître, la critique
philosophique ne serait pas éliminée; mais, à l’examen
philosophique se juxtaposerait un examen théologique;
à la certitude que peut produire la philosophie se su­
perposerait la certitude qui dérive de l’affirmation
divine.
Quiconque a saisi la portée de la seconde hypothèse
que nous venons de faire, voit avec évidence que, dans
cette hypothèse, il n’y aurait aucune pétition de prin­
cipe. aucun cercle vicieux, à traiter dogmatiquement
ou théologiquement du problème de la possibilité de
la connaissance naturelle de Dieu. Or, cette hypothèse
est précisément celle que la foi catholique nous en­
seigne avoir été réalisée. Donc, sans nous attarder â
dire ici comment les conceptions protestantes, jansé­
nistes, etc., sont embarrassées sur cette question de
méthode, nous pouvons commencer notre exposé théo­
logique. La suite de ce travail justifiera d’ailleurs notre
position. Cf. Franzelin, De Deo uno, Rome, 1883 ;
Tractatus de divina traditione et Scriptura, Appen­
dix de habitudine rationis humanæ ad divinam /idem,
suplmit c. in, Rome, 1875, p. 620.
MlIJORJPJgE HI§TORjQÜE DES ERREURS CONDAMNÉES AU
ÇQBQILE nr Vatican. — Ie C'est un fait depuis long­
temps remarquer et universellement admis que
l’athéisme spéculatif, très rare au moyen âge, n’a cessé
de devenir de plus en plus fréquent depuis le xvi» siè­
cle : on peut dire que le scepticisme et l'athéisme à
l’état endémique datent de la Renaissance et de la
Réforme. Bayle, si empressé â grossir le. nombre des
athées anciens et modernes, cite, sans oser y contre­
dire absolument, ces paroles de Clavigny de SainteHonorine, Discernement et usage des livres suspects,
p. 82 : « Je ne trouve pas d’athées chez nous avant le
règne de François Ier, ni en Italie qu’aprés la prise de
Constantinople. » Et, de fait, avant le xvi« siècle on
trouve peu d’écrits pour ou contre cette forme parti­
culière de scepticisme qui consiste à nier ou à mettre
en doute l’existence de Dieu, tout en ayant une notion
correcte de la divinité. A partir du XVIe siècle, au con­
traire, le scepticisme universel ou le pyrrhonisme en
religion et en morale pullule de toute part. Sur ce
point, le témoignage des protestants s’accorde avec
celui des catholiques. Le ministre Viret (γ 1571) nous
apprend qu’il « y en a plusieurs qui confessent bien
qu’ils croient qu’il y a quelque Dieu et quelque divi­
nité...; mais quant à Jésus-Christ... ils tiennent tout
cela pour fables et rêveries... J'ai entendu qu'il y en a
de cette bande qui s'appellent déistes, d'un mot tout
nouveau, lequel ils veulent opposer à athéiste... Ces
déistes se moquent de toute religion, nonobstant qu’ils
s’accommodent quant à l'apparence extérieure de la
religion de ceux avec lesquels il leur faut vivre, et
auxquels ils veulent plaire, ou lesquels ils craignent.
Et entre ceux-ci il y en a les uns qui ont quelque opi­
nion de 1’immortalité des âmes : les autres en jugent

760

comme les épicuriens, et pareillement de la providence
de Dieu envers les hommes... L’horreur me redouble
que plusieurs... sont infectés de cet exécrable athéisme.
Par quoi nous sommes venus en un temps où il y a
danger que nous n’ayons plus de peine à combattre
avec tels monstres qu’avec les superstitieux et idolâtres
(c’est-à-dire les papistes). Car, parmi les différends qui
sont aujourd’hui en la matière de religion, plusieurs
abusent grandement de la liberté qui leur est donnée
de suivre des deux religions qui sont en différend, ou
l'une ou l’autre. Car il y en a plusieurs qui se dispen­
sent de toutes les deux et qui vivent du tout sans au­
cune religion. » Viret, Instruction chrétienne, 1565,
t. il, épitre dédicatoire, cité par Bayle, art. Viret. Le
théologien espagnol Vasquez écrivait un peu plus tard:
In ea vero (atheorum) sententia nostro sæculo mulli
hæretici plane conquiescunt. Ut enim testantur Hedio,in epist. ad Philip. Melanchlhonem, et Lindanus,
in suo Dubitantia, dum pravi homines hujus tempo­
ris maxima inconstantia ex catholicis fiunt lutherani,
ex lutheranis zwingliani, et ex his calvinistæ atque
singulas sectas experiuntur et profitentur, in profun­
dum malorum prolapsi Deum esse negant. InSum.,
I·, disp. XX, c. i. Le même théologien ajoutait, dans un
passage qu'on ne lit que tronqué dans les vieilles édi­
tions de Lyon, « qu’on appelle ces athées politiques,
parce qn'avec Machiavel il- ne voient plus dans la
religion qu’un moyen de gouvernement, témoin Henri III
de France, dont la lin devrait leur ouvrir les yeux. »
Outre ces témoignages directs, la diffusion de l’athéisme
au xvie siècle se prouverait encore parla multiplication
des écrits contre les athées. Dans l'épitre dédicatoire
que nous venons de citer, le ministre Viret avertissait
le lecteur qu'il augmentait beaucoup la seconde édi­
tion de son ouvrage : a) « pour ce que l’esprit de Dieu
nous propose souvent, és saintes Écritures, tout ce
monde visible comme un grand livre de nature, et de
vraie théologie naturelle; 6) à cause de l’athéisme.» La
même pensée et la même préoccupation amenèrent le
calviniste Pacard, ségusiain, à écrire sa Théologie
naturelle ou recueil contenant plusieurs arguments
contre les épicuriens et athéistes de notre temps, La
Rochelle, 1579. Pacard dédie son travail à François de
la Rochefoucault, prince de Marcillac.et lui fait cet aveu :
« Au commencement de mon ministère j’ai eu à com­
battre plutôt contre telles gens (épicuriens et athées),
que contre ceux qui nous sont adversaires au fait de la
religion. Et Satan ne s'est point contenté de me pour­
suivre en ce commencement, mais m’a presque conti­
nuellement exercé en cette sorte de combat. » C’est la
mode parmi les universitaires de crier à l’exagération
quand ils lisent dans le P. Garasse ou dans le P. Mersenne certains chiffres sur le nombre des athées de
leur temps; il était donc utile de produire les aveux
du ministre réformé Pacard.
2° Après avoir constaté le fait de la diffusion de
l’athéisme à partir du xvie siècle, il faut dire un mot
des causes de ce fait. Évidemment, il faut ici se gar­
der des explications simplistes, unilatérales, et du so­
phisme : post hoc, ergo propter hoc, auquel les cher­
cheurs de filiations doctrinales semblent spécialement
exposés. Sans doute, l’histoire ne manque pas de con­
tinuité, mais il y faut laisser une large place à la con­
tingence. Une chose est nécessaire : le rapport de con­
venance ou d'opposition des idées entre elles; le fait
de l’association de ces mêmes idées en tel cerveau, â
telle date, est chose contingente, qui dépend ellemême de beaucoup de contingences. Ces faits contin­
gents sont l’objet propre de l’histoire. Constatés, ils
sont du plus haut intérêt pour le psychologue, dont ils
élargissent le champ d'observation: ils sollicitent l’at­
tention du métaphysicien et du théologien spéculatif,
dont ils fécondent les méditations sur des rapportsque,

761

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

sans eux, il n’eût peut-être pas aperçus ou qu'il eût
négligés; la théologie positive fait de ces contingences
une étude minutieuse,d'abord, parceque cetteétude est
nécessaire à l’intelligence desdonnées traditionnelles,
dont un théologien ne doit jamais s’écarter quand il
expose les sources de la doctrine; ensuite, parce que
cette étude est très utile à l’interprétation des docu­
ments ecclésiastiques, dont le contenu doctrinal, in­
variable depuis les temps apostoliques, prend de nou­
veaux sens adversatifs à mesure que paraissent de nou­
velles erreurs. Mais de la contingence même de ces
faits résulte l’extrême difficulté, sinon l’impossibilité,
de leur appliquer convenablement les régies de la
méthode d’induction; et c’est ce que, dans leurs affir­
mations de filiations et de dépendances, semblent
oublier beaucoup de nos contemporains, dont la spé­
cialité est d'exercer leur flair sur l'histoire des dogmes,
sur la philosophie ou la théologie historiques, et plus
généralement sur l’histoire plus ou moins comparée
des religions. Dans toutes ces histoires à visées phi­
losophiques, le sophisme non causa pro causa est
l’abiine perpétuellement cotoyé. Enfin, l’on accordera
qu’il est bien hasardeux de prétendre déterminer
exactement la genèse du théisme ou de l’athéisme dans
un individu donné. Quis enim hominum scit quæ
sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est?
I Cor., π, 11.
3° Sous le bénéfice de ces réserves, nous pouvons
nous dispenser de discuter beaucoup de prétendues
causes de l’athéisme moderne souvent alléguées par
des auteurs protestants, qu’il est inutile de nommer et
qui ont soutenu longtemps, par exemple, que l’Eglise
romaine est athée, parce que pélagienne; que les sco­
lastiques sont athées, parce que disciples d’Aristote et
donc partisans du système de la matière et de la forme,
des générations spontanées, etc.; que les jésuites sont
athées, parce que leur politique est celle de Machiavel;
que les cartésiens sont athées, parce qu’ils usent du
doute méthodique, etc., etc. Nous pouvons de même
négliger cette observation, que reprit, au xtx» siècle,
l’abbé Gaume dans sa lutte contre les classiques
païens : Italorum philologiæ majus quam veræ theo­
logize studium, poetarum Italorum ethnicismum.
Le luthérien Reimann, qui, un siècle avant Gaume,
assigne ces deux causes à l'athéisme des papistes ita­
liens, s’appuie sur l’autorité de Philippe de Mornay,
De veritate religionis christianæ, c. xxvi, p. 567, de
Gisbertus Voëtius, Paralip., t. I, p. 1146, et de Bayle,
Dictionnaire, p.2926. Cf. Lotterus, De causis atheisnii,
Leipzig, 1711. Nous n’avons pas davantage à nous arrê­
ter à une autre cause du progrès de l’irréligion, sou­
vent mise en avant depuis Voltaire, à savoir le progrès
des lumières et des sciences Mise à la mode et exploi­
tée par les philosophes du xvm· siècle, cette prétendue
cause et excuse de l’athéisme est devenue, chez
Auguste Comte, la loi des trois états. Comme dans
les deux cas précédents, nous sommes ici en face du
sophisme non causa pro causa, et d’une induction
incorrecte. Du fait de la liaison contingente de
l’athéisme et de la culture littéraire ou scientifique
dans quelques cerveaux, on passe à l’affirmation d’un
rapport nécessaire, d’un fait universel. Or, il est histo­
riquement prouvé que les vrais initiateurs du merveil­
leux progrès des sciences modernes ne furent pas des
athées; que, parmi nos contemporains, beaucoup de sa­
vants sont croyants et qu’il en est de dévots. On sait
aussi que les principes directeurs de la science sont
plus favorables au théisme qu’à l’athéisme ou même
au déisme. Cf. le bon travail du protestant E. Naville,
Laphysique moderne, 2°édit., Paris, 1890. Il est de même
certain que la théologie scolastique a grandement aidé
au développement de l'esprit scientifique moderne et
en a préparé la naissance. Voir, à ce sujet, de bonnes

762

indications, remarquées autrefois par Renouvier, dans
Fréd. Morin, Dictionnaire de philosophie et de théolo­
gie scolastique, 2 vol., Paris, 1856, dans la troisième
Encyclopédie théologique de Migne, t. xxt, xxn. Enfin,
qui croit encore aujourd'hui à la loi des trois états?
11 en va autrement, croyons-nous, d’une autre cause
de la diffusion de l’athéisme dans les temps modernes,
à laquelle nous avons fait allusion, le protestantisme.
C’est ce qu’il est nécessaire d’expliquer, pour exposer
clairement et dans son entier le côté théologique du
problème de la connaissance naturelle de Dieu. Ces
doctrines protestantes nous donneront la clef des er­
reurs jansénistes, traditionalistes et modernistes, et
nous fourniront l’occasion d’indiquer le rôle du nomi­
nalisme et du pseudo-mysticisme dans le problème
de l’athéisme et de l'agnosticisme.
(IV, Le protestantisme. — 1» Un certain nombre de
protestants allemands ont affecté de déclarer, après
l’encyclique Pascendi, que leur protestantisme n’a rien
à voir avec le modernisme. De même, beaucoup de catho­
liques ont été surpris, lorsqu’ils ont entendu la même
encyclique rapprocher le modernisme du protestantisme,
et les deux de l’athéisme. Le concile du Vatican, dans
le préambule de la constitution Dei Filius, avait déjà
souligné le fait de la coïncidence de l'apparition de la
Réforme et de la diffusion de l’athéisme. Cf. Acta con­
cilii Vaticani, dans Collectio Lacensis, t. vu, col. 219.
Il est à remarquer que le concile écarta une premiere
rédaction oû la filiation des doctrines parut trop mar­
quée. Cf. ibid., col. 507, 1612 sq., 1628, 1618 sq., 70,
91, emend. 9, n. 4; puis col. 96, nouvelle rédaction.
Notons ensuite avec soin que ce préambule historique
ou, si l’on veut, ce morceau d’histoire des doctrines
n’est pas de foi; la chose est évidente; et le rapporteur
eut soin dele déclarer en plein concile : aim præambuluni... ad fidem, ad doctrinam minime pertineat.
Acta, col. 91. Mais ce préambule reproduit la pensc-e
commune des théologiens catholiques depuis le xvt» siè­
cle. Ainsi, par exemple les dissertations IX-XI du trai:ê
De religione de Neubaer dans Theologia ΙΓίη-e! . ■·gensis, t. n, écrites dans la seconde moitié du xvm· siè­
cle, pourraient servir de commentaire au texte du
concile et par suite à l’encyclique Pascendi qui ne :
guère, sur ce point, que répéter le concile.
Les deux faits suivants justifient la pensée commune
des théologiens catholiques sur les rapports du protes­
tantisme et de l’athéisme, ou de l’agnosticism·. :
1“ Aux témoignages déjà cités du calviniste Viret et iu
jésuite Vasquez, on pourrait joindre ceux d’autres
écrivains s’accordant à considérer la liberté de penser
et la fluctuation entre les différentes sectes issues du
protestantisme, comme liées au développement du
déisme et de l’athéisme. Les controversistes protestant
et catholiques du xvt· siècle y reviennent fréquemment.
Ainsi, pour Bacon de Verulam, la principale cause de
l’athéisme est la multiplicité des religions, divisiones
circa religionem. Sermones fideles, xvi, de atheismo,
Londres, 1638, p. 184. L’érudit Spizelius, de la con­
fession d’Augsbourg, s’accordait encore mieux que
Bacon avec Vasquez, qu’il cite à plusieurs reprises,
De athéisme eradicando, Augsbourg, 1669; d’après lui.
De atheismi radice, episl. ad Ilenr. Meibomiuni,
p. 39, ce n’est pas précisément la diversité des religions,
mais le mélange des religions, le changement de reli­
gion, qui est la cause principale du mal. Cujus regio,
ejus religio ? — 2° On accordera que le protestantisme
libéral, qui ne cherche déjà plus à éviter l’agnosticisme,
penche vers l’athéisme. Or, de tous côtés, le protestan­
tisme libéral se vante de n’être que le développement
complet des doctrines de Luther et de Calvin. On sait
que les polémistes catholiques écrivirent de bonne
heure contre ce qu'ils appelaient les « athéismes * de
Luther et de Calvin.

763

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Cette littérature fut abondante. Citons Claude deSainctes, plus
tard évêque d’Évreux, Déclaration d’aucuns athéismes de
ta doctrine de Calvin et de Bèze, contre les premiers fonde­
ments de la chrétienté, etc., Paris, 1568; Possevino, Atheismi
Lutheri, Melanchthonis, Calvini, Bezæ, ubiquetariorum,
anabaptistarum, picardorum. puritanorum, arianorum et
aliorum nostri temporis hareticoritm, Vilna, 1586 ; Id., Biblio­
theca selecta, 1. VIII, Romo. 1593 ; Id., Judicium de Nine
militis galli scriptis, etc., Lyon. 1593 : contre François de la
Noue, Jean Bodin, Philippe du Plessis-Mornay, Machiavel, etc.;
Feuardent, Theomachia culvinistica XVI libris profligata
quibus mille et quadringenti hujus seclæ novissimæ errores
diligenter excutiuntur el profligantur, 1604. On trouve des
réminiscences de ces écrits polémiques dans Garasse, Somme
théologique des vérités capitales, Paris, 1625, avert., p. 35; 1. I,
et surtout 1. Π, contre l'agnosticisme (athéisme couvert) de Char­
ron; Mersenne, Quæstiones celeberrimæ in Genesim. In hoc
volumine athei et deistse impugnantur. Paris, 1623, coi. 15676; Id., L’impiété des déistes, athées et libertins de ce temps
combattue et renversée, Paris, 1624 : voir c. tx. x, le juge­
ment sur Charron, Cardan et Bruno; Théoph. Raynaud, Erotemata de bonis et malis libris, part. I, erot. 3 et 4, dans Opera,
Lyon, 1665, t. xt, p. 211.

Durant trois siècles, les protestants mirent sur le
compte de « la rage des papistes » et sur « l’esprit de
parti » les conséquences athées que les polémistes ca­
tholiques déduisaient des écrits des réformateurs. Ce
n'était certes pas sans quelques fondements que luthé­
riens et réformés rejetaient l’épithète d’athéistes ; car
si athée signifie « qui n’admet point de Dieu, » ni
Luther ni Calvin n’étaient athées. Les auteurs catho­
liques dont nous parlons avaient donc tort d’employer,
sans toujours le bien définir, un terme péjoratif très
odieux. Mais de cette concession, que nous faisons très
volontiers, à conclure que les controversistes catho­
liques étaient aveuglés par la rage papiste, il y a loin. Au
contraire, ce qui se passe depuis cent ans dans le monde
protestant démontre que nos théologiens voyaient juste.
En effet,sous le nom d'athéismes de Luther, de Calvin,
etc., que désignaient-ils? Qu’on les relise avec soin,
sans s’arrêter à l’écorce des mots; ce terme d’athéisme
désigne chez eux ce que nous nommons aujourd'hui
naturalisme, rationalisme, panthéisme, agnosticisme.
Or, il n'est pas rare que les mêmes textes de Luther et
de Calvin qui servirent à de Sainctes, à Possevin, à
Feuardent, etc., pour dénoncer au monde chrétien ce
qu’ils appelaient en bloc «l'athéisme s, soient précisémentceux sur lesquels s'appuyaient, il y a quatre-vingts
ans, Wegscheider et Bretschneider pour prouver l’iden­
tité du protestantisme et du rationalisme, ou ceux que
mettent en avant de nos jours Harnack, Pfleiderer,
Sabatier, Paulsen, etc., pour se persuader qu’ils sont
encore protestants, tout en ayant depuis longtemps
cessé d’être chrétiens ou même déistes. Nous pouvons
donc conclure que, si l’anglican Bacon, le calviniste
Viret, le luthérien Spizelius étaient d'accord avec le
jésuite espagnol Vasquez pour reconnaître une coïnci­
dence de fait et quelque liaison entre l’hérésie protes­
tante et la diffusion de l’athéisme proprement dit, de
nos jours les protestants libéraux pensent, comme de
Sainctes, Possevin, Feuardent, Mersenne, Garasse et
Raynaud,que la doctrine protestante contenait en germe
toutes les thèses que nous voyons systématiquement
développées autour de nous et dont l’aboutissement
naturel n’est autre que l’athéisme pur et simple. Le
cours de l’histoire n’a donc fait que confirmer ce que
la perspicacité des théologiens catholiques avait deviné,
cf. Duns Scot, In 1 VSent., q. in, prologi, quæst. later.2,
Ex dictis; Vasquez, In Sum., 1·, disp. X, η. 8, 15; et
le protestantisme libéral, en se rattachant aux doctrines
des premiers réformés,justifie les assertions historiques
du concile du Vatican. D’ailleurs, nous pouvons négli­
ger les réclamations de certains protestants libéraux
allemands contre l’encyclique : l’encyclique, démas­
quant le modernisme, démasquait du même coup le

764

protestantisme libéral ; de là, chez certains protestants
libéraux, la préoccupatipn de séparer leur cause de
celle du modernisme. Mais l'altitude que le protestan­
tisme libéral dans son ensemble a prise à l’égard du
modernisme, condamné par Rome, montre assez que
la parenté des doctrines n’est pas imaginaire.
2» Ce serait pourtant manquer de toute justice et de
toute mesure que de prétendre que les protestants
sont tous et fatalement sur le chemin de l’athéisme ou
de l’agnosticisme. 11 n’en est heureusement rien. Les
excès de quelques-uns de ses premiers adeptes
effrayèrent Luther, comme plus tard le socinianisme
fil reculer le calvinisme. Aussi, dès ses débuts, le pro­
testantisme eut-il une théologie ou science de Dieu;
les Loci communes de Mélanchthon sont célèbres; le
calviniste Viret, nous l’avons dit, donnait des preuves
philosophiques de l’existence de Dieu; la Théologie
naturelle du huguenot Pacard a pour épigraphe Rom., 1,
20. La bibliographie des ouvrages protestants anciens
du même genre est immense. Disons simplement que
Lobstein a raison d’affirmer que « la Réforme n’en­
tama point la notion consacrée du Dieu personnel. »
Études sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris et
Lausanne, 1907, p. 160. Et, grâce à Dieu,ilseraitfacilede
citer parmi les protestants contemporains beaucoup
d'écrivains dont la pensée est correcte sur le sujet qui
nous occupe. C’est une appréciation très fausse, pro­
pagée à dessein par les modernistes dans les pays
néo-latins, que tout le monde protestant partage leurs
idées sur l’impuissance de la raison à connaître Dieu ;
il suffit de vivre en pays protestant pour savoir que
c’est calomnie pure. D'ailleurs, à côté de la littérature
du protestantisme libéral dont on fait tant de bruit, il
y a, aussi bien en Allemagne et aux États-Unis qu’en
Angleterre, en Suisse et même en France, tout un monde
de penseurs protestants qui sont aussi éloignés que
nous de Hume et de Comte, de Kant et de Ritschl, de
Buchner et de Spinoza; il y a du reste longtemps que
l'on a remarqué que « rien n’est moins voltairien qu’un
huguenot » orthodoxe. Lorsque donc les théologiens
catholiques rapprochent les doctrines de la Réforme
de l’athéisme, leur pensée ne vise pas l’ensemble des
doctrines; on veut simplement énoncer un fait : la
coïncidence du développement de l’hérésie protestante
et de l’athéisme; et on expliquecelte coïncidence d’une
manière générale par la mentalité faite aux protestants
par quelques-unes de leurs doctrines, d’une façon plus
spéciale, par les liaisons logiques de ces doctrines avec
certaines positions philosophiques, qui conduisent au
fidéisme, à l’agnosticisme ou à l’athéisme.
3° Dans tout ce travail, qu’il s'agisse des protestants
ou des modernistes, nous n’avons en vue, même lorsque
nous donnons des noms propres, ni les croyances per­
sonnelles, ni la foi subjective des individus. Il n'est
question que des idées et de leur liaison avecnotresujet.
Dans l'histoire des sciences, on discute la valeur d’une
hypothèse comme d’un objet qui n’a rien â voir avec
la personnalité de son auteur. Les juristes et les mo­
ralistes rejettent tous les jours tel principe d’un au­
teur classique sans mettre en question sa moralité.
Les théologiens font de même. Dans le cas particulier
qui nous occupe, nous sommes d’autant plus à l'aise
pour procéder ainsi scientifiquement que nous tenons,
avec la doctrine commune des Pères et de l’École, que
l’idée de Dieu est rarement absente chez l'homme
normal; car la croyance en Dieu naît et s’impose spon­
tanément. Cf. Dictionnaire apologétique de la foi ca­
tholique, Paris, 1909, t. l, col. 10 sq. D’où il suit, par
exemple, que si nous voyons M. Lobstein, qui est
symbolo-fidéiste, protester qu’il admet un Dieu per­
sonnel, nous n’avons aucune raison de mettre en
doute son affirmation, bien que nous soyons convaincu
que les Études sur la doctrine chrétienne de Dieu

765

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

du même auteur ne justifient et ne légitiment pas cette
ferme croyance. D’ailleurs, et d’une façon générale, un
écrivain, protestant ou catholique, peut avoir et dé­
fendre une idée sans en voir toutes les conséquences
logiques. Par exemple, tel principe d'Occam peut avoir
l’athéisme spéculatif ou l’agnosticisme comme consé­
quence logique, sans qu'Occam ait admis ou entrevu
ce lien, faute de pénétration ou d’examen. Et quand il
s’agitdu cas particulier de l’idée de Dieu,rien n’estplus
facile à expliquer qu’une telle inadvertance, parce que
l’idée de Dieu est chez nous antérieure à la réflexion
philosophique. Cette antériorité explique pourquoi
tant de philosophes modernes, qui réfutent Descartes,
se donnent l’équivalent de l’idée innée de Dieu, que
leurs philosophies seraient incapables de leur fournir.
Est-ce un mal de constater cette impuissance et de
dire, par exemple, que dans le système d'Occam et
dans la Grammar of assent de Newman, on se donne
l’idée de Dieu? Cf. Fifteen sermons, xv, n. 41, où,
pour éviter le sombre scepticisme qu’engendrent les
théories modernes sur la connaissance, Newman fait
entrer en ligne de compte, comme Victor Cousin,
« l’existence et la providence de Dieu, d'un Dieu qui
est à la fois miséricorde et vérité. » — 11 arrive sou­
vent qu’un auteur énonce un principe ou fasse une
théorie inconciliables avec le dogme ou avec la théologie
et qu’ailleurs, dans le même ouvrage, cet auteur atté­
nue ses dires; il arrive aussi que, soit par suite du
progrès de sa pensée, soit comme résultat de polé­
miques, cet auteur modifie ses premières vues ou même
les abandonne. Le critique des idées n’a pas â s’occuper
de ces contingences, pourvu qu'il prenne bien le sens
de l’auteur qu’il cile dans le passage précis auquel il
renvoie. C’est au lecteur â ne pas généraliser et à se
souvenir qu’une discussion sur le rapport des idées
n’est pas le tableau littéraire de la mentalité d'un auteur
ni l’histoire de sa pensée intime.
4° Si étonnant que le fait puisse paraître au scepti­
cisme et au rationalisme modernes, c’est sur un terrain
proprement théologique que se posa le problème de la
connaissance naturelle de Dieu, à l’époque de la Réforme.
Laissons de côté la question des origines psychologiques
des erreurs de Luther sur laquelle on discute encore,
il reste que la doctrine de la justification est la base
de tout le système protestant, et que celle-ci repose
sur la doctrine luthérienne de la chute originelle. Voir
.Justification, Péché originel. D'après Luther, la
concupiscence, que n’avait point Adam, est chez nous
insurmontable, car le libre arbitre a péri; et de même
que les énergies de notre volonté pour le bien ont dis­
paru, notre raison naturelle a été obscurcie. Incapable
d’aimer Dieu sans péché, l’homme, même justifié, n’a
gardé la raison qu’en matière de boire et de manger,
de chevaux et de mariages, d'objets terrestres. Impuis­
sant à toute vertu naturelle, virtutes paganorum
splendida vitia, l’homme est aveugle pour les choses
divines. Attaqué, Luther nia les droits delà philosophie
et de la théologie spéculative, puis, il eut recours contre
les sorbonistes à la théorie des deux vérités : verum
vero contradicere potest. Enfin, contre les anabaptistes,
qui prétendaient que l'exercice de la raison est la condi­
tion de la foi, il soutint que les lumières fumeuses de
la raison ne sont que ténèbres puantes, wie ein Dreck
in einer Laterne. Passons sur ces violences de langage
et ces imprudences de pensée, bien qu’elles aient pré­
paré les esprits à ne point s'étonner de rencontrer
partout des antinomies; de la conception luthérienne
des suites de la chute originelle, il était logique de
conclure à l'impossibilité de toute connaissance natu­
relle de Dieu, et la conclusion fut déduite. Calvin, tout
en concédant la connaissance naturelle de « quelque
Dieu », nia la possibilité de la connaissance naturelle
du « vrai Dieu ». Flaccus Illyricus alla plus loin et

766

soutint que, si nous avons été faits à l’image de Dieu,
ce miroir a été brisé. De cette image il nous reste, il
est vrai, quelque chose, mais c'est seulement quoddam
perversum et distortum lumen, quod verum Deum
ejusque religionem damnet ut extremam stultitiam
et falsos deos ut colendos monstret. Cicéron parle
d’une certaine prolepsis de la divinité admise par
Épicure. Cette anticipation est réelle, dit Illyricus;
mais, au lieu du vrai Dieu, ce qu’elle nous représente,
c’est le polythéisme anthropomorphique, quod dii sint
plures et humanam formam habeant.
On trouvera les textes de Calvin au premier livre de l'insti­
tution chrétienne, > qui est de connaître Dieu en titre et qualité
de créateur et souverain gouverneur du monde, » Genève,
1562. Voir aussi 1. Il, c. il, « Que l’homme est maintenant
dépouillé de franc arbitre et misérablement assujetti à tout mal. »
Le P. Mersenne, Quæstiones celeberrimae in Genesim, Paris,
4623, col. 233 sq., donne toute l'argumentation de Flaccus Illy­
ricus. « Illyricus, observe Mersenne, ne nie pas ex professo et
directement l'existence de Dieu, cependant par une conséquence
— légitime ou non, peu importe ici — il est certain que plusieurs
en partant de cet axiome que nous ne connaissons pas ce qu'est
Dieu, arrivent à se persuader qu’il n'existe pas. H est don ■
nécessaire de discuter les arguments d Illyricus, qui sont au
nombre de seize. · Cf. Bellarmin, Gontrov. de gratia et libero
arbitrio, 1. IV, c. Il, Lyon, 4596, t. Ht, p. 529; J. de la Servière,
La théologie de Bellarmin, Paris, 4908, p. 613; Kleutgen, De
ipso Deo, Ratisbonne, 1884, n.445; Const. Germanus, lleform atorenbilder, Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 90; Lobstein, Études
sur la doctrine chrétienne de Dieu, Paris, 4907, p. 111.

D'autres protestants sont arrivés à se défier de la
raison naturelle en matière religieuse par des voies
plus courtes, par la doctrine de la « Bible seule ». Il
existe en Ecosse une secte fondée au xvm· siècle par
John Barclay et nommée « les béréans ». Elle a pris ce
nom, parce qu’elle se pique d’imiter les habitants de
Bérée, dont il est dit, Act., xvn, Il : Susceperunt ver
bum cum omni aviditate, quotidie scrutantes Scrip­
turas, si ita se haberent. Certes, celte origine textuelle
n’a rien de philosophique. Cependant, voyez les consé
quences que l'on a déduites de ce texte scripturaire.
En ce qui touche la connaissance de Dieu, les b· r ans
professent « que la majorité des prétendus chr- tiens
errent sur le seuil même de la révélation ; en admet­
tant une religion naturelle, des connaissances natu­
relles, etc., non fondées sur la révélation ou non
dérivées d'elle par voie de tradition, ces prétendus
chrétiens rendent impossible toute apologétique du
christianisme : car l'incrédule, si on lui concède qu’il
peut connaître Dieu par les forces naturelles de sa
raison, prétendra que la parole de Dieu est inutile. D
faut donc soutenir que sans la révélation nous n'au­
rions pas même l'idée de Dieu. » Cf. The denomina­
tional reason why... giving the origin... of the Christ­
ian sects, Londres, 1890, p. 226, n. 77 sq. Voilà donc
toute une philosophie, toute une méthode d'apologé­
tique, fondée, non pas sur l’observation ou l'induction,
mais sur un bout de texte mal compris. Il y a dans le
monde plus de béréans que l’on ne pense.
Concluons. Entendu au sens catholique, le dogme de
la chute originelle ne nous prive que des dons surna­
turels d’Adam (indebitasimpliciter el secundum quid).
Entendu au sens protestant, le même dogme constitue
une déchéance, non pas seulement de l’état historique
où vécut Adam, mais bien de nos facultés naturelles.
Or, une de ces facultés est la raison, puissance natu­
relle qui, entre autres, a Dieu pour objet. Luther. Calvin,
Flaccus Illyricus, etc., déclarent cette puissance inca­
pable d'atteindre cet objet. D’autres arrivent au même
résultat en exagérant la nécessité de la révélation et par
suite en mettant le fidéisme â la base de la religion.
D’où cette conséquence : tout système philosophique
qui tend à déprimer la raison, â en nier la valeur, â
prouver qu'en matière religieuse nous sommes comme

767

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

les brutes, est un confirmatur de la thèse fondamen­
tale du protestantisme; le mouvement anti-intellectua­
liste actuel est foncièrement protestant. L’Église catho­
lique, au contraire, prend la défense de la raison.
M. Ollé-Laprune a fort bien dit : « L'Église condamne
tout fidéisme. Elle qui, sans la foi, ne serait pas, elle
commence par rejeter, comme contraire à la pure
essence de la foi, une doctrine qui réduirait tout à la
foi. L’ordre de la foi n’est assuré que si l’ordre de la
raison est maintenu. » Ce qu’on va chercher à Rome,
Paris, 1895, p. 36. Ce n’est rien dire de trop; et le con­
cile du Vatican, en définissant que nous pouvons con­
naître Dieu par les lumières naturelles de notre raison,
avait explicitement en vue de défendre les droits de la
raison. « Il semble, disait Mor Simor, primat de Hon­
grie, un des rapporteurs du concile, dans une des pre­
mières séances de l’assemblée, que nous voyons se réa­
liser aujourd'hui ce qu’un grand philosophe d'Allema­
gne avait prédit il y a deux siècles, à savoir qu’un
temps viendrait ou l’Eglise catholique aurait à défendre
la raison humaine contre les incrédules et que
l’athéisme serait la dernièredes hérésies. » Acta,col.92.
Si, depuis quatre siècles, les philosophies négatives
■ont tant de succès, c’est surtout au protestantisme
primitif qu’il faut en demander compte; Paulsen a
raison : « Les conséquences que nous voyons étaient au
fond des premières tendances du protestantisme. »
Kant, der Philosoph des Protestantism us, p. 10.
On trouvera des développements et des textes sur ce sujet
dans Mohler. La symbolique, 3 vol., passim; Dollinger, La
Réforme, passim, et t. i, p. 449-454; Denifle, Luther und
Lutherthum, Mayence, 19O'i, 1.1, passim; Cristiani, Luther et
le luthéranisme, Paris, 1908.
L’anglican Litton, Introduction to dogmatic theology on
the basis of the xx.r/.r articles of the Church of England,
Londres, 1882, p. 211, parlant de Mohler lui reproche de ne pas
s'ètre souvenu que par « l'image de Dieu · dans laquelle
l’homme a été créé, les protestants entendent « la justice origi­
nelle · et non pas la simple capacité de la raison à la religion,
qui a sans aucun doute reste dans l’homme tombé. » Que cette
manière de voir ait été adoptée par beaucoup de protestants
depuis que les déistes d'abord, les athées ensuite, ont fait argu­
ment de l'ancienne opinion que nous avons rapportée, la chose
n’est pas douteuse. Mais d'autres protestants continuent encore
à regarder comme fondamentale la théorie luthérienne de la
chute. Lire sur ce sujet James Gibson de l’Église libre écossaise.
Present truths in theology, Man's inability and Gods
sovereignty in the « things of God, s I Cor., ii, 11, 2 vol.,
Glascow, 1863. Ce fanatique, qui pourtant connaissait le pro­
testantisme libéral, n'a pas l’air de se douter que, plus il prouve
par maintes citations anciennes que la doctrine luthérienne de la
chute originelle est le fondement du protestantisme, plus il ap­
paraît que le protestantisme libéral actuel est l'aboutissement
logique de la Réforme. Il est vrai que les protestants libéraux
n'admettent plus le dogme du péché originel, bien qu'il y en ait
encore quelque trace dans la chute extratemporelle de Kant;
mais ils conçoivent l'intelligence de l'homme, comme les anciens
protestants s'étaient appliqués à la représenter en vue d'établir
leur doctrine de la justification.

\·Χε nominalisme. ,— Les objections les plus répan­
dues de nos jours contre la possibilité de la connais­
sance naturelle de Dieu ou bien sont dirigées contre
les preuves qu’on donne de cette existence, ou bien
contre la conclusion que l'on déduit de ces preuves.
Les premières attaquent la valeur objective de nos
idées et l’universalité ou la nécessité des premiers
principes qui font le nerf des preuves classiques. Les
secondes tendent à montrer que nous ne pouvons pas
porter de jugements valables sur la nature intrinsèque
de Dieu, d’où l'agnosticisme. On ramène ordinairement
toutes ces objections à deux systèmes: l’empirisme, qui
dérive toutes nos connaissances de la sensation, l’idéa­
lisme, qui en trouve l'origine dans la pensée même. Si
l’on va au fond de ces difficultés, on reconnaît qu’elles
ont un point commun, le nominalisme.
Ce mot, souvent employé en différents sens, a besoin

768

d’être défini. On sait que l'activité de l’esprit intervient
dans la formation de nos idées universelles et par
suite dans celle des principes nécessaires qui servent
de base à tous nos raisonnements. Cf. Suarez, Disput.
metaphys., disp. VI. sect, n, n. 1. On sait aussi que
le fondement objectif de nos idées universelles git aux
diverses relations de similitude, de causalité, etc., que
nous percevons. Suarez, op. cil., disp. VI, sect, v, n. 3,
ad3um;cf. disp. XLVII, surtout sect, xi sq.; Minges,
Sur le prétendu réalisme de Duns Scot, dans Beitrâge
de Baeumker, Munster, 1908, t. vu. Le nominalisme
prend occasion de ce rôle de l'activité de notre esprit
dans la formation des idées générales et des principes
universels et nécessaires, et dans la perception des rela­
tions de similitude, de causalité, etc., qui en sont le
fondement objectif; et il consiste essentiellement —
essentiellement, car de là on déduit les conclusions
contre les substances, les causes, le noumène, etc. — à
nier la réalité objective de ces relations pour les attri­
buer à l’activité du sujet : duo alba esse similia est me
percipere duo alba. « Une relation, dit M. Bergson,
après une foule d’autres, est une liaison établie par un
esprit entre deux ou plusieurs termes. » L'évolution
créatrice, Paris. 1907, p. 385. Biel, résumant son maître
Occam, avait dit de même : Relationes important con­
ceptum. mentis quo intellectus formaliter refert rem
unam ad aliam... Et l’observation est exacte, re­
marque Suarez. Mais Suarez avec le reste de l’École
disait : Notre esprit découvre dans les choses,non seu­
lement la ressemblance d’essence et de propriétés,
mais encore la connexion intrinsèque entre les essen­
ces et leurs propriétés, en vertu du principe de fina­
lité interne. Cf. Hahn, Philosophia naturalis, Fribourgen-Brisgau, th. xn, η. 86; Kaufmann, La cause finale
et son importance, Paris, 1896. Biel, au contraire,
pensait que les relations ne sont rien en dehors de
l'esprit. Et ille conceptus, quo res cognoscuntur ab
intellectu tales, dicitur relatio. In IV Sent., 1. I,
dist. XXX, a. 3. Conséquemment, Duo alba esse
similia est me percipere duo alba; ou bien : Simili­
tudo Socratis et Platonis in albedine nihil aliud est
quam Socrates et Plato; ordo est partes ordinatæ,
etc. Ibid., a. 3, Brescia, 1574, p. 278. M. Bergson,
bien qu’il soit subjectiviste, tandis que Biel était objectiviste, ne va pas plus loin, lorsqu’au passage cité il
ajoute : < Un rapport n’est rien en dehors d'un esprit
qui rapporte. »
Nous n’avons pas à dire ici comment autrefois
l’école d'Occam, plus tard les nominalistes Arriaga, de
Hurtado, de Benedictis et ceux qu’on nommait les Connotatores, enfin depuis Descartes une infinité d’écri­
vains, non scolastiques mais nominalistes, sont parve­
nus, quelquefois au prix de notoires contradictions
avec leurs principes, soit à se donner soit à légitimer
l'idée de Dieu et à éviter l’agnosticisme. Ce qui
nous intéresse, ce sont les relations de la position nomi­
naliste avec la possibilité de la connaissance naturelle
de Dieu. Cf. Dictionnaire apologétique, Paris. 1909.
1.1, col. 53. Or, il est aisé de comprendre qu’il suffit de
se mettre dans l’hypothèse fondamentale d’Occam et de
s’y tenir pour ruiner toute la théodicée. Celle-ci, en effet,
soit pour prouver, soit pour penser Dieu, se sert des
notions de cause, efficiente et finale, de substance,
d’effets et de propriétés, etc. Un nominaliste a comme
tout le monde ces notions; comme tout le monde, en
vertu du principe de raison suffisante.il applique spon­
tanément à la cause, à la substance, finies, la notion de
relation intrinsèque et déterminée aux effets et aux
propriétés. Mais, à la réflexion, par esprit de système, il
pose en fait que cette relation n'est pas objective, réelle,
qu’ellè est le produit de la seule activité de son esprit :
duo alba esse similia est me percipere duo alba ; ■■ un
rapport n'est rien en dehors d’un esprit qui rapporte. »

769

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

770

Ce principe admis, peu importe que le nominaliste soit
recours à la croyance; Nicolas, à la foi : 11. Dixi quad
objectiviste avec l'école d'Occam ou subjectiviste avec
excepta certitudine fidei non erat alia certitudo nisi
les modernes, peu importe qu’il cherche à légitimer
certitudo primi principii vel quæ in primum princi­
son relativisme par l'association et par l'hérédité avec pium potest resolvi. Falsam et revocandam. Voir
l’école anglaise, ou parles lois subjectives de la pensée
Lappe, texte, p. 8,15. Quant à l'agnosticisme de Nicolas,
avec Kant; quelques traits de l'histoire des doctrines
on peut juger de son étendue par ces quelques propo­
vont nous montrer que, placé dans l’hypothèse de la
sitions; 21. Quodquacumque re demonstrata nullus
subjectivité des relations, on arrive vite à rejeter les
scit evidenter quin excedat nobilitate omnes alias.
preuves rationnelles de l'existence de Dieu ou à l’agnos­ Falsam, hæreticam et blasphemant. 22. Quod quacum­
ticisme, parce que, dans cette hypothèse, la copule
que re demonstrata nullus scit evidenter quin ipsa sit
des jugements universels et nécessaires n’a et ne peut
Deus, si per Deum intelligamus ens nobilissimum.
avoir d’autre sens que celui d'un rapport posé par l’es­
Falsam, hæreticam et blasphemant. 23. Quod aliquis
prit. Cf. Brunschwicg, La modalité du jugement,
nescit evidenter quod una res sit finis alterius. Fal­
p. 53sq. D’où il suit que notre science est, non des
sam, hæreticam et blasphemant. Nous laissons de
choses, mais de notre connaissance, scientia non est de côté d’autres conclusions étranges : Quod Deus et crea­
rebus, sed de terminis, cf. Denille, Chartularium uni­
tura non sunt aliquid, 32, formule occamiste déjà
versitatis Parisiensis, Paris, 1891, t. n, p. 506; et,
interdite en 1339, cf. Chartul., t. n, pièce 1042, p. 506;
conséquemment, nous ne pouvons désigner le supraQuod Socrates et Plato, Deus et creatura nihil sunt.
sensible que par des dénominations extrinsèques, tirées
ou encore celle-ci : Propositiones : Deus est, Deus
de nos étals subjectifs (agnosticisme croyant), à moins
non est, penitus idem significant, licet alio modo, 3,
condamnées comme fausses et scandaleuses, pour
que l’on ne soutienne avec Hume, Comte et Huxley
qu'il est absolument inconnaissable (agnosticime pur).
nous arrêter à la négation du devoir de la religion
1» L’école d'Occam et la possibilité de la connais­
naturelle : 24. Nullus scit evidenter qualibet re ostensa,
sance naturelle de Dieu. — Deux noms sont à retenir,
quin sibi debeat impendere maximum honorem.
celui de Pierre d'Ailly et celui de Nicolas d'AuFalsam, hæreticam et blasphemant. Ici Nicolas d’AuIrecourt. Les scolastiques depuis cinq siècles repro­
trecourt paraît dépasser Kant, mais, n’étant pas ratio­
chent tous à Pierre d’Ailly d’avoir enseigné que l’exis­ naliste, il recourt à la foi chrétienne.
Essayons de comprendre comment du principe
tence de Dieu ne peut pas se prouver. Le reproche
est fondé. Occamiste, Pierre d'Ailly soutient que la
d’Occam sur la non-objectivité des relations suivent
croyance en Dieu que nous fondons sur les données
les conclusions de Nicolas, et bornons-nous à ce qui
naturelles de notre intelligence est non pas certaine,
touche aux preuves de l'existence de Dieu a posteriori.
De l'existence d’une chose, on ne peut pas conclure
mais seulement probable. Λ’αηι ex nullis apparen­
avec une certitude absolue à l'existence d'une autre
tibus naturaliter potest concludi Deum esse evidenter.
Comme d’ailleurs il déclare sophistique l'argument chose : c'est en ces termes que Nicolas formule sa con­
de saint Anselme, il suit que, Dieu n'étant natu­
clusion contre l'emploi en philosophie du principe de
causalité, p. 9. Car, dans une telle inférence, dit-il, le
rellement connu ni par intuition ni par démonstration,
la foi est le seul moyen de tenir son existence pour conséquent ne serait identique ni à l'antécédent ni a
une partie de l'antécédent. Or, il n’y a certitude absolue
certaine. Il en dit autant de l’unité de Dieu. Quæsl.
in Sent., I. I, q. ni, a. 1 ; q. xt, a. 2; q. n, a. 1 ; Quod- que lorsqu'il y a identité entre le conséquent et l'an­
técédent ou une partie de l'antécédent, comme il ar­
lib. I, q. t, cité par Salembier, Petrus ab Alliaco,
Lille, 1886, p. 209 sq. Cf. Bouchitté, Dictionnaire rive dans les démonstrations de la géométrie, p. 8.
Donc ex una re non potest evidenter inferri alia, p. 16
des sciences philosophiques de Franck, Paris, 1875,
Sous les apparences de cette pure chicane de logi _■
art. d'Ailly, p. 18.
formelle se cachent, suivant la mode des xtv« et xv ’siè­
Nicolas d’Autrecourt, un contemporain d'Occam, dé­
duisit d’un seul coup les conséquences de l’occamisme cles, d'assez gros problèmes, repris par les modernes
depuis Euler.
en théodicée. La publication récente de ce qui reste de
Nicolas d’Autrecourt, suivant l’esprit et la rnétho Je
ses écrits nous permet de reconstituer en partie son
système, sans divination. Retenant le principe de con­ de son temps, établit ses conclusions nominalistes ;
tôt par déduction que par induction, et ne dit à peu
tradiction, comme premier principe, Nicolas se posa la
même question que se pose Kant, dans son essai sur près rien de l’induction qui lui servait de base. Il
l'introduction en philosophie du concept des quantités prit pour point de départ la certitude spéciale des
mathématiques.
négatives. Cf. Kant, Opera, édit, de l’académie de
La certitude spéciale des mathématiques, remarque
Berlin, t. il, p. 202; trad, latine de Born, Leipzig,
1798, t. iv, p. 197. « Ma question, dit Kant, se pose sous saint Thomas, leur vient soit du grand rôle que joue
l’activité de notre esprit dans la constitution de leur
celte forme très simple : Pourquoi pensé-je, de ce que
objet, quantité abstraite, continue ou discrète, soitlde
quelque chose existe, qu'une autre chose existe? »
ce qu'elles ne démontrent pas une chose par une autre,
On avait les propositions condamnées de Nicolas d’Autrecourt,
mais toujours par sa propre définition. In Boeth., de
dans du Boulay et d'Argentré. Le P. Denille en a donné une
Trinit., q. VI, in corp, et ad 2“m ; In metaphys., 1. II. à
meilleure édition dans le t. π du Chartulariam universitatis
la fin. En effet, dans les axiomes mathématiques, le
Parisiensis, Paris, 1891, pièce 1124, p. 576 sq. Denille a
sujet et l’attribut sont de même nature et appartiennent
gardé pour la numérotation de ces propositions les chitlres de
tous deux à la catégorie de la quantité; les raisonne­
du Boulay; nous ferons de mémo. Mais quelques-unes des pro­
positions, telles qu'ellesse lisent dans Denille, sont inintelligibles.
ments mathématiques vont toujours, sinon du même
Un meilleur texte en a été donné récemment par Joseph Lappe,
au même, du moins à l’équivalent. Or, il suffit de se
en même temps que les écrits de Nicolas qui ont survécu.
mettre dans l'hypothèse occamiste de la subjectivité des
Cf. Lappe, Nicolaus von Autrecourt, Munster, 1908, dans
relations pour ramener tous les raisonnements au type
Beitrage de Baeumker, t. vi. Une bonne étude précédé les textes
du raisonnement mathématique, où seule l’identité des
de celte édition à laquelle nous faisons nos renvois.
rapports est considérée. Et Nicolas d’Autrecourt, bien
avant Stuart Mill, vit très bien que. si l'on fait cette
Nicolas d’Autrecourt part donc de la même question
réduction, il ne peut y avoir d’inférence que du même
que Kant et la résout comme lui par la négative : 5. Ex
au même ou à l’équivalent. Euclide a démontré dans
eo quod una res est, non potest evidenter evidentia
son V« livre, définitions xn sq., qu'en géométrie le
deducta ex primo principio inferri quod alia res
rapport de l'antécédent au conséquent est nécessaire
sit. Falsam et revocandam. Cf. prop. 12. Kant a
DICT. DK THÉOL. CATHOL.

IV. - 25

TH

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

dans tous les cas. ce qui est l’opposé de l’une des règles
du syllogisme classique : ab opposito antecedentis non
valet semper ad oppositum consequentis. Cf. Diction­
naire apologétique, Paris, 1909, t. i, col. 69. Nicolas
d'Aiitrecourt, pour qu’il y eût certitude absolue, exigea
qu'on s’en tint à la règle d'Euclide. « Il n’y a certitude
absolue dans les inférences que lorsqu'il y a identité
entre le conséquent et l’antécédent ou une partie de
l’antécédent, comme il arrive dans les démonstrations
de la géométrie, » p. 8. Donc, concluait-il, par le
principe de causalité on ne peut pas inférer de l’exis­
tence d’une chose, l'existence d’une autre chose.
Si l’on concède le principe, la conséquence de
Nicolas est rigoureuse. En effet, la règle d'Euclide est
valable : 1» parce que les mathématiques considèrent
le quantum en dehors de tout rapport avec la sub­
stance, S. Thomas, Metaphys., 1. XI, lect. i; 2» et
aussi en dehors de tout rapport ou de toute dépendance
causale, S. Thomas, Sum. theol., 1«, q. xuv, a. I.
ad 3,,m; 3° parce que les mathématiques ne s’occupent
nullement de l’essence de la quantité, qui pour elles
est une donnée, mais n’envisagent dans la quantité
abstraite que la propriété de la mensurabilité, cf. Pto­
lemaeus, Philosophia mentis, Rome. 1702, p. 258; 4°
et cette propriété n’a pas la même espèce d’objectivité
que les relations simplement réelles de similitude, de
causalité, etc., sur lesquelles repose la doctrine des
universaux et des premiers principes de la physique
(sens scolastique du mot) et de la métaphysique. En
elfet, l’activité de l’esprit et son mode de connallre
dans la durée successive jouent, dans la perception des
relations qu’étudient les sciences mathématiques, un
rôle qu’elles n’exercent pas dans la connaissance des
relations de similitude, de causalité. Anima complet
tempus, avait dit Aristote; saint Thomas le suit et
répète plusieurs fois que, s’il n’existait pas d’âme, le
temps n’existerait pas. In physic., 1. IV, lect. xvt sq.,
surtout lect. xxm ; In 1 V Sent., 1.1, dist. XIX, q. n,a. 1.
Voir Bergomo, Tabula, v· Tempus, 7, 35; cf. dub. 1149.
C’est parce que nous sommes nous-mêmes dans la
durée successive que dans nos jugements est impliqué
le temps : anima cointelligit ten,pus. S. Thomas, De
verit., q. t, a. 5, à la (in ; voir Vasquez, In Sum., I·,
disp. LXIV, c. v, Paris, 1905, p. 529. Mais, si
telles sont les raisons, fondées sur la nature spéciale
de « l’abstraction mathématique », pour lesquelles la
règle d'Euclide est valable, il est clair que Nicolas
d’Autrecourt, en « demandant » qu’on appliquât cette
règle à tous les raisonnements, rendait impossible tout
passage de l’effet à la cause, des propriétés à la sub­
stance, etc.
D’un seul coup, toutes les preuves a posteriori de
l’existence de Dieu étaient ruinées; l’agnosticisme
avait le dernier mot; et cela, par le principe même du
relativisme, indépendamment de toute hypothèse occasionnaliste ou phénoméniste; car ces hypothèses ne
sont, chez Nicolas, que des conséquences et nullement
des principes.
2° Répercussions du nominalisme de la dogmatique
protestante sur la doctrine de la connaissance natu­
relle de Dieu. — La doctrine catholique enseigne la
volonté salvifique universelle, la prédeslination gratuite,
la grâce suffisante donnée à tous et la justice inhérente.
Assurément ces vérités ne peuvent pas se démontrer
parla seule raison philosophique, c’est-à-dire en vertu
du principe de causalité efficiente et finale. Mais, ces
vérités admises par la foi, la réalité du monde invi­
sible et de l’ordre surnaturel se présente à la réflexion
comme de tout point conforme à la loi de causalité et
de finalité. Au sommet, la bonne volonté de Dieu; au
bas, notre libre activité; à l'intersection des deux plans,
la grâce, don intérieur, créé, actuel ou habituel. La
grâce est cette réalité objective, par laquelle le dispen­

772

sateur du salut gratuit nous conduit efficacement, avec
notre coopération active, à notre lin surnaturelle. Ainsi,
dans la théologie catholique, rien ne peut nous amener
à douter de la réalité du lien causal et téléologique par
lequel nous sommes unis à Dieu, soit dans l’ordre
naturel, soit dans l’ordre surnaturel. Nous avons l’unité
de pensée. Sans doute, pour la pensée catholique, toutes
les certitudes ne viennent pas de la foi ou n’en dépen­
dent pas. Mais on peut dire que le dogme catholique
oriente nos spéculations philosophiques et scientifi­
ques dans le sens du sage réalisme du bon sens. Il
en va tout autrement dans la dogmatique protestante.
Inclinée par la doctrine luthérienne de la chute à se
défier de la raison naturelle en matière religieuse, la
philosophie protestante se voit imposer par la dogma­
tique de la Réforme une loi de développement dans le
sens nominaliste. 11 serait facile de montrer que, dés
le temps du concile de Trente, pour éluder la justice
inhérente comme cause formelle de notre justification,
l’efficacité des sacrements ex opere operato, ou la
présence réelle et la transsubstantiation, les controversistes protestants s'appliquèrent â développer la philo­
sophie nominaliste d’Occam. Dès cette époque, on
trouve chez, eux, pour attaquer ces dogmes, les argu­
ments et les hypothèses — sans en excepter l’associationisine — qu’ont exploités plus tard Bacon, Hobbes,
Locke, Hume, etc., contre la connaissance des sub­
stances, des causes et des fins. Les doctrines zwingliennes et calvinistes sur la cène posaient les prin­
cipes de l’idéalisme moderne et du relativisme le plus
radical. Lorsque Bèze, au colloque de Poissy, avouait
la présence réelle, en ce sens que « la foi rend les
choses promises présentes, » il disait exactement ce
que soutient aujourd’hui l’évêque anglican Gore,
lorsqu’il enseigne que « la foi commune de l’Église
constitue la réalité spirituelle du sacrement — le corps
du Christ — comme la raison constitue les objets du
monde matériel. » The bodij of Christ, S' édit.,
Londres, 4904, p. 124-157. La terminologie de Gore
diffère de celle de Bèze. mais la pensée est identique,
comme il ressort de la critique de Bèze faite par le
carme Beauxamis, Histoire des sectes tirées de l'armée
sathanique, etc., Paris, 1570, p. 102 sq. La seule dif­
férence est que Gore, lorsqu’il soutient que « les
choses n’ont pas d’existence en dehors des esprits qui
les connaissent, que les relations sont l’œuvre de l’es­
prit et sont nécessaires pour faire les objets. » fait ap­
pel à des systèmes philosophiques, tandis que Bèze
s’appuyait sur l’interprétation huguenote de Heb., xi.
1 : repræsentatio eorum quæ sperantur et demon­
stratio eorum quæ non videntur. Cf. Reding, Œcumenici concilii Tridentini veritas, Einsielden, 1684, t. Il,
p. 264; Annales de philosophie chrétienne, t. ct.i,
p. 357. Mais la prétendue métaphysique qu’allègue
Gore n’est en réalité que le résultat d'une extension au
monde extérieur de vues philqsophiques, systématisées
d’abord pour un autre objet, c’est-à-dire pour la cène
au sens zwinglien et calviniste. La résistance des pro­
testants au cartésianisme eut surtout pour cause la doc­
trine de l’idée innée de Dieu, qui ruinait le dogme lu­
thérien de l’impuissance de l’homme déchu. Locke
employa contre cette idée innée le « vert et le sec », et
De-cartes fut accusé d’athéisme par des gens qui pen­
saient prouver Dieu « par l’insuffisance des lumières
naturelles pour le salut, » sans remarquer qu’ils s’en­
fermaient dans un cercle vicieux. Mais on ne tarda pas
à remarquer que la philosophie cartésienne pouvait
être utilisée, soit contre la justice inhérente, soit en
faveur du subjectivisme qui est au fond des doctrines
de la Réforme, et on se radoucit. Ce fut une fête,
lorsque, du cartésianisme, Leibniz déduisit le subjec­
tivisme de la monade, et Malebranche les fondements
de l’idéalisme : idéalistes en théologie dans les thèses

773

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

une sorte d'idée innée qu’il y a « quelque Dieu », el il
de la justification, de l'efficace des sacrements et de la
crut ainsi pouvoir damner les païens « sans excuses ».
présence réelle, beaucoup de protestants pensèrent
Qu'on admette les trois thèses calvinistes : 1» Dieu est
faire un pas vers l’unité de pensée en acceptant avec
l’auteur du mal ; 2» la volonté salvifique n’est pas uni­
Berkeley l'idéalisme en philosophie. De son côté, sans
verselle; 3» certains hommes sont positivement réprou­
aller à ces extrêmes, Wolf imagina un petit principe
vés, le système ne manquera pas de quelque cohé­
de psychologie pour exorciser le réalisme des papistes.
rence; ces trois aspects d’une même affirmation relient,
Il posa a priori que, si par les sens nous connaissons
le monde matériel et ses modifications, l'âme a con­ en effet, les dires de Calvin. Mais l'hiatus reste entre
Dieu et nous, dans l'ordre surnaturel, chez Calvin aussi
science de toutes ses modifications. Comme les catho­
bien que chez Luther : car la téléologie très rigide de
liques concèdent que nous n'avons pas conscience de
la prédestination calviniste reste toute entière dans le
la grâce du baptême, on voit de quelle utilité pouvait
plan de l'éternité sans atteindre le sujet raisonnable.
être cette magnifique extension du rôle de l'introspec­
Leibniz s’est appliqué à masquer ce défaut; pour
tion en philosophie. Cf. Amort, Philosophia pollindonner de l'apparence aux doctrines théologiques qui
gana, Augsbourg, 1730, de logica neotericorum, sect,
étaient les siennes, il construisit le monde de ses mo­
vi, p. 578. Le principe de Wolf a d’ailleurs fait son
nades sur le modèle du monde surnaturel protestant.
chemin. Eucken, dans la préface d'une récente tra­
Pas de liberté proprement dite en Dieu, non plus que
duction allemande des Pensées tie Pascal, écrit avec
aplomb :« Il n'y a rien de certain que ce qui se mani­ dans le monde créé, mais seulement la spontanéité :
d’où, la vocation au salut étant nécessaire, une notion
feste de sa propre réalité dans le cœur; ce qui doit
du surnaturel où la divergence avec la doctrine catho­
être prouvé est toujours contestable et ne peut être
lique va « jusqu’à la contradiction », comme l’a fort
qu’une amplification de ce qui nous est fourni par la
bien entrevu M. Fonsegrive. Cf. Les idées religieuses
réalité immédiate. » Eucken admet-il l'immanence
de Leibniz, dans le Correspondant, 25 juin 1908,
comme doctrine ou seulement comme méthode? Peu
p. 1165. Le principe de causalité cède donc tout natu­
importe ici. Dans l’un et dans l’autre cas, il dépend de
rellement la place au principe de raison suffisante;
Wolf; et par là sa thèse est un postulat non évident,
mais inventé et posé sans preuves pour étayer une aussi la monade fermée contient-elle toutes ses déter­
minations et « exprime tout l'univers en un cer in
thèse de la théologie huguenote. Plus ou moins nomi­
sens ». Cf. Leibniz, Opera, édit. Gerhardt, t. n. Corres­
nalistes sur ces points particuliers, les penseurs pro­
testants, quand ils exposent les solides fondements pondance de Leibniz et d'Arnaud, p. 105-111 sq. .Mais
l’harmonie préétablie ne sauve pas le principe bi-jioréalistes de la théologie naturelle, ont fort souvent
l'air d’être mal â l'aise, et font l’elïet, tant ils sont hé­ gique, précisément parce qu’elle est une harmonie préé­
tablie, c’est-à-dire parce qu’elle est une causalité sans
sitants et pleins de restrictions et de sourdines, de
craindre de ruiner les ouvrages de défense nomina­ efficience réelle et, par suite, sans finalité digne de ce
nom.
listes de leur dogmatique. Cette gêne explique assez
Wolf tente une autre solution du côté du concept de
pourquoi, du xvi· siècle à nos jours, ils ont peu â peu
finalité. Il se fait de la téléologie une idée telle que,
en si grand nombre abandonné la plupart des preuves
« si l’on acceplait, dit-il, la thèse de l’idéalisme absolu,
traditionnelles de l'existence de Dieu, pour se réfugier
l’argument de finalité subsisterait, puisqu'il resterait
avec Butler et Paley dans l'unique argument de fina­
une succession d’états consfante. » Psychol. rati ·■ .
lité ou de moralité.
Par ailleurs, la doctrine, commune à tous les pro­ sect, tn, c. I, § 550. Cf. Faure, Enchiridion de fide, sj testants, de la justification par la foi sans grâce inhé­ et caritate S. Augustini, Naples, 1837, p. 13. Ceux ;·□:
rente, cf. Adolphus, Compendium theologicum or ma­ ont lu el compris L'évolution créatrice de M. Bnual for students in theology, 5· édit., Cambridge, 1881,
savent où cette métaphysique peut conduire, quelle
p. 497, remarques sur le 11· des 39 articles, explique
ait des attaches théologiques, il suffit pour s'en aperce­
la direction de leur philosophie constructive.
voir de citer cette phrase nominaliste de Pierre d'Ailly
Luther s’étant persuadé que la concupiscence est le
Aliquis non dignus vita ælerna potest fieri o j. ,ι
péché originel lui-même, puis constatant ce fait d’ex­ ea de potentia absoluta (les protestants supposer:· ré>
périence que la concupiscence reste dans le baptisé,
lisée celte abstraction) absque mutatione ah ; .a ι·
conclut que la grâce de notre justification n’est pas
ipso aut in quolibet alio facta, præter solam transi­
intérieure, mais extrinsèque. L'école d’Occam, tout en
tionem tenjporis exislentis vel possibilis. In IV Seni.,
conservant la croyance de l'infusion dans le baptême
1. I, q. ix, a. 2, prop. 3*.
d’un don intérieur, créé, distinct de Dieu, de l'âme et
D’un autre côté, Hume nia la causalité efficiente.
de ses actes, avait cru pouvoir expliquer certaines pro­
L’écossais Thomas Brown entreprit pour l’efficience ce
priétés de la justification par des dénominations extrin­ que Wolf avait essayé pour la finalité; il écrivit une
sèques. Cf. Biel, In IV Sent., 1. II, dist. XXVI, q. i, a.2,
dissertation pour établir que l’empirisme sceptique de
3; dist. XXX, q. i, concl. 3*. Luther se vantait d'étre
Hume « se concilie avec n’importe laquelle des vérités
occamiste. En réalité, il dépassait beaucoup son maître,
fondamentales delà religion et de la moralité. .· Exami­
quand il écrivait, au sens exclusif, contre l’Écriture et
nation, nouvelle édition en 1806; refonte en 1818 sous
la tradition : gratia significat favorem quo Deus nos le titre : An Inquiry into the relation of cause and
complectitur. C’était nier toute justice inhérente, n’ad­ effect.
mettre qu’une justice imputée : on faisait passer dans
Rivé au nominalisme d’Occam par la thèse de la
l’ordre des fails ce que les nominalistes avaient été ame­ justification extrinsèque, le protestantisme a été amené
nés â dire, dans l’ordre des possibilités abstraites, par
à s’enfermer dans la même doctrine en philosophie.
suite de leur concept bâtard des relations réelles. Dans
Cf. Decurtins, Déforme sociale chrétienne et ré­
l’ordre surnaturel, pour Luther, sur un plan éternel, la formisme catholique, dans l’Association catholique,
grâce, acte de la volonté divine tout extérieur à nous;
15 août 1907, p. 165. Aussi a-t-il développé les deux
systèmes philosophiques auxquels le nominalisme ri­
sur un autre plan, l’ordre historique et la pitoyable
tragédie de la race déchue : pas d'intersection. Le lien
goureusement appliqué aboutit, l’empirisme positiviste
et l’idéalisme.
causal est donc inexistant entre Dieu et nous dans
l’ordre surnaturel.
3’ Le nominalisme empirique. — L’École, c’est une
Calvin pensa combler le gouffre : d’un côté, il re­ chose assez connue, est empiriste, en ce sens, que <Lns
connut une manifestation objective de Dieu dans ses
la question de l'origine de nos idées, elle a recours à
l'expérience pour tout expliquer. Mais elle n’est pas
œuvres; de l’autre,il conserva dans l’humanité déchue

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)
nominaliste et soutient l’objectivité du fondement des
relations contre les occamistes. Par là, elle défend la
valeur des arguments a posteriori par lesquels on
prouve l’existence de Dieu; par là aussi, elle a un
moyen d'expliquer comment nous arrivons à porterdes
jugements valables sur la nature intrinsèque de Dieu ;
et cela, tout à fait indépendamment du problème de la
perception immédiate des substances, sur laquelle la
majeure partie des scolastiques tient la négative avec
saint Thomas, Scot et Suarez; d’ailleurs, les partisans
de la perception immédiate des substances ne se servent
pas de cette vue systématique pour expliquer notre
connaissance des êtres immatériels et de Dieu, je
parle des grands maîtres de la scolastique avant Des­
cartes. Et il est bon de remarquer que le grand dé­
fenseur moderne de la perception immédiate, Hamil­
ton, est tombé dans l'agnosticisme, pour avoir négligé
de noter qu'il percevait « les relations des choses ».
On trouvera la doctrine de l'École sur ce sujet dans Suarez,
De anima, 1. IV, c. iv-vi; Disp, metaph.. disp. XXX, sect, xn;
Lossada, Curs. philos., Barcelone, 1883, t. tx, Animastica,
disp. Vit, c. ι ; Ptolemæus, Philosophia mentis et sensuum, etc.,
Rome, 1702, logico-physica, diss. XII, omnium logico-physicarum facile princeps, donne un bon exposé synthétique du
problème de la connaissance intuitive et abstractive dans l'École
et l'état de la question vers la fin du xvn· siècle, p. 76-91. On
sait que. sous l’intluence du cartésianisme, ce qu'on appelle la
philosophie « éclectique », au xvm· siècle, se donna la connais­
sance per species proprias des êtres immatériels ; voir ce sys­
tème bâtard dans E. Amort, Philosophia Pollingana, Augsbourg, 1730, p. 481-506. Neubauer, dans Theologia Wirceb.,
De religione, diss. XI, Paris, 1852, t. n, p. 283, sent le
besoin d'expliquer que le déisme n'est pas dû à la philosophie
éclectique, qui d'ailleurs n'est pas la sienne. Ce jugement parait
exact; mais la philosophie d'Amort qui sauvait, comme il s'en
vante naïvement,toutes les entités de la scolastique, n'en sauvait
pas les principes essentiels ; elle se donnait la connaissance des
êtres immatériels et de Dieu, sans pouvoir en rendre compte;
enfin en réagissant à l'excès contre l'empirisme qui tire nos idées
de l'expérience, elle préparait les esprits, non moins efficace­
ment que l'idée claire de Descaries et les monades de Leibniz,
à l'idéaiismesubjectiviste.quileslire toutes de la raison elle-même.
Cf. Diet, apologét. de la foi, Paris, 1909, t. i, col. 58. De nos
jours, on est revenu aux doctrines de l'École. Cf. Pesch, Institut,
psychologice, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. il, n. 871. Boedder,
Psychologia rationalis, ibid., 1894, énonce la thèse classique
que nous ne connaissons clairement la nature des substances im­
matérielles que par un raisonnement et donc par des concepts
analogues (analogie logique), th. XX, p. 114. Cf. Coconnier,
art. Ame, dans Dictionnaire apologétique, Paris. 1909, col. 95.
Voir Piat, Insuffisance des philosophies de l'intuition, Pa­
ris, 1908; Moisant, Dieu, l'expérience en métaphysique. Paris,
1907; Maher, Psychology, 5· édit., Londres, 1903; Rickaby, The
first principles of Knowledge, Londres, 1888; Peillaube, Théo­
rie des concepts, Paris. On peut dire que le grand ouvrage de
Kleutgen sur la Philosophie scolastique, 4 vol., trad. Sierp, et
sur la Théologie der Vorzeit, 5 vol. non traduits, a surtout
pour but la défense delà doctrinescolastique de la connaissance:
après l'avoir exposée, il montre comment elle est nécessaire ou
suffisante pour résoudre les grands problèmes philosophiques ou
dogmatiques. Heinrich a repris ce travail en ce qui concerne la
connaissance naturelle de Dieu. Dogmatische Théologie,
Mayence, 1884, t. m, surtout au S 141, p. 131-152. Voir aussi
Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1902, t. t, p. 33.

Il ne s’agit donc pas ici d’attaquer l’empirisme, mais
de montrer comment l'empirisme, s’il accepte la thèse
occamiste de la subjectivité des relations, arrive à nier
la possibilité de connaître Dieu. — Dès que les protes­
tants se mirent à attaquer la possibilité pour l’homme
déchu d’arriver à connaître Dieu par la raison naturelle,
les théologiens catholiques insistèrent sur ce que les
Pères ont appelé la connaissance « spontanée, natu­
relle, native, innée » de Dieu. Un chanoine régulier du
Saint-Sauveur, Augustin Steuchus d'Eugubio, composa
un traité De perenni philosophia lib. X, réimprimé
à Paris en 1578, pour montrer que les philosophes
païens ont reconnu de tout temps un Être souverain, etc.
Un de ses arguments était tiré des textes patristiques

776

sur la connaissance spontanée de Dieu; et on ne trouve
guère de théologiens catholiques de la fin du xvte siècle
qui, sur la thèse classique de la possibilité de l’athéisme,
ne renvoient pas à Steuchus Eugubinus. Mersenne, dans
ses Commentarii in Genesim, Paris, 1623, et dans
l'impiété dévoilée, Paris, 1624, développa la thèse de
Steuchus. Aussi, lorsque Descartes se mit à parler de
l’idée innée de Dieu, sans d’ailleurs bien expliquer ce
qu’il entendait par là, cf. Vacant, De nostra naturali
cognitione Dei, Nancy, 1879, p. '110 sq., le mot et dans
un certain sens la chose étaient familiers aux penseurs
catholiques, qui rejetaient la thèse de l’impuissance
naturelle de la raison en matière religieuse, aussi bien
sous la forme rigide proposée par les premiers protes­
tants, que sous la forme adoucie de l’agnosticisme
croyant ou dogmatique, proposée par Charron sous le
nom « d’ignorance consciencieuse » de Dieu.
Le père des déistes anglais, Herbert de Cherbury,
voir Cherbury, avait insisté sur la connaissance natu­
relle de Dieu dans son De veritate, prout distinguitur
a revelatione, etc., 1645. Mais dans son De religione
gentilium errorumque apud eos causis, 1651, il s’était
appliqué à montrer que toutes les erreurs religieuses
des païens venaient de l'influence sacerdotale et des
lois civiles. La religion naturelle des païens était pure;
leurs « croyances » étaient fausses.(Hobbes nia que
« nous ayons une connaissance, gravétTpar' la nature
dans notre âme, de la divinité ; » ce qui était la thèse
fondamentale de Cherbury; « et son opinion était qu'on
ne la peut acquérir ni par les arguments, ni par les
idées; non par les idées, parce qu’on ne peut avoir
l’idée de l'infini; ni par les arguments, car quoiqu’on
puisse inférer assez justement de ce que rien ne peut
se mouvoir de soi-mème, qu'il y a un premier moteur
éternel, l’on n’en infère pas néanmoins un être éternel
immuable, mais un être éternel en mouvement; puisque,
de même qu’il est vrai que rien ne se meut par soimême, aussi est-il vrai que rien n’est mis en mouvement
que par une chose qui est en mouvement. » Phys.,
part. IV, c. XXVI. Cf. Samuel Parker, De Deo et provi­
dentia, Londres, 1678, disp. I, c. xxvn. Partant di ce
principe que nous ne pouvons avoir l’idée naturelle
d’une essence immatérielle, Hobbes en avait déduit que
notre àtne est matérielle. Leviathan, 1651, c. xn.
Cependant Dieu n'est pas un corps et « c’est contre
l’honneur de Dieu, qui est infini, de lui attribuer une
figure. » Ibid., c. XXXI.
Ces conclusions peuvent paraître contradictoires.
Hobbes, pour se meltre d'accord avec lui-même et
avec les lois, recourt à la distinction du connaître, du
croire et de la foi. Cherbury déclarait fausses toutes les
croyances fondées sur la commune opinion. Hobbes,
qui déduit et dérive tout du souverain, asseoit
les croyances sur le respect des lois; mais pour lui
« croyance » ne va pas sans agnosticisme. L’on peut
arriver à la croyance en Dieu — opposée au connaître
— dit-il, soit par la raison naturelle, soit par le respect
des lois : le prince ayant le droit de faire et d'imposer
la commune « opinion », qui devient objet de croyance.
Cf. Samuel Clarke, Preuves de la religion tant natu­
relle que révélée, dans Défense de la religion de
Burnet, t. m. Cette doctrine de la commune opinion,
origine des croyances, est à rapprocher : 1. avec le
rôle assigné aux prêtres et au souverain dans l’origine
des cultes par Voltaire, etc., et aussi par Dupuis, dans
{’Origine (astrale) des cultes, 1795 : ceux-ci suivent
la tradition de Cherbury; 2. avec les vérités du sens
commun de Buffter et de l’École écossaise, qui ne nous
apprennent rien du fond des choses et au fond suppriment
la métaphysique : ce mouvement a abouti, on le sait,
à l’agnosticisme de sir Hamilton, d'où est venu Mansel,
puis Spencer, qui ne fait que mettre en œuvre ces
deux derniers. Cf. Spencer, Les premiers principes.

τπ

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

c. v, Réconciliation de la science et de la religion par
la croyance, c’est-à-dire par l'inconnaissable.
Hobbes concède en paroles que « la foi ».qui corres­
pond à la révélation, nous renseigne sur la nature in­
trinsèque de Dieu — comment, l’empiriste matérialiste
ne le dit pas; et on explique ordinairement cette con­
cession par le besoin d’étre en règle avec les pouvoirs
établis. La croyance, au contraire, qui résulte soit de
l'exercice naturel de nos facultés sur Dieu, soit de la
commune opinion, du consentement commun à la
volonté du prince, ne nous apprend rien de la nature
de Dieu. « Elle nous enseigne seulement à lui donner
des noms honorifiques, soit négatifs, soit d’excellence,
comme infini, très-haut; mais par ces termes nous ne
disons pas ce qu’est Dieu en soi, mais seulement
combien nous l'honorons et l’estimons. Car, quand
nous disons qu'une chose est infinie, nous voulons
seulement dire que nous ne pouvons concevoir les
bornes et limites de cette chose, et que nous ne
concevons que notre propre impuissance. » Levia­
than, c. in, n. 26. Dans le De cive, c. v, § 14, après
avoir répété que l’on ne peut se former l'idée
de Dieu, « parce que, concevant toutes choses par
la voie de la sensation, l'homme ne peut rien ima­
giner que ce qui frappe ses sens, » il enseigne que,
lorsque nous désignons Dieu par les attributs positifs
et lui attribuons, par exemple, la science ou l’entende­
ment, » l’on n'a point d'autre vue que de réveiller
l’esprit plongé dans les choses sensibles. » Dans le
passage du nominalisme empirique à l'interprétation
pragmatique des formules religieuses, saufà faire appel
à l'incouipréhensibilité divine, Hobbes devait avoir de
nos jours plus d’un imitateur.
Hobbes, dans le De corpore, avait rejeté tous concepts
qui prétendraient au titre de premiers ou d'innés; ce
qui était se séparer à la fois et de Descartes et de
l’École. .LockeJ placé entre l'empirisme absolu de
Hobbes et l'innéisme de Descartes, rejeta nettement et
combattit non sans finesse les idées et les principes
innés cartésiens, Essai, 1. I; mais, tout en prenant
pour base l’empirisme, il reconnut la valeur de la réilexion, rejeta la commune opinion comme origine de
la croyance, et soutint la_possibijité_de prouver l'exis­
tence de Dieu. Εΐϊάζΐ. IV, c. xv, XVi; 1. 11, C. XXftî,
sWLTvrc. x, où Rom., i, 20, est allégué. Inutile de
dire que l'auteur du fameux chapitre De l’enthou­
siasme, 1. IV, c. xix, ne s’accommode pas de la préro­
gative concédée par Hobbes à la foi de nous instruire
sui· la nature divine : pour Locke, la révélation et par
suite la foi sont impossibles.
Locke essaie donc de prouver l’existence de Dieu et
d’expliquer comment, par la raison naturelle, nous en
avons la connaissance. Mais il échoue sur le premier
point; et, quant au second, il aboutit aux mêmes con­
clusions subjectivistes, relativistes, et par conséquent
agnostiques, que le sensualiste son devancier. H est
instructif de le voir à l’œuvre.
Comme Occam, Locke attribue les relations à l’acti­
vité du sujet. D’où cette thèse, sur laquelle Locke ne
cesse de revenir que « toute notre connaissance con­
siste dans la vue de nos propres idées, et que c’est
sur elle que roule toute notre connaissance. » Essai,
I. IV, c. t, n. Venu après Descartes, Locke ne
manque pas plus que Malebranche de confirmer la
thèse, par les erreurs des sens, par la non-objecti­
vité des qualités sensibles, par le besoin d'idées
claires, c’est-à-dire par la confusion entre la simple
connaissance d'une chose et la connaissance adéquate,
exhaustive, ou compréhension, du même objet. Hobbes
avait déjà appliqué la conception nominaliste de la
connaissance intellectuelle à l'idée de cause : pour lui,
comme pour Nicolas d'Autrecourt et pour les positivistes
modernes, la relation de cause â etfet n’est que celle

778

d’un antécédent à un conséquent. Hobbes définit la
causalité : aggregatum omnium accidentium, tum
agentium quotquot sunt, tum patientis, quibus omni­
bus suppositis intelligi non potest quin effectus sit
una productus, et supposito quod unum eorum desit,
intelligi non potest quin effectus non sit productus.
Prima philosoph., c. ix. Locke, sans même remarquer
qu’une telle définition supprime non seulement la
liberté d’indilférence, mais tout libre arbitre, y sous­
crit volontiers. « Tout ce que nous considérons comme
contribuant à la production de quelque idée simple.
excite par là dans notre esprit la relation d'une cause
et nous lui en donnons le nom. » Essai, I. H, c. xxvt, § 1.
Aussi Locke voit-il, après Hobbes et comme Stuart
Mill devait le remarquer plus tard, que dans un tel sys­
tème les arguments du premier moteur et de la pre­
mière cause ne concluent pas à Dieu; que, logiquement
et en rigueur, ils ne concluent qu’à l’impossibilité
pour nousde penser qu'à un instant donné rien n'était;
que, tout au plus, grâce à l'action latente du vrai prin­
cipe de causalité qui est présent à l'esprit des nomina­
listes comme du reste des hommes, ils ne concluent
qu'à la matière éternelle. Pour exclure cette derniers
conclusion, Locke raisonne ainsi : parmi les choses dont
l'existence est certaine se trouve l’âme, qui est immaté­
rielle. Or la matière ne peut pas être la cause d’un être im­
matériel; donc Dieu, la première cause, est immatériel.
L'argument est excellent, s’il est possible d'en prouver
la majeure. Mais Locke en est incapable, toujours à
cause de son nominalisme. En etfet, l’âme est une
substance; or Locke en vingt endroits répète que les
« substances nous sont inconnues. » « Le mot de
substance n’emporte autre chose à notre égard qu'un
certain sujet indéterminé que nous ne connais* ns
point, c’est-à-dire quelque chose dont nous n .i .\ ns
aucune idée particulière, distincte et positive, mais
que nous regardons comme le substratum des idées
que nous connaissons, > 1. I, c. ni, S 18; I. II. c. xxtu,
§ 2,45. Il en est de même pour les essences des choses.
Locke trouve « beaucoup plus raisonnable que c-'.ie
qui soulient que nous pouvons les connaître. l'opit on
de « ceux qui reconnaissent que toutes les chos - i. ■: irelles ont une constitution réelle, mais inconnm
leurs parties insensibles, » I. Ill, c. ni, £ 17. Avec un
nominalisme aussi rigoureux, comment Locke peut-il
savoir que notre âme est immatérielle? Et s'il l'ignore,
que vaut son argument en faveur de i’exisi· nce le
Dieu? Or, il l'ignore, et il avoue cette « ignorance où
nous sommes, concernant la nature de c<' e
pensante qui est nous-mêmes, » 1. II, c. xxvii. ; 27.
En ajoutant à la sensation la réllexion comme source
de nos idées, Locke s’est donné l’âme; mais son nomi­
nalisme le prive du bénéfice de sa trouvaill·. Car il
connaît si peu l’âme et si peu la matière, quoiqu'il ait
des idées de la matière et de la pensée, qu'il écrit :
« Peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître
si un être purement matériel pense ou non. par la
raison que sans révélation il nous est impossible de
découvrir si Dieu n'a point donné à quelques amas de
matière disposés comme il le trouve à propos, la puis­
sance d’apercevoir et de penser, » I. III, c. tv, § 6. Mais
s’il en estainsi, Locke n’a pas prouvé l’existence de Dieu.
Mais, homme, il avait cette idée naturelle de Dieu
et de son existence que, philosophe, il mettait en péril,
sinon en doute. Il n'a pas réussi à l'expliquer mieux
qu'il n'avait fait à la légitimer. Lec.xxntdul. Iil de l'Essa ;
est consacré à cette explication. On y lit : Les idées
simples que nous avons de Dieu sont composé. - d-s
idées simples que nous recevons de la réflexion. · Ceci
constitue, nous l'avons dit, un progrès sur li
-s
hujusmodi autem simile inveniri potest in pot-n
cognoscilivis et in virtutibus operatives human ». di:
saint Thomas. Cont. gent., 1. I, c. xxxt.Cf. Ulinguorfi.

7-79

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Personality human and divine, Londres, 1903. « Après
avoir formé, continue Locke, par la considération de ce
que nous éprouvons en nous-mêmes, les idées d’existence
et de durée, de connaissance, de puissance, de plaisir,
de bonheuret de plusieurs autres qualités et puissances
qu'il est plus avantageux d’avoir que de n’avoir pas,
lorsque nous voulons former l’idée la plus convenable à
l'Ëtre suprême, qu’il nous est possible d’imaginer, nous
étendons chacune de ces idées par le moyen de celle
que nous avons de l’infini, et joignant toutes ces idées
ensemble nous formons notre idée complexe de Dieu,»
§ 33. Sans entrer dans la discussion détaillée du procédé,
qui, quoi qu’en pensent les modernistes, est bien dide­
rent de celui del’École, puisque Locke est nominaliste,
ne retenons que ce qui concerne l’idée d'infini. Cette
idée est la pierre d'achoppement de tous les systèmes
nominalistes ou ultra-réalistes. Malebranche s’y est
heurté aussi bien que Spinoza, bien que par un autre
biais; Locke s’y heurta après Hobbes, et de la même
façon que M. Le Roy. Ce dernier prononce que le mot
infini désigne seulement « ce double fait que, dans le
progrès des représentations, on ne peut s’en tenir à
aucun stade et que chaque stade, pleinement vécu,
suscite aussitôt le suivant.» Dogme et critique, 2e édit.,
Paris, 1907, p. 280. D’après Locke, « lorsque nous nom­
mons ces attributs |de Dieu] infinis, nous n’avons aucune
autre idée de cette inlinité, que celle qui porte l'esprit
à faire quelque sorte de réflexion sur le nombre ou
l’étendue des actes, ou des objets de la puissance, de
la sagesse et de la bonté de Dieu, » 1. H, c. xvn, § 1.
On a souvent reproché à Locke d’avoir ici confondu
l'indéfini avec l'infini, et de n'avoir réfuté Hobbes, qui
niait comme Malebranche toute idée de l’infini dans un
être fini, que par une pure équivoque. En réalité, Locke
avait l’idée de l’infini, puisqu’il avoue que « les attri­
buts de Dieu contiennent toute perfection possible. »
Son erreur est de soutenir que nous n'en avons que
la représentation symbolique qu'il décrit : « Telle
est, dis-je, la manière dont nous les concevons,
telles sont les idées que nous avons de leur infinité. »
Que Hobbes dise que, « lorsque nous parlons de
l'infini, nous ne signifions que notre impuissance; »
que Locke explique que cette impuissance est du
même ordre que celle d'atteindre le nombre infini
par la multiplication interne d'une infinité de nom­
bres multipliés sans fin; pour un métaphysicien,
c'est tout un; les deux empiristes nominalistes ne dé­
signent l'infini positifque par une dénomination extrin­
sèque fondée sur leurs actes internes et s’interdisent
systématiquement tout jugement sur sa nature intrin­
sèque : l’essence de l’agnosticisme dogmatique est tout
entière dans ce procédé. Du même point de vue méta­
physique, c’est de même tout un, quant au fond des
choses, sous la diversité des modalités systématiques,
de dire avec M. Le Roy : « Connaître Dieu, c’est pren­
dre conscience de ce qu'implique l’acte de vivre, »
Hevue de métaphysique et de morale, 1907, p. 498. et
de parler du Dieu, postulat de la conscience morale de
Kant, du Dieu résumé de nos expériences intérieures
de Ritschl et de Sabatier, de l'absolu qu'implique notre
connaissance du relatif de Spencer, de l’immense être
inconnu dont l’être personnel a le sentiment intime
qu’il dépend de Schleiermacher, de l’objet de la foi
morale et religieuse de sir Hamilton et de Mansel.
Toutes ces formules, dont nous n’épuisons pas la liste,
ont ce trait commun qu'elles désignent le vrai Dieu
exclusivement par une dénomination extrinsèque, sans
pouvoir arriver à rien affirmer de défini et de positif
sur la nature intime de la substance diiine. C’est la
position de Locke, qui très logiquement, puisque,
d'après lui. même les substances finies nous sontinconnues, se refuse â dire catégoriquement que Dieu est
une substance, 1 II, c. xin, § 17 sq.

780

C'est chez Locke un principe que notre « connais­
sance ne va point au delà de nos idées, » 1. IV, c. ni,
§ 1. Si l’on fait abstraction du sens subjectiviste que
Locke donne au mot idée, ce principe est évident. Or,
d'un autre côté, Locke n'a aucune idée des causes, des
substances, de l'infinité divine ou plutôt la seule idée
qu'il en ait est celle de l'activité qu’il déploie pour les
penser, de la pression de la loi subjective qui les lui fait
nécessairement concevoir. Mais cette idée subjective
pour lui n’est pas représentative de la cause,de la substan­
ce, de l’infini en soi. dont par hypothèse ou par système
il n'a pas connaissance. Cependant il se tient pour
assuré de la réalité de ces divers objets, et donc « sa
croyance dépasse ses idées. » Telle est la genèse philo­
sophique de cette formule souvent employée, d’abord
par les cartésiens, alind est credere, aliud scire,
cf. Lossada, op. cit., t. tv, p. 47; Jourdain, Histoire
de l’université de Paris, Paris, 1862, p. 269; appendice,
p. 144sq.; puis par les jansénistes, Denzinger, n. 1392;
enfin par les agnostiques dogmatiques; et telle est aussi
l'origine historique de la distinction des vérités notion­
nelles et des vérités réelles, reçue depuis Locke chez
les idéalistes et chez les empiristes anglais et familière
sous d'autres noms aux pseudo-mystiques. VoirNewman,
An essay in aid of a grammar of assent, Londres,
1892, c. vm, § 1, p. 282, sur la ressemblance abstraite
de Jean et Richard, ce qui explique la théorie de l’ap­
préhension des propositions, c. i. § 2, p. 9 sq. Cf. Bau­
din, La philosophie de la foi chez Newman, dans la
Revue de philosophie, Paris, 1906, surtout, juin, p. 580;
juillet, p. 27. En sens opposé, Toohey, An index to the
grammar of assent, Londres, 1907; The grammar of
assent and the old philosophy, dans The Irish theolo­
gical quarterly, octobre 1907; Newman and Moder­
nism, dans The Tablet, 4 janvier 1908.
Convaincu que nous ne pouvons avoir aucune idée
de l’infini, Malebranche recourt à la fois au fidéisme
et à la vision en Dieu, Recherche de la vérité,
part. I, I. III, c. tv; part. II, 1. III ; vers le même temps,
Pascal pour la même raison recourt à la foi du cœur.
Dans le pays de Hume, le nominalisme bien développé
dans toutes ses conséquences jette Berkeley dans l'idéa­
lisme de Malebranche. En France, Rousseau décrie la
raison, Emile, Paris, 1793, t. n, p. 356, et résout le
problème religieux, comme tous les autres, par le sen­
timent, unique voie pour arriver à la vérité. En Alle­
magne, Jacobi, Kant, Schleiermacher se précipitent,
l'un dans le sentiment obscur de Dieu, l’autre dans la
conscience morale, le troisième dans le sentiment de
dépendance, tous au fond dans le subjectivisme de la
doctrine de la foi justifiante, qu'ils accommodent au
scepticisme et au rationalisme de leur temps.
L’histoire le prouve, comme la logique le prévoit.
Le nominalisme rigidement exposé aboutit â l’athéisme
et au nihilisme de Hume, ou tout au moins à l’agnosti­
cisme pur d'Auguste Comte, de Huxley et du « rationa­
lisme » anglais contemporain. Si l’on veut, tout en
acceptant la position nominaliste, éviter cette abdica­
tion de la conscience, il ne reste plus qu’à mettre en
système que « notre croyance dépasse nos idées, » que
seule elle atteint le réel, et à construire des Glaubenslehren, qui justifient cette retraite. De là tant de livres
d’apparence constructive, qui ne sont au fond que des
apologies déguisées de la foi subjective, dont le protes­
tantisme avait semé l’idée. Locke lui-même, tout ratio­
naliste qu’il est, donne l'exemple de cette méthode.
Comme beaucoup de nos contemporains, Locke s'est
fait de la conception une idée toute cartésienne : en
dehors de l’idée claire, il n’y a rien pour lui. Or il est
obligé d’avouer que, dans son système, une substance
immatérielle échappe à notre conception. C'est,en effet,
un de ces objets que nous ne pouvons concevoir clai­
rement qu’à l’aide des relations réelles entre la causa

781

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

et son effet, la substance et ses propriétés, ou à l’aide
de l’application objective du principede raison suffisante.
La difficulté est grande pour Locke, puisqu'il croit à
un immatériel. Il essaie donc, pour la résoudre, de
prouver qu’à « bien approfondir les idées que nous
avons de toute substance, nous ne 'connaissons pas
mieux à fond la corporelle que l’incorporelle. » Essai,
I. II. c. xxiii. Les choses sont donc parfaitement égales
des deux côtés. A l’oreiller du doute substituons le
charme des ténèbres en religion.
Dans la philosophie nominaliste, l’analogie se réduit
à une vague ressemblance, et le raisonnement par ana­
logie est de nulle valeur. Cf. Stuart Mill, System of
logic, 1. Ill, c. xx; Hamilton, Lectures on metaphysics
and logic, édit. Mansel, Édimbourg, I8G6, t. iv, p. 170.
D'autres nominalistes, comme Kant, Prolégomènes,etc.,
S 57, et Whately, Elements of logic, 2' édit, p. 138, ré­
duisent toute analogie à une ressemblance de rapports.
Voir Analogie. Cf. Hastings, Encyclopædia of reli­
gion and ethics, Edimbourg, 1908, art. Analogy.
'e>Le nominalisme idéaliste. — Nous employons ici le
motidéalisme dans le sens qu’on lui donne le plus sou­
vent quand on l’oppose à empirisme, pour désigner les
doctrines qui expliquent la genèse de nos concepts et
des principes par la raison elle-même.
Hume avait déduit les conséquences du nomina­
lisme jusqu'à détruire non seulement la connais­
sante des substances et des causes, mais bien les
substances el les causes mêmes, sans en excepter la sub­
stance de son moi. La science devenait impossible. Kant
parait s’étre proposé de sauver du naufrage la science,
tout en restant fidèle à la thèse protestante de l’impos­
sibilité de connaître Dieu par la raison naturelle. Ce
serait à la fois la ruine du déisme et du catholicisme, ces
deux formes du naturalisme ou du pélagianisme pour
les sectes piétistes. En gardant la croyance en Dieu
donnée par la conscience morale, on préserverait l'es­
sentiel de la foi justifiante; el il n’y aurait qu’à res­
treindre l'objet de la foi à la simple croyance en Dieu,
pour pouvoir rester protestant quand même, tout en
admettant le rationalisme de Lessing. Résoudre d'un
seul coup un problème aussi complexe était difficile ;
mais les éléments de solution étaient dans l’atmosphère
du monde protestant vers la fin du xvtll· siècle.
Kant savait que la science tendait à devenir mathé­
matique ; sauver les mathématiques, c’était donc sau­
ver la science. Il savait aussi, car en dehors du carté­
sianisme c'était chose admise, que les mathématiques,
comme saint Thomas le concède après Aristote, font
abstraction des substances et des causes, et que l'acti­
vité du sujet pensant joue un rôle considérable dans
la constitution de l’objet même des mathématiques, le
quantum abstrait, continu ou discret. D’ailleurs, la
considération de la subjectivité de nos idées était à
la mode depuis Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz,
Berkeley, etc. Sans s’expliquer nettement sur l'objecti­
vité de l’espace et du temps — on discute encore sur
sa pensée — Kant mit en relief le côté subjectif de notre
connaissance de ces quantités, et sans trop de peine en
fit des formes de notre sensibilité. Il fallait passer aux
autres catégories. Kant s’empara de l'hypothèse nomi­
naliste de la subjectivité des relations de similitude, de
cause, de substance, etc., et mit tout son art à persuader
au lecteur cette hypothèse, en se servant adroitement
de ce qu’il avait exposé sur les deux formes de la sen­
sibilité. Il parvint ainsi à parler des substances, des
causes comme d'un x inconnu : ce que faisaient déjà
Nicolas d'Autrecourt et Locke,comme nous l'avons vu.
Le sophisme — par ce biais, il y en a moins dans Kant
qu’on ne dit ordinairement — consistait à présenter,
comme étant du même ordre, l'objectivité des relations
de substance à propriété, de cause à effet, etc., et celle
du quantum abstrait. De ce que, d'une part, le quan­

782

tum abstrait, objet des sciences mathématiques, est hors
des relations substantielles et causales, et de ce que,
d’autre part, par les sciences nous atteignons le réel
puisque nous agissons sur lui, on concluait que la
connaissance des substances et des causes est hors de
la science, hors de notre connaissance; cependant la
connaissance mathématique subsistait. D’ailleurs, de ce
que notre activité est nécessaire pour qu’il y ait temps,
anima complet tempus, on concluait au droit d’ériger la
représentation des relations causales, etc., en pure fonc­
tion de notre activité. Ces points acquis, nos concepts
expriment le réel, mais symboliquement, comme en
mathématiques x est le symbole de l’inconnue. On con­
naît la suite, antinomies, critique des preuves de l'exis­
tence de Dieu, etc., qui repose sur le principe de Ni­
colas d’Autrecourt.
Après avoir accepté, dans la Critique de la raison
pure, la distinction du connaître et du croire dont
nous avons dit les origines nominalistes, Kant se
donne l'idée de Dieu. Ainsi il peut croire en Dieu,
qu'il désigne par une dénomination extrinsèque,
fondée sur ses besoins subjectifs ; Dieu devient un
postulat. Mais il se déclare incapable de porter au­
cun jugement valable sur la nature intrinsèque de
celui que sa conscience lui présente — mais dans son
hypothèse nominaliste ne peut pas lui représenter —
comme juste et bon. Critique du jugement, § 86. De
cet agnosticisme croyant, qu’il légitime par l'exemp' ·
des proportions en mathématiques, Prolégomènes. §57.
58, il déduit l'impossibilité de la révélation propre­
ment dite, et par suite de tout dogme; mais il est pro­
testant, et donne des formules de la Bible et de son
Église une interprétation morale. La religion dan- e>
limites, etc. Cf. Herzog, Realencyclopâdie, 3' -dit .
art. Theismus, p. 592.
5« Critique. — I. Le nominalisme prouve-t-il la sub­
jectivité des relations de causalité, de raison suffisante,
de similitude, etc., qui sont le fondement des univer­
saux et des premiers principes et par suite des preu res
de l'existence de Dieu? 2. Prouve-t-il que nous n'avons
aucune connaissance des substances et des causes
soi, que nous ne pouvons que les désigner par des
dénominations extrinsèques sans portersur leur nature
intrinsèque des jugements valables, et que par su.te
la connaissance de Dieu en soi nous est abso ument
impossible ?
A la première question, on répond que, sans excep­
tion, depuis Occam jusqu'à M. Bergson, les nomina­
listes se donnent la subjectivité des relations de cause
à effet, de substance à propriétés, etc., mais ne d· mon­
trent pas cette hypothèse. M. Bergson, dans L ■
■•■m
créatrice, reproche avec raison à Kant de se donner les
formes ou moules a priori et à Spencer de ne rendre
compte de rien avec ses idées héréditaires. Pour se
mettre hors de pair, M. Bergson recourt à une seconde
hypothèse : le monisme plotinien lui sert à donner de
l'apparence à l’hypothèse du subjectivisme. Mais la lo­
gique enseigne que la probabilité des conclusions dé­
croît à mesure que l'on introduit dans ses prémisses
plus de vues systématiques, et que celte probabili;·
devient nulle s[ l'une des hypothèses introduites est
absurde. Nous pouvons donc conclure que les diverses
philosophies nominalistes ne prouvent rien contre les
principes et les conclusions classiques de la théologie
naturelle.
Ces principes reposent sur les faits suivants. Quand
nous distinguons un homme qui raisonne d'un animal
qui brait, nous connaissons nettement par le princpe
de raison suffisante une propriété de la substance de
l’un qui est exclusive de certaines propriétés connues
de la substance de l’autre; de même, pour la cause et
son rapport avec l'effet, dont notre activité consciente
nous donne un cas typique. 1. On nous objecte les faits

783

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

d’illusions des sens, d'erreurs, etc.; nous acceptons les
faits constatés, tout en nous défiant des interprétations
que l'on en donne; mais nous nions la parité des cas.
— 2. On nous montre que les sciences de classification,
par exemple la botanique, n’atteignent guère que les
dehors des choses ; et que les sciences physiques font
souvent de même, par exemple quand elles définissent
l’électricité, « la cause inconnue des phénomènes sui­
vants. » On répond avec saint Thomas que les sciences
de classification ne définissent les êtres que par leurs
accidents, comme lorsqu’on dit que l’homme est un
bipède, et que souvent les sciences physiques ne dé­
finissent les causes que par leurs effets, parce que les
différences essentielles des êtres nous échappent sou­
vent : essentiales differenliæ ex accidentibus nomi­
nantur, In IV Sent., 1. Ill, dist. XXVI, q. 1, a.I, ad3,l,n;
sicut causa significatur per mum effectum, sicut
bipes ponitur differentia hominis. De ente et essentia,
c. vi, Venise, 1595, t. v, p. 28. Mais nous échappentelles toujours? Et ne savons-nous réellement rien de
l'électricité, des champignons, etc? Les apparences ne
nous appprennent-elles absolument rien des réalités?
Cf. Hastings, Encyclopaedia of religion and ethics,
Edimbourg, 1908, art. Agnosticism et Absolute; Ca­
tholic Encyclopædia, New-York, 1907, art. Agnosticism.
Enfin, la méthode des sciences, telle que nous l'a léguée
le χνιιι· siècle, qui ne se préoccupe ni des causes, ni
des origines, est-elle toute la méthode ? Cf. Gwatkin,
The Knowledge of God, Édimbourg, 1906, t. i, p. 11.
— 3. On fait appel aux sciences mathématiques, aux
intuitions spatiales et temporelles — Kant et Renouvier,
La monadologie nouvelle, p. 102, 111, et passim — aux
jugements synthétiques et analytiques, au symbolisme
et à la conventionnalité des formules mathématiques,
qui ne représentent le réel que par correspondance
•.Spencer}. Nous avons indiqué ce qu'il faut concéder
sur ce point. Mais ici encore on devrait pour conclure
nous prouver la parité des cas ; et on oublie cette règle
de logique. De ce que l’activité du sujet joue un grand
rôle dans la constitution de l'objet des mathématiques;
de ce que dans l’étude du quantum qui est leur objet
nous faisons abstraction des relations substantielles,
causales, etc., il ne suit pas que le rôle de notre esprit
soit le même dans la perception des relations de simi­
litude, de causalité qui régissent le monde concret, ni
que nous n’atteignons pas ces relations dans le monde
des réalités qui nous environnent et agissent sur nous.
— 4. Enfin, Kant, comme autrefois Nicolas d’Autrecourt,
a la prétention de nous faire « passer par ses condi­
tions ». L'évidence des propositions de géométrie n'est
pas celle des autres propositions; or, dans les propo­
sitions de géométrie, il ne s'agit que de rapports posés
par l’esprit; donc nos jugements sur toutes les caté­
gories ne sont qu'un « lien logique », et penser, c’est
quantifier, qualifier, etc.; toutes opérations qui ne
nous apprennent rien de l’a: inconnu. Cette négation de
la possibilité de toute métaphysique objective suivrait
chez Kant comme chez Nicolas d’Autrecourt, s’il était
nécessaire que toute évidence soit de l’ordre des évi­
dences mathématiques. Mais nous ne pouvons avoir
d’évidences mathématiques qu’en faisan* abstraction
de toutes les relations réelles connues de rocs, autres
que les relations de la quantité; et cette abstraction
n’est possible d'une manière réfléchie qu’autant que
nous connaissons ces autres relations, qui ne sont pas
des relations quantitatives. Mais s’il en est ainsi, il y
a un cercle vicieux à passer du fait de la possibilité de
l’abstraction mathématique à la négation d'une des
conditions de ce fait. Sur ce point, il faut se séparerde
ceux qui avec M. Sentroul, Jlevue néo-scolastique,
Louvain, mai 1906. p. 185 sq., pensent qu’il « faut
passer par les conditions » de Kant. Cf. Baille, Qu’est-ce
que la science? Paris, 1907.

784

L’hypothèse de la subjectivité des relations, qui sont
Je fondement objectif des universaux et des principes
nécessaires et universels, n’est donc pas démontrée.
Nous pouvons donc rester sans trouble fidèles au réa­
lisme du bon sens. En indiquant la trame générale des
raisonnements par lesquels on montre que l'hypothèse
nominaliste n'entame pas les preuves classiques de
l’existence de Dieu, nous avons donné la réponse à la
seconde question posée. Nous avons quelque connais­
sance des substances, des causes finies; très souvent,
nous ne les désignons que par des dénominations ex­
trinsèques; mais nous pouvons aussi dans bien des cas
porter des jugements valables sur leur nature intrin­
sèque. L’analogie ne se réduit donc pas toujours à une
vague ressemblance, ni à une ressemblance de rapports,
comme le veulent les nominalistes. Le raisonnement
par analogie peut donc être valable; et nous pouvons
penser par des concepts analogiques les êtres immaté­
riels, Dieu lui-même (analogie logique). L’agnosticisme
dogmatique ou croyant avoue penser Dieu, puisqu'il
croit à l’existence de (’Absolu ; mais il se refuse à recon­
naître que nos jugements sur Dieu ont une valeur de
vérité : ab eo quod res est aut non est, oratio dicitur
vera vel falsa. Quand nous disons que nous pouvons
penser Dieu, nous allons plus loin : en affirmant de
Dieu les attributs absolus, c’est de Dieu considéré en
lui-même, abstraction faite des créatures et de notre
modede penser, que nous parlons. Si l’on admet la va­
leur objective des relations de causalité, de similitude
et de raison suffisante, l’explication philosophique de
notre dogmatisme est facile.Tout se réduit â ce raison­
nement: qui finxit oculum, non considerat? Ps. XCIII,
9. Raisonnement spontané, qui s’explicite : l’effet procède
de sa cause suivant un mode déterminé, par lequel il lui
ressemble. Le principe de raison suffisante exige donc
que la cause soit d’abord déterminée, avant que l’effet
le soit ; car toute action est produite en vertu d’un prin­
cipe qui est dans la cause. S. Thomas, De potentia,
q. vil, a. 6. Donc, si parmi les effets produits par Dieu
se trouve celui que nous appelons science, il faut
qu'il y ait en Dieu quelque chose qui réponde à la dé­
finition de la science. S. Thomas, In IV Sent., I. I,
dist. XXXV, a. 1, ad 2“m. Sans doute, Dieu est infini,
et nous n’obtenons de sa nature intrinsèque par ce
procédé qu'une connaissance très inadéquate, très im­
parfaite. Mais notre connaissance reste vraie. Le même
saint Thomas indique bien le résultat auquel on ar­
rive : « On parle du sourire des prés en fleurs; la
sagesse incréée, si I on considère ce qu’elle est en Dieu
— où elle est la substance divine — dilléreplus de la
sagesse créée que la floraison des prés ne diffère du
sourire de l’homme; mais quant à la raison objective
pour laquelle on donne le nom de sagesse et à la sa­
gesse divine et à la sagesse créée, la ressemblance est
plus grande qu'entre les fleurs des préset le sourire de
l'homme, parce que cette raison objective est une par
analogie (ontologique), se trouvant en Dieu comme
dans le premier principe et dans la créature par voie
de causalité. » In IV Sent., 1. I, disp. XXII, q. i,
a. 2, ad 3““. C’est tout ce que la logique exige, quoi
qu’en ait dit Duns Scot, partisan de l'univocité ontolo­
gique, pour que notre connaissance de Dieu soit telle
que nous puissions procéder par déduction en théodi­
cée et en théologie. Et, puisque le nominalisme n’est
qu'une hypothèse, nous gardons le droit de rester
fidèle à l’intellectualisme objectiviste qui est celui de
l’humanité et de l’Eglise. A côté des autres sciences,
il est une science per ultimas causas, la métaphysique.
Pour les discussions de détail avec les positivistes et les kantistes. voir Mac Cosh. The method of the divine government,
4’ édit., Édimbourg, 1855; The intuitions of the mind, ibid.,
1.S60: M. Cosh montre bien que l'agnosticisme de Kant et de
Hamilton vient de leur nominalisme, au sens où nous avons pris

785

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

ce mot ; Hodge, Systematic theology (protest, i. Londres. 1871,
t. 1, p. 335-365 ; De Broglie, Le positivisme et la science expé­
rimentale, 2 in-8·, Paris, 1880; Ward, Essays on the philoso­
phy of theism, 2 vol., Londres. 1884; Gruber. Auguste Comte ;
Le positivisme depuis Comte, 2 vol., Paris. 1893; Peseh. Insti­
tutiones logicales, Fribourg-en-Brisgau, 1889, t. II. p. 349-366,
et n. 874, critique de Kant. Dehove. La critique kantienne des
preuves de l’existence de Dieu, Lille, 1905, montre très bien
que cette critique se ramène à nier la valeur de l’inférence : de
ce que quelque chose existe, une autre existe: et cela en vertu
de l’hypothèse subjectiviste non démontrée. Sentroul, L'objet de
la métaphysique selon Kant et selon Aristote, a essayé une
méthode qui a soulevé bien des discussions que l'on trouvera
dans Godsdienst, Wetenschap, Letteren ,1906, p. 53-78 (Regout);
Bevue néo-scolastique, mai 1906, p. 164-200 (Sentroul) ; Bevue
de philosophie, juillet 1907 (Farges) ; novembre 1907, p. 446471 (Sentroul); Bevue pratique d'apologétique, 15 septembre
1908 (Piat). Pesch, Kant et la science moderne, trad. Lequien;
Paris; Piat, L'idée ou critique du kantisme, Paris, 1907;
Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907 ; Laminne, Im
philosophie de l’inconnaissable. Bruxelles, 1908; Gerard, The
old riddle and the newest answer, Londres, 1904; Gruber,
art. Positivismus, dans Kirchenlexicon, 2’ édit.. Friboiirg-enBrisgau. Chossat, art. Agnosticisme, dans le Dictionnaire
apologétique, Paris, 1909, t. I, col. 1-75, expose et discute
d'après saint Thomas l'agnosticisme de Maimonide et d’Avicenne
et montre que nos problèmes modernes ne,sont pas tout & fait
neufs. Pour la vulgarisation, llalleux, La philosophie condam­
née (positiviste et kantienne). Paris, 1908. Pour la bibliographie
de I histoire du sujet, col. 798-799.

VI. Lu pscido-mysthjs.mi·:. — La possibilité de la
connaissance certaine de Dieu par la raison naturelle
suppose qu'on admet la valeur des éléments intellec­
tuels dans la connaissance religieuse. Les pseudo­
mystiques l'ont souvent mise en question. 11 y a pour
toutes les âmes menées par les voies mystiques un
danger contre lequel tous les directeurs orthodoxes
les prémunissent, celui d’attacher trop d’importance
au sentiment, à la vie émotive dans la vie spirituelle;
c’est de là que naît souvent la tentation qu'elles ont
de préférer leurs lumières ou leurs Obscurités, en un
mot la connaissance religieuse qui leur vient de leurs
expériences intérieures, aux données de la foi. Poussée
à la limite, l'exagération de la valeur religieuse du
sentiment, de l'expérience intérieure, suffit à elle
seule à faire déclarer impossible et non valable toute
connaissance rationnelle de Dieu. Deux exemples nous
suffiront pour le montrer.
I. molinos BT JACQUES Β0ΕΠΜΕ. — Le pseudo-mystique libidineux Molinos, dont M. William James s’est
constitué le chevalier, Varieties of religious experience,
Londres, 1902, p. 130, était entiché de « foi obscure et
universelle, » c’est-à-dire d’une certaine expérience
mystique de l’Ètre illimité. Il écrit d’un trait : « Celui
qui dans l’oraison se sert d’images, de figures, de
représentations et de conceptions propres, n'adore
pas Dieu en esprit et en vérité. Celui qui aime Dieu
suivant que la raison argumente ou que l’esprit com­
prend, n’adore pas le vrai Dieu.» Denzinger, n.UDSdq.
En d’autres termes, les représentations intellec­
tuelles, que nous pouvons avoir par le discours ou
par les formules traditionnelles, en dehors de l’expé­
rience mystique de la « foi obscure et universelle »,
sont sans valeur objective. On voit que, sans se per­
dre dans le dédale des philosophies, Molinos aboutis­
sait â l’agnosticisme, relativement à l’ordre de
conception, au notionnel. Donc, pour lui, sans expérience intérieure surnaturelle, pas de possibilité de
connaître le vrai Dieu.
Calatayud, Divus Thomas, etc., Valence, t. iv, p. 105 sq.;
Bossuet, Mystici in tuto, part. I, a. 3, c. iv, édit. Lâchât,
t. xix, p. 631 ; Instructions sur les états d’oraison, tr. 1, 1. H,
n. 18, ibid., t. xvm, p. 416; Kleutgen, Théologie der Vorzeit,
Munster. 1873, t. IV. n. 24. p. 50-70: Analecta juris pontificii,
Rome. 1863, p. 1 99; cardinal Gennari, Del (also misticismo,
Rome, 1907, p. 44 sq.; Victor Cousin, Du vrai, du beau et du

786

bien, v leçon; E. Naville, Les philosophies négatives, Paris,
1900, p. 185-222.
Du mysticisme au panthéisme ou à la connaissance
purement négative de Dieu des néoplatoniciens et du
soufisme, il n’y a qu’un pas : et plus d’un mystique le
franchit au moyen âge. Dans les deux cas, c'est encore
l’impossibilité de toute connaissance rationnelle de
Dieu. Le « Philosophe allemand », Jacques Boehme, et,
après lui, les « enthousiastes » ou fanatiques tombèrent
dans ces erreurs. Ils appelaient Dieu, considéré en
lui-même et sans les créatures, un Rien, nihil.
Comme les vues de Boehme se rattachent à celles de
Fichte, de Hegel et de Schelling, par l'intermédiaire
de Geulincx, de Spinoza, de Malebranche et de Berke­
ley, cf. l’hégélien Schwegler, Geschichte der Philoso­
phie, tiré à part de la Eeue Encyclopédie der H'issenschaften und Künsle, Stuttgart, 1848. p. 96. la
doctrine de l'immanence n’est pas sans lien avec lui.
D’autre part, les dévots actuels de l'inconnu ou de
l'inconnaissable s’inspirent souvent de Boehme ou de
ses ancêtres. Cf. Thamiry, De rationibus seminalibus
et immanentia, Lille, 1905. Il est donc nécessaire de
noter que, si certains mystiques orthodoxes ont autre­
fois employé l’expression de Boehme, ainsi que nous
l’apprend M. Sertillanges, qui connaît mais ne nomme
pas de « grands mystiques thomistes qui ont parlé avec
une sorte d'épouvante religieuse du néant de Dieu,
dans la Revue de philosophie, février 1906. p. 114,
cette formule n’avait pas, sous leur plume, le même
sens que chez Boehme.
En ellet, les mystiques orthodoxes : 1° faisaient une
différence entre Rien, nihil, et Néant, non ens.
Cf. Denille, Chartularium universitatis Parisien - s,
t. n, pièce 1042, p. 506. 2» Ils admettaient, à l'inverse
des pseudo-mystiques comme maître Eckart, Denzin. r,
n. 428, et Boehme, qu'on peut se faire une idée de
Dieu, lorsqu’on le considère en lui-même et sans rap­
port aux créatures. 3’ Enfin, les mystiques ortho : 5
n'appliquaient à Dieu considéré en lui-même, à la plé­
nitude de 1’r.tre, l’épithète de nihil, que pour expri: ■ r
sa grandeur par rapport à nos connaissances et nos
lumières et l'absolue incompréhensibililé de la r : -e
divine, qu’une forme de pensée, tirée des créatur -s ne
peut pas adéquatement représenter et saisir. La , stion n’est pas ici de savoir si cette façon de s'exprn -r
deces mystiques orthodoxes était heureuse. Tou·. I?
monde aujourd’hui la trouvera choquante, fond- - ;r
une distinction à peine intelligible entre nihil et ·. .
ens, et de nature à induire en erreur : tous d fauts
qu’on ne lui fait pas perdre, en l’isolant des contex es
oubliés où elle se trouve. Mais, heureuse ou non. c· :te
expression n’a pas, chez les mystiques orthodoxes, le
sens purement négatif qu’elle a chez ceux qui, comme
Boehme et les fanatiques, ne le sont pas.
Chez les mystiques orthodoxes qui l’emploient, ce
nihil ne signifie pas que Dieu est l’indéterminé, ni
que la connaissance mystique est purement négative.
Elle veut dire que la connaissance positive de la divi­
nité donne à l’âme la claire notion de l'incompr-hensibilité divine, en sorte que par là l'âme se forme de
Dieu une idée très relevée, bien que confuse, et com­
prend qu’il y a pour elle une grande intelligence de la
nature divine à saisir que nul être fini n'a le pouvoir
de la comprendre, de la pénétrer adéquatement. Dans
cet état, tous les termes de comparaison font d· faut â
l’âme, elle écarte toutes les formes ordinaires dépensée
comme impropres à traduire ce qu’elle conçoit : et, à
bon droit.car elle conçoit précisément qu’aucune forme
créée n’est adéquate à l’essence divine. Les lignes sui­
vantes de sainte Angèle de Foligno montrent que tel
est le sens de nihil, dans la formule nihil videt. d ou
est venue l’expression que Dieu est nihil : Et ideo ri­
det in tenebra, quia est majus bonum, quod nec p- tst:

787

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

788

cogitari nec intelligi, et omne quod potest cogitari
ger, n. 455; et nous « savons au vrai ce que nous
vel intelligi non attingit ad illud... Et nihil videt
disons de Dieu, » lorsque nous disons, par exemple,
omnino anima quod narrari possit ore, nec etiam
que Dieu est personnel. De potentia, q. vu, a. 2,
concipi corde; et nihil videt et omnia videt. Cf. Acta
ad 1“”; Cont. gentes, 1. I, c. xn ; Sum. theol., Ia,
sanctorum, Anvers, 1643, t. i Januarii, p. 197, n. 72;
q. m, a. 4, ad 2““; q. XIII, a. 8, ad 2ura; a. 12. On sait
cf. n. 148, 207 ; S. Thomas, In 1VSent., I. I, dist. VIII,
d’ailleurs que dans celte dernière question de la Somme
q. i, a. 1. ad 5»“; De potentia, q. vu, a.5, ad I3um sq.;
saint Thomas a réfuté ex professo la théorie de la
Suarez. Disp, metaph., disp. XXX, sect. xn. η. 12.
connaissance purement négative d’Avicenne et de
On objecte que saint Thomas, après saint Jean Da­
Maimonide. Cf. les censures de l’inquisition, dans
mascene, parle de « l’être indéterminé de Dieu »,Sum.
Eymericus, Directorium inquisitorum, IIa, q. lviii,
theol., 1«, q. xi, a. 4; q. XIII, a. il ; De potentia, q. vu,
q. iv, Errores Avicenna;, prop. 13; Alchindi, prop. 5;
a. 5; que par conséquent pour lui comme pour Plotin,
Maimonidis, prop. 1-3, Rome, 1585. p. 254 sq., Saint
Ill· Ennéade, 1. VIII. c. ix, et pour Spinoza, omnis
Thomas ne favorise donc en aucune façon l’agnosti­
cisme des pseudo-mystiques. Mais il se rendait si bien
determinatio est limitatio seu negatio; d'où il suit
que tous les noms de Dieu sont purement négatifs.
compte des dangers des voies mystiques qu’il écrivit1
un article de la Somme pour proposer de taire passer,
Cf. de Munninck, Pradectiones de Deiexistentia, Lou­
vain, 1904, p. 96, 99; Sertillanges, dans La quinzaine,
les contemplatifs par des maisons d’études. Sum.
1" juin 1905, p. 412 sq., et dans la Revue du clergé
theol., Il· II», q. clxxxii, a. 5.
français, l«r octobre 1905, p. 317. — Réponse. — La
II. LE PSEUDO-MYSTICISME DES PROTESTANTS ET LA
formule de saint.lean Damasceneeslclassique pour ex­
CONNAISSANCE NATURELLE DE DIEU. — On distingue
primer la plénitude de l'être divin ; si nous appelonscette
deux sortes d'agnosticisme, l’agnosticisme pur — agnos­
plénitude « indéterminée », ce n'est pas qu'elle n'est
ticism of unbelief — qui est celui de Comte et de Hux­
pas saisissable en soi, c'est parce que nous savons que
ley, pour lequel l’absolu est totalement inconnaissable;
la simplicité de sa nature parfaite et certains de ses
l’agnosticisme dogmatique ou croyant — agnosticism of
modes d'opérer que nous connaissons, sont absolument
belief — qui concède à l’agnosticisme pur qu’il n’y a
incommunicables à tout être fini; de plus,ce terme né­
pas et ne peut pas y avoir de preuves rationnelles de
gatif connote l'impossibilité où nous serons toujours
l’existence de Dieu, mais qui fait profession de croire
d’épuiser la richesse de la simplicité divine et l'impos­ en Dieu pour des raisons purement subjectives, sans
sibilité d’une représentation adéquate de l’infinie per­
toutefois reconnaître aucune valeur objective aux di­
fection par des perfections créées. D’ailleurs, pour
verses formes de pensée par lesquelles il pense Dieu ; tel
saint Thomas, qui suit en ce point le pseudo-Denys,
est l’agnosticisme de Kant, Hamilton, Mansel, Spencer I
De potentia, q. vil, a. 2, ad 9“'“; Sum. theol., I» Hæ,
et des modernistes. Ce que nous avons dit de la doc­
q. n, a. 5, ad 2“m, les déterminations dans les êtres
trine luthérienne des suites de la chute originelle et
finis ne sont pas des négations, mais bien des addi­
du nominalisme explique assez pourquoi beaucoup de
tions. L’être infini, au contraire, est le seul à qui onto­
protestants abandonnent les preuves de l’existence de
logiquement rien ne peut s’ajouter, parce que, tous
Dieu, et comment ils arrivent à désigner Dieu, au­
les êtresfinis étant limités à une perfection déterminée.
quel ils croient encore, seulement par des dénomina­
Dieu est au contraire en soi et par soi toute perfection,
tions extrinsèques. Le fait delà persistance de quelque
in se includit omnem modum perfectionis; c’est en
croyance en Dieu, dans des conditions aussi défavo­
cela que consiste son infinité positive. De veritate,
rables, s’explique aussi par la connaissance naturelle
q. XXIX, a. 3, Cf. Denzinger, n. 1631. Dans ce sens,
et spontanée de la divinité qu'ont tous les hommes et
saint Thomas répète souvent que l’être divin est l’être
par l’influence du milieu chrétien. Mais les construc­
sans addition, esse sine additione est esse divinum,
tions systématiques que l’on voit se multiplier ne se
parce qu’il est de son concept d’exister, et de ne rien
comprennent pas, si l’on ne tient pas compte de l’élé­
pouvoir recevoir, vu qu’il est l'infinie perfection, Sum.
ment pseudo-mystique qui gît au fond des doctrines 1
theol., 1·, q. in, a. 4, ad 1““; et il se sert souvent de
de la Réforme sur la connaissance religieuse.
cette considération pour rejeter le panthéisme de Plo­
1° La foi ftduciale et le mysticisme. — On sait que
tin et des Arabes, De potentia, q. vu, a. 2, ad 6“m,pour
Lutheren appelait aux mystiques contre les théologiens.
écarter du pseudo-Denys tout soupçon de panthéisme.
Une de ses propositions censurées par la Sorbonne
Cont. gentes, 1.1, c. xxvi. Dieu est donc, pour saint Tho­ portait : In sermonibus Joannis Tauleri lingua teutomas, distinct du monde, bien qu’immanent, c'est-à-dire
nica conscriptis plus reperio theologiæ synceræ et so­
bien qu’omniprésent, ibid.; et il est absolument déter­
lida; quant in omnibus omnium universitatum scominé en soi. Celte dernière formule est fréquente chez
lasticis dactoribus repertum aut reperiri possit in
saint Thomas et il signale les inconvénients de penser
omnibus suis sententiis. Cf. [Mélanchthon], Confutatio
autrement. In IV Sent., 1. I. dist. XXIV, q. i, a. 1,
determinationis doctorum parrhisiensium contra
ad 3um; dist. VIII, q. iv, a. 1, ad lum; 1. II, dist. III,
M.L., etc., Bâle, 1523, p. 241-252. On sait aussi que de
q. t, a. 2; De potentia, q. i, a. 2, ad 7““; q. vu, a. 2,
nos jours les protestants libéraux, qui en sont à la
ad 6um; Cont. gentes, I. I, c. xxvi; Quodlibet., q. vu,
croyance en Dieu « sans preuves »,et qui ne conçoivent
a. 1, ad l““;a. 6. Cf. In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q.i,
Dieu qu’en fonction des états subjectifs de leur con­
a. 1, ad 1“”; Sum. theol., I·, q. xni, a. Il, ad 2““.
science religieuse, se réclament des mystiques et du
D’où il suit que nos jugements sur Dieu, sans avoir
mysticisme de la doctrine protestante de la foi. Cet
une valeur de définition, nos concepts appliqués à
appel n’est pas sans fondement.
Dieu laissant rem incomprehensam et excedentem
Les mystiques parlent tous d'une connaissance ex­
nominis significationem (analogie ontologique), ibid.,
périmentale de Dieu. Theologia mystica, dit Gerson,
a. 5, portent cependant sur l’essence divine considérée
est experimentalis cognitio habita de Deo per con­
en soi, substantialiter. Ibid., a. 2. Et nous pouvons junctionem affectus spiritualis. Opera, s. L, 1488, t. in,
parler de la perfection divine « absolument » et aussi
De mystica theologia speculativa, consid. xxvn, n. 4,
de l'être divin « au sens absolu ». Sum. theol., I»,
verso. Pour faire entendre le mot experimentalis, les
q. xiii, a. Il, ad 3“m; In IV Sent., 1. 1, dist. XXII,
mystiques, spécialement saint Bernard, parlent de sens
q. t, a. 2, ad 2““. Au point de vue absolu, tout ce qu'on (spirîtüëTà dans notre âme, analogues à nos sens inté­
peut dire de Dieu n’est donc pas faux, ibid., ad 4»™;
rieurs et extérieurs. Sermo de vita et quinque sensi­
et si tout cela n'est pas faux, les formules ne sont pas
bus animæ, P. L., t. ci.xxxm, col. 567. « De même que
indillérentes, De potentia, q. vil, a. 4, ad 8““; Denzin­
par les sens corporels nous avons l'expérience des objets

789

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

sensibles, de même par les sens spirituels nous pouvons
avoir l’expérience des choses spirituelles. » Pierre
d'Ailly, Speculum considerationis, part. 111, De spiri­
tualibus sensibus, c. ni. Ces sens, sous une action spé­
ciale du Saint-Esprit, qui n'est ni nécessaire au salut ni
donnée à tous les fidèles, goûtent, aiment Dieu, présent
dans l’àme ; et, remarque Gerson, comine il n'y a pas
d’affection sans quelque connaissance expérimentale,
on dit quedanscetélat l’àme connaît expérimentalement
les choses divines. Sur ces points l’accord existe entre
les mystiques orthodoxes.
Le débat commence, lorsqu’on se demande : Dans
la contemplation affective dont nous parlons, la con­
naissance intellectuelle précéde-t-elle l'amour ou le
suit-elle ? Tous conviennent — il s’agit toujours des
ôrflïodoxes — qu’ordinairement une connaissance
intellectuelle, au moins confuse, de Dieu(j3récède)le
mouvement affectif d’où résulte la connaissance dite
expérimentale, suivant l'adage : nikilvoliluni nisi prae­
cognitum. Mais Gerson, quelques franciscains, Alva­
rez de Paz, Oviedo et quelques autres soutiennent,
contre les thomistes, Suarez, Vazquez, Lossada et la
plupart des auteurs, qu'il peut y avoir une contempla­
tion affective,(surnaturellejet en somme miraculeuse,
sans connaissance" réfléchie ou même directe, antécé­
dente oucSncomitanleTTSans ce cas, la connaissange
est donc su bséquenjg à l’état affectif.
Gerson hn^méme a forTEieiUvu les dangers de l’opi­
nion qu’il soutient et en particulier celui de l'agnosti­
cisme : nec experimenlalis cognitio lit per solani
abnegalionem, car la voie de négation doit inclure celle
d’excellence et de causalité ; propterea damnatus est
articulus parisiensis dicens quod non cognoscimus de
Deo bac in vita nisi quod non est. Alphabetum lxxxvi,
o, et passim ; De elucidatione scholastica mysticæ
theologiæ, consid. xi. Cf. de Munnynck, Prælecliones
de Dei existenlia, Louvain, 1904, p. 25-31. Celte erreur
et d’autres écartées, il reste que quelques mystiques
orthodoxes ont admis la possibilité et même le fait,
non pas seulement d'une aperception, nouvelle au
moins quant à ses modalités, par voie de réflexion, de
souvenir ou de raisonnement, à la suite d’un état affec­
tif — ce que tout le monde accorde — mais bien d'une
fonction de représentation issue d’une fonction du
vouloir. Primum tangitur supremus apex affectus,
secundum quem movetur in Deum, et ex isto contactu
relinquitur in mente verissima cognitio intellectus;
namque illud solum quod sentit, de divinis verissime
apprehendit intellectus. Pseudo-Bonaventure, Opera,
• dii. Vaticane, q. unie., t. vu, p. 729, I ite Sion lugent, à
Ia lin des solutions.
Si 1'on delinit la connaissance fidéiste, subjectiviste
et relativiste, celle qui
consiste en un sentiment
sans aucun jugement préalable, nullo prævertenle men­
tis judicio peculiarem quemdam commovet sensum,
dit l’encyclique Pascendi, § Hic tamen agnosticismus ;
2. qui tire son origine du sujet, sans que l’objet lui
soit intellectuellement représenté avant qu'il réagisse
sentimentalement; 3,' qui n'exprime son objet qu’en
fonction de l’opération par lequel elle le constitue
comme objet, la connaissance expérimentale de Dieu
conséquente, dont Gerson admet la possibilité, est
évidemment fidéiste, subjectiviste et relativiste. Aussi,
Gerson, parlant d'elle, ne trouve aucun argument de
raison pour montrer qu’elle n’est pas purement néga­
tive; il se tire de la difficulté en recourant à l'argu­
ment d’autorité, condemnatus est articulus parisiensis;
et s’il se souvient à propos que les Pères et les théolo­
giens n’admettent pas qu’on isole <> les trois voies, » il
ne montre pas comment dans l’hypothèse qu’il soutient
on peut éviter cet isolement. De fait, dans cette hypo­
thèse, à moins qu'on ne recoure à la vision en Dieu,
aux idées innées, ou à quelque théorie analogue â celle

790

de l'inclusion des choses dans les monades, on ne voit
pas comment on pourrait parvenir à dépasser le stade
où Dieu est désigné uniquement par des dénominations
extrinsèques, et à porter des jugements déterminés sur
la nature intrinsèque de Dieu.
Voir Gerson. Opera, 14S8, outre les passages cités dans le
texte. Mugni/lcat, tr. V, alphabetum txxxtv, n. 1. o: alphabe­
tum LXVt, consid. xn ; tr. VII, alphabetum lxxxvi. j; Alvarez,
de Paz, De inquisitione pacis, t. IV, part. III, c. vm, Operu.
Paris, 1876. t. vi, p. 299 sq.: Ovieifc, Integer cursus philoso­
phicus, t. il, De anima, cont. vm, p. ni. En sens contraire.
Suarez, De religione, tr. IV, de oratione, 1. il. c. xm. Opera.
édit. Vives, t. Xlv, p. 176; Disput. metaphys., disp. XXIII,
sect, vu; Vasquez, In Sum. theol., I· II·, q. ix, a. 1, disp. XXXV;
Lossada, Cursus philosophicus, Animastica, disp. Vil. c. iv.
n. 74, Barcelone, 1883, t. l.x, p. 127; Gravina, Lapis lydius,
I. II, c. xin, Naples, 1638, p. 160.

C’est sur le modèle de la connaissance subséquente
des mystiques que Luther calqua sa théorie de la foi
fiduciale qu’il appelle expressément agnitio expert- I
mentalis. Cf. Calvin, Institution chrétienne, 1. ÏTÎ.
c?ïî714, Genève, 1562, p. 335. On sait que les ancienprotestants distinguaient la foi des histoires ou dedogmes et la foi justifiante. Cf. liarent, Expérience et
foi, dans les Études, 20 octobre 1907 et avril 1908. La
foi justifiante considérée précisément, c’est-à-dire
comme distincte de la foi des dogmes, dont Luther n·
l’avait pas complètement purgée commëlont lespro"lestanfs^libéraux, est une “ expérience intérieure.
L’Évangile proposait la promesse générale de la ré­
mission des péchés; comment passer à la certitude de
la justification personnelle ? Par le sentiment, répondit
Luther, par l'expérience intérieure. Tamisée par le
sentiment, la promesse générale se réalisait en certi­
tude du salut personnel. Cette certitude, on le voit,
est nettement lidéiste, puisqu’elle ne se légitime pas
par un motif qui puisse intellectuellement se formuler
par un jugement qui la précède, mais seulement par
le goût intérieur, par la certitude immédiate du conta
ou de l’action divine, parle témoignage de l'Esprit, etc
Voir Crédibilité, t. ut, col. 2299, et Fol Les théolo­
giens protestants ont lait subir à la doctrine prin.i:;·bien des retouches. Mais, pour tous ceux qui ne son
pas de purs rationalistes, comme Wegscheider, la fo.
justiliante est restée fidéiste. On y croit, comme les
mystiques de Gerson aiment, sans raisons intellectuelles.
La foi tiduciale est de même subjectiviste. En effet,
l’objet précis de cette foi se réduit au contenu des états
représentatifs issus de l’expérience. Les protestants ne
s’accordent pas sur cet objet ni sur la genèse de ces
états : les opinions vont de l'orthodoxie à l'inconnais­
sable, du mysticisme le plus outré au voisinageJu ra­
tionalisme. Mais tous s’accordent â dire que j’objeÇde
cette foi est déterminé par l’expérience intérieure et
qu’il se réduit à ce qui est expérimenté, senti, goûté. ■
Seule la connaissance expérimentale de cet objet est
pour eux une véritable connaissance religieuse, de
même que l’état de celui qui est justifié par la foi, e-t
seul « religieux ». Cet exclusivisme suit, soit de la
thèse fondamentale de l'impuissance de la raison na­
turelle de l’homme déchu en matière religieuse; soit
de ce qu’avant la foi et même avec la foi, tout ce qui
n’est pas la foi est péché, suivant le sens donné par le
libre examen au texte de saint Paul : Omne aulem
quod non est ex fide, peccatum est, Rom., xiv, 23: soi*
enfin de ce qu’il n’y a de vraie connaissance religieuse
que celle qui sert au salut et que sans la foi on ne
saurait plaire à Dieu. Un passage de Kant indique
bien leur pensée. Parlant de la croyance en Dieu. Kant
ne veut pas que nous disions : « Il est moralement
certain que Dieu existe, » mais seulement : < Je suis
moralement certain. » tant il se défie de la certitude
rationnelle, et tant il donne de prix à la connaissance

791

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

qui naît de la certitude qu'il appelle morale et définit:
celle qui s’appuie sur des causes subjectives. Critique
de la raison pure, Méthodologie transcendantale, c. Il,
sect, in, trad. Born, t. I, p. 569. Tel est le sens pour
eux de ces expressions : la religion est une vie; une
impression précède les formules religieuses qui en
fournissent une expression extérieure et formelle; Dieu
est le résumé de nos expériences religieuses, etc. Si on
veut les entendre dans le sens où ils les emploient —
et qui est tout différent de celui qu’elles pourraient
avoir sur des lèvres catholiques — il faut se souvenir
que, de même que la connaissance subséquente à
l'amour des mystiques, la foi justifiante est une con­
naissance qui, par définition, manque de fondement
rationnel, objectivement adéquat soit à la représenta­
tion produite, soit à l'adhésion donnée; dont l’objet,
comme tel, ne vient pas du dehors (extrinsécisme),
mais est constitué exclusivement par l’action ou parla
réaction du sujet; et où la vérité objective et la certi­
tude subjective ne se résolvent en aucun cas, soit à des
raisons logiques, soit à l'autorité du témoignage divin
garantissant la vérité de la pensée divine contenue
dans la révélation générale.
Fidéiste el subjectiviste, la foi fiduciale est nécessai­
rement relativiste. Car, puisque seule elle constitue
l’objet religieux comme objet, elle l’exprime nécessai­
rement en fonction de l’opération par laquelle elle le
saisit et s'en tient pour assurée. La conséquence est
nécessaire, puisque, d’une part, la foi justifiante
comme connaissance religieuse valable se distingue
adéquatement de la foi des dogmes ou des histoires;
puisque, d’autre part, l’éclosion dans l’âme de cette foi
est indépendante de tout motif rationnel adéquat et
reste un fait impénétrable â l’analyse. La « bonne nou­
velle » à laquelle doit répondre le « oui » de l’âme,
pour être justifiée, se réduit, on le sait, â peu de chose
pour la plupart des protestants. Or, quand on examine
de près, dans les meetings de la rue, au temple, dans
la conscience ouverte des néophytes aussi bien que
dans les livres, cet acte de foi, on observe que rien n’y
est affirmé de Dieu objectivement. L’idée de Dieu n'y
intervient qu'indirecteinent, soit comme cause, soit
comme terme d’un état actuel ou futur de la conscience
subjective du croyant : on croit non quæ vera, mais
seulement quæ promissa sunt. Ce fut la raison pour
laquelle le concile de Trente, que le concile du Vati­
can n’a fait que développer sur ce point, inséra ces
mots : credentes vera esse quæ divinitus revelata.
Denzinger, n. 680. Les anciens protestants disaient
que dans la foi fiduciale tout se passe comme dans la
foi des miracles. Or le thaumaturge qui affirme avec
certitude que dans un quart d’heure il opérera un pro­
dige, n’énonce directement et explicitement rien de la
toute-puissance divine; ce qu’il affirme objectivement,
c’est l’œuvre merveilleuse. De même, la foi fiduciale
qui se tient pour assurée de la rémission actuelle des
péchés ou de la réalité future et définitive du salut,
n’affirme directement rien de la bienveillance divine
considérée en elle-même. Dans la foi des miracles et
dans la foi justifiante, l’idée de Dieu et de ses attributs
n’est impliquée dans le phénomène subjectif de la cer­
titude que par manière de postulat. Sans doute, il est
possible dans certaines conditions de désigner l’objet
religieux, Dieu lui-méme, à l’aide d’états subjectifs.
Cf. Dictionnaire apologétique, Paris, 1909, t. i,
col. 13 sq. Mais, enfermé dans le subjectivisme, si l’on
ne se donne pas par ailleurs l’idée de l’infini — et
comment se la donner si, faisant abstraction de la ré­
vélation extérieure et tenant pour nulles les connais­
sances rationnelles, on ne tient pour vrai en matière
religieuse que ce qui est vécu, donné par l’expérience
intérieure — on n’arrivera jamais par des formules
construites rigoureusement avec des états subjectifs

792

à exprimer rien d’intrinsèque à la nature divine.
2». Répercussion de la doctrine de la foi justifiante
sur la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu. —
Nous avons vu que la doctrine luthérienne des suites
du péché originel, le nominalisme de la dogmatique
protestante poussaient la Réforme à se défier des moyens
rationnels de connaître Dieu. La théorie de la foi jus­
tifiante, commune à tous les protestants, mais déve­
loppée surtout chez les sectes mystiques et piétistes, a
puissamment contribué à les confirmer dans cette dé­
fiance. On se souvient que le pseudo-mysticisme de
Molinos l’amena à nier la valeur de la connaissance
intellectuelle de Dieu, et que Boehme réduit à rien
notre connaissance de Dieu considéré en lui-même et
indépendamment des créatures. Il s’est passé quelque
chose de semblable dans le monde protestant, par suite
du rôle prépondérant, exclusif, attribué à la foi justi­
fiante dans la constitution de nos idées véritablement
religieuses, et par suite du relativisme du mode de re­
présentation de l'objet religieux impliqué dans ce pré­
tendu acte de foi. Cf. Le Bachelet, art. Apologétique,
dans le Dictionnaire apologétique, Paris, 1969, t. t,
col. 207. C’est sur le modèle des diverses théories pseudo­
mystiques de la foi fiduciale qu’ont été construits, de­
puis la fin du xvm· siècle, tous les systèmes protestants
— doctrines de la foi et philosophies de la religion —
qui. prenant pour base la distinction du connaître et
du croire, ont nié que nous connaissions Dieu ration­
nellement et pourtant gardé la croyance en Dieu. A
défaut d'une histoire, qui ne saurait trouver place ici,
voici quelques faits, qui serviront d’indications.
1. Le flottement doctrinal du protestantisme permet­
tait de ramener toute la religion à l'idée de Dieu; en
d’autres termes, les « essences du christianisme », puis
« l’unité des religions sous la diversité des théologies »,
étaient dans la logique et partant dans la psychologie
du système des articles fondamentaux. Le protestantisme
manque de règle de foi objective; car ni la Bible, ni les
formulaires ecclésiastiques, livrés aussi bien que les dé­
cisions du prince, à l’interprétation privée, ne sont des
régies de foi extérieures. Intérieurement, chacun réduit
le dogme à ce qu'il expérimente. De là, l'indifférentisme,
le rationalisme, puis le latitudinarisme. Cf. Herzog.
Realencyclopâdie, 3« édit., v» Adiaphora ; Wetzer et
Welte, Kirchenlexikon, 2e édit., v» Adiaphora.
2. Même pour les protestants qui admettent encore
la révélation positive, il est à remarquer que dans la
foi fiduciale l’autorité du témoignage divin n’est pas
le motif de l’assentiment et la base de la certitude.
Denzinger, n. 1638. Car l’objet de cette foi renferme
toujours quelque chose de personnel, qui n’a pas été
révélé, qui n’est pas contenu dans la révélation exté­
rieure. Etant donné que dans le système est valablement
religieux seulement ce qui est donné par et dans l'ex­
périence intérieure, on crut depuis Lessing pouvoir se
passer de la révélation proprement dite, tout en restant
protestant, le protestantisme étant réduit à l’idée de
Dieu et à la connaissance par le sentiment moral et
religieux. On en est venu à confondre tellement la foi
et la connaissance naturelle de Dieu que certains pro­
testants, conscients de la dureté de la prédestination
luthérienne et calviniste, admettent la justification des
païens par la première idée de Dieu. Cf. Hastings, Dic­
tionary of the Bible, Edimbourg, 1899, t. It, art. Jus­
tification, p. 828; Denzinger, η. ΙΟίΟ.
3. La théorie de la foi justifiante fournissait un cas
typique de connaissance religieuse tenue pour va­
lable sans connaissance intellectuelle antécédente, de
croyance « sans raisons intellectuelles », comme dit
M. Payot. Voir Croyance. Pour accorder le dogme lu­
thérien de l’impuissance de la raison en matière morale
et religieuse et le privilège de vérité que l’on attribuait
à l’expérience religieuse, on imagina d'abord que, s’il

793

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

794

y a des preuves rationnelles de l’existence de Dieu,
4. Nous avons dit que le nominalisme rigoureux,
elles ne sont point suffisantes. « Ce sont les preuves de
s’il garde la croyance en Dieu, ne peut le désigner que
sentiment » qui donnent la vraie persuasion; « ce sont
par de pures périphrases, par des dénominations
elles qui font le véritable fidèle, » disait déjà un des tra­ extrinsèques, sans arriver à porter sur Dieu en soi des
ducteurs de la Vraie religion de Grotius, Amsterdam, jugements valables. Nous avons dit aussi que l’objet re­
1728, p. xv. Et l’on retrouve cette même théorie fort
ligieux, dans l'expérience intérieure sans connaissance
nettement exposée dans Hastings, Encyclopaedia of antécédente de la foi liduciale, est nécessairement dé­
religion and ethics, Edimbourg, 1908, t. I, art. Apolo­ signé de la même manière. Dès qu’on eut réduit l'objet
getics, p. 612, 622. L’auteur de l’article, M. Crafer,
de la foi à la croyance en Dieu par l’expérience reli­
professeur à Cambridge, ne veut pas être agnostique et gieuse, il était donc naturel de ramener notre connais­
il admet les preuves de l’existence de Dieu ; « mais au­
sance de Dieu à ce qu'elle est dans l'hypothèse nomina­
cune d'elles ne va jusqu’à être une preuve positive. »
liste, et de nier la portée ontologique de nos jugements
« L’expérience personnelle du chrétien peut seule être
sur la nature divine. Kant le fil. on le sait. Schleierla preuve finale. » « La preuve rationnelle s'achève dans
inacher, bien que fort peu dogmatique, ne déduisit pas
la région de l’Esprit (Spirit) par la faculté spirituelle
lui-même nettement cette conclusion agnostique, du
de la foi. » Pour la raison, le mot « infini » est purement
moins en ce qui regarde Dieu en soi. Mais il se ren­
négatif; mais, pour la foi, il est entièrement réel et contra bientôt des esprits qui tentèrent l’aventure. Cela
positif. La foi est un moyen ou organe de connaissance
se fit, soit par réaction contre les prétentions outrées
« distinct de nos autres moyens de connaissance, en
de l’intellectualisme de Cousin et de la philosophie
sorte qu'elle doit être ajoutée à nos sens et à notre rai­
spéculative de Hegel, et tel est le cas de sir Hamilton,
son pour compléter notre être cognoscitif. » Car « l’es­ Discussions on philosophy and literature, 1852 ; Lec­
sentiel de la vraie religion estl’exercice de la foi (faith) ;t
tures on metaphysics and logic, édit. Mansel et Veitch.
or Dieu fait appel non à la raison, mais au coeur.
Edimbourg, 1866, et aussi de Mansel, The limits of
M. Crafer voit bien que ce fidéisme choquera; il ré­ religious Thought, 1859; soil dans un esprit plus
pond que « la raison ne doit pas se moquer de la fa­
rationaliste, et tel est le cas de Parker et de Coque­
culté spirituelle de la foi, mais doit l’accepter comme
rel qui, dès ces temps lointains, parlent, l’un, de la
supérieure à elle. » Denzinger, n. 1639, 1643.
« vérité mobile » et de « l'unité des religions, sous la
On est allé bien plus loin. Jacobi recommanda le
diversité des théologies, » Denzinger, 10· édit., n. 2058,
salto mortale du fidéisme aveugle. Kant écrivit la Cri­ 2082, parce que l’expérience religieuse « ne nous ren­
tique de la raison pure pour ruiner les preuves ratioseigne pas plus sur son objet que ne le font nos sens
nelles de l’existence de Dieu. Le premier en appelait sur la nature intime des choses, » Parker, op. cit.,
directement à l'expérience religieuse, à celle-la même
p. 14 sq. ; l’autre, du principe « que la nature de Dieu
que l’ensemble des protestants admet dans la justifica­
n’est connue que de lui, que Dieu n'est pas matière à
tion. Le second déguisa savamment sa pensée, qui
raisonnement. » Coquerel, op. cit., passim. Le moyen
terme employé fut simplement l'adjonction de l'hypo­
pourtant n’échappa pas à ses contemporains, qui par­
lèrent de son mysticisme et dirent tout haut que le
thèse nominaliste à l’interprétation de l’expérience
religieuse sentimentale. On sait que le c. v, îlecov isystème n’était autre que la doctrine piétiste « de la
foi qui opère par la charité. » C'est bien en effet ce que
liation, des Premiers principes de Spencer est le ré­
veut dire Kant, lorsqu’il fait reposer la croyance sur sultat de cette manœuvre. L’agnosticisme empiriste a
des causes subjectives, c’est-à-dire sur des raisons mo­ été l’issue de ces spéculations.
rales. Son habileté fut de profiter du fait que le senti­
En Allemagne, on est arrivé au même résultat d_e
ment de l’obligation morale n’est jamais absent de la
l’agnosticisme, mais idéaliste, avec Albert
conscience et qu’il est lié à l’idée de Dieu. Saenger,
Celui-ci, pour bien marquer les origines protestnTÇs
Kants Lehre rom Glauben, 1903. Cependant la doctrine
de son système, l’a exposé dans un livre qui a pour
de Kant parut trop rationaliste à Schleiermacher, qui
titre, Die christliche Lehre der Rechtfertigw. j und
- appliqua à rendre au sentiment, à l’expérience reli­
Versôhnung, édition modifiée de 1888. Il faut anal· -r l
gieuse proprement dite, son importance. Pas de con­ cette doctrine, pareeque c’est de Ritschl quedép-n.i-r.·.
naissance religieuse sans l'expérience de la foi : rien de
Harnack, Sabatier, etc., et par suite ceux des modernistes
plus conforme au luthéranisme primitif. Ce qui explique
qui ne sont pas simplement spencêriens ou positivistes.
l'énorme influence de Schleiermacher dans les milieux
La théorie de la connaissance religieuse de Ritschl est
protestants, c’est qu’en se réfugiant dans l’expérience
fondée sur la théorie kantienne de la connaisse,
intérieure on croyait trouver contre l'athéisme un asile
bornée au seul phénomène, bien que Ritschl accepte 1
imprenable, une forteresse inattaquable : c’est aussi
formule de Lotze : « Nous connaissons les choses dans
les phénomènes. » Car il semble bien, malgré des flot­
qu’on se débarrassait par ce moyen du poids mort des
dogmes, qu’avaient retenus les premiers protestants,
tements, que « les choses » sont pour lui un produit de
tout en n’ayant pas l’air de tomber dans Je pur rationa­ notre activité mentale, une image, résidu de plusieur
perceptions sensibles; et sur ce point, le système con
lisme d’un Wegscheider. Cf. T. Parker, Discourse of
matters pertaining to religion,Ί8ί6; Morell, Philosophy
fine à l’idéalisme phénoménisle. Quoi qu'il en soit,
Ritschl distingue expressément une connaissance reli­
of religion, 1849; Ferrier, Institutes of metaphysic,
Edimbourg, 1854. Le pasteur Coquerel écrivit Le chris­ gieuse et une connaissance théorique, « fonctions dis­
tinctes, qui, même appliquées au même objet, ne
tianisme expérimental, Paris, 1847, «pour les esprits
coïncident sur aucun point, mais divergent entièrement. ·
doués d'un juste instinct religieux, » dans le but « de
L'esprit peut, en effet, se référer de deux façons à ses
remplacer la foi objective puisée dans les dehors de la
perceptions : ou, les regardant comme des données
vérité par une foi subjective puisée dans l’homme
considéré en lui-même, » p. xm. Pour cette foi sub­ objectives, il cherche à les organiser en un système
collèrent de la nature, au moyen du lien causal, et
jective, disait Coquerel, « se confier en Dieu, c’est se
porte à leur sujet des jugements théoriques, scienti­
confier en soi-même. Par exemple, se confier en Dieu
fiques, d'existence; ou il les considère comme agis­
comme en un être aimant et bon, c'est se confier en
sant sur le sujet sensible et porte à leur sujet des
l'idée que nous nous faisons de son amour et de sa
bonté, » p. 23. Cf. Newman, encore protestant, Dis­ jugements de valeur (IVerlurteilel, caractérisés par ce
cours sur le développement, 1843; trad. Saleilles, La fait qu'ils font abstraction de la nature objective et des
relations des choses entre elles, et apprécient seule­
foi et la raison, Paris, 1905, passim et p. 235, n. 28;
ment leur aptitude â satisfaire les besoins (esthétiques.
p. 257, n. 41.

795

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

moraux, religieux) du sujet. Ainsi est établie la distinc­
tion entre la connaissance religieuse, exclusivement
relative au sujet, intéressée, s'exprimant par des « juge­
ments de valeur indépendants » — et la connaissance
théorique. Par exemple, l’homme religieux n'a pas à
se prononcer sur ce jugement : Jésus est-il Dieu? —
mais sur celui-ci : Jésus a-t-il pour moi, pour ma vie
religieuse et morale, la valeur d’un Dieu? Et le second,
pour Ritschl, ni n’implique le premier, ni n’en dé­
pend. La théorie de la religion est faite pour s’accor­
der avec celle théorie de la connaissance religieuse.
La religion n’a pas pour objet les rapports de Dieu
avec l’homme ou l’union de l’âme avec Dieu. Son but
est de donner une solution au problème que voici :
l'homme, jugeant qu’il est un être spirituel et personnel,
voit qu’il est né pour dominer le monde; d’autre part,
il se sent dépendant du monde, opprimé par lui. Il
trouve une solution de ce problème pratique dans l’idée
d’un pouvoir supérieur au monde, qui le gouverne
pour les fins delà vie spirituelle. Cette idée de Dieu
n’est ni une intuition, ni une inférence rationnelle,
mais un postulalde l'homme qui en a besoin pourexercèr sa maîtrise personnelle et spirituelle sur le monde.
Ce postulat s’exprime sous une forme symbolique,
par exemple, Dieu est amour. Par là, on voit ce que
signifie la célèbre phrase de Ritschl : « Dieu n'est qu'un
simple nom qu’emploie le chrétien pour résumer ses
impressions religieuses. » Mais toute intrusion du ju­
gement théorique en matière religieuse est nulle et sans
valeur : exemples, dogmes de la Trinité, des deux na­
tures dans le Christ. Tout ce que nous pouvons dire est
que Jésus est Dieu pour nous, a pour nous une valeur
divine, parce qu’il nous révèle Dieu, c’est-à-dire parce
qu’il nous manifeste une mailrise complète sur le
monde matériel (rédemption, justification, vie éter­
nelle), un dévouement absolu au royaume de Dieu
(communauté de personnes agissant d’après les lois de
la vertu). Donc notre religion, notre christianisme,
{Conclut Ritschl, sont indépendants de ce que nous
pensons comme philosophes, de ce que nous tenons
comme historiens.
Sous la phraséologie moderne de Ritschl, on recon­
naît la vieille doctrine de la foi fiduciale, où tout en
matière religieuse dépend de l’impression du sujet, ou
l'objet religieux se définit en fonction des besoins, des
états, des émotions du sujet, sans qu'aucune donnée
intellectuelle intervienne. Le système a été développé
et appliqué à la connaissance de Dieu. On croit à l’exis­
tence de Dieu « sans raisons intellectuelles »; ou bien,
si l’on garde encore ces raisons, on déclare, comme
Molinos, sans valeur la conclusion à laquelle on aboutit
par le discours, sauf à déguiser le procédé par un appel
à Kant ou à la philosophie positiviste. A la réllexion
cependant, on concède, ou bien avec Kant que l’on croit
à cause de nos besoins moraux, ou bien avec Bain que
la croyance est un « développement de la volonté à la
poursuite de fins immédiates » et qu’elle « dépend de
nos tendances actives et émotionnelles. » Mental
science, L IV, c. vm, 1" et 3» édit. Toutes explications,
d’apparence scientifique, que donnait déjà d’un mot le
traducteur ancien de Grotius, quand il affirmait que la
preuve qui fait le vrai fidèle est la preuve de sentiment
« par les besoins de la conscience ». D’ailleurs, que
pour éviter en apparence le pur sentiment, on ait re­
cours à l'intuition immédiate, sans preuves, avec M. Mo­
nod, art. Foi, dans Lichtenberger, Encyclopédie des
sciences religieuses, Paris, 1878, t. v, p. 1 ; qu’on fasse
appel à une vue mystique et suprarationnelle, avec
Bradley, Appearance and reality, 2' édit., 1902; au
subconscient, avec William James ; à l’action de l’Esprit,
avec Heard, The tripartite nature of man, 5' édit.,
Édimbourg, 1882; â un fait de conscience v impéné­
trable â l’analyse », avec Sabatier, Esquisse d'une phi­

796

losophie religieuse, etc., Paris, 1898. p. vin; c’est tou­
jours à l’expérience intérieure, à l’exclusion de toute
connaissance rationnelle, qu’on a recours. Le thème
sur lequel on exécute toutes ces variations, n’est autre
que la pseudo-mystique de la foi fiduciale des premiers
protestants.
Inutile d’ajouter que, ne reconnaissant aucune valeur
aux preuves, à la connaissance intellectuelle en ma­
tière religieuse, on s’abstient, comme Locke ou comme
Kant, de tout jugement sur la nature intrinsèque de
Dieu. Dieu reste aussi inconnu dans le système d'Au­
guste Sabatier que dans celui de Spencer. Dans les
deux cas, on le désigne par une dénomination extrin­
sèque et par de pures métaphores. Les métaphores va­
rient. mais le procédé est identique. Que Spencer dé­
crive le travail de la religion : « Construire sans fin
des idées qui exigent l’effort le plus énergique de nos
facultés, et découvrir perpétuellement que ces idées
ne sont que de futiles imaginations et qu'il faut les
abandonner, telle est la tâche, qui, plus que toute
autre, nous fait comprendre la grandeur de ce que
nous nous efforçons en vain de saisir, » Premiers prin­
cipes, § 31 ; ou que Sabatier nous apprenne que « la
définition de l’objet adoré se tire du culte et du bienfait
qu'on en attend », Les religions d’autorité et la reli­
gion de l’esprit, Paris, 1904, p. 529, 534; c’est philoso­
phiquement tout un. Nous n'avons dans les deux cas
qu’une connaissance symbolique, et Dieu n’est désigné
que par nos états subjectifs.
On pourrait s’imaginer que cet agnosticisme croyant
était totalement étranger aux anciens protestants. Les
protestants libéraux ici encore ont raison; ils ont des
ancêtres. La multiplicité des sectes, l’ambiguité voulue
des formulaires ecclésiastiques, les variations perpé­
tuelles sur les dogmes particuliers, l’unité extérieure
sauvegardée, sans unité de pensée, par le soin de vider
les formules de tout sens ferme et précis qui s'imposât,
firent naître de bonne heure l’idée de la relativité de
nos connaissances sur Dieu. On s’attacha surtout à ce
qui répondait à un intérêt moral, à ce qui procédait
des besoins de l’âme. De tout le reste, on fit des sym­
boles. qui ne sont que des images subjectives, d'une
vérité toute relative; on considéra ces symboles, créés
par les besoins de notre esprit et correspondant aux
lois psychologiques de notre être spirituel, comme des
produits de la réflexion, sans portée objective et méta­
physique. Tel est le sens de l'apologétique d’aveugles
adoptée par le Dr Harris ; pour défendre la religion
naturelle, il s’appuie sur ce que nous sommes dans
une ignorance complète de la nature de tout ce qui
nous entoure : il en est de même pour Dieu. Quoi de
surprenant? Cf. Burnet, Défense de la religion tant
naturelle que révélée (fondation Boyle), La Haye, 1744,
t. n, p. 34 sq. Vers la même époque, et donc bien avant
Mansel, Limits, etc., et M. Tyrrell, Through Scylla
and Charybdis, Londres, 1907, c. Revelation, l'arche­
vêque anglican de Dublin, King, Discourse of predes­
tination, 1709, réimprimé parWhately, dans sesBampton lectures, Appendix, p. 480, et l’évêque de Cork.
Browne, Procedure, extent and limits of human under­
standing, 1728, soutinrent, dans des vues iréniques, â
propos de la prédestination, que notre connaissance de
Dieu est purement analogique au sens nominaliste, en
sorte, que nous « n’avons aucune conception directe
et propre des attributs divins, pas plus que de quelque
autre chose de ce monde. » Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
I·, q. xm, a. 3. Voir Berkeley, Alciphron, dial, tv,
c. xxi, et, en sens contraire, Spinoza, Ethica, part. I,
prop, xvn, scholion ; part. II. prop, xlv-xlvii ; Copieston. Enquiry into the doctrines of necessity and pre­
destination, 1821 ; Grinfield, Vindiciæ analogical, 1822;
Buclianan, Analogy considered as a guide to truth,
2e édit., 1865. Le roi Jacques l", pour écarter tout

797

DIEU

CONNAISSANCE NATURELLE DE)

blâme de l’Église anglicane, parle de sa « religieuse
modération dans la curiosité aux mystères. » et pense
résoudre les controverses par une solution agnostique.
Cf. Du Perron, Réplique à la réponse du sérénissime
roi de la Grande-Bretagne, Paris, 1620, p. 858 sq. Voir
Tyrrell, op. cit., p. 95,99; Denzinger, n. 1392. 1644; Le
Boy, Dogme et critique, Paris. 1907. p. 32. Calvin,
malgré son dogmatisme, pour résoudre les difficultés
de la prédestination telle qu’il la conçoit, recourt à
l'échappatoire de la « docte ignorance » pseudo-mystique
et agnostique de Nicolas de Cusa. Institution chré­
tienne, 1. III, c. xxi, 3; c. xxm, 8. D'ailleurs, d’après
Calvin, « l’intelligence de la foi consiste plus en certi­
tude qu’en appréhension. » Lobstein, Etude sur la
doctrine chrétienne de Dieu, Lausanne, 1907, p.145sq.
La position de Luther relativement à l’agnosticisme se
manifeste par cette proposition ; Istis novissimis tre­
centis annis multa perperam determinata sunt, quale
est essentiam divinam nec generari nec generare.
Pour défendre cet article, condamné par la Sorbonne,
Mélanchthon, après avoir parlé des stultas et nugato­
rias quæsliones et de lana caprina logomachias que,
d'après lui, discutent les théologiens, cherche à légi­
timer l'agnosticisme de Luther par un texte de saint
Augustin, souvent cité durant ces dernières années :
Augustinus percutit vestram audaciam. Vis scire,
inquit, naturam Dei? Hoc scito, quod nescias. Confu­
tatio, p. 71. Sans doute, ni Luther ni Mélanchthon
n’auraient admis, avec M. Simmel. · que toutes les reli­
gions se valent théoriquement, puisque le contenu
d'aucune n’est logiquement déterminable. » Simmel,
De la religion au point de vue de la théorie de la
connaissance, dans Bibliothèque du congrès inter­
national de philosophie de 1900, Paris, t. Il, p. 319.
Mais s'ils auraient reculé devant les conclusions,
M. Harnack n’a pas complètement tort de penser qu’ils
posaient les prémisses.
Critique. — 1° Il ne manque pas de protestants qui
voient clairement que « c’est abuser du langage de rem­
plir ses pages des mots foi, vie spirituelle, quand on
croità l’Écriture comme on croitâ Homère et à Platon. »
MacCosh, The method of the divine government,i'édit.,
Edimbourg, 1855, p. 507. Il en est d’autres qui continuent
â juger, avec le rationaliste Wegscheider, que « la raison
doit guider et juger le sentiment. » Institutiones theologiæ, 1844, p. 53. D’autres pensent avec saint Paul,
l’Église et le concile du Vatican, Denzinger, n. 1643,
1653, 1658, qu’il est deux ordres de vérités morales et
religieuses, celui que la raison peut atteindre naturel­
lement et celui dont la connaissance suppose la révé­
lation, et ils regrettent que cette distinction soit mé­
connue par tant de réformés. Naville, Les philosophies
négatives, Paris, p. 43-49. Il ne leur échappe pas que
si on fait, de la foi, indûment confondue avec la con­
naissance naturelle de Dieu, un « pur sentiment, qui ne
nous renseigne pas plus sur le caractère intime de son
objet que ne font lessens, » toutes les religions se valent.
Buchanan, Failli in God, Edimbourg, 1855, t. Il,p. 219.
Enlin beaucoup combattent l’agnosticisme en général et
l’espèce particulière du pragmatisme. Oui ou non, sa­
vons-nous que Dieu est rémunérateur? « Si l’on admet
la réalité objective du jugement et du juge, il n’y a plus
seulement croyance à un quid divin, il y a connaissance,
affirmation sur les caractères intimes, sur la person­
nalité de Dieu. Si l'on n’admet pas cette réalité objec­
tive, que devient le texte de saint Paul, Heb., xi, 6? »
Cazenove, Being and attributes ot God, Londres, 1886,
p. 105. Le lecteur aura reconnu dans ces cinq observa­
tions, cinq arguments dont se sert l'encyclique Pascendi.
2’ Les protestants libéraux en appellent souvent aux
mystiques; et sur le modèle de la connaissance subsé­
quente à l’état affectif qu’admet Gerson, ils ont cons­
truit ou calqué des théories sur l’origine de nos idées

798

religieuses et toute une épistémologie. Mais c’est pren­
dre pour accordée une hypothèse psychologique et
oublier de prendre pour point de départ un fait cons­
taté. Ensuite, chez les mystiques orthodoxes qui la
soutiennent, cette hypothèse est réservée à certains cas
d'états mystiques; aucun auteur orthodoxe ne confond,
avec ces états, la foi surnaturelle proprement dite, et
encore moins la simple connaissance naturelle de Dieu
par la raison. D’ailleurs, cette hypothèse est contre l'a­
dage : Ignoti nulla cupido, et contre le mot de saint
Augustin : Invisa diligere possumus, incognita non
valemus. Mot et adage qui expriment un fait d'expé­
rience, parfaitement indépendant de l’opinion qu'on se
fait sur la question de la distinction réelle des facultés.
Peut-on raisonnablement fonder toute la religion surune
hypothèse aussi branlante que celle de Gerson ’ Est-ce
là procéder scientifiquement? Enfin, quand l'hypothèse
de Gerson serait confirmée par les faits et. par suite,
pourrait servir au théologien dans la théorie de l'inspi­
ration ou de la révélation immédiate, c’est un saut de
genere ad genus de transporter à notre foi qui est
médiate et non œuvre d’amour mystique, ce que Ger­
son et ses adhérents disent d’un certain état de l’amour
mystique. A fortiori, ce saut est-il, comme celui ■:·
Jacobi, mortel, si on passe de l’amour mystique dont
parle Gerson à la simple croyance à l'existence de
Dieu.
11 serait illusoire d'essayer ici une bibliographie. Nous n- us
bornons de parti pris aux indications suivantes, où l'on trouvera
les renseignements qu’il nous est impossible de donner. Rein annus. Historia universalis atheismiet atheorum...apudJudtr s
Christianos, muhamedanos, ordine chronologico descript-ι ■
suis initiis usque ad nostra tempora deducta, Hildesi
1725; Jean François Buddeus, Traité de l'athéisme et d·
superstition avec des remarques historiques et philos Ai­
gues, trad. L. Philon, Amsterdam, 1740 J. Brucker, Hist >rû»
critica philosophise... ad nostram usque ætatem deducta,
2· édit., 6 vol., Leipzig, 1767. Ces trois ouvrages de main pt es­
tante donneront l'histoire et la bibliographie de toutes le- an -;er.nes controverses sur notre sujet. Pour la lin du xvm - ■.
le début duxix*, le même service sera rendu, à un ι ■ nt >
plus rationaliste que protestant, par G. Bretschneider; .'j,.-:». .tische Entwickelung alter in der Dogmatik vorkom» -· - ■·..
Begriffe, nach den symbolischen Schriften der evangeluc·
lutherischen und re/ormirlen Kirche, etc., 4· édit, Le:;· y.
1841 (ouvrage publié en 1805, mais tenu à jour); Wegscbeaier
Institutiones theologias Christian# dogmaticae. 8* édit.. L* rzig. 1844. Depuis cette époque à nos jours, cette litt- rature -s-ciale est touffue plus que jamais. On trouvera des références
suffisantes, pour l’Angleterre, dans le rationaliste (sens angii.s
actuel), Benn, The history of english rationabsn.
r
century, 2 vol.. Londres, 1906; pour l'Allemagne,
■
mann (catholique), Die Persônlichkeit Got tes und
cdernen Gegner, 1906. D’une manière générale, la bib r.e
abondante.de Sabatier, Esquisse d'une philosophie de . . gion d’après la psychologie et l'histoire. Paris. 1896; ceüe le
Morris Jastrow, The study of religion, Londres, 1901: ce!
Lobstein, Études sur la doctrine chrétienne de Dieu. Lau­
sanne, 1907, indiqueront les travaux récents à consulter
Une vie humaine ne suffirait pas à lire les ouvrages dont n. 1
venons de donner indirectement l'indication; nous avouons n'en
avoir lu qu’une mince partie, en cherchant à choisir. Pour con­
trôler les vues que nos études nous avaient suggérées, nous av : avant de publier ces pages, confronté nos conclusi ns ave. ,-s
ouvrages cités dans le texte et les suivants, qui nous ont, en
somme, confirmé dans notre appréciation du nominalisme et du
pseudo-mysticisme : Georges Lyon. La philosophie de Hold,es,
Paris, 1893; L'idéalisme en Angleterre au .ivur siècle. Paris.
1888; Delbos, Le problème moral dans Spinoza et le spino­
zisme, Paris. 1893: Boutroux, Études d'histoire de la philoso­
phie. Paris, 1897 ; Mercier, Les origines de la psychologie con­
temporaine, Louvain, 1897 ; Edward Caird, The critical philo­
sophy of Immanuel Kant, 2 vol., 1889; Delbos, La philos -p c
pratique de Kant, Paris, 1905; Xavier Léon, La philcs-.'t-Lie
de Fichte, Paris. 1902; Lévy-Brühl, La philosophie deJaeAn.
Paris, 1894 ; Maillet. La création et la providence devant la
science moderne, Paris. 1897 ; Liard, La science positive et la
mélai-hysique, Paris. 1813: Harnack. Dogmengeschichte. V ;n ■
Essence du christianisme, Seeberg, Die Théologie a*- Jorum-

799

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

nés Duns Scotus, Leipzig, 1900; Plleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie, 3· édit., 1893; Baillie, The origin and signi­
ficance of Hegel's logic, 1901 ; J. Caird, An introduction to the
philosophy of religion, 1880; J. Orr, The Ritschlian theology
and the evangelical faith, 1897; Kattenbusch, Von Schleierma­
cher zu Ritscht, 2* édit., 1893; Ecke, Die theotogische Schute
A. Ritschl’s, 1897: Rébelliau, Bossuet historien du protestan­
tisme, Paris, 1892.

VIL Le jansénisme. — Baius et après lui Jansénius
accepteront en partie les doctrines de Luther et de Calvin
sur les suites de la chute originelle, et cherchèrent à
les accréditer sous le grand nom de saint Augustin.
Pour Baius, comme pour Calvin, dans l'état de nature
déchue, les forces de la raison en ce qui concerne les
vérités morales sont entièrement éteintes. Baius traite
de pélagiens ceux qui « entendent des nations qui n’ont
point la grâce de la foi » le texte de saint Paul : Gentes,
quæ legem non habent. Rom., il, 14. Denzinger, n. 902.
Voir Baies, t. n, col. 70-71.
1» Jansénius. — L'Augustinus, Rouen, 1643, reprit
les vues de Baius. Au premier abord, i) semble que
Jansénius se sépare de Baius; car il concède que les
philosophes platoniciens ont pu connaître Dieu par les
créatures, que tel est bien le sens de Rom., i, 20, et
l'opinion définitive de saint Augustin. De statu natures
puræ, 1. I, c. XIII, p. 304. 11 dit même expressément
qu'ils l'ont connu, naturali rationis lumine, nulla reve­
latione, par le principe naturel de l'obligation absolue
où nous sommes d’aimer Dieu par-dessus toutes choses.
J bid., c. xv, p. 307.
Mais : 1. cette connaissance était de nulle valeur au
point de vue moral et religieux sans la grâce. Jansénius
fait ici l'équivoque,déjà signalée chez les protestants, qui
confond l'utile au salut éternel, le méritoire du salut
éternel, avec l'honnête. Comme il n’admet pas que
l’homme déchu puisse rien faire de naturellement
honnête sans la grâce, comme d’ailleurs il est vrai que
sans la grâce, dans l'état où de fait nous sommes, nous
n'atteindrons pas la vie éternelle, il conclut que les
païens ne pouvaient avoir aucune connaissance de Dieu
valable moralement sans la grâce : comme si « mora­
lement honnête » et « méritoire de la vie éternelle »
étaient équivalents. Le vice du système est facile à
découvrir. Jansénius concède que les païens ont eu
une connaissance naturelle de Dieu spéculativement
valable, mais non une connaissance pratique, une
connaissance avec laquelle ils aient eu le pouvoir de
commencer leur vie morale et religieuse. A l’objection
que saint Paul, Rom., 1, 20, déclare les païens inexcu­
sables de n'avoir pas honoré Dieu qu’ils connais­
saient, et que par conséquent ces païens n’avaient pas
une connaissance simplement spéculative de Dieu, mais
une connaissance moralement utile, les jansénistes ré­
pondaient par la plus immorale des doctrines : Deus
impossibilia jubet. C’est ce que veut dire Jansénius
quand, pour expliquer comment la connaissance de Dieu
qu'il concèdeaux païens n’était que spéculative, il leur
octroie pour honorer Dieu « l’impuissance morale » où
aous sommes d’observer toute la loi : or, on sait que
d’après Jansénius cette impuissance morale se ramenait
à une véritable impuissance physique. Ibid.,c. xtv. p.306.
2. Cette connaissance purement spéculative de Dieu,
que Jansénius concède â quelques païens manquait
d’ailleurs de certitude, sans la grâce. Jansénius veut
prouver que 1’ « état de nature pure » est impossible.
Denzinger, n. 935. Entre autres arguments, il apporte
celui-ci : Car le bonheur y serait impossible. Une des
conditions du bonheur parfait, en effet, d'après saint
Augustin et le sens commun, est qu’il soit assuré. Or,
dit Jansénius, dans l'état de nature pure, « quand même
on accorderait que l’homme pourrait connaître Dieu,
auteur des choses naturelles, il ne pourrait pas arriver
à la certitude. Car, bien que dans cet étal il pourrait

800

connaître les vérités rationnelles tenuiter, il n'aurait
pas la certitude de son immortalité personnelle, non
tamen quamdiu vel ipsemet qui cognoscit, puisque au­
cun philosophe n’y est parvenu. » Ibid., 1. II, c. vit,
p. 337. En d’autres termes, la philosophie spiritualiste
est impossible, sans la grâce. Cf. Denzinger, n. 1506,
la proposition que dut signer Bonnetty.
3. Enfin, cette connaissance spéculative et incertaine
de Dieu, que Jansénius concède à quelques païens et qu'il
appelle naturelle, en réalité vient de la révélation par la
grâce de l’amour. D’après M. Laberthonnière. la foi et
l’amour se confondent. « Avoir la foi, la foi vive et com­
plète, c’est posséder Dieu. Mais nous ne pouvons possé­
der Dieu qu'en nous donnant à lui; et nous ne pouvons
nous donner à lui que parce qu’il se donne à nous. La foi
apparaît ainsi comme la rencontre de deux amours. »
Essais de philosophie religieuse, 1903, p. 166; cf. p. 110.
D’ailleurs, le don surnaturel de l’amour précède la foi
et même la recherche de Dieu. « Lorsqu’en effet on en­
treprend de chercher Dieu, c’est que déjà d’une certaine
façon on l’a trouvé, » p. 145. C’est, â peine démarqué, le
fameux « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais
trouvé. » Mystère de Jésus. Et ailleurs : « La foi, pour
se réaliser, suppose la grâce, » p. 165 ; cf. p. 182. « Mais le
désir [de posséder Dieu, d’être Dieu] n'est pas naturel, je
veux dire que l’homme ne saurait l'avoir par lui-même,
car on ne peut pas posséder Dieu malgré lui, comme
on possède une chose. Et si l'homme désire posséder
Dieu et être Dieu, c’est que déjà Dieu s'est donné à lui.
Voilà comment dans la nature même peuvent se trouver
et se trouvent des exigences au surnaturel, » p. 171. Ces
exigences sont équivoques; oui ou non, la nature exiget-elle de posséder Dieu ? Rien n’est plus exigé dans un
ètrequesesconstitutifs intrinsèques. M.Laberthonnière
répond avec une précision qui ne lui est pas coutu­
mière : « Ce qui fait que l'homme est homme, c’est
justement qu’il a le pouvoir de mettre Dieu dans sa vie
en le prenant pour fin. » p. 78.
Cette psychologie de la foi-amour n'est rien moins
qu'originale. Jansénius avait dit au fond la même chose
que M. Laberthonnière. Chez Jansénius aussi la mani­
festation de Dieu se fait par la grâce surnaturelle de
l'amour (surnaturelle, au sens janséniste du mot). En
effet, dans le passage où il semble accorder que
l’homme peut connaître Dieu par les lumières natu­
relles de sa raison et sans révélation, l'évêque d’Ypres
dit bien « que la lumière naturelle de la raison dicte
que Dieu seul doit être aimé par-dessus toutes choses; »
que cette vérité appartient « à la loi naturelle, » parce
que sans un tel amour de Dieu aucun acte ne peut
être même ethice bon; il ajoute même que, bien qu’in­
capable de remplir un tel précepte, l’homme « sans
révélation, par la seule lumière naturelle, connaît cette
obligation. » Mais la connaît-il par les seules forces de
sa raison sans la grâce de l'amour? Non, le don sur­
naturel de l'amour est supposé. Les platoniciens, dit-il,
ont fait consister la sagesse dans l’amour de Dieu;
mais ces païens eux-mêmes ont attribué cet amour à
la grâce. Cet amour doit, d'après eux, être inspire' de
Dieu, il doit « être imprimé en nous par la forme de
l’éternelle et immuable substance; » ceux en qui cet
amour est ainsi inspiré, ceux-là, et non pas les autres,
connaissent Dieu et leur fin. Liquido sequitur amorem
Dei, quo naturalis ratio, sive Christianorum, sive
gentilium, dictat eum vel ut bonum naluræ rationalis
beatificum esse diligendum... nullo modo posse ex
crealuræ viribus naturalibus proficisci. Ibid., 1. I,
c. xm, p. 305; c. xv, p. 307. La volonté qu’avait Jansé­
nius de donner, par des bouts de textes, l’impression
que saint Augustin pensait comine lui, explique le dé­
dale de ces raisonnements. Mais, la pensée de Jansé­
nius saisie, la ressemblance de l'Aupuslinus et du Dog­
matisme moral est ici frappante.

8bl

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Dans les deux cas, la manifestation de Dieu dans
l’homme se fait par l’amour, la foi-amour, don surna­
turel. Dans les deux cas, c’est la fin dernière de
l'homme qui sert de moyen terme. Dans les deux cas,
le don de l’amour est à la fois exigé (naturel) et gratuit
non naturel). Dans les deux cas, l’état d’impuissance
de l’homme joue le même rôle. Que les deux auteurs
parlent d’un don de l’amour, nécessaire à la manifesta­
tion de Dieu, c’est évident. Chez Jansénius, la fin dont
il est question est la vision intuitive, par laquelle seule
on possède Dieu, on est divinisé : bonum beati/icum.
Chez M. Laberthonnière, il s’agit de la même fin, car
les expressions « posséder Dieu, être Dieu » ne s’em­
ploient pas en dehors de l’élévation à l’ordre surnatu­
rel; d’ailleurs, l’auteur exprime la nécessité de la
grâce,ce qui n’aurait pas de sens s’il parlait d’une autre
fin que de la vision face à face. Chez Jansénius, le don de
l’amour est surnaturel, au sens janséniste, c’est-à-dire
exigé par la nature intègre, gratuit pour la nature dé­
chue. Chez M. Laberthonnière, le même don est
« exigé », puisque la fin pour laquelle il est nécessaire
est strictement exigée; on nous dit, en effet, que le
pouvoir de prendre Dieu pour fin est ce qui fait que
l’homme est l'homme; mais rien n’est plus strictement
exigé que ce qui résulte des constitutifs de l’individu
ou de l’espèce. Ce don est en même temps « gratuit »,
puisqu’on nous avertit que « le désir » dont il est
question « n’est pas naturel ». Enfin, dans les deux
systèmes, l’impuissance de l’homme joue le même
rôle : d’après Jansénius, l’amour ne peut pas sortir des
forces de l’homme; d’après M. Laberthonnière, « le
désir n’est pas naturel, je veux dire que l’homme ne
saurait l’avoir par lui-même. » 11 y a bien quelques
nuances, qui viennent de ce que Jansénius parle de
deux états, celui d’Adam avant le péché, et celui de
l'homme déchu, tandis que M. Laberthonnière ne parle
que d’un seul, le nôtre. Mais, si l'on va au fond des
choses, c’est la même conception du surnaturel exigé
dans les deux cas. M. Laberthonnière a ses réponses,
nous allons y venir après avoir conclu. Comme le désir
de la vision intuitive suppose la révélation, qui,à cause
de notre élévation à cette fin, est absolument nécessaire
d'après le concile du Vatican, Denzinger, n. 1635, il suit
que Jansénius, en vertu de son système dans lequel
les dons surnaturels d’Adam sont exigés, et M. Laberthonniére, puisqu’il fait profession d’admettre le con­
cile du Vatican, sont d’accord et sur l’origine, par la
révélation, de la connaissance de Dieu, ontologiquement
et moralement valable, et sur l’impuissance physique
de l'homme déchu à parvenir à cette connaissance par
les seules lumières de sa raison naturelle. Cette im­
puissance est moins masquée dans l'Augustinus que
dans le Dogmatisme moral, parce que Jansénius ne
donne pas la grâce de la foi-amour à tout le monde et
n’a pas de peine à damner ceux qui ne l'ont pas.
M. Laberthonnière, que les athées embarrassent, met
tout le tort sur eux : ils croiraient, s'ils se donnaient
les dispositions morales requises pour croire; mais la
grâce de l’amour est universellement donnée à tous.
Cette dernière assertion fournit â M. Laberthonnière
ses réponses. — 1» Le don de 1'amour n’est pas exigé,
« car on ne peut pas posséder Dieu malgré lui. » Ce
qui est exigé, c’est « le pouvoir, la fin », mais non pas
l’acte, « le désir ». — Réponse. — 1. Si la fin est exigée,
le moyen l’est également. 2. Dans cette question, quand
on parle d’exigence, il s’agit toujours d'exigences hy­
pothétiques, et l’hypothèse a dépendu et dépend de
Dieu seul, quant à sa vérification : rien donc ne se passe
jamais» malgré» Dieu. 3.11 est vrai que les théologiens
parlant, par exemple, de la conservation, du concours
général, disent qu’ils sont exigés, débita, et ajoutent
d’autre part que nous n’avons pas l'acte de vivre ou
d’agir par nous-mêmes, parce que ni la conservation,
D1CT. DE THÉOL. CATHOL.

802

ni le concours général ne sont en notre pouvoir. Mais
quel est le théologien qui a jamais ditou pensé que si,
par exemple, je vis demain, ma vie ne sera pas natu­
relle, sous le prétexte qu’il n’est pas en mon pouvoir
de me la donner par moi-même? Or, c’est ainsi que
parle M. Laberthonnière : « Le désir n’est pas naturel,
je veux dire que l’homme ne saurait l’avoir par luimême. » — 2» On nous réplique encore et surtout : Mais
il n’est question que du surnaturel exigeant et nulle­
ment du surnaturel exigé, comme chez Jansénius ou
Baius. — Réponse. — 1. « Ce qui fait que l’homme est
homme » est du surnaturel exigeant? C'est plus qu’é­
trange. 2. On conçoit un surnaturel exigeant ex hypothesi elevationis gratuites, mais on nous parle d'un
surnaturel exigeant ex hypothesi elevationis debilsr
Cf. Thamiry, Les deux aspects de l’immanence, Paris.
1908, c. ix, p. 250-294.
2» Quesnel. — Les jansénistes développèrent la doc­
trine de l’Augustinus. Charron, après Montaigne,
s’était appliqué à montrer que par « les seules forces
de la raison », l’homme ne peut pas connaître Dieu,et
que, même quand on le connaissait par la foi, on res­
tait dans une « ignorance consciencieuse », à savoir
dans l’agnosticisme. Cf. Garasse, Somme theologique,
L II, sect, il, ni. L’abbé de Saint-Cyran prit la défense
de Charron; il était d’ailleurs convaincu qu’il y a
« quelque danger à prouver par des raisonnements la
vérité d’un Dieu. » Les théologiens de la secte s’atta­
chèrent surtout à confondre la foi et la charité'. Vol.
les propositions condamnées de Quesnel, Denzinger.
n. 1266, 1267. Cette confusion élablie contrairement a-j
concile de Trente, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 720,
et à toute expérience psychologique, ils soutinrent :
1. que la foi est la première des grâces que l’homme
reçoit et peut recevoir, Denzinger, n. 1242, 1241; 2.que
la charité seule parle à Dieu et que Dieu n’entend
qu’elle : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'a -Is
trouvé. » On rencontre, il est vrai, cette formule chez
certains mystiques, mais dans un tout autre sens. .'· ;
quærere valet, dit saint Bernard, nisi qui prias
ncrit. De diligendo Deo, c. vu, 22, P. L., t. clxxxii.
col. 987. Cette phrase décrit ce qui se passe dans . me
justifiée qui i>? goûte plus les douceurs de l’amout iivin et en souffre; cette angoisse qu’elle épre-u .·. e-t
encore de l’amour ou vient de l’amour; l'âme ci.· r ■
Dieu et court vers lui comme le cerf altéré vers
si
des fontaines; si elle cherche, c’est que déjà elle a
trouvé. De plus, chez certains mystiques, cette for­
mule s’entend d’une « possession de Dieu par dispo­
sition potentielle; ce qui ne favorise d’aucune f- on
ni le jansénisme ni la philosophie ou la méthode d’im­
manence. Cf. Rousselot, Pour l’histoire du probi, me
de l'amour au moyen âge, Munster. 1908. dans
Retirage de Baeumker, t. vi, p. 85. 3. Quesnel parle
d’une certaine connaissance naturelle de Dieu même
pour les païens, Rom., i, 19, mais elle est mauvaise et
pernicieuse, bien que venant de Dieu, Denzinger.
n. 1256 ; car « sans la lumière de la foi, sans le Christ
et sans la charité, que pouvons-nous être, sinon té­
nèbres, aberration et péché? » Denzinger, n. 1263.
4. Dernière conséquence, qui montre bien à quel rela­
tivisme peut conduire une exagération pseudo-mystique
en théologie : Nec Deus est, nec religio, ubi non est
charitas. Denzinger, n. 1273. Quesnel alléguait en
faveur de cette proposition un verset de saint Jean :
Qui non diligit, non novit Deum : quoniam D· us
charitas est. 1 Joa., tv, 8. Le sens de ce passage est le
suivant : Qui non diligit non novit Deum sicut op rtet
et satis salubriter; ce qui signifie que personne ne
sera sauvé sans la charité. Corneille de la Pierre
ajoute : Esto speculative noscat Deum, practice ta­
men, id est experimentaliter, familiariter et sap. ie,
non novit Deum ; sicut mellis saporem et dulcediIV. - 26

SOJ

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

nem nemo novit per experientiam et saporem, nisi
qui illud gustat et sapit. Sicut enim sapor sapiendo,
ita amor amando practice cognoscitur, gustatur et sapitur. Quesnel confond donc deux choses : la connais­
sance qui assure le salut, expérimentale, et la connais­
sance purement spéculative, de pure foi; et il donne
tellement d’importance à la première qu’il conclut à la
nullité de la seconde comme Molinos ou Ritschl.
Sur les propositions de Quesnel, voir Greg. Kurtz, O. S. B.,
TheoLgia sophistica in compendio detecta, Bamberg, 1736;
U examine 537 propositions condamnées: Calatayud. Divus
Thomas, Valence, 1744. t. Il, et passim ; fauteur s’occupe beau­
coup des faits mystiques allégués alors comme aujourd'hui ; Jac.
de la Fontaine, Constitutio Unigenitus theologice propugnata,
4 in-fol., Dillingen. 1720, où l'ordre des propositions est suivi ;
les textes scripturaires et patristiques, cités par Quesnel et ses
défenseurs, sont rapportés et discutés.

3° Pascal. — On trouve dans les Pensées de Pascal
un grand nombre des conséquences ou des hypothèses
de VAugustinus, bien que les cinq propositions n’y
“oient pas. De même, on n'y trouve pas toutes les pro­
positions de Quesnel, mais les germes de tout ce qu’a
condamné la bulle Unigenitus γ sont assez apparents.
Je parle bien entendu, non pas des Pensées éditées en
16(59 et 1670 par les jansénistes où, spécialement sur le
sujet qui nous occupe, furent faites des corrections
importantes, cf. Pensées de Plaise Pascal, édition des
grands écrivains. Paris, 1901, t. I, p. ct.xxvt, tit. xx;
fragments 242, 243, t. tt, p. 175. et des omissions sa­
vamment calculées, cf. fragment 556, t. ni, p. 4,note 2,
avec les renvois. Mais il est question des Pensées telles
que nous les lisons aujourd’hui, telles que les admire
M. Eucken, telles que les recommande M. Laberthonnière. Essais de philosophie religieuse, p. 193-224.
1. La doctrine de Pascal sur les suites du péché ori­
ginel est celle de Luther, de Calvin, de Baius, de Jan­
sénius; elle n’est pas la doctrine catholique.
2. La doctrine de la connaissance religieuse de· Pas­
cal, en tant qu’elle suppose que notre raison n’est na­
turellement que ténèbres et aveuglement, et en tant
que sous le nom de foi du cœur elle propose au fond
les vues de Jansénius et de Quesnel sur la foi-amour,
a été condamnée parla bulle Unigenitus ; l’Eglise n’est
donc pas responsable des défauts de l’apologétique
qu’on en peut tirer.
3. Sur le point spécial qui nous occupe, à savoir de
l'impuissance de l’homme à parvenir à la connaissance
de l’existence de Dieu par les lumières naturelles de
sa raison, sans l’aide de la révélation, Pascal est héré­
tique; il a été condamné avec les traditionalistes,
comme nous le verrons bientôt, par le concile du Vati­
can. 11 écrit en effet : « Parlons maintenant selon les
lumières naturelles. [11 vient de dire que par la foi
nous connaissons l'existence de Dieu, mais non sa na­
ture.] S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhen­
sible... Nous sommes donc incapables de connaître ni
ce qu'il est, ni s’il est. » Pensées, t. n, p. 145, frag­
ment 233. C’est précisément ce que le dernier concile
a condamné. Denzinger, n. 1634, 1653. Aussi, de même
que Jules Simon avait raison de soutenir contre les
traditionalistes français que leur Église les désavouait,
quand ils prétendaient que lui, rationaliste, ne pouvait
pas, indépendamment de la révélation, écrire une
théodicée, et qu’il n’y a pas de « philosophie séparée »,
.Religion naturelle, 4· édit., Paris, 1857, p. tx sq.; de
même, le protestant de Genève, E. Naville, et « l’évadé »,
M. Hébert, ont raison de ranger Pascal parmi les au­
teurs condamnés au concile du Vatican. E. Naville,
Philosophies négatives, Paris, 1900, p. 53 sq.; Hébert,
L'évolution de la foi catholique, Paris, 1905, p. 135.
Aussi M. Decurtins n'a-t-il fait que tirer une consé­
quence de bon sens, lorsqu’il a écrit dans un article
qui avait pour but de dégager du mouvement moder­

804

niste « la réforme sociale chrétienne » : «t Nous ne
comprenons pas comment, après le Vatican, on peut
construire une apologie du christianisme sur Pascal.»
Parlant des preuves classiques de l’existence de
Dieu « par les ouvrages de la nature », l’édition de
1670 faisait dire à Pascal : « Je n’attaque pas la soli­
dité de ces preuves consacrées par I’Êcriture sainte. »
En réalité, Pascal avait écrit : « C’est une chose admi­
rable que jamais auteur canonique ne s’est servi delà
nature pour prouver Dieu. » Fragment 243, t. n, p. 177.
« N’oublie-t-il pas, demande M. Naville, la déclaration
du psalmiste, Ps. xix? N'oublie-t-il pas la parole si
claire de saint Paul que les perfections de Dieu se
voient comme â l’œil dans ses ouvrages, Rom., i, 20?»
Pascal n’oublie rien ; mais son exégèse est celle de
VAugustinus tout comme sa psychologie et sa morale.
Cf. Pensées, t. n, p. 285, frag. 375; p. 21, frag. 294; t. t,
p.ct.xit.« Je n'entreprendrai pas ici, dit-il, de prou ver par
des raisons naturelles ou l'existence de Dieu, ou la trinité, ou l’immortalité de l’àme ni aucune des choses de
cette nature; non seulement parce que je ne me sen­
tirais pas assez fort pour trouver dans la nature de
quoi convaincre des athées endurcis, mais encore parce
que cette connaissance sans Jésus-Christ est inutile
et stérile. » Fragment 556, t. ni, p.4. Port-Royal avait
écarté ce passage compromettant, parce que trop voi­
sin de l'.lugKsfinws. En le présentant au public,
Etienne Périer prit soin de gloser, afin de faire ou­
blier cette filiation; mais M“« Périer en fait le centre
de VApologie, prononçant avec Quesnel que « hors
Jésus-Christ, il n’y a que vices, que misère, que déses­
poir, et nous ne voyons qu’obscurité dans la nature de
Dieu et dans la nôtre, » t. i, p. exetv, ccxliv. Qui
avait tort ou raison de la préface d’Étienne Périer ou
de Mme Périer? L'une et l'autre. Car Étienne Périer
écrivait sa préface pour une édition où on lisait seule­
ment qu'on n’attaquait pas la solidité des preuves de
l'existence de Dieu, mais que souvent ces preuves ne
son pas assez proportionnées à la disposition d’esprit
de ceux pour qui elles sont destinées. Mais M1»· Périer
pouvait lire dans le manuscrit : « Ces personnes desti­
tuées de foi et de grâce, recherchant de toutes leurs
lumières tout ce qu’elles voient dans la nature qui ies
peut mener âcette connaissance [de Dieu), ne trouvent
qu’obscurité et ténèbres. » Fragment 242, t. tt, p. 17o.
Là est le mot de l’énigme.
Car, pour Pascal, comme pour Jansénius, « il est
certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur
voient incontinent que tout ce qui est n’est autre chose
que l’ouvrage du Dieu qu’ils adorent. » Ibid. Avec la
grâce de la foi vive le cœur connaît bien des raisons.
Et sans elle? Nec unus quidem tot sæculorum lapsu,
répond Jansénius, in tanta historiarum vastitate
reperiri potest, qui summum bonum, id est Deum
verum, naturæ sagacitate sine Dei gratia invenerit
et coluerit. Augustinus, De statu, etc., 1. Il, c. v,
p. 335. Le cœur de ceux qui ont la grâce de la foi vive
voit clairement toutes les raisons de croire ; la raison
des autres ne voit rien, ou ce qu'elle voit est inutile.
Sans doute le Crede, ut intelligas a un certain sens
vrai, mais 1’ « abêtissez-vous » ne parait en avoiraucun.
Le tort de Pascal est de ne pas distinguer entre la
connaissance des mystères proprement dits, et celledes
vérités rationnelles sur Dieu, Denzinger, n. 1634, 1643,
entre les vérités que la foi nous propose et celles qui
constituent les préambules de la foi, dont l’existence de
Dieu fait partie. Ibid., n. 1638. Pour lui, l’homme cor­
rompu a, relativement à toutes ces vérités, la même
impuissance physique, tant qu’il n’a pas la grâce; et, il
n’y a pas plusieurs variétés de grâces : ou bien nous
avons l'amour céleste et tout est sauf, ou bien nous
sommes les esclaves de la cupidité et tout est perdu.
Denzinger, n. 1385 sq.

805

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

.Aussi Pascal se proposait-il d écrire contre ceux qui
tiennent que l’existence de Dieu est manifeste, que
nous en avons une connaissance spontanée et natu­
relle. Fragment 242. Il ne s’agit pas ici de Descartes, pour
lequel Pascal est d’ailleurs très dur, fragments 76 sq.;
ni précisément de ceux qui comme Grotius commencent
leur apologétique par les preuves en forme de l’exis­
tence de Dieu, fragments 243, 556; mais bien des théo­
logiens, qui prenaient pour base de leur apologétique
le fait de la connaissance spontanée et certaine de Dieu,
considérant, comme le fait encore un des meilleurs
théologiens du xix' siècle, Scheeben, La dogmatique,
trad. Bolet, t. n, n. 29, que dans l’espèce « les preuves
scientifiquement développées, bien loin de donner â
l’homme la première certitude de l’existence de Dieu,
ne font qu’éclaircir ou consolider celle qui existe déjà. »
Le P. Coton, dans un entretien laissé dans ses manus­
crits et publié plus tard (en 1683, d’après Sommervogel)
par le P. Bon tau Id, Le théologien dans les conversations,
•4· édit., Avignon, 1853, avait employé cette méthode.
Interrogé par un athée sur les preuves de l’existence de
Dieu, le théologien de Coton refuse d'abord de « par­
ler de la nécessité de l'Etre absolu, de la non-implicance en sa définition, de l'impossibilité des causes
infinies en nombre, de tous les autres arguments in­
ventés par la logique artificielle des académies, » p. 40.
Il y vient plus tard; mais il débute par une sorte de
démonstration ad oculos : Voyez et regardez le soleil et
les astres et vous sentirez naître la science de Dieu,
avec un instinct qui vous portera à l'honorer. Cf.
Illingworth, The divine immanence, Londres, 1904; au
c. il, The religious influence of the material wo Id,
p. 13-27, l’auteur a rassemblé de curieuses citations sur
ce sujet. C’est à cette méthode des théologiens que s'en
prend Pascal au fragment 242. Les rencontres verbales
avec le texte de Coton sont d’ailleurs remarquables.
Coton et Pascal discutent à peu près les mêmes diflicullésdes athées, bien qu’ils les résolvent très différem­
ment. « Leur argument principal, dit Eugène le théo­
logien de Coton, à propos des anciens docteurs, quand
ils ont voulu convaincre les infidèles, a toujours été de
leur montrer le firmament et les astres, et les autres
parties de l’univers. Je vous les montre. Messieurs, et
je vous dis : Regardez. Eugène s’étant arrêté après
avoir prononcé ces deux paroles, Léonce |l’athée du
dialogue] l’avertit de continuer et de rapporter les rai­
sons et les preuves que les anciens avaient formées làdessus. Quand j’ai dit : Regardez, repartit Eugène, j’ai
dit tout ce que je dois dire; car la maxime de ces pre­
miers sages, et l’avis qu'ils m’ont donné, est que, ap­
porter des raisons à ceux qui, après avoir regardé le
monde, ne savent pas encore qu'ils ont un Dieu, c'est
apporter le flambeau pour montrer le soleil à ceux qui
ne le voient pas en plein midi, » p. 18. C'est ruiner
toute l’apologétique de Pascal, dont la base est que
« depuis la corruption de notre nature, Dieu nous a
laissés dans un aveuglement » dont nous ne pouvons
sortir que par la foi chrétienne. Aussi Pascal écrit-il
de ces hommes aveuglés qui n’ont pas la grâce de la foi
vive : « Dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre
des choses qui les environnent et qu’ils verront Dieu à
découvert, et leur donner pour toute preuve de ce
grand etimportant sujet le cours de la lune et des pla­
nètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel
discours, c’est leur donner sujet de croire que les
preuves de notre religion sont bien faibles, «etc. Contre
la comparaison du jour en plein midi, Pascal allègue le
Deus absconditus de l’Ecriture et ajoute : « Ce n’est
pas de cette lumière, qu'on parle comme le jour en
plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le
jour en plein midi ou de l'eau à la mer. en trouveront.
et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit :· >s
telle dans la nature. » Fragment 242. Le fragment 244

806

jette quelque lumière sur ce dernier passage : « Ne
dites-vous pas vous-même que le ciel et les oiseaux
prouvent Dieu? demande l’athée à Pascal. — Non. —
Et votre religion ne le dit-elle pas? — Non [au con­
traire). Car encore que cela est vrai en un sens pour
quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néan­
moins cela est faux à l’égard de la plupart.» Ceux qui
ont la foi vive voient, les autres sont aveuglés. Pascal
se souvient-il de la phrase de Calvin sur les païens
S’ils ont eu quelques éclairs de la vérité, c’était pour
les mieux perdre? La doctrine catholique estque Dieu,
après la chute, nous a laissé la raison, l’usage de la rai­
son, la puissance physique de le connaître, afin de
nous sauver, si profitant de ses bienfaits nous ne
manquons pas à notre devoir : facienti quod in se est,
Deus non denegat gratiam, cela est vrai de fous.
Enfin, que savons-nous de la nature intrinsèque de
Dieu, même lorsque nous croyons en lui? Nominalis:·
comme Locke, Pascal est agnostique comme lui. Il
s'applique à montrer « qu’on peut bien connaître qu'il
y a un Dieu sans savoir ce qu’il est. » Fragment 233.
t. n, p. 143. Des éditeurs modernes rapprochent de cfragment plusieurs textes de Charron où il con­
clut à « l’ignorance consciencieuse ». Ces textes sont
précisément ceux que le P. Garasse avait relevés et
où il avait flairé « l’athéisme couvert »; ce sont donc
les mêmes que Saint-Cyran, défenseur de Charron,
avait jugés orthodoxes. Pascal et Saint-Cyran s’accor­
daient sur l’agnosticisme croyant : « Voilà ce que c'est
que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison,
parce que dans le système janséniste il n’y avait pas de
foi sans amour. Fragment 278, t. Il, p. 201. avec la no:·
très instructive. Cela est exact de la « foi parfaite ■
aussi les éditeurs de 1670 ajoutèrent-ils cette épith.
au texte original ; mais cela est faux de la foi tout cour:
Et, si on soutient cette erreur, le danger de mettre I ·
foi dans le sentiment et de réduire l’objet de la foi au
fait brut de l’existence de Dieu est difficile a éviter. C
pas franchi, si vraiment « c’est le cœur qui sent Dieu, et
non la raison », et si ce sentiment est la foi. il est ogique d’écrire : « Par la foi nous connaissons s i. exis­
tence; par la gloire nous connaîtrons sa nature. » t. n.
p. 144. Le sentiment, en ellet, ne peut pas. en tant
qu’opposé à la raison, nous renseigner sur l,> iniur?
intrinsèque de Dieu. Mais la raison, d’après Pa.-c.,·. r.·
connaît ni l’existence ni la nature de Dieu, parce
n’a ni étendue ni bornes. » Ibid. Il reste donc que r.
par la raison, ni par la foi, isolées, ou prises ens.-u.i .
nous ne pouvons porter un jugement sur la nature in­
trinsèque de Dieu: ce qui est l’agnosticisme cr Jt :
de^Spencer, de Kant, de Mansel et des modernistes.
•,V.1IL)Le traditionalisme. — Le traditionalism- es:
la irêctrinè d'aprês laqueïîe"une révélation primitive
fut absolument nécessaire au genre humain, non seu­
lement pour acquérir la connaissance des vérités de
l’ordre surnaturel, mais bien pour acquérir la con­
naissance des vérités suprasensibles, c’est-à-dire des
vérités fondamentales de l'ordre métaphysique, mora
et religieux; les vérités dont il s’agit sont spécialement
l'existence de Dieu, la spiritualité et l’immortalité de
l’àme et l’existence d’une loi morale strictement obli­
gatoire. Cette révélation nous esl parvenue par la tra­
dition, l’enseignement oral et social, d’une génération
à l'autre : d'où le nom de traditionalisme. Cette doc­
trine admet donc dans l’homme une véritable impuis­
sance physique à parvenir soit à la connaissance, soit
à la certitude de l'existence de Dieu, indépendamment
de la révélation. Celle-ci devient donc absolument
nécessaire.
Nous avons déjà rencontré cette idée de la nécessi·
absolue de la révélation chez les protestants et chez
les jansénistes. Parmi les catholiques, ce fut une ques­
tion discutée dès le xvn· siècle de savoir t si le

807

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

pyrrhonisme ôtait plus favorable à la religion que le
dogmatisme. » L’inlluence janséniste poussait à humi­
lier la raison, cette superbe. Malebranche se déclara
pour le fidéisme, tant à cause de prétendues difficultés
déduites de la théorie de la connaissance, qu'à cause
de l'impossibilité pour l’homme d'avoir l’idée de
l'infini; mais il ne recourut pas à la révélation; la
vision en Dieu, d’où devait sortir ce qu’on a appelé
1'onlologisme, lui servit d’échappatoire. Nous n’avons
pas ici à nous occuper de cette solution, parce qu'elle
ue nie pas précisément le pouvoir pour l'homme de
connaître Dieu par les lumières de sa raison, mais
explique le fait d’une façon incorrecte et inconciliable
avec le dogme de l’invisibilité divine. Huet, dans son
traité De la faiblesse de l’esprit humain, paru après
sa mort, fit de grandes concessions au pyrrhonisme.
Il accordait bien que l'homme a quelque pouvoir de
parvenir à la vérité, mais il lui refusait le pouvoir
d'arriver à la pleine certitude par les seules forces de
la raison. Mais la bonté divine nous a enlevé cette
infirmité, en nous concédant le don inestimable de la
foi, qui chasse tous les brouillards. L’ouvrage posthume
de Huet fut désavoué parses amis' La question devait
être reprise au xix· siècle.
Durant le xvm· siècle, on débattit onguement la
question de l’origine du langage. On se souvient que
Fénelon, dans sa Lettreà l’Académie, s'inspire d’Horace:
Sylvestres homines, et que le passage ne s'accorde
guère avec la tradition biblique. L’Italien J.-B. Vico,
tout en concédant qu’avant le déluge l'homme avait
conservé la religion, la vie sociale et le langage, soutint
que les fils de Noé furent tellement dispersés par la
crainte des bêtes féroces que ceux qui échappèrent â
leur voracité perdirent d’abord toute religion, puis le
langage, enfin la vie sociale et l'usage de la raison; ils
vécurent ainsi mille ans, au bout desquels, réveillés
par la foudre, ils retrouvèrent quelque connaissance
de la divinité, le langage, puis la vie sociale. De con­
stantia philologis, c. ix. Scientia nova, passim. On ne
tarda pas à dire des « premiers » hommes, supposés
barbares, ce que Vico avait imaginé pour les descen­
dants de Noé. Avec Rousseau, Discours sur l’origine
de l'inégalité parmi les hommes, Œuvres, Paris,
1819, t. tv, p. 201-373, la question s'embarrassa dans
celle de l’origine des sociétés. Comme les rationalistes
et les déistes pour faire une nasarde à la Bible, les
sensualistes et les matérialistes pour renforcer leurs
systèmes, se ralliaient en grand nombre à cette idée de
l'homme sauvage, sans langage; il arriva, ce qui n’est
pas rare, que certains apologistes crurent bien faire
de soutenir l’impossibilité pour l’homme d'inventer
le langage. Après la Révolution, de Bonald fit entrer
cette apologétique dans son système philosophique et
social. Voir Bonald, t. n, col. 959; Bonald, Recherches
philosophiques sur les premiers objets des sciences
morales, 1818.
La même année parut le premier volume de VEssai
sur l'indifférence en matière de religion de Lamennais.
Dans le n· volume, Lamennais reprenait les objections
des pyrrhoniens et concluait : « H est de fait que sou­
vent les sens nous trompent, que le sentiment intérieur
nous trompe, que la raison nous trompe et que nous
n'avons en nous aucun moyen de reconnaître quand
nous nous sommes trompés, aucune règle infaillible
du vrai. C'en est assez, comme on l’a vu, pour ne pou­
voir rigoureusement affirmer quoi que ce soit, pas
même notre propre existence. » Essai, 1820, t. n,
c. xm, p. 29. Cependant la raison individuelle, à cette
impuissance d'arriver au vrai et à la certitude, joint
un invincible « besoin de croire ». Le consentement
commun (l’ordre de foi) supplée à notre faiblesse, et
« devient, dans l'institution de la nature, le point
d'appui de nos connaissances, le titre qui nous en

808

assure la possession certaine, en un mot la véritable
base de notre raison, » c. xtv, De l’existence de Dieu,
p. 37. Le consentement commun ou l’autorité du genre
humain renferme donc le plus haut degré de certi­
tude ou il nous soit donné de parvenir. Lamennais
montre ensuite qu'il n'est aucune proposition sur
laquelle l'accord du consentement commun soit aussi
unanime que celle de l’existence de Dieu. « Cette
immense idée n’est pas seulement en harmonie avec
notre intelligence; elle est noire intelligence même, »
p. 70. L’athéisme est donc l’extrême folie. Le c. xv
traite des « Conséquences de l’existence de Dieu par
rapporta l'origine et à la certitude de nos connaissances. »
L'auteur y conclut : « Il existe donc nécessairement,
pour toutes les intelligences, un ordre de vérités ou
de connaissances primitivement révélées, c’est-à-dire
reçues originairement de Dieu, comme les conditions
de la vie ou plutôt comme la vie même; et ces vérités
de foi sont le fonds immuable de tous les esprits et
la raison de leur existence, » p. 81. Et un peu plus
bas : « De même que la vérité est la vie, l'autorité, ou
la raison générale manifestée par le témoignage ou
par la parole (ce n'est pas nous qui soulignons ici) est
le moyen nécessaire pour parvenir à la connaissance
de la vérité, ou.à la vie de l'intelligence, » p. 81.
Lamennais soutient ensuite que l’on ne saurait parler
sans nommer Dieu, puisqu'on ne « saurait parler sans
prononcer ou sans concevoir le mot est, » qui est le
nom de Dieu. « Ainsi l'homme n’a pu exister comme
être intelligent, n’a pu parler sans connaître Dieu, et
ne l'a pu connaître que par la parole, » p. 82. Repre­
nant ici l'argumentation de Bonald, qu'il cite en note,
Lamennais prétend que l’homme n’a pu inventer la
parole, puisque cette invention suppose des idées
préexistantes, et le besoin, et même le moyen de les
communiquer. Donc il a fallu qu'il reçût à la fois les
idées et les mots. » Enfin : « Ainsi la pensée, la parole
ont été révélées simultanément » et, avec elles, Dieu,
p. 83.
Le traditionalisme de Bonald et de Lamennais excita
de l'enthousiasme, spécialement dans les milieux ecclé­
siastiques et même chez les protestants. Le jansénisme
n'était pas mort: ce qui rendait moins choquantes alorla confusion de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel,
et la thèse fondamentale de l'impuissance de l’homme,
tel qu'il est depuis la chute, en matière religieuse, doc­
trines jansénistes que le traditionalisme acceptait. Les
ennemis de la foi, afin de saper par la base la révéla­
tion divine, s’efforçaient de montrer que la connaissance
des vérités de la religion naturelle dérivent de la puis­
sance, de la spontanéité absolue et indépendante de l’es­
prit humain. De là, l'hypothèse des premiers hommes,
sauvages, muets, se développant spontanément par le
moyen de leur seule raison, découvrant le langage, fon­
dant la société civile, inventant un culte religieux, pas­
sant du fétichisme au polythéisme, s’élevant au mono­
théisme, puisa la religion chrétienne. Produitdu génie
de l’homme, la religion était donc soumise au jugement
et â la souveraineté de la raison humaine et devait par le
seul moyen de cette raison se perfectionner conformé­
ment à la loi nécessaire du progrès continu. Cf. Laforêt,
Les dogmes catholiques, Tournai, 1860, t. I, p. 458 sq.
En face de tels adversaires, on crut aller à la racine du
mal, en niant à la raison humaine toute force, toute
spontanéité en matière religieuse et morale, ou même
avec Lamennais en toute matière; on remplaça la
raison par la révélation comme Kant l’avait remplacée
sur le terrain moral et religieux par la raison pra­
tique, comme Schleiermacher la remplaçait par le sen­
timent.
H y eut chez les traditionalistes un très grand nombre
de nuances et on les divise en deux groupes.
1. Les traditionalistes rigides soutenaient : a) que

809

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

810

l'institution sociale était le seul moyen par lequel
lation primitive n’avait pas été absolument nécessaire.
l'homme pouvait parvenir à la première idée des
Rome donna un instant un laisser-passer, sous la si­
vérités suprasensibles; b) que l'unique motif efficace
gnature du cardinal d'Andréa. Laforèt, op. cit. Mais
sur lequel la raison pouvait s'appuyer en adhérant à
un bref pontifical, puis divers documents, s’opposèrent
ces vérités était immédiatement l'autorité sociale,
à cette forme extrêmement adoucie du traditionalisme.
inédiatement et en dernière analyse l'autorité de la
Cf. Annuaire de l'université catholique de Louvain
révélation divine. Ce rôle attribué à la foi seule dans
pour l’année 1876, où ces pièces ont été publiées après
l'acquisition d’une vraie certitude des principes de la
la mort d’Ubaglis; elles ont été reproduites par Bouix,
raison les a fait nommer fidéistes. Pour défendre cette
dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1876, p.üilposition, Lamennais fit de la raison une puissance
552. Ces professeurs de Louvain avouaient bien que
purement passive, la connaissance des vérités suprasen­
l'usage de la raison précède la foi, qu’all'aiblie par le
sibles venant du seul enseignement extérieur. L'abbé
péché originel, notre raison, excitée par l'enseignement
Bautain, plus théologien que Lamennais, rattachait
social, pouvait démontrer Dieu. Mais l’usage de la rai­
cette opinion aux doctrines de la grâce. Bans l'exposi­
son, tel qu'ils l'entendaient, supposait la connaissance
tion et la défense de son système qu’il présenta à l’évêque
de Dieu et des principes rationnels, issue de l'ensei­
de Strasbourg, 21 novembre 1837. il disait : « Soutenir
gnement social, et l'enseignement social découlait de
que l'homme peut, par les seuls arguments de la raison,
la révélation primitive.Acta concilii Vaticani, col. 130.
démontrer l'existence de Dieu et ses infinies perfec­
A supposer qu'à l'aide de quelque subtilité on pût
tions, qu’est-ce autre chose que prétendre que l’homme
encore dans ce système soutenir la non-nécessité
peut par ses propres forces s'élever à Dieu et connaître
absolue de la révélation primitive, il restait que cette
Dieu sans Dieu? Est-ce que par là on n’attribuerait
nécessité est absolue pour nous depuis la chute, et que
pas à la raison humaine l’initium fidei, contrairement
parmi les suites du péché originel il fallait admettre
au concile d'Orange? Ne serait-ce pas aflirmer que
une impuissance physique personnelle de connaître
l'homme n’a pas besoin de la grâce pour croire en
Dieu avec certitude indépendamment de toute révéla­
Dieu et que nous sommes les auteurs de notre foi?»
tion.
Cité dans les Acta concilii Vaticani, col. 520.
Sur le traditionalisme on trouvera l’essentiel : 1· au point de
2. Les traditionalistes mitigés — on range ordinai­
vue philosophique, dans Rozaven, Examen d'un ouvrage inti­
rement dans cette catégorie Ventura, Bonnetty, et les
tulé des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs
professeurs de Louvain, L'baghs, Laforèt, etc., bien
rapports avec les fondements de la théologie de l'abbé Gerl et.
que certaines phrases de deux premiers semblent quel­ Avignon, 1831, 1833; Chastel, De la valeur de la raison hu­
quefois aller plus loin — faisaient plusieurs restric­
maine ou ce que peut la raison par elle seule, Paris, 185i
Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, tx·*
tions : a) 11 ne s'agissait plus de l'acquisition de toutes
nos idées par la révélation, mais seulementdes vérités t. t, diss. III, p. 432-455. Les ontologistes comme Gioberti atta­
quèrent de leur côté le traditionalisme, jusqu'à ce que L'baglis
morales et religieuses. 6) D’après Bonnetty et Ventura,
joignit le système de Gioberti au sien. Les protestants ortho­
l'homme avait besoin du magistère social pour les doxes se félicitèrent de voir Home défendre les droits de la rai­
premières notions de Dieu, de l'âme, de la vie future
son contre le scepticisme. Voir James Buchanan, Faith in God.
et des principaux devoirs; après y avoir adhéré par un
Edimbourg, 1856, t. il, Theory of certitude, of scepticism.
p.316sq. D'autres affectèrent de croire au scepticisme de IL. se
acte de foi purement humain, l’homme avait la force
romaine
en présentant le traditionalisme comme sa d-.ctrir.e
suffisante pour se les démontrer par les procédés ra­
ptopre:La Plarette, De insanabili Ronianæ Ecclesir · ■; tionnels ordinaires, c) Les professeurs de Louvain
cismo. — 2· Au point de vue théologique spécial des n; :· rts de
pensaient éviter la nécessité absolue de la révélation,
la connaissance de Dieu avec l'ordre surnaturel, voir G estants
la confusion de l'ordre naturel et surnaturel, les doc­ von Schâzler, Natur und Uebernatur, Das Dogma ·. ■. ·.
trines de Calvin, de Baius et de Jansénius sur les suites
Grade und die theologische Frage der Gegenu irt. M .-r. ··
du péché originel — erreurs qu'ils voyaient à bon
1865. Kleutgen touche souvent à la même quest n. In- : ·.■
gie der Vorzeit, 5· édit., 5 vol.. Munster, 1872, spêeia■
droit impliquées dans le traditionalisme rigide — en
commencement du t. il. — 3· Au point de vue hist r que. .
de
disant : « L'esprit humain est doué d'une force interne
Régny, L’abbé Hautain, sa vie et ses œuvres, Paris.
qui lui est propre; il est actif par lui-même et son
Vacant. Études théologiques sur les constitutions du
activité est continue; néanmoins, pour que l'homme
du Vatican, Paris, 1895, t. 1, p. 120sq., 329 sq. ; Didiot, L. . doué de cet esprit parvienne au véritable usage de la
surnaturelle subjective, 2· édit., Lille, 1894, n. 595 sç.
raison, il a besoin d'un secours intellectuel extérieur.
(Dp Le modernisme etj/en.çycu^ce
— Le
Les principes des vérités rationnelles, métaphysiques
et morales, ont été mis dans l’esprit humain par le
moTlernisme est une doctrine dont les ori.in-s r.:- créateur. Mais telle est la loi psychologique ou natu­
riques et la parenté philosophique et théologique s.-n:
relle de notre esprit que l’homme a besoin d'un en­
des plus complexes. Cf. Parodi, Le pragmatisme, dut.s
seignement intellectuel pour arriver à cet usage de la
la Revue de métaphysique el de morale, Paris, janvier
raison suffisant pour pouvoir acquérir une connaissance 1908, p. 101. Dans les pages précédentes nous avons in­
distincte de Dieu et des vérités morales. » Laforèt,
diqué les doctrines philosophiques et pseudo-théolu.iDogmes catholiques, t. i, p. 467, dans un rapport â la
ques dont dépend le modernisme. Les lecteurs par
S. C. de l'index. Donc, d'après ces auteurs, pour que suite comprendront plus facilement ce qui est dit dans
l'homme arrive à une connaissance claire et cerlaine,
l’encyclique Pascendi de la connaissance religieuse en
clara el certa, de l’existence de Dieu, il fallait un en­ généraleten particulier delà connaissance naturelle de
Dieu. Il ne nous reste plus qu'à indiquer : i» la position
seignement social. Cet enseignement n'était pas la
cause de l'usage de la raison, mais seulement une
de l'encyclique ; 2" ce qu’il faut répondre aux moder­
nistes qui prétendent que nous ne connaissons Dieu
condition sans laquelle on ne pourrait pas arriver à cet
usage. Une fois l’usage de la raison acquis sous l’influ­ que par la vie intérieure.
ence de cet enseignement, l'homme pouvait démontrer
1« La connaissance rationnelle de Dieu et les mo­
beaucoup de vérités et en particulier l’existence de
dernistes d'après l’encyclique. — Sans donner le détail
Dieu. La nécessité de l'enseignement était absolue, pour des origines historiques du modernisme, l'encyclique
en indique nettement la parenté philosophique ettii-otous les hommes dans l’état actuel, quales nunc nas­
cuntur. Cette dernière restriction avait pour but de
logique. Les modernistes, dit-elle, partent de ce premier
rejeter sur les suites du péché originel cette nécessité principe : « La raison humaine, enfermée rigoureuse­
ment dans le cercle des phénomènes, c'est-à-dire des
absolue d'un enseignement extérieur, de façon à pou­
choses qui apparaissent et telles précisément qu'elles
voir dire avec la théologie traditionnelle que la révé­

8 il

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

apparaissent, n’a ni ia faculté ni le droit d’en franchir
les limites; elle n’est donc pas capable de s’élever jus­
qu’à Dieu, non pas même pour en connaître par le
moyen des créatures, même phénoménales, l’existence.
D’où ils infèrent que Dieu nepeutpas être directement
un objet de science. » Denzinger, 10' édit., n. 2072.
On sait que, dans la terminologie moderne, « notre
connaissance est bornéeaux phénomènes » a deux sens.
Dans les sciences, telles qu’elles sont aujourd'hui cons­
tituées, un phénomène signifie « un fait à expliquer,
un individu réellement connu à ramener à une loi ou à
une cause inconnue. » C’est dans ce sens que les positi­
vistes entendent le mot, lorsque — faisant non plus de
la science, mais de la mauvaise philosophie — ils énon­
cent avec Comte, Huxley, Spencer que notre connais­
sance est bornée aux phénomènes. En style kantien,
c’est autre chose : « notre connaissance bornée aux
phénomènes » signifie que le seul être qu’atteigne
notre intelligence est l’être que nous présentent nos
sens; cet être, qui s'interpose officieusement entre
l’esprit qui connaît, et ce que l’esprit connaît de la
réalité, est le phénomène. L’encyclique s’est servie pour
énoncer le premier principe des modernistes, de termes
tels qu'ils désignent à la fois le nominalisme empi­
riste sous tous ses formes et le nominalisme idéaliste
de Kant et des philosophies qui dérivent de lui. On se
souvient qu'avant l'encyclique les modernistes don­
naient pour prétextes à leurs innovations « les résul­
tats acquis de la critique kantienne et spencérienne »
et la nécessité d’accepter le nominalisme. Depuis l’en­
cyclique ceux d’entre eux qui ont élevé la voix pour
protester n’ont pas nié ou même ont, comme le Pro­
gramma dei modernisa, Rome, 1908, avoué que telle
est bien leur manière de voir.
Mais les modernistes, tout en acceptant les résultats
acquis de la critique kantienne et spencérienne, pré­
tendaient dépasser Kant et Spencer, et rien ne les cho­
quait plus, à en juger par leurs protestations, que
d’être confondus avec des kantistes. Le lecteur a vu
qu'on peut arriver aux résultats de Kant et de Spencer,
quant à l’impossibilité de connaître la nature intime
des choses par des procédés qui ne sont pas spécifiquer.ient les leurs : Nicolas d’Autrecourt par exemple au
XIV" siècle a parcouru toute la carrière agnostique à
l'aide d'une seule hypothèse et d’un seul postulat. De
même, si l'on restreint la question à la connaissance
religieuse, Molinos niait la valeur de toute connaissance
intellectuelle sur Dieu en dehors du sentiment, de
l'expérience intérieure; Quesnel soutenait qu’il n'y a
pas de Dieu pour qui n'a pas la foi-amour, la charité;
Pascal, comme Hobbes, et à l'aide du même argument
concluait que, même avec la foi, nous ne savons rien
de la nature divine, mais seulement le fait brut de
l’existence de Dieu, Pensées, édit. Brunschvicg, 1904,
t. n, p. 1-43 sq.; cf. Stapfer, dans la Revue des Deux
Mondes, 15 novembre 1908, p. 383 sq. ; Boehme rédui­
sait à rien notre connaissance de Dieu considéré en
soi et par suite pouvait, comme certains modernistes,
affirmer de l’absolu, les contradictoires. Denzinger,
n. 2102. Il ne répugne donc pas qu'un moderniste soit
arrivé à ses conclusions indépendamment de Kant et
de Spencer. Dans la réalité cependant, les textes montrent
que, si M. Loisy emploie la terminologie et la philo­
sophie des idées héréditaires de Spencer, d’autres ont
utilisé Comte, et d'autres Kant, soit par l’intermédiaire
de Ritschl et de son école, soit directement. Cf. Léon XI11,
Encyclique au clergé de France, 8 septembre 1899;
Eucken, Thomas ton Aquino, ein Kanipf cieeier
Welten, Berlin. 1901.
L’encyclique Pascendi ne fait aucune recherche sur
le détail de ces filiations philosophiques. Elle constate
simplement : a) que les modernistes admettent la posiion des philosophes pour lesquels l’idée de Dieu, notre

812

connaissance intellectuelle (abstraite, spéculative, ra­
tionnelle, notionnelle) de Dieu est sans valeur objec­
tive, n'atteint ou ne représente pas le réel et n’a pas
de portée ontologique. Denzinger, n. 2091. — b) Qu'ils
expliquent l’origine de cette idée par l’immanence
vitale, par un sentiment qui jaillit en nous sans juge­
ment intellectuel qui le précédé (fidéisme). Ibid.,
n. 2074. — c) Quecelte idée ne devient une connaissance
ayant une portée ontologique, atteignant la réalité, que
par la croyance. Ibid., n. 2081. — dl Que, même avec
la croyance ou la foi, la connaissance que nous avons
de Dieu reste toujours purement symbolique, ibid.,
n. 2108, soit à cause de son origine purement sub­
jective, ibid., n. 2079, soit à cause de l’élaboration
que nous lui faisons nécessairement subir suivant nos
besoins et nos états, ibid., n. 2080, soit à cause de
l'universalité de la loi d’évolution. Ibid., n. 2080,2058.
De la sorte aucune affirmation sur Dieu en soi n’est
possible, d’où le manque de valeur métaphysique des
formules. Jbid., n. 2080. 2026. Ce qui revient à dire
que les modernistes admettent donc la distinction du
connaître et du croire au sens de Hobbes, Locke,
Pascal, Kant, Mansel, Spencer, Ritschl, etc. — e) Enfin,
les modernistes font dépendre la croyance de « l’expé­
rience individuelle, » qu’ils expliquent par une «certaine
intuition du cœur. » Le texte ajoute : « Ils se séparent
ainsi des rationalistes, mais pour verser dans la doc­
trine des protestants et des pseudo-mystiques. » Ibid.,
n. 2081. En d'autres termes, les modernistes, après
avoir admis la thèse du relativisme de Kant et de
Spencer, les dépassent, tout en continuant avec eux à
tenir pour-symbolique notre connaissance de l'absolu,
par un appel à Schleiermacher, c’est-à-dire à la thèse
protestante qui fait consister la foi en une expérience
intérieure, ou par un appel à la doctrine des pseudo­
mystiques qui, avec Molinos par exemple, nient toute
valeur à la connaissance intellectuelle indépendamment
de l'expérience mystique.
L’encyclique fait remarquer : a) Que la conclusion
moderniste : « Dieu ne peut pas être directement
objet de science »a déjà été condamnée par le concile
du Vatican. » Voir col. 857. — b) Que la théorie pro­
testante de la croyance ou de la foi, qu’ils confondent à
tort, à laquelle ils ont recours, a été rejetée comme héré­
tique par le même concile : sola interna cujusque ex­
perientia. Cf. de Broglie, Les relations entre la foi et
la raison, Paris, p. 54; Denzinger, n. 2072. — c) Que
dans leur recours à l’expérience, ils débutent par le
fidéisme. Ibid., n. 2074. — d) Que de parti pris ils ne
s’élèvent pas au-dessus du symbolisme, c'est-à-dire des
théories d’après lesquelles nous ne pouvons désigner
Dieu que par de pures dénominations extrinsèques.
Ibid., n. 2079. — e) D'où il suit qu'ils s’enlèvent tout
moyen de distinguer les religions fausses de la vraie,
ibid., n. 2082, et de ne pas tomber dans le panthéisme,
puis dans l’athéisme. Ibid., n. 2108 sq. On sait assez
que l'agnosticisme dogmatique de Locke, de Kant, de
Mansel, etc., n’a pas abouti à autre chose. — f) Enfin
l’encyclique consacre un paragraphe au sentiment pro­
testant, ou pseudo-mystique, dont les modernistes ont
tant abusé. Elle fait remarquer que, considérée philo­
sophiquement, leur psychologie est en défaut : « car
qu’est-ce après tout que le sentiment sinon une réac­
tion de l’âme à l’action de l’objet proposé par l'intelli­
gence ou par les sens? » De plus, au point de vue
moral, cette importance donnée au sentiment est dan­
gereuse ; de même, elle est caduque au point de vue
apologétique, car le bon sens n’admettra jamais que
l’émotion soit un moyen sûr de découvrir la vérité;
elle est en outre ruineuse au point de vue religieux,
car n’aboutissant à aucune affirmation ferme et précise
sur la nature intrinsèque de Dieu, elle ne peut pas
décider s’il existe un Dieu rémunérateur. Heb., xi, 6;

813

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

car le sentiment est incapable de résoudre objective­
ment cette question. I) est vrai qu’on cherche dans le
système à suppléera cette insuffisance par l'expérience.
Mais l’expérience n'est elle-même dans l'espèce qu’un
sentiment à l'état fort, dont l’intensité peut bien en­
traîner une persuasion plus grande de la réalité de
l’objet religieux, si déjà l’on a des éléments intellectuels
objectifs de cette persuasion, mais ne peut pas suppléer
ces éléments. Denzinger, n. 2106 sq.
2° La connaissance rationnelle de Dieu et la vie in­
térieure. — Avant l’encyclique, les modernistes ont
souvent fait appel aux mystiques et aussi à la vie reli­
gieuse ordinaire des chrétiens pieux pour conclure au
manque de portée ontologique des notions religieuses,
en dehors de la « vie de foi » ou en dehors de la « vie
de foi, qui opère par la charité ». Depuis l’encyclique,
M. Tyrrell a prétendu que le pape avait décrété la mort
de la piété dans l’Êglise. Il n’est pas douteux que les
modernistes n’aient réussi à s’attirer les sympathies de
plusieurs catholiques plus fervents qu’instruits par cette
argumentation, qui ne tend à rien moins qu'à rendre
ou impossible ou sans valeur toute connaissance natu­
relle de Dieu. Il faut donc exposer les faits, l’objection
qu’on en tire, et donner une solution.
1. Les faits discutés. — Tout homme de quarante
ans et qui pense, s’il est vraiment religieux et aussi
capable d’un retour nettement réfléchi sur sa vie mo­
rale, fait un jour ou l’autre cette découverte, que Dieu
est maintenant pour lui, habituellement ou à certaines
heures, un Être bien différent de celui qu’il priait et
adorait dans son enfance ou même à vingt ans. Prier,
adorer, ces mots semblent n’avoir plus le même sens
qu’ils avaient dans la famille, au collège ou au lycée,
à la faculté. La définition abstraite qu’on en donnerait,
est bien la même que celle du catéchisme de première
communion ou du manuel de séminaire; mais combien
plus profondes en sont dans l’âme les répercussions;
combien modifié le sens perçu, vécu; combien trans­
formée, l’attitude intérieure que ce sens commande.
Et du côté de l’objet : Dieu représenté sous des attributs
moins distincts, plus uns, parce que plus dégagés des
traces d'anthropomorphisme, que ceux qui avaient sou­
tenu les premiers pas vers le devoir; Dieu connu par
des concepts moins abstraits, moins métaphysiques ou,
plus exactement, moins théoriques, moins académiques
et scolaires, que ceux qu’avaient élaborés les efforts
juvéniles de la spéculation personnelle. Dieu, essen­
tiellement, au concret, distinctement, se présente sans
effort et comme spontanément à l'àme, meilleur que
notre bonté, plus vrai que notre vérité, plus grand que
nos hommages; non seulement autre et dillérent de
ses œuvres — cela il l’était dès le commencement —
mais bien au-dessus d’elles, et cependant intimement
présent au cœur, dissemblable à tout, et pourtant et
surtout infiniment digne d’étre aimé.
Cette impression d’une connaissance vraiment nou­
velle, autre, grandit encore, si le Seigneur invite l’âme
à goûter combien il est doux, gustate et videte, plutôt
par sentiment que par lumières : plie devotionis eru­
diamur affectu, dit la liturgie. Supposons le cas,
disent les mystiques pour se faire entendre, où nous
n'aurions jamais goûté de miel. On pourrait par le
témoignage ou par des raisons démonstratives nous
donner, sans que nous y touchions, quelque idée de
sa douceur et de son parfum; et nous admettrions,soit
par la foi au témoignage, soit par raison scientifique,
que le miel est doux. La connaissance que nous avons
de Dieu par la raison naturelle, et aussi mutatis mu­
tandis par la foi, est en quelque sorte semblable à celle
que nous aurions de la douceur du miel, si nous ne
l’avions jamais expérimentée. La connaissance que Dieu
donne à l’âme à certaines heures de dévotion ressemble
plutôt à la connaissance que nous aurions de la saveur

814

du miel, si nous venions â en goûter pour la première
fois. A ces moments bénis, cette connaissance parait
suivre l'expérience que nous faisons de l’ainour divin.
Cet amour nous pénètre et, sans raisonnement, un
regard amoureux de notre âme perçoit confusément
la douceur des perfeci ions divines. Ce n'est pas Dieu
tel qu'il est en lui-même et face à face, puisque nous
sommes dans l’exil; mais ce n’est pas non plus autre
chose que Dieu, qui fait l’objet de cette sorte d’intuition,
que les mystiques nomment regard intérieur. Dès lors,
pour l’âme, le crucifix de son prie-Dieu, le Dieu de ses
méditations, ce Dieu toujours présent et qu'elle sent
tout près d’elle, comme dans l’obscurité on sent un
ami près de soi sans le voir ni l’entendre, parait autre
qu'on ne le décrit dans les livres, autre qu'on ne le
prouve par les philosophies : il est bien l’Être néces­
saire, l’Être suprême, l’Être des êtres, le Père des idées,
le quo majus cogitari nequit; mais il parait dilhrer
en bien, beaucoup plus que ressemblera ce qn’autrefois l’esprit saisissait, non sans peine, dans ces formules
abstraites. De même, le rédempteur, auquel s’adn>le culte, et sur lequel s'appuie toute l’espérance de
l'âme exilée, à qui va tout son amour, parait au regard
intérieur, vraiment plus rédempteur que dans le sym­
bole : crucifixus sub Pontio Pilato, plus divin, dan- sa
divine et miséricordieuse condescendance, que dans la
formule conciliaire : consubstantialis. Cf. Acta san· ■ rum, Anvers, 1643, 1.1, p. 197, n. 70. Enfin, le myst- -e
de Jésus parait plus réel que tous les syllogismes.tous
les textes et toutes les conclusions de l'École sur ce
même mystère. Il est réel comme une relation de per­
sonne à personne : ce qu'il n'est pas dans les livres.
Oui, à mesure qu’on progresse dans la vie intérieure,
l’objet religieux parait à l'àme plus réel : elle le » réa­
lise », disait Newman. En même temps, cet objet de­
vient pour elle plus certain. Sans raisonner sur la v, ri;
des paroles divines, sur la fidélité des promesses, l’à n.···
prend conscience d’une certitude des réalités divin s
et surnaturelles, qui paraît indépendante du m if
d’autorité divine, et uniquement fondée sur l’expérier.
qu’elle a de ces réalités. Quand toute l’Êcriture et
les écrits des Pères seraient brûlés, ma foi resterait
même, disait un grand saint, tant il était sûr de ceint
à qui il s'était donné et dont il avait goûté les incom­
préhensibles perfections.
Tels sont les faits, qu’indubilablement perçoit tr-souvent la conscience religieuse des pieux fi l· ies. S
matiquement, la situation est la suivante : la descrip­
tion de Dieu traditionnelle, la définition des actes J .
culte, également traditionnelle, ne paraissent plus, à . ·
pensée réfléchie, adéquates à leur objet; bientôt n ëme
la pensée directe de Dieu à l'aide des concepts s’accom­
pagne de cet épiphénomène : « Cela n’est pas tout, Il
n'est pas tout à fait cela, mais plus; » et pour r.-rl-r i langage de saint Augustin, l’âme « distingue Dieu de ce
qui n’est pas lui » beaucoup plus par l’abandon, par
l’aveu de son néant, par la confiance en lui que par
un discours métaphysique.» L'Être suprême » n'épuis·
plus le contenu de l’idée de Dieu. Ce contenu, qui au­
trefois paraissait à l’âme venir du dehors par le moyen
compliqué des concepts abstraits de la formule catêchismale ou métaphysique, parait maintenant être réa­
lisé sans elfort par un mouvement qui vient du dedans.
Quand, par la mémoire, le sujet compare la représen­
tation mentale, qui accompagne l'état affectif actuel,
avec le contenu des anciennes, des juvéniles repré­
sentations religieuses, l'aperception actuelle déborde
tellement le contenu primitif, le modifie et le transforme
à ce point que la formule catéchismale, associée dans
l’esprit avec les anciennes représentations, parait ne
plus être qu’une sorte de schème vide, irréel, une s- rte
de projection maladroite et déformante de l'objet reli­
gieux tel qu'il est maintenant perçu. Et si l’âme n-tlê-

81ΰ

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

chit sur ses expériences successives, sur la transfor­
mation de plus en plus complète pour elle de l’objet
réel de son adoration et de son amour, elle constate un
écart de plus en plus marqué entre cet objet, tel que le
saisit sa pensée actuelle, et le même objet, tel qu'elle
le saisissait autrefois à l'aide de la seule formule tradi­
tionnelle. Bref, l’objet des formules catéchismales et
métaphysiques lui parait comme inanimé, indifférent
au cœur, sans valeur d'action sur sa vie morale et re­
ligieuse; au contraire, l’objet de l’expérience intérieure
affirmé, semble-t-il, par un autre organe que le cer­
veau, est bien vivant; bien que très imparfaitement
connu — et l’âme a conscience de cette imperfection
et de cette insuffisance — c’est Lui, moins inadéqua­
tement, le vrai Dieu, à qui l'âme s’abandonne et se fie,
prête à tous les sacrifices : Dominus meus et Deus
meus. Et la certitude de la foi en parait toute rajeunie;
une certitude nouvelle, qui est d’essence différente que
la certitude appuyée sur la pure autorité du témoignage
divin extérieur, parait dans la conscience.
2. L’objection. — Certains modernistes se sont em­
parés de ces faits de conscience, pour vider de toute
valeur ontologique la connaissance que nous pouvons
avoir de Dieu par les concepts, par les formules reli­
gieuses, par l’abstraction. « Notre foi va plus loin que
nos idées. » disait l’un; « vous le savez bien, si vrai­
ment vous avez la foi. » « C’est par la croyance que
nous atteignons la réalité intérieure des choses que
n'atteignent pas les sens, » disait l’autre, qui se Battait
d’inaugurer l’objectivisme postkantien. « Dieu n’est pas
une vérité abstraite, c’est une réalité qu’on perçoit, et
dont on vit, par le sentiment, faculté immédiate du
réel, » disait un troisième. « On ne démontre pas une
réalité concrète, on la perçoit. Elle n’est pas objet
d’analyse conceptuelle, mais d’intuition vécue... Dé­
duire Dieu équivaut à le nier. Prétendre vouloir le
trouver ainsi revient à vouloir l’atteindre par une mé­
thode athée, » écrivait sans sourciller M. Le Roy, dans
la Revue de métaphysique et de morale, 1907, p. 472,
474. Quelques-uns de ces écrivains, pour satisfaire aux
nécessités du dogme, sauver la possibilité de la révéla­
tion extérieure et garder la notion chrétienne de la foi,
assentiment de l'esprit à l'autorité du témoignage divin,
gardaient quelque nexus objections entre nos idées
religieuses et leur objet, cf. Wehrlé, dans la Revue
biblique, juillet 1905, sans d’ailleurs toujours éviter, â
cause de la distinction du connaître et du croire, de
tomber dans « la foi du cœur hermésienne ». Acta
concilii Vaticani, col. 527, 529 sq. Cf. Annales de
philosophie chrétienne, octobre 1908, p. 1-79. Mais
d'après la majorité, l’absolu, le fonds substantiel de
l’être, la réalité sous-jacente aux formules,pour parler
net. Dieu, perçu, senti, vécu, ne pouvait être exprimé
qu'en formules de vie : sous les espèces et symboles de
l'action, d’après M. Le Roy; par des images décolorées,
résidu de notre expérience, d’après M. Loisy; par de
pures métaphores, d'après M. Tyrrell. Cf. Programma
dei modernisa, p. 95. Mais tous s’entendaient sur le
point suivant : avant et sans la croyance ou la foi, im­
possibilité pour la raison de connaître Dieu, la réalité
divine, objectivement; car. indépendamment de l’expé­
rience, la « notion » n'a pas de valeur et de sens rela­
tivement à la réalité. Outre les arguments communs à
l'école nominaliste et qui se résument à nier que nous
ayons aucune connaissance « par les causes », Pro­
gramma, loc. cit., on prouvait cette conclusion par
l'appel aux mystiques, au grand chrétien Pascal, par
des attaques contre les théologiens qui ont la supersti­
tion de formules mortes et vides, et par le développe­
ment vibrant des faits de la vie intérieure que nous
avons rapportés, suivi du raisonnement suivant : La
vie intérieure atteint la réalité spirituelle; donc, en 1
dehors de l’expérience intérieure, les formules n’ont '

816

pas de portée ontologique, et par suile en dehors de
« l’expérience actuelle du divin opérant en nous et en
tout, » Programma, loc. cil., pas de connaissance de
Dieu, et donc pas de connaissance rationnelle de Dieu.
Ibid., p. 105.
3. Réponse. — Les théologiens connaissent et admet­
tent les faits religieux que j'ai essayé plus haut de dé­
crire brièvement. Dire que l'Eglise réprouve ces états
d’àine, reviendrait de fait à dire qu’elle bannit de son
sein la piété et la vie intérieure, qu’elle renie saint
Bernard, saint Bonaventure, l’imitation, saint François
de Sales, etc., et biffe environ les deux tiers des Patro­
logies de Migne. Le Credo commence par ces mots : Je
crois en Dieu ; et nos catéchismes, à la question : Pour­
quoi dites-vous, je crois en Dieu et non pas seulement
je crois qu’il y a un Dieu? répondent : Parce que non
seulement je tiens pour certain que Dieu existe, mais
encore je mets en lui toute ma confiance. Où est le
théologien catholique qui a mis en question la valeur
de cette réponse? Quelques protestants ont soutenu en
Allemagne que la distinction célèbre Credere Deum,
credere Deo, credere in Deum était spécifiquement
bussite et luthérienne. Le P. Denille leur a montré
que c’est ignorance pure. Le plus mince étudiant catho­
lique en théologie sait que celte formule se trouve dans
le Maître des Sentences et par suite dans tous les
théologiens scolastiques. On taisait de même au sub­
jectivisme de Luther, à sa doctrine de l'expérience in­
térieure, l’honneur de formules émues, qu'il emploie.
Le même Denille a montré que Luther n'avait eu pour
composer ces formules touchantes qu’à traduire le bré­
viaire et le missel de l'ordre des augustiniens, auquel
il avait appartenu. Denille, Luther und Lutherthum,
Mayence, 1904, t. 1. p. 416 sq. Non, l’Église catholique
n'a jamais fait de la vie religieuse une affaire de gla­
ciale élégance académique et de froide correction con­
ceptuelle.
On nous objecte la froideur de nos manuels de théo­
logie, et il n’est pas difficile de montrer qu’elle est
grande. Disons que cette froideur est voulue, calculée,
non certes pour bannir la vie affective de la religion,
mais pour la rendre plus intense. Il n’est pas de pro­
fesseur de théologie qui ne pense et ne sente autrement
de la Trinité, quand, en chaire, il raisonne pour ses
élèves sur ce profond mystère, et quand il est à son
prie-Dieu. Dans les deux cas, c’est de la même Trinité,
considérée objectivement, qu’il s'occupe, de la même
réalité mystérieuse, qu’il parle. Mais en chaire, il rai­
sonne; â son oratoire, il adore, il aime et il prie. Si,
en classe, il sent l’émotion religieuse le gagner, le
prendre à la gorge, il la refoule le plus souvent, pré­
férant laisser â ses auditeurs de rigoureuses et lumi­
neuses démonstrations plutôt que le souvenir de la
vibration d'un instant. C’est que le professeur de théo­
logie sait parfaitement que, si son élève comprend bien
la doctrine, le dogme, il y trouvera pour lui-même et
pour les autres, l’heure de Dieu venue, une source in­
tarissable de chaudes lumières et de pieuses affections.
Rien de glacial comme les Respondeo dicendum de
saint Thomas; en apparence, rien de moins religieux
que les « disputes » de Suarez. Faut-il les supprimer
et les remplacer dans les cours de théologie par la
lecture de l'imitation et le chant de quelque pieuse
prose du moyen âge? Non, parce que, à qui sait
regarder comment les choses se passent ici-bas, les
pages incolores de saint Thomas et de Suarez sont des
foyers de vie religieuse intense, d’une incomparable
puissance. « Il vaut mieux, dit l'imitation, sentir la
componction que d’en savoir la définition. » C’est exact,
pour la conduite personnelle et le salut de chacun.
Mais si nul ne savait définir la componction, qui en­
seignerait aux autres à la sentir, à la distinguer de ce
qui n’est pas elle? D'ailleurs, c’est encore honorer Dieu

817

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

818

que de se donner beaucoup de peine pour comprendre
toutes les religions se valent, et qu'il n’y a pas pour
de son mieux ce qu'ila bien voulu nous révëlerde luieux de moyen de montrer la vérité de l’une et la fausseté
méine et de ses œuvres. J'ai signalé tout â l’heure des autres. Comment le feraient-ils, puisque, d’apres
l’écart qui, par suite du développement de la vie reli­ eux, d’une part les principes abstraits n’ont pas de
gieuse profonde, apparaît au lidele entre la formule
portée ontologique en dehors de l’expérience intérieure,
abstraite et le Dieu vivant de son cœur. Les pages
et d'autre part tous les hommes ont une expérience
glacées de saint Thomas et de Suarez n'auraient-elles
religieuse qui atteint la réalité divine?On ne voit donc
pas, d’aventure, pour butd'expliquer cet écart apparent,
pas comment ils pourraient convenablement exclure
d'en faire comprendre le sens, d’en mesurer la portée?
de la vraie religion, par exemple les hallucinés de nos
Jusqu’à preuve du contraire — et on ne me la fournira
hôpitaux qui se croient le Père éternel, celui des
pas — je pense que l’étude approfondie des grands
Monod qui s'est dit le Messie, le fondateur de l'Agapethéologiens reste la meilleure apologétique contre les
rnone, bref tousles fanatiques, derviches hurleurs,etc.
modernistes, qui prennent occasion de cet écart appa­ Mais pour simplifier la présente discussion, laissons
rent pour nier la portée ontologique des notions abs­
de côté ce point et convenons de ne parler pour le mo­
traites sur Dieu et en général des formules dogmati­
ment que de l’expérience religieuse des bons chré­
ques. Aller dans l’élude des mystères divins jusqu’au
tiens.
Le sens de l'antécédent étant ainsi bien déterminé,
bout de l'analyse conceptuelle et logique, c’est le meil­
leur antidote contre la déliancedela pensée spéculative,
et concédé, nous demandons par quelle « conséquence »
que peut faire naître la réflexion sur les caractères de
passe-t-on, de la proposition : la vie intérieure des bons
la croyance vécue et vivante. Là où les modernistes,
chrétiens atteint la réalité spirituelle, à celte autre
pour n’avoir pas rompu l’os et atteint la subslantilique
proposition : les formules religieuses, en dehors de
l’expérience intérieure, n'ont pas de portée métaphy­
moelle du dogme objectif, concluent que « la formule
est vide de sens et de valeur, qu'elle est irréelle, » le sique? Cette inférence est légitime, si l’on sous-entend
dans l’antécédent le mot seule, en d'autres termes, si
théologien voit intellectuellement que la parole divine,
l'on donne un sens exclusif à la proposition : la vila langue de l'Eglise ont un sens tellement plein, une
valeur ontologique tellement riche que les battements intérieure atteint la réalité spirituelle. Et c'est bien en
de cœur, les enthousiasmes de la foi, les folies d'amour réalité ce que font les modernistes.
En effet, l'appel aux mystiques et aux grands chré­
religieux de toutes les générations ne seront jamais
adéquats à l'objet que cette parole sacrée et cette langue
tiens, l’étalage des bénéfices de l’apologétique nouvel!-,
officielle nous manifestent. Comprise autant que l'intel­ la description émue des expériences religieuses tendent
ligence humaine peut la comprendre, la formule révé­ à suggérer au lecteur que seule l'expérience intérieurlée nous découvre l'objet de notre foi. bien au-dessus
alteint l’être substantiel; quand le lecteur esta point,
de ce que l'amour réuni des hommes et des anges pour­ on lui glisse la conclusion, et le tour est joué. Mais a
rait nous faire soupçonner, s'il nous était donné de
l’appel aux mystiques est un leurre : a. parce que i- pouvoir l'analyser. Ce qui est vrai des vérités révélées,
mystiques supposent explicitement la foi, une j ·ai­
l'est, toute proportion gardée, des formules philoso­
de foi, par exemple, celle de la présence de Dieu
phiques. Mais pour mettre dans un livre la métaphyc’est-à-dire une connaissance notionnelle au début <f
sique sur Dieu dont nous parlons, il ne suffit pas de
leurs expériences; et, seuls, les pseudo-mystiqu-,
l'écrire avec son cœur, il y faut de la pensée pure; et
comme' Molinos nienl la valeur ontologique de c· :
celle-ci est en quelque sorte impersonnelle, c'est-à-dire
pensée initiale proposée par la foi. b. Il est vrai ; .
glacée, et, pour ceux qui ne sont pas formés à celle
Gerson et quelques autres auteurs admettent la
discipline, glaciale. Il parait donc que les pages déco­
bilité d’une connaissance subséquente à l’état a:’· .:
lorées des théologiens, loin d'être une preuve de leur
sans connaissance antécédente. Mais alors il fau
indifférence à la vie spirituelle intime et profonde,
quelques mystiques et non pas : les mysti·. .-- Hlui sont en réalité ordonnées.
plus, ces quelques mystiques n’admettent la c
Le pr'jugé de religion académique et d'intellectua­
sance subséquente que comme un cas singulier. 1 ·. -~
lisme exclusif écarté, serrons de près le raisonnement
le reste des cas, ils parlent comme tous les autre-, —
qu'on nous oppose : La vie intérieure atteint la réalité
b) L'étalage des avantages de l'apologétique n ·.··
spirituelle ; donc, en dehors de l’expérience intérieure,
en vue d'amener le lecteur à penser que seule i.,
de la foi du cœur, pas de connaissance rationnelle de
intérieure atteint le réel, est une amorce assez gros­
Dieu, valable.
sière. Elle sert à la fois à dissimuler les conce-Sur l’antécédent de cet enthyméme, mettons-nous
que l'on fait aux agnosliques, et à donner de l a; Ca­
d'accord quant aux points suivants : a) Il est vrai que
rence aux moyens que l’on propose, par la 1 eaut· i
la vie intérieure des chrétiens atteint la réalité spiri­
la fin. « La pensée moderne est jalouse de la notion
tuelle. 11 est vrai que les mahoinétans, qui croient à
d’immanence, etc.; si nous ne concédons rien. nein­
I existence du vrai Dieu, atteignent la même réalité,
sérons sans action sur notre temps. ■ Je n’en crv l ien que d’une autre manière, puisqu’ils n'ont pas la
rien ; mais, soit! Suit-il de là que seule la vie inté­
vertu théologale de foi. 6) On convient aussi que sans
rieure atteint le réel? Nos théories, fussent-elles <1
action vitale du sujet, l'individu n'atteint pas cette
Kant, changent-elles l'ordre causal du monde? — c 1
réalité. Beaucoup des raisonnements des modernistes
description émue de la vie spirituelle des bons cal:
prouvent que, dans la connaissance religieuse, nous ne
liques, aux fins de produire la même suggestion <·:.
sommes pas purement passifs; il y a longtemps que
faveur de la valeur exclusive de la connaissance issu .·
l'Eglise a condamné la pure passivité des pseudo-mys­
de l’expérience, couvre un triple sophisme.
tiques. c) M. Tyrrell a découvert « une unité au moins
a. On nous décrit avec art certaines modalités de I
générique » entre les expériences religieuses du féti­
vie intérieure. Mais fait-on l'énumération complèted< chisme et les « expériences des saints et des extatiques parties? Non, les états que l’on décrit sont triés sur i
chrétiens. » Tous en effet, d’après lui, se livrent à
volet; on néglige, de parti pris,ceux qui contrediraiei.
l'exercice « d’interpréter l’inconnu sans limites en
la thèse, par exemple le fait de la foi sans amour dantermes de cette fraction infinitésimale du Tout qui
l’état de péché, Denzinger, n.720. le fait de lacroyanctombe sous la claire connaissance de l'homme. »
en Dieu sans la foi dans l’hérétique formel, le fait de
Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p.272.
la foi dans l'acedia, le fait de la foi dans ce que sain:
275. On se souvient que l’encyclique Pascendi a fait Jean de la Croix appelle la nuit obscure, ou encore
remarquer aux modernistes que, dans leur système,
le fait de la foi dans l'oraison de pure foi. etc. Et pui-

819

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

on n'explique pas la croyance en Dieu chez ceux qui
n’ont pas la révélation, chez les fidèles, qui, soit par
ignorance, soit par grossièreté, ne sont pas capables
de toutes les analyses psychologiques dont on nous
parle. Et, d’une énumération très incomplète, portant
sur le cas spécial des catholiques fervents, on passe à
une généralisation comprenant tous les individus,
toutes les situations.
&. On nous décrit avec art certaines modalités de la
vie intérieure; on nous fait remarquer que les réalités
suprasensibles prennent pour nous, lorsque ces moda­
lités accompagnent nos actes, un aspect de vérité, d’ob­
jectivité spécial : ce qui est incontesté; et on nous
demande d’avouer que la connaissance que nous avons
de ces réalités n’est objective, réelle, que par ces mo­
dalités. Mais réel signifie deux choses : existant hors
de moi indépendamment de mes états, ou bien dont
l’existence objective m’affecte dans ma vie émotive,
dans mes jugements de valeur. Les modernistes, pour
tirer leur conclusion, devraient nous montrer que nous
ne pouvons pas percevoir le réel au premier sens, sans
passer par la perception du réel au second sens. Est-il
vrai qu'il n'y a pas connaissance du réel, de l’objectif,
indépendamment de l’état émotif que le réel excite
quelquefois en moi, ou de l’estime qu’il fait naître? Je
no nie pas qu’en certains cas la réflexion philoso­
phique ne puisse, de cet état émotif, de celle estime,
s'ils sont donnés dans la conscience, remonter à la
réalité; il y a très longtemps que certains théologiens
ont essayé de défendre par cette voie l’argument de
saint Anselme. Je ne nie pas. dans tous les sens du
mot, que le sentiment soit « faculté du réel ». Mais les
observations qu’on nous apporte prouvent-elles qu’il
est « la faculté du réel »? La répétition des mots
« réalité vécue, réel agi » n'est pas une réponse à la
question.
c. Les bons catholiques atteignent les réalités divines
dans leur vie intérieure. Nous en convenons. Comme
pour argumenter, on a choisi des cas où, d’une cer­
taine façon, ils les atteignent par le sentiment, par
l’estime, on conclut que le sentiment est « la faculté
du réel ». Admettons-le pour un instant. Cela exclut-il
la connaissance objectivement valable du réel, je ne
dis pas indépendamment du sentiment, ce qui serait
contre l’hypothèse que je concède à ce moment, mais
par un autre moyen, x? Non. En effet, mettons que le
sentiment soit un épiphénomène nécessaire el constant
de a·, il restera vrai de dire que le sentiment est « la
faculté du réel », même si l'on admet que x atteint le
réel. Quand donc on nous démontrerait qu’il n’y a pas
connaissance du réel sans sentiment, par exemple,
parce que l’homme va à la vérité de toute son âme, il ne
s’ensuivrait aucunement que notre puissance abstrac­
tive n'atteint pas le réel; il s’ensuivrait seulement qu'elle
ne l’atteint pas, sans que le sentiment ne l’atteigne
aussi à sa façon. En d'autres termes, le rôle du senti­
ment n’exclut pas, mais suppose l’exercice de notre
faculté intellectuelle de connaître; et les analyses des
modernistes ne contiennent rien qui démolisse la po­
sition classique en cette matière.
Nous croyons donc pouvoir conclure que leur ar­
gument : « la vie intérieure atteint le réel, donc la
connaissance purement intellectuelle ne l’atteint pas, »
pèche par nullité d’inférence, puisqu’ils n’établissent
pas le sens exclusif de l’antécédent. Si d’ailleurs ils
disent qu’ils ont le droit de donner le sens exclusif à
cet antécédent, parce que les « résultats acquis de la
critique kantienne et spencérienne » démontrent l’ina­
nité de la connaissance intellectuelle, nous n'avons
qu’à observer qu’en réalité ils concèdent la valeur du
kantisme et du positivisme, qu’ainsi la conclusion de
leur enthymème, qu’ils se donnent l’air de déduire de
l'étude du fait religieux, ne suit en réalité de leur an­

820

técédent que parce qu’ils se la donnent a priori et
in verba magistri.
4. Interprétation des faits. — Bien que suffisante
pour montrer le défaut du raisonnement des moder­
nistes, cette première réponse n’explique pas la ques­
tion qu’ils ont soulevée des rapports de la connaissance
rationnelle de Dieu et de la vie intérieure. Nous em­
pruntons à Pérez, théologien espagnol du xvn» siècle,
une page qui mettra le lecteur sur la voie à suivre. Ens
intentionale aliud est logicum, aliud est reale seu
voluntatis, aliud est commune utrique. Logica enim
solum agit de esse objectiva constituto per triplicem
intellectus operationem humanam ; philosophia au­
tem moralis progreditur ad esse voliti et noliti, et ad
esse æstimali per affectum aut contemptum. Comparer
avec l'action, la pensée-action et les jugements de va­
leur. Utrumque ens convenit in genere entis intentio·
nalis; neque est necesse illud restringere ad intelle­
ctum aut voluntatem humanam, sed oportet illud
extendere ad omnem intellectum et voluntatem. Perez
fait cette dernière remarque pour préparer le moyen
dont il se sert pour défendre l’argument de saint An­
selme. Voici ce procédé : nullum bonum est esse chimeram ; sed carens omni defectu est bonum ; ergo carens
omni defectu non est chimera. La majeure est évi­
dente, dit-il, parce qu’il est de l’essence de l’être chi­
mérique de ne pas pouvoir être l’objet d’une volition
ex judicio vero, et que, si on le veut quand même,
nécessairement la volition ne peut aboutir. On se sou­
viendra que Leibniz avail lu Perez et l’avait trouvé in­
génieux. Est autem intellectus universim loquendo
potentia cognosciliva percepliva contradictionis et
inventiva rationum contradictionis seu delectiva illa­
rum. Voluntas autem est potentia tendens in objectum
ut intellectum, nullam novam rationem addens in
objecto sed inclinationem ex parte subjecti aut decli­
nationem. Comparer avec ce qu’ont dit du rôle des
causes subjectives de la croyance le P. Gardeil, voir
Crédibilité, t. m, col. 2306 sq., et le P. liarent, voir
Croyance. Ens autem intentionale est illud quod habet
esse per denominationem ab actu intellectus aut vo­
luntatis, velut si habeat esse voliti aut cogniti. Et sic,
positivum intentionale est . esse nominati nomine dicto
per affirmationem ; aut esse affirmati per judicium ;
aut esse voliti, aut esse æslimati, /estimations dante
aliquam magnitudinem. En ce sens, et si l’on s’en
tient à une observation sommaire, cf. Dictionnaire
apologétique, Paris, 1909, t. i, col. 64, notre foi peut
aller bien plus loin que notre connaissance purement
notionnelle : esse nominali, ou purement logique : esse
affirmati. Mais on va voir pourquoi il n’en faut pas
conclure que la connaissance notionnelle ou logique
manque de portée ontologique ou que notre foi « pro­
longe nos idées ». En effet, est autem talis æslimatio
judicium de re ex amore, cui judicio respondet nomen
nobile et honorificum. L'âme religieuse qui aime Dieu
s’incline au Gloria Patri avec une altitude intérieure
de respect, commandée par son amour; mais son amour
lui-même dépend de l’objet intellectuellement connu,
et n’ajoute rien à l’objet en soi. L’auteur a recours â
des exemples aujourd’hui classiques. Tint hujus nomi­
nis quilibet intelliget et sentiet mullo melius quam
ullis verbis possit exprimi, si quis reflectat super hoc
nomen ego et supra illud mea vita, mea sapientia.
Comparer avec la réalisation de Newman. Voir Croyance,
t. ni, col. 2373 sq. Comparer aussi avec la vérité z per­
sonnelle, pour moi, agie, vécue », dont on nous parle
tant. Quia enim unusquisque se amat, aliter se æstimal dicendo ego atque dicendo tu, atque aliter affi­
citur ad meum et ad tuum. Hujus causa est, quia
unusquisque judicat et æstimat ex affectu. Cette re­
marque est du prince de la logique conceptuelle,
Aristote. Le chaste, dit saint Thomas, juge autrement

821

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

de la pureté que l'incontinent : suit-il qu’il juge plus
mal, et que son jugement n’a qu'une valeur purement
relative? L’idée de Dieu émeut et fait vibrer autrement
l’homme pieux que l'impie, faut-il en conclure, comme
on le fait, que l’impie n’a pas d’idée objectivement
valable de Dieu, et que l’homme pieux n’a de Dieu que
l’idée que son émotion peut lui en donner? A ce compte,
dans le fameux jugement de Salomon, celle qui par
l’émotion de sa réponse fut jugée la vraie mère, ne
l’était, et ne savait l’étre, que par l’émotion que lui
causa la proposition du roi. Qui ne voit que la réponse
de cette femme et l’accent qu’elle y mit furent com­
mandés par la réalité objective, par le fait de la gesta­
tion, de la parturition et de l’allaitement? Salomon
compta sur la réaction émotive de sa proposition pour
distinguer la vraie mère, et nos juges d’instruction,
qui épient « l’accent de vérité » d’un témoin, font de
même; mais tous savent et admettent que l’émotion et
l’accent de vérité du témoin ne créent pas la connais­
sance du fait, qu’au contraire ils la supposent, et c’est
précisément parce qu’ils la supposent, qu’on en tient
compte. De même, l’indifférence du témoin est, dans
bien des cas, la meilleure garantie de son témoignage :
vérité admise de tous, mais que ne peuvent pas expli­
quer ceux qui tiennent que ce qui n’est pas émotionnel
ne saurait atteindre le réel. C’est que la connaissance
objectivement valable du réel est antérieure à la réac­
tion affective. Ilia autem tiomina quæ præcedunl
affectum, c’est-à-dire les formules purement concep­
tuelles et logiques, possunt esse æstimativa realiter,
sed formaliter non sunt. Ce qui signifie que la formule
purement spéculative peut être prégnante de toutes les
réactions affectives du sujet de façon â les légitimer
logiquement, sans que subjectivement le sujet réagisse ;
sunt lacrymæ rerum, a dit le poète dans le même
sens. Par exemple, la formule abstraite du Credo, qui
est l’objet direct de notre foi, n’est pas moins repré­
sentative de la réalité en soi, pour nous laisser froids
à certains jours, quand par exemple nous avons une
forte migraine. Ces jours-là, le Credo reste pourtant la
parole de Dieu, et par suite la vérité; et le fait que
nous ne réagissons pas, à cause de la migraine, n’en­
lève rien à la valeur objective de notification de la
formule. Perez conclut : Patet ergo quid sit esse inten­
tionale quod, juxta diela, non solum constituitur per
triplicem operationem logicam, sed per quartam re­
fit!, et per quintam æstimati. Volilio enim est quædam
illatio—ii n’est pas nécessaire qu’il yait inférence for­
melle, de même plus haut il n'est pas question de
jugement formel : les scolastiques connaissaient les
apprehensiones virtualité)· judicativas et illativæ —
ex intellectione; et æstimalio est illatio ex volitione
et judicio. Ant. Perez, In
partem divi Thomæ
tract, quinque, Rome, 1656, t. I, p. 3.
On voit par ce texte que l’admission des notions con­
ceptuelles valables dans la vie morale et religieuse, loin
d’être une gêne pour l’interprétation des faits, sert au
contraire à les comprendre.
On nous objectera que les scolastiques ne s’occupent
jamais que des concepts et des opérations logiques, et
que nous serions bien embarrassé pour citer un autre
auteur que Perez, qui parle d’une quatrième opération
voliti, et d’une cinquième æstimati. Nous avouons qu’il
est le seul, à notre souvenir, où nous ayons trouvé ces
mots. Mais la chose qu’ils expriment fait le fond de
la théorie scolastique des vertus; ell’on sait que, dans
cette doctrine, la religion est une vertu morale, se
rapportant à la justice, et par suite qu’un acte de vo­
lonté, dirigé comme les actes de toutes les vertus par
le jugement de la vertu de prudence, y intervient.
Ce que nous venons d’exposer fournit la réponse aux
diverses argumentations que tirent des faits rapportés
les modernistes et les protestants libéraux, pour con­

822

clure que nous n'avons la certitude du réel en religion
que par l'intuition dans le sentiment ou l’expérience.
— 1. Il y a, disent-ils, progrès dans la connaissance du
réel divin par l’expérience; donc l’expérience est le
seul moyen de l’atteindre. - Réponse. — Nous admettons
le fait du progrès, que nous expliquons très facilement
sans avoir à concéder la conséquence que l’on déduit
de ce fait. Cf. Kleutgen, Theologieder Vorzeit, Munster,
1874, t. v, p. 272; S. Bonaventure, Opera, édit. Quaracchi, t. v, p. 55; Bossuet. Œuvres oratoires, édit.
Lebarq, t. v, p. 104.
2. Par la vie intérieure, disent-ils, on a une sorte
d’intuition des vérités divines; donc la connaissance
du réel, qui ne peut être qu’intuitive, s’acquiert par
l’expérience. — Réponse. —Dans le conséquent on prend
pour accordée la non-valeur de la connaissance abstraite,
c’est-à-dire précisément ce qui est en question. Quant
à l'antécédent, nous concédons une sorte d’intuition, â
condition qu’on ne prenne pas ce mot au sens où les
théologiens l'emploient quand ils traitent de la vision
intuitive.Cette équivoque écartée, l’emploi du motintuition n’a rien qui nous choque. Cf. liarent, Expérience et
foi, dans les Etudes, 20 octobre 1907, p. 233. On le trouve
équivalemment dans saint Thomas : Jn hac etiam v ta
purgato oculoper donum intellectus Deusquodammodo
videri potest. Sum. theol., I» 11«, q. ι.χιχ. a. 2, ad 3 -.
Suarez,Deoratione,c. xm. dit : quasi intuitu / Benoit XIV
définit la contemplation : simplex intellectualis in­
tuitus cum sapida ili lectione. De beatificatione, 1. III.
c. xxvi. Le sens de cette expression se détermine par
celui des termes auxquels on l’oppose, qui sont « mé­
ditation et discours ». Méditation et discours emportent
proposition d'une vérité de foi, puis raisonnement,
effort conscient; intuition, au contraire, signifie appré­
hension de la vérité de foi sans raisonnement, avec
clarté et sans effort; c'est ainsi que nous saisissons les
premiers principes, et que nous voyons que deux et
deux font quatre. Par la pratique de la vie intérieur- .
sous l’action de la grâce de Dieu, il arrive que le fi­
dèle saisit les vérités de foi, comme on voit les pre­
miers principes spontanément, sans effort, avec clarté,
qu’il leur donne son assentiment sans raisonnement
conscient, et qu’ainsi tenues pour certaines. Ce? véri­
tés, qu’énonce la formule traditionnelle, mieux péné­
trées sollicitent fortement les puissances affectives. Dans
ce cas, l’illusion serait de croire que la formule a:-traite n’exprimait pas objectivement de quoi justifier
tout l’ébranlement ressenti. Parce qu’on a mieux com­
pris le dogme, on en a été plus touché : et parce que
les objets que nous voyons, nous sont plus distincte­
ment présents à l’esprit et nous émeuvent plus que ceux
qui sont absents, on dit ici par analogie que, dans ces
cas, on a l'intuition de la réalité divine. Cf. Scaramelli.
La direction mystique, trad.Catoire, 2 vol.. Tournai.
1863; l'auteur avait en vue Molinos et ses disciples, et
par suite traite les questions précisément au point de
vue qui nous occupe ici; Schram, Theologia mystica,
Paris, <818. Voir aussi Moisant, Dieu, l’experience en
métaphysique, Paris, 1907.
3. Dans l’expérience religieuse, on n’a pas conscience
d’un travail intellectuel ; la connaissance semble venir
du dedans et non du dehors, du cœur plutôt que du
cerveau. — Réponse. —Ce que nous venons de dire ex­
plique pourquoi la conscience de l’effort fait défaut,
c'est qu’il n’y a ni effort, ni raisonnement explicite. La
seconde partie de l'observation, que nous admettons
comme la première, a été depuis longtemps expliquée
par les théologiens, dans le traité des vertus, à propos
des habitudes acquises que nous laissent nos actes sur­
naturels. Cf. de Coninck, De moralitate, natura et
effectibus actuum supernaluralium in genere, etc..
Anvers, 1623, disp. VIL dub. m. n. 31. En vertu de
l'unité du sujet humain, tout ce que nous comprenons,

823

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

même les objets spirituels, dans l'acte le plus épuré de
l’intelligence, a une représentation concomitante dans
notre imagination, et par suite émeut d’une certaine
manière nos puissances affectives sensibles. D’où il
arrive, observe de Coninck, que si notre piété produit
un acte d’amour de Dieu très sensible, nous éprouvons
aussi une certaine douceur dans tout notre étre : Cor
meum et caro mea exaltaverunt in Deum vivum.
Ps. lxxxiii,3. De là naît dans nos puissances inférieures
une inclination aux appréhensions et aux affections de
même nature. Et cette inclination est très utile pour
faciliter à la volonté les actes surnaturels, soit parce
que cette inclination fait disparaître les empêchements
que la partie sensible de notre être apporte souvent aux
actes de la partie supérieure, soit parce que, grâce à
cette inclination, l'intelligence est excitée et aidée à
proposer son objet â la volonté avec plus de perfection
et plus de force. L’objet étant ainsi proposé, l’imagina­
tion le présente à sa manière à l'appétit sensible, qui
d’un mouvement nécessaire se porte à lui, in objectum
aliquo modo simile corporali modo apprehensum.
D’où il suit'que l'objet religieux apparaît à la volonté
libre d'autant plus digne d'amour que cette puissance
est sollicitée à l'acte, à la fois, par l'objet vivement pré­
senté par l'intelligence, et par l'état émotionnel de la
partie inférieure. A la lumière de cette explication, il
nous semble qu’on se rend assez compte pourquoi,
dans certaines expériences religieuses, la connaissance
parait venir du dedans, du cœur, et non du dehors, du
cerveau. Mais on a tort de conclure que, dans ces cas,
le réel n'est pas atteint par la connaissance abstraite,
par l'intelligence. Si on retranche cet élément, on
tombe dans le subjectivisme et dans le relativisme ra­
dical.
4. On objecte enfin : La vie intérieure nous donne
une certitude sui generis de la réalité de l’objet reli­
gieux. Donc cet objet n’est pas atteint parles notions.—
Réponse. — Les théologiens concèdent que la répétition
des actes surnaturels engendrent une habitude de ces
actes. Actuellement, la plupart des théologiens admettent
que cette habitude est naturelle. La raison qu’ils en
donnent est le fait d'expérience suivant. Le fidèle qui
devient hérétique formel perd tous ses dons surnaturels :
cependant il lui reste, s’il était théologien, l'habitus
acquis de la théologie; et, bien qu'il n’ait plus la foi,
il lui reste, pour les articles qu'il admet encore, une
fermeté et une certitude subjectives d’adhésion à ces
articles, dont il a conscience. Cet habitus n'est pas sur­
naturel maintenant, puisque, par hypothèse, tous les
dons surnaturels sont perdus; il est donc naturel; et,
s’il est actuellement naturel, il l'était quand l’héré­
tique avait la foi. On admet donc, en même temps que
la certitude de la foi proprement dite, qui repose sur
l'autorité du témoignage divin, une certitude naturelle
des vérités révélées, acquise par la pratique de la vie
spirituelle, l.es modernistes réduisent la certitude de
la foi à cette certitude naturelle acquise. C’est ce que
l’on ne peut pas leur concéder. De l’existence de cette
certitude naturelle, ils concluent à la non-valeur
ontologique de l’assentiment ferme, donné aux propo­
sitions révélées précisément parce qu’elles sont la
parole de Dieu. Encore une fois, la conséquence ne
vaudrait que si l’on prouvait par ailleurs que les for­
mules abstraites ne représentent pas le réel et nous ont
été transmises, uniquement comme des types d'expé­
riences religieuses, et non pas tout d'abord comme des
manifestations des réalités divines, garanties par le
témoignage divin.
Études sur le décret Lamentabili, tiré à part de ÏUnivers,
août 1907 ; Heiner, Der neue Syllabus Pius X, 2' édit., Mayence.
1908; Michelitsch, Der biblisch-dogmatischer Syllabus Pius X
samt der Encyclica gegea den Modernismus' 2· édit., Graz,
1908.

X. Erreurs

824

sur la possibilité de la connaissance

CERTAINE DE DlEU PAR LA RAISON NATURELLE VISÉES PAR

le concile du Vatican. — Le concile se proposa de con­
damner : 1° le traditionalisme, Acta, col. 79,131 ; 2» l'er­
reur très répandue depuis les encyclopédistes français
et depuis l'apparition de la philosophie critique en Alle­
magne, qui consiste à nier la possibilité de connaître
Dieu par la raison, soit faute d’arguments valables,
soit parceque les impressions dites intuitions sensibles
sont seules l’objet réel de la connaissance, rationem
per se nihil cognoscere, sed tantum percipere, Acta,
col. 520, 79, 86, 129 sq.; 3° ceux qui nient la possibilité
ou la légitimité de la théodicée, qui theologiam natu­
ralem negant. Acta,col.H8,12.1. Le concile a condamné
les partisans d'une religion exclusivement naturelle ;
dans l’ordre de providence ou nous sommes, elle est
insuffisante. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas
une science naturelle de Dieu et des mœurs : scientia
de Deo et rebus moralibus; l'expression est du concile,
Denzinger, n. 1658, qui ne l'emploie pas pour la reje­
ter, mais simplement pour avertir de leur erreur ceux
qui confondent la théodicée et la morale avec la foi
proprement dite. 4· Le concile n’a pas entendu défi­
nir seulement la possibilité d'une connaissance de
Dieu abstraite, sans influence sur la vie morale et re­
ligieuse. La connaissance de Dieu, dont il affirme que
la raison naturelle est capable, est une connaissance
telle que la conscience de nos principaux devoirs
envers Dieu en découle. En effet, un des membres du
concile ayant proposé un amendement qui indiquait
explicitement que la connaissance de Dieu dont on
définissait la possibilité, emporte avec elle la connais­
sance de nos principaux devoirs moraux et en particulier
de la religion naturelle, Acta, col. 121, emend. 11, la cor­
rection fut rejetée comme superflue sur l'observation
suivante que fit le rapporteur : « Nous disons que
l’homme peut connaître Dieu,« principe et fin de toutes
« choses; » notre formule énonce donc aussi que
l’homme peut connaître ses principales obligations mo­
rales. Car personne ne peut tendre à Dieu, auteur de
la nature, comme à sa fin naturelle, sans connaître au
moins ses principaux devoirs envers Dieu. » Acta,
col. 133, 507 sq. Le concile admet donc, antérieurement
à tout acte de foi, la possibilité d'une théodicée dont la
certitude et l’étendue permettent à l’homme de commen­
cer sa vie morale et religieuse. D'ailleurs, parmi ces
devoirs, le concile énumère plus loin celui de se sou­
mettre à la révélation; il suppose donc qu’avant la foi
l'homme peut arriver par sa raison à une connaissance
de Dieu telle qu’elle puisse servir de préambule à la foi.
Mais une telle connaissance ne peut pas être sans quel­
que jugement de portée ontologique sur la nature in­
trinsèque de Dieu.
ÆL/Sens précisj>e i.a DÉFINITION DU CqSCILE du Vatican?~—Xés passages du concile qui touchent directe­
ment à notre sujet sont les deux suivants :

Eadem sancta mater Eccle­
sia tenet et docet Deum, re­
rum omnium principium et
finem, naturali humanæ ratio­
nis lumine e rebus creatis
certo cognosci posse ; invisibi­
lia enim ipsius, a creatura
mundi, per ea quæ facta sunt,
intellecta, conspiciuntur : at­
tamen placuisse ejus sapientiæ
et bonitati, alia, eaque supematurali via, seipsum ac
ælerna voluntatis suæ decreta
humano generi revelare, di­
cente apostolo : Multifariam
mulli-que modis olim Deus
loquens patribus in prophe­
tis ; novissime, diebus istis
locutus est nobis in Filio.

La même sainte Église, notre
mère, tient et enseigne que
par la lumière naturelle de la
raison humaine, Dieu, prin­
cipe et fin de toutes choses,
peut être connu avec certitude
au moyen des choses créées;
car depuis la création du
monde, ses invisibles perfec­
tions sont vues par l’intelli­
gence des hommes au moyen
des êtres qu'il a faits; que
néanmoins il a plu à la sagesse
et à ta bonté de Dieu de se ré­
véler lui-même et les éternels
décrets de sa volonté, par
une autre voie et cela par
une voie surnaturelle. C'est ce
que dit l'apôtre . Apres avoir

825

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Huic divins revelationi tri­
buendum quidem est, ut ea,
quæ in rebus divinis hurnanæ
rationi per se impervia non
sunt, in præsenli quoque ge­
neris humani conditione ab
omnibus expedite, firma certi­
tudine et nullo admixto errore
cognosci possint. Non hac ta­
men de causa revelatio abso­
lute necessaria dicenda est,
sed quia Deus ex infinita bo­
nitate sua ordinavit hominem
ad finem supernaturalem, ad
participanda scilicet bona di­
vina, quæ hurnanæ mentis intelligentiam omnino superant ;
siquidem oculus non vidit,
nec auris audivit, nec in cor
hominis ascendit, quæ præparavit Deus illis qui diligunt
illum. Const. Dei Filius, c. n,
De revelatione, Acta concilii
Vaticani, coi. 250; Denzinger,
n. 1634, 1635.

parlé autrefois à nos pères à
plusieurs reprises et de plu­
sieurs manières par les pro­
phètes : pour la dernière fois,
Dieu nous a parlé de nos
jours par son Fils.
On doit, il est vrai, attribuer
à cette divine révélation que
les points, qui dans les choses
divines ne sont pas par euxmêmes inaccessibles à la rai­
son humaine, puissent aussi
dans la condition présente du
genre humain être connus de
tous, sans difficulté, avec une
ferme certitude et à l'exclusion
de toute erreur. Ce n’est pas
pourtant pour cette cause que
la révélation doit être déclarée
absolument nécessaire, mais
parce que Dieu, dans son in­
finie bonté, a ordonné l'homme
à la fin surnaturelle, c’est-àdire à la participation de biens
divins qui dépassent tout à
fait l'intelligence de l’esprit
humain ; car l'œil n'a point vu,
ni l’oreille entendu, ni le cœur
de l'homme conçu les choses
que Dieu a préparées à ceux
qui l'aiment. (Traduction de
M. Vacant.)

Après une série d’anathèmes où sont rejetés l'athé­
isme, le matérialisme, toutes les formes du panthéisme,
etc., vient le canon suivant :
Si quis dixerit Deum unum
et verum, creatorem et Domi­
num nostrum, per ea quæ
facta sunt, naturali rationis
hurnanæ lumine certo cognosci
non posse, anathema sit. .4 da,
coi. 255; Denzinger, n. 1653.

Si quelqu’un dit que le Dieu
unique et véritable, notre créa­
teur et Seigneur, ne peut pas
être connu avec certitude par
la lumière naturelle de la rai­
son humaine, au moyen des
êtres créés, qu'il soit ana­
thème.

1° Le concile a defini que l’homme a le pouvoir
physique de s’élever à la connaissance de Dieu. —
L’accent doit être mis sur le mot posse dans le canon
cité. Il ne s'agit donc pas du fait. En d’autres termes,
on n’a pas voulu définir que chacun des hommes tire
en fait la première connaissance qu’il a de Dieu, de la
manifestation naturelle de Dieu par les créatures, mais
bien que la raison humaine possède en elle-même des
ressources grâce auxquelles elle peut connaître Dieu
par le moyen de cette manifestation. Acta, col. 127,
520, 79; emend. 51 et 98, col. 224, 228, 238. Établir ce
pouvoir de la raison, c’était poser un principe qui
excluait à lui seul toutes les erreurs que l’on voulait
atteindre et spécialement le traditionalisme rigide.
« Tel est notre but, disait le rapporteur de la commis­
sion de la foi; et ce principe est le suivant : in homi­
nis natura rationali potentiam esse Deum per res
creatas certo cognoscendi. » Acta, coi. 79, 127, 130.
Cette puissance n’est pas affirmée indistinctement de
chacun des individus de l’espèce humaine, col. 236;
mais on veut dire que l'homme qui a l'usage de la
raison, col. 520, quelles que soient d'ailleurs les con­
ditions pour qu’il parvienne à cet état, col. 520, 79,
239, possède la force de remonter à son auteur, par le
moyen des créatures à l’aide des lumières naturelles
de sa raison, col. 79, 150, 236. Cette formule n’exclut
pas directement tout traditionalisme mitigé, mais elle
est formellement opposée aux erreurs de Luther, La­
mennais, etc. A remarquer les mots force, pouvoir,
potentiam, vires. Lamennais n'avait pas nié toute puis­
sance de connaître Dieu, puisque d’après lui l'homme
avait la puissance passive de recevoir la vérité. On
déclara nettement dans le concile que le pouvoir qu’on

826

définissait, est un pouvoir physique, actif. Acta, col. 127,
236, 521.
La solution donnée au concile de quelques difficul­
tés qui peuvent se présenter à l’esprit, fera mieux
saisir la portée réelle de ce que nous venons d’exposer.
On objectait : Mais les païens n’ont pas connu Dieu,
principe et fin de toutes choses. On répondit : Nous
ne définissons pas le fait, mais la puissance. Acta,
col. 236. Un autre répliquait : Mais le sourd-muet,
l’homme des bois ne connaissent pas Dieu, n’ont pas
la faculté de le connaître. On répondit : Nous ne par­
lons pas de chaque individu, mais de la nature humaine.
Ibid. On reprenait : Mais pas de religion, pas de mo­
rale, sans vie sociale. La réponse fut que l’on ne
définissait rien sur les conditions du développement
des facultés humaines, mais seulement l’existence en
nous d’un moyen naturel d’atteindre les vérités mo­
rales et religieuses, col. 239. L’adversaire ajoutait que
si, de fait, les païens ont connu Dieu, ils ne l'ont pas
connu indépendamment de toute tradition. Le rappor­
teur, après avoir répété que l'on ne définissait rien sur
les conditions de l’exercice des facultés de l'homme,
refusa d’entrer dans la controverse de la question
historique que l’on soulevait, parce que saint Paul, qui
affirme que les païens ont connu Dieu, dérive cette
connaissance non de la révélation primitive, mais bien
du miroir des créatures, per ea quæ farta sunt, Rom.,
1,20, col. 238. Enfin, un dernier amendementopposait—
et nous avons souvent retrouvé cette objection chez les
modernistes — que l’on ne pouvait pas parler dans le
canon de la lumière naturelle de la raison, puisque,
de fait, l'homme n'a jamais été dans l’état purement
naturel : Adam était dans l’état de justice originelle,
nous sommes déchus, mais relevés. La réponse fut que
la difficulté ne portait pas, puisque le concile parlait
seulement des principes de la raison, sans parler de
l’exercice de la raison : nos solummodo loquimur de
principiis rationis, quod Deus ex principiis rai: η ,
certo cognosci possit; quidquid sit de exerciti, ra­
tionis. S’il était question de l’exercice de la raison,
évidemment le problème de la nécessité de la grâce se
poserait et il faudrait entrer dans des questions d'écoles;
maison ne parlait que des principes de la raison, l>r,
nonobstant le fait de l’élévation de l’homme a Γ- tat
surnaturel, l’expression lumière naturelle de la raison
pour désigner notre faculté de connaître, en tant que
distincte de la foi, avait un sens net admis par tous
les théologiens et par tout le monde sans exception.
Acta, col. 238; Denzinger, n. 1643 sq.
2° Le pouvoir physique de connaître Dieu par fa
raison naturelle, défini par le concile, ne se réduit
pas à une impossibilité morale, bien moins encore â
une impossibilité absolue. — Il pourrait paraître au
premier abord que le pouvoir physique de connaître
Dieu, défini par le concile, doit s’entendre d'un pouvoir
physique accompagné d’une impossibilité morale de
jamais parvenir naturellement à cette connaissance.
En d’autres termes, le pouvoir physique affirmé serait
à peu près de la même espèce que le pouvoir physique
impliqué dans la phrase suivante : Archimède et ses
contemporains avaient le pouvoir physique de connaître
notre télégraphie sans fil. Quelques modernistes ont
prétendu se metlre d’accord avec le concile par cette
interprétation, dont les sophismes jansénistes sur l’im­
puissance morale constituent tout le fond. Voici leur
raisonnement. Après avoir défini la possibilité pour
l’homme de connaître Dieu, le concile admet implici­
tement la nécessité morale de la révélation proprement
dite. Acta, col. 135, 1672. D'ailleurs, qui dit néces­
sité morale d’un secours suppose et admet comme
corrélatif une impossibilité morale. Acta, col. 521,
n. H. Or, parmi les objets pour lesquels le concile
admet que la révélation est moralement nécessaire, se

827

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

trouve l’existence de Dieu. Donc, concluent-ils, le
concile, tout en définissant que l’homme a le pouvoir
physique de connaître Dieu, a admis que ce pouvoir
est environné de telles difficultés qu’en fait il ne
s’exerce jamais : ce qui est, sinon la définition essen­
tielle, du moins la description caractéristique de l’im­
possibilité morale. D’où il suit que, si avec les jansé­
nistes on étudie bien le problème, on peut concéder
que les individus sont dans l'impuissance morale
absolue de connaître Dieu par la raison naturelle et
que cette impuissance absolue provient d’une sorte
d'impuissance physique. Acta, coi. 236.
Rien de plus fallacieux que ce raisonnement, rien de
plus contraire à la pensée certaine du concile que cette
jonglerie de mots. En efi'et, même en supposant pour
un instant que du fait d'impuissance morale on puisse
jamais conclure à une impossibilité absolue ou même
à une impuissance physique, encore faudrait-il, pour
que l’inférence fût correcte, que la proposition ou est
impliquée l’impuissance morale et celle ou est affirmé
le pouvoir physique de connaître Dieu par la raison
naturelle fussent de eodem et sub eodem respectu. Or,
nousallons montrerque cette condition essentielle n’est
pas vérifiée ; nous dirons ensuite d'une manière plus
générale pourquoi le passage de l'impuissance morale
à l'impuissance absolue ou physique est illégitime dans
la question qui nous occupe.
1. L’objet pour lequel le concile admet un pouvoir phy­
sique de connaissance rationnelle est différent de
l’objet pour lequel il admet la nécessité morale de la
révélation. L’objet de connaissance assigné aux forces
naturelles de la raison est Dieu et les principales obli­
gations morales et religieuses. Acta, col. 133. Au con­
traire, l’objet de connaissance pour lequel on déclare
la révélation moralement nécessaire est beaucoup plus
étendu, in rebus divinis. La différence des formules
n’est due ni au hasard ni â un caprice de style. Λ un
amendement qui proposait de remplacer les mots
choses divines par ceux-ci : Dieu et la loi naturelle,
Acta, col. 509, 122, emend. 19, on répondit que la for­
mule à sens moins restreint avait été intentionnellement
choisie, col. 136, 239, 1652, 1672. Donc, même en né­
gligeant les raisons de ce choix, il est certain que,
lorsque le concile enseigne cquivalemment que l’homme
se trouve dans l’impuissance morale de connaître les
choses divines, bien que dans cet objet l’existence de
Dieu et les premiers principes de la morale et de la
religion naturelle soient sûrement compris, cependant
l’impuissance morale implicitement admise ne porte
pas directement sur cet objet restreint, mais bien sur
un ensemble de vérités plus étendu. On ne peut donc
pas légitimement et de bonne foi conclure du texte
voté par le concile qu'il admet dans l’homme une im­
puissance morale à connaître précisément Dieu et ses
principaux devoirs. Cf. Granderath, p. 78, η. I.
Dans le paragraphe où il est traité de la connaissance
de Dieu, le concile parle du pouvoir de connaître; dans
la phrase où est impliquée la nécessité morale de la
révélation, il s'agit de la connaissance actuelle des
choses divines. De plus, l'impuissance morale suppo­
sée par le texte conciliaire n’est implicitement affirmée
que par rapport à une connaissance universellement
répandue, prompte, sans mélange d’incertitude et d’er­
reurs. Acta, col. 135, 524, η. Il; voir Granderath,
p. 78, n. 3; Franzelin, De Scriptura el traditione,
2* édit., p. 617. Si je constate l'impuissance où se trou­
vent nos paysans de suivre l’exposé des fondements
des géométries non euclidiennes, si je reconnais qu’Archimède étaildans l’impuissance morale de découvrir la
télégraphie sans fil, il ne suit nullement de ces impuis­
sances relatives que le pouvoir physique d’entendre
Lobatchefsky ou de devancer MM. Branly et Marconi
ait été refusé à l'humanité, ni même â nos paysans et

828

aux savants anciens. La raison en est que le pouvoir
nu de poser un acte est dilférent du pouvoir prochain
de le poser, ou encore que le pouvoir physique de
connaître un objet n’est pas du tout le pouvoir de la
connaissance actuelle de cet objet. Il y a loin de la
coupe aux lèvres, c’est-à-dire qu’entre la faculté et son
exercice s’intercale toute une série de circonstances,
de conditions, de causes variables et variées, qui peu­
vent être favorables à l’activité de la faculté et à la
perfection de son acte,qui peuvent aussi leur être nui­
sibles. Or, en théologie, quand on parle de l’impuis­
sance morale où se trouve un agent par rapport à une
action, on veut dire que le pouvoir physique, faculté
ou inclination naturelle à l'acte, subsistant intact, les
circonstances, conditions et causes, extérieures à ce
pouvoir, mais requises à son exercice, sont défavorables
ou empêchent l’acte de se produire. Passer de l’impuis­
sance morale, comme les théologiens l’entendent, à
l’absence du pouvoir physique serait donc une parfaite
ignoratio elenchi. Le sophisme est différent d'espèce,
mais reste un sophisme classé, si l’on passe de l’im­
puissance morale,concédée relativement à la connais­
sance actuelle, à une impuissance morale afiectant le
pouvoir même de connaître. Les jansénistes, malgré
toute leur subtilité, n’ont pas réussi à persuader le
contraire aux théologiens dans la queslion analogue
de la nécessité de la grâce pour l’observation prolon­
gée de toute la loi.
Une troisième différence entre les deux passages que
nous comparons est que, c'est de l’homme en géné­
ral, de la nature philosophique de l’homme, qu’on
affirme le pouvoir physique de connaître rationnelle­
ment Dieu; c’est au contraire des individus qu’on ad­
met l'impuissance morale dont il s'agit. Le texte du
concile suffit à lui seul à prouver cette différence : dans
le canon le mot homme est absent ; on lit seulement ces
mots : naturali rationis h umanæ lumine (supposition ab­
solue); la nécessité morale de la révélation est au con­
traire enseignée ut ab omnibus (supposition relative). La
première rédaction du canon portait ces mots : ab
homine. Un membre du concile en demanda la sup­
pression « de peur que le concile ne parut définir
comme un dogme de foi qu’il ne saurait jamais se
rencontrer d’adulte qui ignore Dieu invinciblement, »
conséquence qui suivait du texte proposé, si l’on y pre­
nait les mots ab homine au sens de la supposition rela­
tive. L’observation parut exacte el l’amendement fut
accepté. Acta, col. 126, emend. 49, 149. Voir Vacant,
n. 273 sq.
Enfin, dans le canon, il s’agit de la nature philoso­
phique de l’homme et non de l’homme dans l’état his­
torique; la nécessité morale de la révélation est affir­
mée au contraire, non pour l’homme en général, mais
pour l’homme dans l'état où il se trouve de fait. Le
rédacteur du projet de canon, Ms> Martin, s’était placé
au point de vue historique, et il avait écrit : ab ho­
mine lapso cognosci posse. Acta, col. 1631, 131, 1672.
La commission chargée d’étudier ce projet biffa le mot
lapso qui ne se trouve pas dans le texte soumis aux
délibérations du concile. Acta, col. 76, 1655. Dans le
cours des discussions, plusieurs amendements furent
proposés, qui tendaient de diverses manières à reprendre
ce point de vue : ab homine in societate adulto, ab
homine prouti nunc est. Acta, col. 1652,120, emend. 3,
4,5;col. 125, emend. 51, 52, 53; col.224,emend.51,52;
col. 228, emend. 98. Un deces amendements demandait
qu’on omit le mot naturali, parce que l’homme n’ayant
jamais été dans un état purement naturel, on ne pou­
vait pas parler d’une connaissance de Dieu naturelle.
Ces amendements ofiraient une issue au traditionalisme
mitigé et extirpaient moins radicalement le traditiona­
lisme rigide. Car l’école de Louvain aurait pu dire que
ce pouvoir de l’homme déchu n’aurait jamais été ce

829

DIEU

CONNAISSANCE NATURELLE DE)

qu’il est, sans la révélation faite à Adam; Lamennais
ou ses héritiers auraient pu essayer de retrouver un
acte de foi dans l’exercice de ce pouvoir; en tout cas,
les uns et les autres n'auraient pas manque de dire
que ce pouvoir n’était pas simplement naturel, puis­
qu'il n’aurait été défini que pour un état de l'humanité
qui ne l’est pas. D’un autre côté, comme les expres­
sions prouti nunc est, ab homine lapso, etc., rappel­
lent non seulement la chute, mais aussi l’état antérieur,
la rédemption et tout l’ordre de providence surnaturel
où nous vivons, c'était s'exposer à voir remettre en
question à propos du texte conciliaire la gratuité ab­
solue de notre élévation à l'ordre surnaturel, la possi­
bilité de l'état de nature pure ou. ce qui revient au
même, la distinction réelle entre l’ordre naturel et
l'ordre surnaturel; et il devenait ainsi nécessaire de
s'engager à fond dés le début dans diverses questions
délicates touchant le traité de la grâce, que le concile
devait examiner plus lard et sur lesquelles il n'a pas
eu le temps de statuer.
Ces amendements qui tendaient à ne définir que
pour· l’homme historique la possibilité naturelle de
connaître Dieu furent tous rejetés sur la demande du
rapporteur delà commission. Acta, col. 130 sq., 150,236,
238, 243. Celui-ci sous dilféreules formes répéta que, si
l’on voulait porter le remède à la racine du mal, il
fallait définir une proposition universelle, s’appliquant
à l’homme en général, non pas seulementà des hommes
existant dans un étal particulier, réel ou hypothétique :
Agitur in genere de conditione naturæ humante,
col. 150; et la raison de cette insistance se trouve for­
mulée en quelques mots : cum eaquæ inista doctrina
docentur, generalim vera habenda sint, sive sumatur
homo in. statu naturæ parue, sive in statu naturæ
lapsæ, col. 131. Quant à l’argutie tirée de la grâce de
l'ordre ou nous sommes, on répondit que la question
de la grâce se posait relativement à l’exercice de la
faculté, et que le concile ne disait rien de cet exer­
cice, se contentant d'affirmer que l'homme a les prin­
cipes naturels delà connaissance de Dieu, col. 238.
Au contraire, dans le passage où le concile parle de
la nécessité morale de la révélation, il s’agit de
l'homme historique : in præsenli quoque generis hu­
mani conditione. Bien que les modernistes aient fait
les plus grands efforts pour persuader au public, qui
n'est pas théologien, que le mot naturel, dans l’expres­
sion « lumières naturelles de la raison », doit s’entendre
au sens composé de l’état où nous sommes qui est
surnaturel — ce qui ruine tous les fondements ration­
nels de la religion, puisque la valeur de la raison est
niée ou grandement mise en suspicion — il est certain
qu'en adoptant la formule du canon que nous étudions
le concile tit aux rationalistes une grande concession,
celle précisément que les traditionalistes leur déniaient.
Rome, à diverses reprises dans le cours du siècle,
avait condamné le rationalisme et aussi le semi-rationa­
lisme de quelques Allemands. Les traditionalistes fran­
çais et belges avaient affecté de prendre, ou peut-être
simplement pris, ces condamnations pour une appro­
bation de leurs doctrines. Quand Rome exigea des rétrac­
tations de Bautain et de Bonnetty.les semi-rationalistes
avaientà leur tour triomphé de l’autre côté du Rhin. La
Religion naturelle de Jules Simon, ouvrage nettement
rationaliste, fut mise à l'index. Les traditionalistes, à
qui Jules Simon avait fait remarquer à bon droit, dans
un Avertissement daté du 10 août 1856, 4’ édit., p. x,
que l’Église catholique admet la valeur de la raison et
qu’ils n’étaient dans l’Église que des « dissidents et
des révoltés», se persuadèrent ou dirent que l’index
était leur vengeur. La nécessité de mettre fin à cet im­
broglio, qui n'en était pas un pour les spécialistes,
s’imposait, d'autant que le Syllabus, très clair pour
les théologiens, l'était moins pour ceux qui ou n’avaient

830

aucune théologie ou avaient plus de zèle pseudo-apo­
logétique que de doctrine. Sur ce point, le concile
donna raison au rationaliste Jules Simon : l’Église
admet la valeur de la raison en matière morale et reli­
gieuse; mais en même temps il eut soin de tracer une
ligne nette de démarcation entre la doctrine catholique,
le rationalisme qui exagère les forces de la raison, et
le traditionalisme qui, à la suite de Luther et de Jan­
sénius, les déprimait à l'excès. Tel est le but du para­
graphe qui nous occupe en ce moment.
La théologie juive et arabe avait eu au xn· siècle sa
crise de rationalisme. Cette crise fournit à saint Thomas
l'occasion de poser les principes qui ont triomphé au
concile du Vatican, après une étude de la question
qui n'avait pas duré moins de six siècles. Le concile du
Vatican se trouvait en face de trois solutions : a) Celle
de ceux qui se défiaient de la raison naturelle pour des
raisons soi-disant théologiques (doctrine de la chute,
pseudo-mysticisme), ou philosophiques (scepticisme, no­
minalisme, impossibilité de découvrir le langage, etc. .
et qui de la nécessité morale de la révélation concluaient
à la nécessité absolue de la même révélation, b) Celle
des rationalistes qui, niant le dogme de la chute dont
les précédents exagéraient les suites, soutenaient que
le pouvoir de connaître Dieu et de mener une vie reli­
gieuse et morale digne de ce nom est un des consti­
tutifs de l'esprit humain, et concluaient de là que la
révélation positive, loin d’être nécessaire, soit relati­
vement, soit absolument, est inutile ou même nuisible,
puisque naturellement et nécessairement l'homme a
tout le pouvoir de connaître Dieu dont il est suscep­
tible. c) Celle des semi-rationalistes. Ces derniers ad­
mettaient le principe du rationalisme, que la religion
tout entière n’est et ne peut être que le développement
complet de l’esprit humain; mais ils se flattaient de
rester dans l’orthodoxie en maintenant le dogme de L
chute originelle. La conception baianiste du surna­
turel leur servait à réaliser ce prodige d’équilibre
D’après Günther, comme d'après Baius et Jans-um.-.
l’état de justice primitive était nécessaire et par con­
séquent naturel. Mais, par suite du péché originel,
l'homme sans un secours d’en haut ne peut ;
atteindre à son développement religieux normal 1j?s
rationalistes, concluaient-ils, ont donc tort de r-·:· .toute grâce (révélation) de Dieu, puisque l'homn.
chu et non relevé ne pourrait rien dans l’ordre r« igieux sans la rédemption.Cependant, le secour- re i us
n'est point nécessairement pour l’homme déchu et
relevé celui de la révélation proprement dite ou ma­
nifestation de vérités; car la raison humaine -st ca­
pable de comprendre toutes les vérités religieuses: ti­
son côté, la grâce n'a point pour rôle de cou-:.: ;er
notre être dans un étal supérieur à l’état nature, et
normal de l'humanité. Grâce et révélation ne servent
qu’à nous rendre la facilité perdue de mener la vie re­
ligieuse et morale qui est de l’essence de notre natur
raisonnable; et c’esten ce sens seulement qu'elles sont
surnaturelles. De là à réduire tout le dogme à une phi­
losophie purement déiste ou même à un symbolisme
moral et métaphysique, il n'y avait qu’un pas.
Pour extirper d’un seul coup toutes ces erreurs, le
concile proposa la doctrine traditionnelle sur la néces­
sité de la révélation, qui avait servi de base aux diverses
condamnations renfermées dans le Syllabus, a) C'est à la
révélation qu'il faut attribuer que, même dans l’ordre ou
nous sommes, tous puissent sans difficulté, sans incer­
titude et sans erreur connaître les points qui, dans les
choses divines, ne sont pas par eux-mêmes inaccessiblesà
la raison humaine. Cette formule condamnait le rationa­
lisme en affirmant la nécessité morale de la révélation,
pour l'homme tel qu’il est. Elle condamnait le semirationalisme qui, tout en accordant la nécessité morale
d’un secours d'en haut, ne faisait pas consister ce secours

831

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

dans la révélation proprement dite : huic divinæ reve­
lationi tribuendum, dit le concile, et donc à la révé­
lation extérieure, et non pas précisément à la grâce, à la
foi du cœur, à la foi-amour, etc. Le semi-rationalisme
attribuait la nécessité morale de la révélation unique­
ment à la chute. In præsenti quoque generis humani
conditione, répond le concile. En d'autres termes, il
est vrai qu’historiquement l’impuissance morale où glt
l’humanité est la suite du péché d'Adam ; mais la fai­
blesse qui affecte l’ensemble de notre race dans l'état
actuel, est de telle nature que, bien que dépendant en
fait du péché d’Adam, elle eût pu se rencontrer dans
une autre hypothèse : c’est ce qu’exprime le mot quo­
que. Acta, col. 122, emend. 20-21, col. 136. Le semirationalisme niait la distinction entre les vérités reli­
gieuses accessibles à la raison et celles qui ne le sont
pas, le concile avait soin de la maintenir. Enfin, la
même formule condamnait le traditionalisme et tous les
hétérodoxes qui dépriment outre mesure la raison :
car la phrase même qui constatait la nécessité morale
de la révélation, affirmait implicitement que nos facul­
tés naturelles nous sont restées après la chute, puisque
certaines vérités religieuses ne nous sont pas d’ellesmêmes inaccessibles, même dans l'état où nous sommes.
b) Le concile déclare ensuite que la révélation n’est
pas, absolument parlant, nécessaire. On ne peut la
dire absolument nécessaire, que si l'on envisage notre
destinée actuelle qui est surnaturelle, puisque notre fin
est la vision intuitive. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I»,
q. i, a. 1; Visio intuitiva totius ordinis supernaturalis origo et radix (Suarez). Voir Appétit, Surnatu­
rel. Cette doctrine du concile était un dernier coup
contre le rationalisme : la révélation est nécessaire,
étant donnée la fin gratuite, mystérieuse et au-dessus
de nos forces et des exigences de notre nature, que la
bonté divine nous a librement assignée. Le semi-ratio­
nalisme, qui n’admettait la nécessité, soit morale, soit
absolue, de la révélation que pour remédier â une im­
puissance accidentelle provenant de la chute origi­
nelle, était par là également de nouveau condamné. Le
concile, en enseignant que la nécessité absolue de la
révélation provient d'une impuissance radicale de
l’homme dans 1’ordre surnaturel, indiquait en même
temps contre les protestants pseudo-mystiques pourquoi
l’expérience intérieure, sans révélation proprement dite,
ne permet pas de retrouver tout le contenu vrai et réel
du Credo et des formules ecclésiastiques ni d’en déter­
miner le sens.
Le concile mettait ainsi fin à la confusion entre
l’ordre naturel et l’ordre surnaturel introduite dans le
monde chrétien à la suite du dogme luthérien de la
chute. Le traditionalisme même le plus mitigé était
atteint. Acta, col. 136, en même temps que le baianisme
et le jansénisme recevaient la condamnation la plus
radicale qu’ils aient jamais subie. Depuis trois cents
ans, les théologiens s’étaient servis contre Baius et
Jansénius, pour expliquer saint Paul et saint Augustin,
de la distinction entre la nature philosophique et la
nature historique de l’homme, entre le surnaturel
absolu et le surnaturel relatif : le concile, en assignant
la vision intuitive comme raison de la nécessité absolue
de la révélation, faisait sienne la substance de cette
doctrine. Acta, col. 5-17, n. 38. De là, en grande partie,
les criailleries des modernistes contre les théologiens,
fidèles à la pensée du concile du Vatican; de là aussi,
l'inutilité des efforts d’érudition de certains moder­
nistes, pour déterrer, chez quelques théologiens tradi­
tionalistes ou anciens, des opinions moins opposées
au baianisme et au jansénisme : la question est de
savoir si ce que l'on a pu dire avant le concile du Va­
tican, peut correctement et loyalement se dire ou se
soutenir après.
c) Que, par exemple, il y ait eu des théologiens qui

832

de l’impuissance morale aient pensé pouvoir conclure
à une impuissance absolue ou même physique, qu’im­
porte, puisque le concile du Vatican dit expressément
que de la nécessité morale de la révélation on ne doit
pas conclure à une nécessité absolue : non hac tamen
de causa revelatio absolute necessaria dicenda est.
C'est ce qui nous reste à expliquer, avec d’autant plus
de soin que les modernistes, qui parlent tant du pro­
grès de la théologie, ont comme pris plaisir de réédi­
ter sur ce point les sophismes des jansénistes et les
à-peu-près des traditionalistes.
2. Le concile enseigne implicitement que la révéla­
tion est moralement nécessaire pour que tous puissent
arriver à la connaissance prompte, certaine et pure
d’erreurs, des points qui dans les choses divines ne
sont pas par eux-mêmes inaccessibles à la raison;
comme la nécessité morale a pour corrélatif l’impuis­
sance morale, le concile admet donc dans l'homme une
impuissance morale relativement aux vérités reli­
gieuses d’ordre naturel. Quelle est au juste cette im­
puissance? Si l’on prend la formule conciliaire indé­
pendamment des délibérations de l'assemblée, il semble
au premier abord qu’elle peut rendre trois sens :
a) chaque individu est impuissant et par suite l’ensem­
ble; b) quelques individus arriveront ou peuvent arri­
ver à la connaissance de toutes les vérités par ellesmêmes non inaccessibles à la raison, mais l'ensemble
n’y parviendra pas, même avec l’aide de l’élite des
intelligences; c) sans rien spécifier sur les individus,
l'ensemble ne parviendra pas à cette connaissance sans
le secours extérieur de la révélation. De ces trois sens
logiquement possibles, quel est celui que de faille con­
cile a eu en vue?
Deux hypothèses classiques sont ici à examiner. Duns
Scot, saint Thomas d’après le Ferrariensis, Vasquez
admettent que toutes les vérités d'ordre naturel ne
sont pas accessibles à l'esprit humain; cette opinion
était chère aux nominalistes qui, avec Grégoire de Ri­
mini, insistaient sur le vulnus ignorantiæ ; et peut-être
Capreolus l’enseigne-t-il : multas esse de Deoveritates
cognoscibiles, quas nullus intellectus potest naturaliter
cognoscere. Dans cette hypothèse, la révélation des vérités
morales et religieuses est moralement nécessaire, non
pas seulement pour l’ensemble et par suite pour les indi­
vidus, mais pour chaque individu et par suite pour l’en­
semble; l'impuissance morale glt donc en chaque indi­
vidu, et, sans la révélation, personne ne sait tout ce qui
de soi est naturellement connaissable sur Dieu. Vas­
quez à l’appui de cette opinion cite saint Thomas, Sum.
theol., II’ H*, q. n, a. 4, dont l’argument pour démon­
trer la nécessité de la foi vaut, semble-t-il, pour chaque
individu : ratio enim humana in divinis est mullum
de/iciens; il tire aussi un argument, peu solide il est
vrai, de Sap., ix, 15 : Corpus enim quod corrumpi­
tur aggravat animam. Cf. Vasquez, In /·“, disp. 1, c. II.
Cajetan, sur le même texte de saint Thomas, intro­
duit une hypothèse tout opposée. D’après lui, tout le
vrai spéculatif d'ordre naturel est accessible sinon à la
foule, du moins à l'aristocratie intellectuelle, dont le
rôle est de diriger les masses. In IP™ II*, q. n, a. 4.
Cette opinion d’un intellectualisme ambitieux, d'après
laquelle dans l’ordre naturel il y a du provisoirement
inconnu, mais point d'inconnaissable, n'a jamais,
semble-t-il, rencontré beaucoup de faveur chez les théo­
logiens et l’encyclique Pascendi se sert de la notion
d'inconnaissable, Denzinger, 10e édit., n. 2109; et la
raison en est que, même avec la foi, nous devons dire
avec saint Pau) : ex parle cognoscimus. On peut cepen­
dant y rattacher l’opinion adoucie de omni vero co­
gnoscendo in complexu vel distributive, voir Suarez,
J)e gratia actuali, I. 1, c. i, et n. 20; et aussi le
système intellectualiste d’Eusèbe Amort, dont, pour
sauver le péripatétisme, l’éclectisme allait jusqu’à sou-

833

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

tenir que le monde intellectuel est exactement sem­
blable au monde réel. Dans cette hypothèse de Cajetan,
la nécessité de la révélation ne subsiste que pour la
multitude, mais non pas pour tous et chacun des
individus; pour lui, certains individus sont exempts
de toute impuissance morale relativement à tout le vrai
spéculatif d’ordre naturel.
Un des théologiens du concile proposa une rédaction
où le texte de la Sagesse, allégué par Vasquez, se trou­
vait introduit. Acta, col. 1652. La commission refusa
d’entrer dans cette voie. Durant les délibérations du
concile, des amendements assez favorables à l'hypo­
thèse de Cajetan furent proposés, Acta, col. 121,
emend. 17, 18; mais ils furent rejetés. Acta, col. 135,
524, n. 10. Enfin, à la dernière discussion, un amen­
dement mit sur le tapis l’hypothèse même de Cajetan.
Acta, col. 225, emend. 56. L’auteur de cet amendement
demandait qu’on omit le passage que nous étudions,
celui où la révélation est déclarée n’avoir pas été
absolument nécessaire pour remédier à l'impuissance
morale de l’homme quant aux vérités religieuses d’ordre
naturel. Il résulterait du texte proposé par la commis
sion, disait-il, que dans l'état de nature pure l'homme
pourrait sans aucun secours spécial pleinement se
suffire à lui-même : ce qui suit de l’hypothèse de Caje­
tan; or, faute de preuves théologiques, vous ne pouvez
introduire rien de semblable dans un texte dogmatique;
et le saint-siège n'a jamais eu recours à cet argument
(dont s’était servi Zigliara contre Ventura, Œuvres phi­
losophiques, Lyon, 1880, t. i, p. 124, n. 97 ; p. 63, n. 55,
et passim) dans le cours du siècle pour condamner
ceux qui ont le tort de déprimer trop les forces de la
raison. La commission du concile examina cet amen­
dement et le rejeta, quia id a quo in altera [emenda­
tione] abhorretur, in textu non exprimitur. Le texte,
en effet, n’entratne en aucune façon que l’homme eût
pu pleinement se suffire à lui-même dans l’état de na­
ture pure : des secours naturels autres que la révéla­
tion pourraient, en effet, remédier naturellement à
l'impuissance morale de l’homme en matière religieuse.
Voir Vacant, t. i, n. 335, p. 350. Bien plus, le rappor­
teur donna en séance plénière ia raison pour laquelle
le texte proposé et accepté ne permet pas de déduire
rien qui favorise les thèses du progrès indéfini, de la
perfection et indépendance naturelles absolues, qui
sont le rempart du rationalisme. Nous ne disons pas,
fit-il observer, que toutes les vérités naturelles sont
accessibles à la raison. Non dicimus quod omnes veri­
tates naturales sint humane rationi pervise. L’hypo­
thèse de Cajetan ne fut donc pas adoptée. Quant à celle
de Scot et de Vasquez, elle resta en l'état : proinde
hypothesis illa, utrum sint quædam veritates natu­
rales, quæ homini per se peniæ non sint, hæc hypo­
thesis, quæ est utique mera hypothesis, per doctri­
nam nostram non tangitur. Acia, col. 239. Mais par
le fait seul que le concile s’abstenait de prendre parti,
il suivait que, des trois sens logiquement possibles de la
formule ut ab omnibus, le concile n’affirmait que le
dernier.
Voici donc le sens du concile. Prenant pour base
certaine et définie qu’il y a dans les choses divines des
vérités d’ordre naturel qui par elles-mêmes ne sont
pas inaccessibles à la raison humaine, Acta, col. 238
le concile affirme, quant à ces vérités, la nécessité mo.
raie de la révélation pour l'ensemble du genre humain
mais sans impliquer nécessairement que certains indi­
vidus privilégiés échappent à cette nécessité et que
tout le vrai spéculatif d’ordre naturel soit accessible
comme le veut Cajetan, et sans décider que nul individu
n'est exempt de cette nécessité comme le soutient Vas­
quez. On arrive donc par là à concevoir l’impuissance
morale qui est corrélative à la nécessité morale de la
révélation, comme affectant précisément l’ensemble |
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

834

de la race humaine. Au sens du concile, cette impuis­
sance morale, qui affecte précisément l’ensemble de
notre espèce, signifie que, sans considérer les individus
séparément, sans les distribuer en groupes favorisés ou
non, l’ensemble des hommes se trouve, par rapport à
l’exercice de la faculté que chacun d'eux a de connaître
cerlaines vérités morales et religieuses, dans des con­
ditions telles qu'en fait cet ensemble ne les connaît
pas, sans le secours de la révélation extérieure, comme
il convient à l’homme et à Dieu, c’est-à-dire expedite,
firma certitudine et nullo admixto errore.
Reste à conclure. Nous voulions montrer pourquoi
il serait illégitime de déduire du texte qui traite de
l’impuissance morale où l'homme actuel se trouve par
rapport aux vérités d’ordre naturel,l'impuissance abso­
lue et a fortiori l’impuissance physique. Le sophisme
qui se glisserait dans cette inférence est évident, puisque
nécessairement on passerait du sens collectif au sens
distribué.
3» Le concile n’a pas défini que le pouvoir physique
de connaître naturellement Dieu passe facilement ά
l'acte, mais cette doctrine est au moins proxima fidei,
et le texte du concile est favorable à cette interpréta­
tion. — Que le concile n’ait rien défini sur ce sujet, la
chose est certaine et suit de la position qu'il prit :
« Nous affirmons le pouvoir, les principes, sans rien
dire de Vexercice de ce pouvoir. » I) n’est donc point
défini que tout individu peut et doit acquérir une con­
naissance certaine du vrai Dieu par suite du dévelop­
pement normal de sa nature intellectuelle. Mais, qu’il
en soit ainsi, la chose n’est pas douteuse, parce que,
dans l’Écriture, la connaissance certaine du vrai Dieu
est présentée comme facile, plus facile que la science
du monde, videri, Sap., χιπ, 5, 9, conspiciuntur,
Rom., i, 20, de telle sorte que l’homme est responsable
devant Dieu de ne pas la posséder ou de la renier. I es
Pères ont souvent affirmé que, même chez les païens,
il y a une connaissance élémentaire de Dieu qui est
spontanée, congénitale, d’où conclut saint Cyprien
après Tertullien : Summa delicti est, nolle agnosce
quem ignorare non possis. De idol, vanit., n. 9, P. L.,
t. tv, col. 577. Cf. Tertullien. Apolog., o. xvn, P. L ,
t. t, col. 376. Que le texte du conclie soit favorat e
à la doctrine traditionnelle, cela suit du principe gé­
néral que les documents ecclésiastiques doiven: se
prendre au sens de la doctrine scripturaire et pa'.r stique; dans le cas particulier, le concile fait ap; e: au
passage de saint Paul, Rom., i, 20, où sûrement il est
question d’un pouvoir physique de connaître I passe facilement à l’acte, Rom., 1, 19; enfin, le grand
soin qu’a pris le concile de bien distinguer, con me
nous l'avons expliqué, l’objet de la connaissance pour
lequel il admet une impuissance morale dans Thon me.
est un indice certain que s’il considérait comme di:"' : le
la connaissance rapide, sûre et sans erreur de tout ce
que nous pouvons connaître de Dieu par la manifes­
tation de ses perfections dans ses œuvres, il entendait
que la simple connaissance de Dieu, qui suffit à com­
mencer la vie morale et religieuse, est à la portée de
tous. Nous n'avons pas à discuter ici la question de la
possibilité de l’athéisme, voir Athéisme, et Kilber. De
Deo, c. i, dans Theologia Wirceburgensis; mais ce que
nous venons d’exposer fera comprendre au lecteur
pourquoi les théologiens : a) refusent de suivre les
cartésiens, lorsqu'ils ne considèrent comme valable que
la connaissance de Dieu qui explicitement saisit
l'Absolu, l’inliniment parfait, etc.; b) ne se prêtent pas
aux systèmes apologétiques qui, sous le prétexte de
jouer un vilain tour aux historiens des religions com­
parées, nient ou mettent en question le consentement
universel à l’existence de Dieu (cas de l'abbé Lesserteurl; c) rejettent aussi bien les théories d'après les­
quelles la raison naturelle ne pourrait aboutir qu'au
IV. - 27.

835

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

panthéisme (Dr Kuhn), que celles qui posent en prin­
cipe qu’il y a des hommes déterminés à 1’erreur ou à
la vérité, comme M. l'abbé Martin le prétend pour le
philosophe de génie. « Pour lui [Kant, Spinoza, saint
Augustin, Bossuet], la seule raison est sa raison propre,
déjà déterminée à penser telle doctrine. » La démons­
tration philosophique, Paris, 1898, p. 213. Les théolo­
giens ont de bonnes raisons de cultiver une psychologie
moins simpliste.
4° Le comité n’a pas défini que le pouvoir physique
de connaître Dieu, par la raison au moyen des créa­
tures, est tellement personnel qu’il passe nécessaire­
ment à l'acte indépendamment du milieu social, ou
que tout individu en possession de sa raison a par le
fait le moyen de connaître Dieu sans l’aide d’aucune
autorité extérieure ; mais celte doctrine est certaine,
proxima fidei. — En d’autres termes, la thèse que le
dernier critérium de l'évidence soit le consentement
universel n’a pas été condamnée directement par le
concile, pas plus que la théorie cartésienne qui fait dé­
pendre la valeur du témoignage de nos facultés de la
véracité divine. Sans doute, si le concile avait dû ou
pu procéder par voie d’investigation philosophique, il
eut fallu discuter ces questions; mais les conciles dé­
cident directement par voie d’autorité scripturaire et
traditionnelle. D'ailleurs, sur un point donné, les con­
ciles le plus souvent ne définissent pas toute la doc­
trine, mais seulement ce qui est indispensable pour
écarter du peuple chrétien les erreurs régnantes; or
il n'est pas toujours nécessaire pour atteindre ce but
de trancher tous les problèmes philosophiques affé­
rents. C’est ainsi que le traditionalisme a été condamné
en vertu d’un principe théologique. Il suivait des spé­
culations phil'osophiques du traditionalisme rigide que,
sans la révélation transmise par la société, l'homme
est incapaole de connaître Dieu, d’où la nécessité
absolue de la révélation, et l’insuffisance de la raison
naturelle. Ces conclusions étaient contre le dogme ré­
vélé : le concile les a rejetées directement.
Un amendement fut proposé demandant l’insertion
dans le texte de ces mots : citra quamlibet de Deo
traditam doctrinam. Acta, col. 121, emend. 8. Si cet
amendement eût été voté, le traditionalisme le plus
mitigé eut été directement condamné et on eût déter­
miné que le pouvoir de la raison est strictement, adé­
quatement, personnel. Mais le concile, sur la demande
de la commission et de son rapporteur, rejeta cet
amendement. Acta, col. 130; cf. col. 150, emend. 52.
Cependant le traditionalisme mitigé, qui posait l’ensei­
gnement social comme condition de la connaissance
certaine de Dieu, se trouvait indirectement atteint, non
point précisément à cause de son appel à l’enseigne­
ment social, à l'autorité extérieure — le concile ayant
constamment refusé de s’occuper des conditions du
développement et de l’exercice de la raison — mais en
tant qu’il dérivait l'apport de l’enseignement social, en
matière morale et religieuse, de la révélation surnatu­
relle : ce qui réintroduit la nécessité absolue de cette
révélation, au moins pour arriver à une connaissance
de Dieu certaine : certo cognoscere.
Une hypothèse fera comprendre tout le sens de cette
conséquence. Si quelqu’un disait : L'apport de la tra­
dition ne dérive pas précisément de la révélation pri­
mitive surnaturelle (indebita) faite à Adam, mats seule­
ment de la science religieuse infuse par accident (adulto
debita) qu’il reçut, de l’avis de tous les théologiens, au
moment de sa création, science qui n’était pas stricte­
ment surnaturelle mais seulement miraculeuse comme
serait la connaissance que nous aurions, par exemple,
d’une langue étrangère par des espèces soudainement in­
fuses; celte façon de défendre le traditionalisme mitigé
serait, d'après Granderath, p. 37, note 3, à l’abri de la
condamnation même indirecte du Vatican, parce que,

836

tout bien pesé, la nécessité absolue de la révélation
surnaturelle n'en découlerait pas.
On peut admettre et nous admettons la concession
de Granderath ; mais il faut remarquer qu’elle ne sauve
pas de l’erreur ceux qui nient le pouvoir personnel
de connaître Dieu. En effet, quand on admet que la
science religieuse, per accidens infusa, d'Adam était
due à son état d’adulte et par suite non surnaturelle
au sens strict, c’est qu’on considère comme due, et
par conséquent comme naturelle, la connaissance cer­
taine de Dieu chez l’adulte. En d’autres termes, la
théorie classique sur la science infuse d'Adam suppose
et la notion du surnaturel et le pouvoir de connaître
Dieu, que le concile du Vatican a solennellement sanc­
tionnés. On ne peut donc rien déduire de celte théorie
contre le pouvoir physique personnel de connaître
Dieu qu’admettent les théologiens, puisque la suppo­
sition d'un tel pouvoir personnel est à la base de toute
la théorie classique sur laquelle on s’appuie.
11 est d’ailleurs aisé de se rendre compte des raisons
pour lesquelles les théologiens, tout en concédant si
l'on veut avec Corluy, Spicilegium, Gand, 1884, t. I, p. 94·,
que l’on ne peut rien déduire de l’Écriture pour les cas
singuliers de l’homme des bois, du sourd-muet, voir
cependant Franzelin, De traditione, 2« édit., p. 609,
enseignent que la thèse du pouvoir physique personnel
est proxima fidei. Dans l'hypothèse des adversaires, il
faudrait donner aux passages classiques, Sap., xm, 5;
Rom., i, 20, le sens suivant : L’ignorance de Dieu est
inexcusable, parce que la connaissance de Dieu a été
donnée â tous les hommes par la science infuse natu­
relle d’Adam, grâce à laquelle tous les individus peuvent
avec certitude découvrir Dieu dans les créatures. Mais
est-il vraisemblable qu'un pareil sous-entendu, si' peu
dans les idées communes de l'humanité, se trouve dans
ces textes? Ne faut-il pas ranger une pareille exégèse
parmi ces tours de passe-passe que l’envie de décou­
vrir ou de mettre une théorie philosophique dans
l’Écriture fait inventer? D’ailleurs, la tradition a tou­
jours entendu ces textes d'un pouvoir personnel et
exclu tout autre témoignage que celui des créatures.
Cf. Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1881,
t. i, p. 135-199; Perrone, Prælect., De locis theol.,
part. Ill, sect, t, c. i, Louvain, t. tx, p. 383.
Les modernistes ayant mis à la mode un certain mé­
pris pour les dires de l’École, pour les décrets doctri­
naux des Congrégations romaines et pour les condamna­
tions pontificales, il est ici opportun de rappeler que
le concile du Vatican lui-même a, en quelque sorte, pris
à son compte les décisions romaines sur le sujet qui
nous occupe. On lit, en effet, à la fin de la constitution
Dei Filius, cet avertissement : « Comme il ne suffit pas
d’éviter l’hérésie, si l’on ne fuit aussi avec soin les
erreurs qui en sont plus ou moins voisines, nous aver­
tissons tous les fidèles du devoir qu’ils ont d’observer
aussi les constitutions et les décrets par lesquels le
saint-siège a proscrit et prohibé les opinions de ce
genre dont mention expresse n’est pas faite ici. » Den­
zinger, n. 1666; Acta, col. 131. Cf. Franzelin, De tradi­
tione, 2’ édit., 1875. p. 131 sq. Or. on sait que Lamen­
nais, Bautain, Bonnetty, Ubaghs, etc., ont été condam­
nés. Il est vrai que cette monition du concile ne
change rien par elle-même aux notes théologiques que
méritent les erreurs de ces auteurs; mais comment se
dire fils soumis de l’Êglise, si l'on tient pratiquement
pour non avenues les monitions d’un concile œcumé­
nique? Observons que dire avec presque tous les théo­
logiens qu’en fait la première connaissance que nous
ayons de Dieu nous vient le plus souvent de l’éduca­
tion, c’est constater un fait facilement observable; dire
qu’elle ne peut venir que de l'éducation, du langage,
c’est construire toute une théorie.
5° Le pouvo ir physique de connaître Dieu qu’a défini

837

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

le concile, ne se borne pas au pouvoir de connaître le
fait brut de l’existence de Dieu, sans atteindre au­
cune de ses déterminations intrinsèques. — En d'antres
ternies, l’agnosticisme dogmatique est inconciliable avec
le concile du Vatican. Cet agnosticisme consiste essen­
tiellement à soutenir : 1. contre l'agnosticisme pur,
que nous croyons à l'existence de Dieu ; 2. contre le
dogmatisme, que nous ne connaissons cependant en
aucune façon la nature intrinsèque de Dieu auquel nous
croyons; notre connaissance de Dieu se réduit donc
au fait brut de l’existence. Dans ce système, le sujet
Dieu n’est désigné que par de pures périphrases. Nous
n’avons pas à expliquer ici pourquoi et comment cette
forme d'agnosticisme, qui est celle des modernistes
aussi bien que de Kant, Hamilton, Mansel et Spencer,
dillère de l’athéisme. Voir Agnosticisme, t. i; Diction­
naire apologétique de la foi, 1909, t. I, et The Catho­
lic Encyclopaedia, New-York, 1907, t. t. Il nous suffit
de montrer que le concile entend parler, non seulement
de la connaissance de l'existence de Dieu, mais aussi
d’une connaissance de l’essence divine, telle que nous
puissions former des jugements de valeur objective
sur sa nature intrinsèque, en particulier sur la per­
sonnalité et sur la providence divines. Si l'on pèse bien
tous les termes du chapitre et du canon que nous étu­
dions, on y trouve joints au nom de Dieu, les mots
a principe et fin de toutes choses, un, vrai, notre
créateur et notre maître. » Dans le cours des discus­
sions du concile, divers amendements furent proposés
demandant la suppression de toutes ces appositions.
Acta, col. 224, 228, 229, 4629,1631, 1652, 1655. La prin­
cipale raison, apportée à l’appui de tous ces amende­
ments, était qu’en employant ces termes le concile avait
l'air de trancher des questions controversées dans
l’ÉcoIe, par exemple celle-ci : « La création proprement
dite, ex nihilo, peut-elle être connue par la seule rai­
son naturelle? » Le rapporteur répondit qu’en em­
ployant ce terme, on ne faisait que suivre et adopter
l’exemple et l’usage de l'Écriture. Sap., xm, 5. Or,
tout le monde dans l’École convient que ce texte ne
démontre pas à lui seul la création ex nihilo et ne
décide pas qu’elle soit démontrable par la seule rai­
son; il en serait de même du texte conciliaire, si le
concile adoptait la rédaction proposée. Acta, col. 79,
149,243. D’où il suit que la formule adoptée par le concile
signifie que la raison naturelle peut connaître avec
certitude le Dieu qui, dans l’Écriture, se dit unique et
vrai, notre créateur et notre maître. En d’autres termes,
il est défini que la raison peut connaître le Dieu, qui
est créateur au sens large du mot, mais il n’est pas
défini qu'on puisse par la seule raison, indépendamment
de toute révélation, le connaître avec certitude, comme
créateur, au sens strict, que tous les chrétiens entendent
dans le symbole. Voir t. ni, col. 2192-2195.
Les déclarations très nettes du rapporteur sur le mot
créateur indiquent aussi comment il faut entendre ces
mots : principe et fin de toutes choses, comme le fait
très justement remarquer Granderath, p. 46. Si, en
effet, on a laissé indécis le point de savoir si la raison,
par elle seule, peut démontrer la création ex nihilo, on
laisse nécessairement dans la même indécision le point
de savoir si la même raison, non éclairée par la révé­
lation, peut connaître Dieu comme principe et fin de
toutes choses; car si Dieu n’a pas créé ex nihilo, mais
s'il a simplement produit et ordonné le monde, il n’est
pas le principe et la fin de toutes choses au sens plein
que rendent ces mots dans l’hypothèse de la création
proprement dite. Il faut donc dire que le sens proposé
comme la foi de l’Église par ces expressions : principe
et fin de toutes choses, revient, comme pour les expres­
sions équivalentes du canon, à dire que par la seule
raison nous pouvons connaître Dieu, principe et fin de
toutes choses au sens large des mots, sans décider si

838

notre pouvoir physique naturel de connaître Dieu va,
sans l’aide de la révélation,jusqu’à saisir avec certitude
que non seulement il est notre principe et notre fin,
mais encore qu’il est en fait et en droit l'unique éter­
nel principe de tout ce qui n'est pas lui. Acta, col. 236.
Tout le monde conviendra que si le concile eut défini
ce dernier point, l'agnosticisme dogmatique eût été
par cette décision nettement rejeté. Mais bien que la
définition du concile n’ait pas toute cette ampleur, ce
qu’elle contient exclut sans aucun doute non seulement
l’agnosticisme pur, qui nie que nous puissions connaî­
tre l’existence de Dieu, mais encore l’agnosticisme
dogmatique qui nie que nous puissions jamais porter
de jugement valable sur la nature intrinsèque de Dieu,
spécialement sur la personnalité et sur la providence
divines. En effet, connaître Dieu, notre principe et notre
fin, notre créateur et notre maître, ne va pas sans quel­
ques jugements sur sa nature intrinsèque. Certains
agnostiques concéderont avec Kant et même avec Spencer
la présence dans notre esprit deces jugements, mais ils
en contesteront la valeur objective. Or, il est certain
que c’est précisément cette valeur objective que le con­
cile a eu en vue d'affirmer. En effet, comme nous l'avons
rapporté, col. 824, les théories kantiste et positiviste
sur la connaissance furent visées nommément par le
concile, aussi bien que le traditionalisme, qui lui du
moins, s’il était agnostique ou sceptique avant la foi. ne
l'était pas avec elle. Un amendement fut d’ailleurs
proposé qui demandait la condamnation expresse <je
ceux qui « sans précisément nier l’existence de Di-u »
errent de diverses manières sur sa nature et ton : nt
dans le panthéisme. L’amendement fut rejeté, non
pas comme hors de la pensée du concile, mais
comme inutile, étant donnée la portée du texte préparpar la commission. Acta, col. 98, 103. Non seul- r.·
le concile se sépara des agnostiques croyants, mais
voulut affirmer plus que ne faisaient les d- istes. 1 sait que les déistes — ces dogmatiques dont par:·
— admettaient que nous avons la connaissant : s
attributs métaphysiques de Dieu, mais non pas ne
connaissance qui puisse servir de base â la vie . et religieuse. Or, nous l’avons déjà dit, col
,
concile en parlant de Dieu, principe et fin de
choses,entendit expressément affirmer, non seul ...-.-.t
avec les déistes que nous pouvons avoir de Dieu une
connaissance spéculative et purement théorique
tivement valable, mais encore contre les déistes ;ue
cette connaissance est telle qu’elle rend possible le
commencement de la vie morale et religieuse : ce qui,
à n’en pas douter, inclut la personnalité et la provi­
dence divines. Les modernistes auront beau épilog-ier;
ils ne réussiront pas à faire que telle n’ait pas :·.· la
pensée du concile, car ad præteritum non dator po­
tentia; et il n’est pas de théorie de l’évolution qui
puisse faire que le sens historiquement détermin- J un
texte diffère demain de ce qu’il est aujourd'hui -t de
ce qu’il était au jour où il a été écrit. Or, il est certain
que le concile a voulu affirmer que, par les seules lu­
mières de la raison, nous sommes capables de porter
sur Dieu des jugements de valeur objective, tels qu’ils
servent de fondements à notre vie morale et religi- use,
cognitione religiosa et morali qua Deus apprehende­
retur ut colendus et cui obediendum sit; bien plus, le
concile a voulu dire que cette connaissance naturelle
de Dieu nous amène au seuil de la révélation positive,
extérieure et nous prépare à la recevoir : ce qui inclut
toute une théodicée. Ces faits sont sans doute gnanis
pour ceux dont la première démarche en apologtique
est d’admettre, non arguendo — ce qui peut se faire
très légitimement et est souvent nécessaire — sed asse­
rendo, que la critique kantienne et spencérienne de la
connaissance est définitive, et dont toute la th-odic-e
se réduit â h seule idée abstraite de l’incompréhensi­

839

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

bilité divine, soit par transcendance, soit par imma­
nence. Mais ce sont des faits dont il faut tenir compte.
D'ailleurs, tout ce que le concile a affirmé se trouve
dans le texte de saint Pau), Rom., I, 20; les païens y
sont déclarés inexcusables de ne pas avoir honoré celui
dont ils ont connu, vu les attributs invisibles par le
moyen des créatures. C’est donc qu’ils ont connu Dieu
de telle sorte que l’adoration, l’obéissance devaient
suivre de la connaissance qu’ils avaient. Mais sans la
connaissance d’un Dieu personnel et provident, ces
termes n’ont plus de sens, à moins qu’on ne fasse con­
sister la religion, avec l’athée Clifford, dans « l’émotion
cosmique », et qu’on ne prenne pour de la religion le
tressaillement que peut subir un névrosé en pensant
qu’à chacun de ses efforts musculaires « collabore la
nusse des étoiles ».
6<Λ/.<· concile, sans exclure toute connaissance im­
médiate de Dieu et sans décider si oui ou non la pre­
mière connaissance de Dieu peut nous être donnée
oar la révélation, enseigne que nous avons le pouvoir
physique de connaître Dieu médiatenient, per ea
qu.f. facta sunt, b REBUS creatis. — 1. Une propo­
sition affirmative n’est pas une proposition exclusive.
En affirmant un pouvoir naturel médiat de connaître
Dieu, le concile n’exclut donc pas d’autres manières de
le connaître, s’il en est. En particulier, a) la doctrine
de la connaissance immédiate de Dieu, soutenue par
les ontologistes, n’est pas condamnée directementpar le
texte du concile. Il fut question des ontologistes, dans
l'assemblée et hors de l’assemblée, à plusieurs reprises.
Acta, col. 1652, 120, 1672, 849, 127, 128, 153. Mais la
question ne fut pas discutée à fond ; on se contenta de
l’écarter et de la « laisser en l’état ». L’ontologisme
n’est donc pas opposé au texte du concile, à la condi­
tion pourtant que la connaissance immédiate ne soit
pas proposée comme Vunique moyen de connaître Dieu,
à l'exclusion de toute connaissance médiate certaine;
et que l’on prouve que cette connaissance immédiate
est naturelle. Les ontologistes soutiennent le second
point; mais comme les théologiens prouvent solide­
ment, par des moyens termes proprement théologiques,
l'impossibilité de la vision intuitive par les seules
forces naturelles, la doctrine des ontologistes se trouve
inconciliable avec le mot naturali du texte conciliaire.
D’autre part, plusieurs ontologistes expliquaient la
vision en Dieu de telle sorte que la création ex nihilo
et la distinction adéquate de Dieu et du monde dispa­
raissaient. Cette forme d’ontologisme est inconciliable
avec la distinction de Dieu et du monde et de la création
ex nihilo enseignées par le concile. Acta, col. 85, 86.
Cf. Granderath. p. 75, n. 1 ; Denzinger, n. 1521 sq. Enfin,
un bon nombre d’ontologistes enseignaient avec Ubaghs
que, sans l’intuition préliminaire immédiate de Dieu,
l'homme ne peut pas par les créatures connaître Dieu avec
certitude. Ubaghs, Theodiceæ seu theologiæ naturalis
elementa, Louvain, 1852, p. 66 sq. Cette proposition, en
tant qu'elle est exclusive de la connaissance médiate
pour amener à la certitude, est immédiatement opposée
à la définition du Vatican. Cf. Granderath, op. cit., p. 37.
Voir Ontologisme.
6) M. Baeumker distingue deux voies pour parvenir
à Dieu. L’une qui dérive de la doctrine platonicienne
des idées, et qui a pour principe que l’ordre objectif
correspond à l’ordre de nos idées et qu’un objet réel
répond à notre système de concepts. Souvent saint Au­
gustin s’en est servi, comme plus tard saint Anselme,
puis Descartes, Leibniz. On peut appeler cette méthode
immédiate, en ce sens que, sans nier la valeur du pro­
cédé par voie de causalité, elle n’a pas recours à la
considération des causes. L’autre voie est celle d’infé­
rence causale, qui part du monde pour remonter à son
auteur. Cf. Baeumker, Witelo, Munster, 1908, p. 289 sq.,
dans Deitrâge, t. m. Voir Grabman, Die philosophische

840

und theologische Erkenntnislehre des Cardinals Matthæus von Aquasparta, Vienne, 1906. Le concile du
Vatican, en définissant que nous pouvons connaîlre
Dieu per ea quæ facta sunt, e rebus creatis, n’a pas
voulu exclure la première voie. Le rapporteur, en effet,
exposa en plein concile que le texte n’entraînait nulle­
ment la condamnation «du très célèbre argument de saint
Anselme. » Acta, col. 132. Les cartésiens qui siégeaient (
au concile se trouvèrent donc fort à l’aise pour voter
le texte; car on sait que peu de cartésiens nient la
valeur des arguments fondés sur la causalité, efficiente
ou finale.
Cependant le P. Piccirelli, De Deo uno et trino,
Naples, 1902, p. 24, et n. 29 sq., soutient celte thèse :
Fide divina edocemur..., sine ullo subsidio neque immediatæ et directæ visionis divini esse, neque præternaturalis ideæ innatæ Dei ad mentem cartesianorum, ex rebus factis... in Dei existentis cognitionem
posse assurgere. Nous ne saurions le suivre. — a) Le
P. Piccirelli fait sur les idées innées un raisonnement
analogue à celui que nous avons fait nous-mème à pro­
pos de l’ontologisme. Mais il y a entre les deux cas de
notables différences. C’est par des moyens termes théo­
logiques qu'on prouve l’impossibilité de la vision im­
médiate par les seules forces naturelles, et le P. Piccirelli,
pour prouver l’impossibilité des idées innées, n’a que
ce refuge, qui n’a rien de théologique, ut docetur in
psychologia. La philosophie la plus scolastique du
monde n’a jamais démontré la répugnance intrinsèque
des idées innées; car, de l’avis de tous les théologiens,
Adam, le Christ en ont eu et les anges n’en manquent
pas. Au contraire, la même philosophie scolastique,
qui en psychologie se borne à montrer que les idées
innées ne sont pas données dans l'expérience et ne
sont pas requises pour expliquer notre connaissance
intellectuelle, donne de bonnes et solides, bien que
subtiles, raisons contre toute vision immédiate de Dieu
par les seules forces naturelles. — b) Pour prouver sa
thèse anticartésienne, l’auteur introduit, soit dans les
textes qu’il cite, soit dans les livres cartésiens, des dis­
tinctions scolastiques — excellentes sans doute — mais
qui, bien que familières à tous les théologiens actuels,
ne se trouvent, ni chez les cartésiens, ni dans les docu­
ments conciliaires. Il parle, à propos des idées innées,
qu’un cartésien ne lui concédera jamais être « préter­
naturelles », de l’acte second, et de l’exercice, des
principes quo, quod, in quo. Mais le concile du Vati­
can n’a parlé que du pouvoir de connaître Dieu et s’est
abstenu de parti pris de toucher à la question des con­
ditions et de l’exercice de ce pouvoir. Mais, de plus,
l’idée innée de Dieu des cartésiens n’cst pas un acte
second, et les cartésiens objectivistes concéderont
volontiers au P. Piccirelli, s’il leur montre la nécessité
de cette concession, que leur idée innée est un princi­
pium quo. — c) Sans doute, le P. Piccirelli, quand il
donne comme de foi divine que les idées innées sont à re­
jeter, suit cette opinion que les conclusions théologiques
peuvent être objet de foi divine. Sans discuter cette
opinion — ce qui demanderait beaucoup de distinctions
qu'il ne parait pas faire dans sa thèse — nous nous borne­
rons à faire observer que la conclusion du P. Piccirelli
ne nous parait en aucune manière suivre des prémisses
qu’il avance, de façon à pouvoir être ou devenir objet
de foi. Nous ne connaissons, d’ailleurs, aucun autre
théologien qui affirme une telle conclusion. Bien que,
d’après nous, la connaissance immédiate de Dieu par
l'idée innée soit une chimère, ce n’est pas une hérésie,
et le concile ne l'a pas condamnée.
Pour ne pas avoir à revenir sur le cartésianisme,
rappelons la doctrine commune des théologiens. Plu­
sieurs auteurs catholiques ont soutenu et soutiennent
que la connaissance spontanée, naturelle, dont parlent
les Pères, n'est autre chose que l'idée innée des carté­

841

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

siens,au sense d’une représentation actuelle » de Dieu
(Thomassin, Klee, Staudenmayer, Kuhn, etc.). La masse
des théologiens soutient, et avec raison, l'opinion con­
traire; on trouvera dans ce dictionnaire sous le nom des
principaux Pères les textes les plus discutés et leur inter­
prétation historique. La masse des théologiens n'admet
donc pas qu’il y ait une tradition patristique en faveur
des idées innées. Mais de celte constatation â donner
une « note » théologique au cartésianisme, il y a d’autant
plus loin qu’en se donnant l’idée de l’infini positif
Descartes se donnait toute la théodicée. Les théologiens
de l'Ecole se contentent donc de considérer la doctrine
cartésienne sur l’origine des idées comme « philoso­
phiquement fausse », et la grande raison des théologiens
est que cette doctrine ne peut pas se concilier avec le
fait de l’athée par l’ignorance’. Cf. Pohle, Lehrbuch der
Dogmalik, Paderborn, 1902, t. I, p. 14. Si cependant
l’innéisme cartésien est proposé de manière à exclure
toute véritable preuve de l’existence de Dieu, per ea
quæ facta sunt, e rebus creatis, on s’accorde à le
regarder comme « téméraire », parce que les preuves
de l’existence de Dieu ont un solide fondement dans
l’Écriture et dans la tradition. Cf. Granderath, p. 41 ;
Pesch, Prælect. theolog., t. h, n. 27.
c) On connaît l'argumentation que Kant a tirée de
Locke pour démontrer l'impossibilité de toute révéla­
tion positive sur Dieu. Selon lui, la première idée de
Dieu ne peut pas nous venir de la révélation; donc ni
la seconde, car il faudrait apprécier celle-ci par la
première. Pendant que dura la controverse traditiona­
liste, quelques apologistes employèrent une argumen­
tation partant du même principe. Cf. Valerga, Del tradizionalismo, Gènes, 1861, p. 24 sq. La première idée de
Dieu ne peut pas nous venir de la révélation; car la
foi est essentiellement libre, nemo assentitur alteri
nisi volens; or, pour vouloir donner son assentiment
à quelqu’un, il faut déjà le connaître. Donc. Quelques
théologiens continuent â se servir de cette réfutation
du traditionalisme, et la mettent sous l’égide du con­
cile. Les vues systématiques se manifestent ici ; on veut
défendre la théorie d’après laquelle l’existence de Dieu
ne peut pas être objet de foi; et comme il semble bien
que le concile du Vatican pense autrement, cf. Didiot,
Logique surnaturelle subjective, Lille, 1894, p. 323,
n. 478sq.; Acta, col. 171 ; Pesch, Prælect. theol., t. Il,
n. 40 sq., on s’ingénie à déduire de la condamnation
du traditionalisme par le même concile un principe
qui sauve la thèse préférée. Nous n’avons rien décou­
vert dans les Actes du concile qui nous permette de dire
qu’il ait résolu cette question : la première idée de
Dieu peut-elle nous venir de la révélation? Acta,
col. 127. De ce que le concile affirme que la révéla­
tion n’est pas nécessaire à la connaissance certaine de
Dieu, en s’appuyant sur des textes révélés et par voie
d'autorité, le principe de Kant ne suit du texte que si
l'on démontre que le dogme défini ne peut pas se
vérifier autrement. Mais comment fera-t-on cette dé­
monstration? Suarez s’est posé la question, et a résolu
d'avance l'objection de Locke et de Kant, De Deo,
1. I, c. i, n. 3 sq. ; et depuis trois cents ans on n’a pas
encore démontré contre lui l’impossibilité de cet acte :
assenliri primo Deum esse ex testimonio ipsius Dei.
D'ailleurs, ceux qui se séparent ici de Suarez et en
appellent avec confiance à saint Thomas, ne paraissent
pas s’être jamais demandé si leurs doctrines s’accor­
deraient facilement avec ce que dit le grand docteur
de la première grâce d’Adam, question où Suarez,
comme tout le monde le sait, suit et défend saint Tho­
mas. De opere sex dierum, 1. Ill, c. xvm sq. ; S. Tho­
mas, De veritate, q. xvm, a. 2 sq. Enfin est-il bien
dans la méthode de saint Thomas de prouver des
conclusions certaines, là où il s'occupe de preuves,
à l'aide de principes douteux, simplement probables,

842

et d’où on peut tirer aussi bien l'erreur que la vérité?
Nous croyons donc qu’après, comme avant le concile,
l’argument de raison théologique contre les traditio­
nalistes doit se formuler, sans entrer dans cette ques­
tion controversée et sans introduire des vues systéma­
tiques sur l’obscurité et la liberté de l’acte de foi.
L'argument suivant, d’ailleurs classique, parait satis­
faire aux conditions indiquées; et il vaut contre tous
ceux qui, pour expliquer la première connaissance de
Dieu, font appel à la foi, ou à la croyance commandée
par la volonté libre. Le premier élément et le plus
important de la crédibilité de la religion chrétienne
est la connaissance certaine de l'existence de Dieu. Si
donc on soutient que cette connaissance certaine ne
peut être obtenue que par la révélation, ou en vertu
d’un acte commandé par notre volonté libre, on est
amené à conclure que la foi chrétienne n'est pas évi­
demment croyable, et par conséquent que l'assentiment
de foi ne peut pas être prudent et raisonnable. Or, on
démontre qu’il en est autrement. Voir Crédibilité.
Foi. Nous préférons cette argumentation à celle qui
suppose que la révélation ne peut pas donner à quel­
qu'un la première idée de Dieu, parce qu’elle nous
parait solide et tout â fait conforme au concile du
Vatican.
2. Que nous ayons le pouvoir physique de connaître
Dieu d’une façon médiate, l’Écriture elle-même nous
l’apprend. Les passages classiques sont ceux que nous
avons déjà cités souvent, Sap., xm; Rom., i. 20; et
il serait facile d’en citer beaucoup d'autres, par
exemple, Rom., il, 12 sq.; Act., xiv, 14 sq.; xvn,
24 sq., etc., où la nature créée nous est présentée
comme un miroir où Dieu se rend visible au regard de
notre esprit, non certes immédiatement, mais par
l’entremise des créatures, que nous voyons placées sous
sa dépendance et dont nous saisissons qu'il est la
cause. Bien plus, l’Ecriture nous apprend que de la
contingence des créatures imparfaites nous pouvons
passer à l’être nécessaire, έκ τών Αρομένω-* i : ώ.
ζίδέναι τον όντα, Sap., xm, 1, et remonter par disc -ars
intellectuel des perfections finies à la perfect i n
:r.à l’aide des principes de causalité et de raison suffi­
sante : a magnitudine enim speciei et creat
:ognoscibiliter [άναΧίγω;] poterit creator όοη. ·
Jbid., 5. Cf. Jansénius d’Ypres, dans Cursus saerse
Scripturæ completus de Migne, t. xvn, col. 537.
Est-il besoin d’ajouter que l'expression per e,·. ç.a?
facta sunt est très générale, que notre âme et toute
sa vie intérieure y sont comprises, comme eu- soin
de le déclarer le rapporteur du concile : Λ’αηι si
dicimus Deum cognosci naturali rationis Ium·,i e r-t
creaturas, id est per vestigia quæ creaturis cm ■ >, ■_ ,j
impressa sunt; multo minus excludimus imaginem
quæ animæ immortali hominis impressa est1 Acta,
coi. 132, 149. Est-il besoin de rappeler le soin avec lequel
les Pères et les docteurs scolastiques ont suivi ces
indications scripturaires? 11 vaut mieux signaler â
l'attention du lecteur la magnifique cohérence de la
doctrine scripturaire et traditionnelle, reproduite par
le concile. Parlant de la création, le concile déclare,
conformément à de nombreux témoignages scriptu­
raires, que Dieu a tout créé « à cause de sa bonté et de
sa toute-puissante vertu, non en vue d’augmenter sa
béatitude, ni pour acquérir sa perfection, mais pour la
manifester par les biens qu’il accorde aux créatures. >
Denzinger, n. 1632. Calvin lui-même avait retenu cette
vérité, lorsqu’il parlait des magnifiques flambeaux allu­
més au temple du monde pour nous montrer Dieu;
mais Calvin, par esprit de système, nous imaginait
aveugles depuis la chute. La doctrine catholique est
que, même après la chute, nous sommes restés des
voyants : le livre du monde non seulement est ouvert
à tous, mais nous pouvons en pénétrer le sens. Tous

843

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

844

les biens que Dieu nous accorde, soit dans l’ordre na­
de théologie et les diverses philosophies suivant leurs
turel, soit dans l’ordre surnaturel, portent l’empreinte
doctrines variées, touchant la table rase, l’intellect
de l'infinie perfection de leur auteur; et cette empreinte
actif, l'origine des principes, les différentes concep­
est dans le plan divin ordonnée â notre esprit : non
tions de la matière et de l’esprit et de leurs relations.
On en conviendra facilement à l’égard des systèmes
sine leslinionio seipsum reliquit. Act., χιν, 16. Car,
quoi qu’il en soit de la question spéculative de la possi­
que le concile a eu en vue de proscrire. Il en est de
bilité d'un monde créé sans créature intelligente, il est
même à l'égard de ceux qu’il n’a pas condamnés. Le
sur que le monde, tel qu'il est, est ordonné à nous signi­
mot raison dans le concile n’est employé ni au sens
fier la gloire de son créateur : Cadi enarrant gloriam
spécifiquement péripatéticien, ni au sens de saint Au­
Dei, Ps. xvin, 2; et que du signe nous avons le pou­ gustin, ni dans celui qui est spécifiquement de saint
voir physique de passer à l’Être signifié. C'est ce qu’on
Thomas. Ce n’est pas même le mot raison au sens des
veut dire quand on parle de notre pouvoir de connaître
scolastiques, en tant que ce sens est spécifiquement
Dieu « médiatement «par la raison naturelle. Mais ces
distinct, par exemple, du cartésianisme et du plato­
deux derniers mots demandent quelques explications
nisme. Les modernistes italiens dans leur Programme
qui compléteront cette étude de la définition du con­ parlent du sens thomiste du mot raison dans le concile.
cile du Vatican.
11 faut dire pourquoi ils se trompent.
7° Comme moyen subjectif de la connaissance na­
a. Où dans le concile se serait trouvée une majorité
pour voter le mot raison dans le sens scolastique pré­
turelle de Dieu le concile désigne la raison naturelle.
— Notons d'abord que cette partie de la phrase n’a
cis? D’où serait sortie cette majorité, puisque le car­
rien d’exclusif : on condamne ceux qui soutiendraient
tésianisme, l’ontologisme, le traditionalisme s’ensei­
que la raison naturelle n’est pas un moyen de con­
gnèrent un peu partout, sans excepter Rome, durant
les soixante années qui précédèrent le concile? Sans
naître Dieu, mais on n’exclut pas les autres moyens
de connaître Dieu, s’il en est, comme la révélation
doute, la scolastique durant cette longue période n’était
proprement dite, l'expérience mystique, ou même
pas complètement morte; mais pour cent cartésiens
simplement le témoignage humain des parents, etc.
qui ont écrit durant les trois premiers quarts du
Le but du concile n'est pas de donner l’énumération
xix· siècle, on serait bien embarrassé de nommer dix
scolastiques, au sens spécifique du mot. Le Programma
de tous les moyens de parvenir à connaître Dieu, mais
d’enseigner qu'un de ces moyens est la raison natu­
des modernistes italiens est donc victime d’une pro­
relle. Tous les modernistes qui excluent ce moyen jection du présent dans le passé, quand il parle de
sont donc condamnés aussi bien que les traditiona­
concile thomiste, à propos du Vatican. Il y avait des
listes, les kanlistes et les positivistes que le concile thomistes — encore un mot devenu équivoque depuis
avait en vue. Par exemple, on ne saurait regarder quelques années — au Vatican, par exemple, des bancomme orthodoxes les anonymes italiens qui ont écrit
néziens — quelques amendements, non acceptés, trahis­
le Programma dei modernisti, Rome, 1908, en réponse
sent leur présence, leurs préoccupations et leur
à l’encyclique Pascendi. Ils rejettent, en effet, la raison
mentalité. Mais la masse des amendements fut dans un
sens tout opposé; et ceux qui furent les ancêtres
du nombre des moyens subjectifs que nous avons de
connaître l’existence objective de Dieu, sous le prétexte
des divers néo-thomismes actuels ne paraissent avoir
que le concile était plein de thomistes infatués d’intel­ eu que fort peu d’influence dans l’assemblée. Les dis­
lectualisme, et qu’on peut modifier le sens des défini­ cours des rapporteurs sont aussi peu thomistes que
tions ecclésiastiques, conformément à la loi de l’uni­ possible; ils renferment même plus d’une saillie qui
verselle évolution. Op. cit., p. 105. Cf. Denzinger,
dut plaire médiocrement aux thomistes présents, par
n. 1665.
exemple, l’éloge du fameux argument de saint Anselme,
1. D’une manière générale :a) le mot « raison », dans rejeté par saint Thomas, et, durant des siècles, par
le concile du Vatican, n'est pas employé au sens vul­ toute l’école thomiste. Sans doute, Franzelin, qui
gaire du terme; b) il n’est pas davantage employé au
écrivit les travaux préparatoires de l’assemblée, était
sens spécifiquement péripatéticien, platonicien, sco­ scolastique et thomiste. Il était scolastique dans toute
lastique, cartésien, leibnizien, etc. ; cjmais il est em­
la force du terme; mais la rédaction qu’il avait pré­
ployé au sens philosophique, répandu au xix· siècle
parée fut rejetée, parce que trop scolastique. Vacant,
chez tous les théologiens et chez tous les philosophes,
t. i, n. 16, p. 32. En un sens très réel, qui est celui
sans en excepter ceux qui, kantistes, positivistes ou
qu’avait dans l’esprit le nominaliste Arriaga lorsqu'il
traditionalistes, niaient alors la valeur de la raison. —
pensait diminue^ son adversaire Suarez en le qualifiant
a) Sans aller aussi loin que les auteurs du Pro­ de thomiste, Franzelin était thomiste, comme Kleutgen,
gramma, quelques écrivains français, sous le prétexte
comme je le suis moi-même; mais les modernistes
que les conciles ne font pas de philosophie, soutiennent
italiens savent très bien que Franzelin n'était pas
que le mot raison dans la définition conciliaire doit
thomiste au sens où ils emploient ce mot, et que le
a thomisme » qu’ils ont en vue n'a pas Franzelin ou
être entendu au sens vulgaire. Le principe d’hermé­
Kleutgen pour patrons.
neutique invoqué est inexact, cf. Ami du clergé,
5 mars 1908; mais nous n’avons pas à le discuter ci.
b. Qu’on parcoure, je ne dis pas les travaux de polé­
Car le sens du mot raison dans notre texte est une
mique et de littérature courante, mais les livres qui
question de fait. Que ce mot ne soit pas employe par
comptent et qui représentent la pensée du monde
le concile au sens vulgaire, comme équivalent d’une
théologique, parce qu'ils sont écrits par des hommes
capacité quelconque de connaître et de juger, la chose
qui dominent leur sujet; on verra combien ils sont
est évidente; car le concile, distinguant la lumière de
réservés pour avancer que tel ou tel auteur est con­
la raison de la lumière de la foi, caractérise la raison
damné ou atteint par le concile du Vatican. Le
« par la connaissance de la vérité intrinsèque des
P. Gratry excluait tout syllogisme du procédé par
choses; » or, on avouera que cette description dépasse
equel nous connaissons Dieu; il le décrivait comme
« le sens courant, étranger aux systèmes, qu’un homme
« une opération de la raison, qui, regardant l’être fini,
du peuple pourra voir » du mot raison. Le mot raison,
monde ou âme, voit par contraste et par regrès, dans
dans le langage vulgaire, entendu de tout le monde, y
ce fini l’existence nécessaire de l’infini. » Connaissance
compris les enfants qu’on dit avoir atteint l’âge de rai­
de Dieu, t. n, c. vm. Or je ne connais pas un théolo­
son, rend un sens plus large. Acta, col. 171.
gien qui affirme que le P. Gratry soit condamné; tous
b) Le même mot n’est pas employé par le concile disent, il est vrai, que le procédé est imaginaire et par
dans le sens spécial que lui donnent les diverses écoles
suite faux. Il est pourtant bien évident que si la doc-

845

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

trine scolastique de la raison avait été inclue dans ie
texte du Vatican, le P. Gratry comme le procédé « métalogique » des günthériens seraient hérétiques. Pour
d’autres auteurs, il est vrai, les théologiens discutent,
par exemple pour Kuhn et aussi pour la Grammar of
assent de Newman. Le fait de ces discussions montre
à l’évidence que la doctrine scolastique de la raison
n'est pas considérée par les théologiens comme néces­
sairement impliquée par la doctrine du concile. Si
elle l’était, ni Kuhn, ni Newman ne feraient l’objet
d’un doute, puisqu'il est certain que leurs théories de
la connaissance ne sont pas celle de l’École.
c) Que ie concile ait employé le mot raison dans le
sens philosophique commun au xix» siècle à tous les
théologiens et à tous les philosophes, sans en excep­
ter ceux qui, positivistes, kantistes ou traditionalistes,
niaient alors la valeur de la raison humaine, les Actes de
l’assemblée nous l’apprennent; l’histoire du concile et
le texte voté nous le disent encore plus clairement.
Dans un moment de vivacité, dont la sténographie nous
a conservé la trace, le rapporteur, comme il arrive, dit,
à ce sujet, toute sa pensée. Les amendements favorables
au traditionalisme mitigé se multipliaient; le rappor­
teur se lassait de répéter qu'on parlait, non de l’exer­
cice, mais des principes de la raison. « Si, dans ce
sens, ajouta-t-il, on ne peut pas employer l’expression
de « lumière naturelle de l’homme », il faudrait biffer
absolument tous les livres tant des théologiens scolas­
tiques que de tous les autres. » Acta, col. 238. Le rejet
des amendements fut acquis.
La position même des controverses que le concile
avait en vue de terminer, amenait d'ailleurs l’assemblée
à prendre le parti qu'elle prit en effet. Par raison, tous
ceux que le concile visaient, entendaient précisément
ce que les théologiens et les philosophes, qu’ils com­
battaient, signiliaient par le même mot, à savoir le
pouvoir des idées ou concepts, des principes et des
conclusions. C'est ce pouvoir dont les traditionalistes,
les kantistes et les positivistes contestaient la valeur
objective aux cartésiens, aux rationalistes comme
Wegscheider et Jules Simon, enfin aux théologiens
catholiques. Or, comme pour niera un adversaire sa
position, il est nécessaire de s’entendre avec lui sur
cette position, on peut dire que les ennemis de la raison
entendaient ce mot comme ses défenseurs. Le concile,
s’il eût pris le mot dans un sens différent, n’eût atteint
ni les traditionalistes, ni les kantistes, ni les positi­
vistes; et dans les passages où il enseigne contre les
rationalistes les limites de la raison et ses véritables
rapports avec la révélation, il eût parlé une langue
inintelligible. On objectera que le concile aurait pu
définir sa terminologie et par là, sans parler la même
langue que ceux qu’il condamnait, les atteindre. On en
convient; mais il ne l’a pas fait, les Actes de l'assem­
blée en font foi, et si les passages où le mot raison s'y
trouve employé dans le sens admis par les adversaires
sont très nombreux, nous n’avons pu en découvrir au­
cun où le concile ait produit une définition spéciale de la
raison.
Bien plus, ce qui est dit de la raison dans le texte
si longuement discuté de la constitution Dei Filius
confirme ce que l’histoire nous apprend. La raison y
est le pouvoir des idées ou concepts, puisqu’elle est le
pouvoir de l’idée de Dieu, objet central du débat avec
les traditionalistes. Denzinger, n. 1634. Elle est le pou­
voir des principes, puisqu’elle atteint le vrai, propter
intrinsecam rerum veritatem perspectam, objet que
la foi n’atteint pas de la même manière. Denzinger,
n. 1638. Elle est le pouvoir d’inférer et de déduire des
conclusions puisqu’elle peut, a) indépendamment de
la foi, atteindre certaines vérités sur Dieu et conclure
de sa dépendance au devoir de la foi, Denzinger,
n. 1643, 1638; Acta, col. 50"; b) avec la foi. parvenir I

846

par ie discours, à l’aide du raisonnement par analogie
et par téléologie, à une certaine intelligence des mys­
tères sans toutefois les épuiser, Denzinger, n. 1644;
e) et enfin démontrer les fondements de la foi et cul­
tiver la sciencedes choses divines,ibid., n. 1658, 1646:
tous actes qui ne vont pas sans le pouvoir de porter
des jugements objectivement valables sur la nature
intime des choses et de Dieu. Décidément, à défaut
d’autre mérite, le Programma des modernistes italiens
ne manque pas de clairvoyance, quand il reconnaît que
l’idée de la raison, telle qu’elle est exprimée dans le
concile, est incompatible avec les théories modernistes
sur la connaissance philosophique, scientifique et reli­
gieuse. D'autre part, il nous parait évident que le texte
du concile exprime de la raison un concept qui ne se
réduit pas au sens commun. C’est que le concile, qui
n’avait pas de l’objet de la foi et de la philosophie qu'il
implique, la notion exténuée des écrivains français que
nous réfutons, ne pouvait pas concevoir comme eux le
rôle delà raison.
Si maintenant l’on demande sur quel fondement
scripturaire ou patristique le concile s'est appuyé pour
parler de la raison dans le sens philosophique, bien que
non systématique, que nous venons d’indiquer, la ré­
ponse est très simple. L’Écriture, soit dans des ma­
tières faciles à tous, soit dans des matières qui dépas­
sent l'intelligence commune et vulgaire, est pleine de
quia, enim, ergo, etc. ; or ces particules n'ont pas de
sens sans l’idée de la raison que nous avons décrite
Au début du xvn'siècle, quelques controversistes fran­
çais imaginèrent d'acculer les protestants, qui pr.ten­
daient s'en tenir à la Bible seule, à l'absurde et au si
lence, en leur refusant de raisonner d'aucune façon sur
l’Écriture, sous le prétexte que l’Écriture ne donne
nulle part les règles de la logique et « les formes de
conséquence »; par conséquent, disaient-ils aux protes­
tants, en raisonnant même exclusivement avec detextes d’Écriture, vous allez contre votre premier
principe sur la règle de foi, qui est la Bible seule.
Cf. Chossat, Les jésuites el leurs œuvres à .4 ■ ;
Avignon, 1896, p. 205. Cette chicane embarras-..
être le premier huguenot auquel onia fit,mais l'Lgitse
n'approuva pas cette nouvelle apologétique, qu: se pla­
çait en dehors du bon sens et aussi en dehors de .·
tradition. Les Pères ont raisonné beaucoup sur i’teu et
sur les choses divines; ils ont employé ia raison pour
pénétrer et pour exposer les « conséquences que nous
propose l’Écriture, par exemple, la métaphysique des
attribuis divins de la seconde partie d'Isaïe; ils ont de
plus tenu pour valables les conclusions aussi bien que
les principes de ces conséquences. La réllexion p ....··
sophique chrétienne n’a pas eu de peine à tirer de ces
faits la notion de raison, telle qu’elle est exprimée
dans le concile du Vatican. Et, comme le disait le rap­
porteur, si l’on ne veut pas admettre cette notion, il
faut fermer tous les livres anciens et modernes.
2. Bien que le concile, quand il parle de notre pou­
voir de connaître Dieu naturellement, entende le ni :
raison au sens philosophique indiqué, cependant il ne
définit pas que ce pouvoir soit un pouvoir ^inference,
soit médiate, soit immédiate. — Ce point demande a
être étudié avec soin, afin d'éviter toute exagération dans
les censures, afin aussi de diminuer les équivoques
nombreuses auxquelles la position du concile, mai
comprise, a donné lieu. Quelques-uns, en effet, rai­
sonnent ainsi : Dans les passages où il s'agit de la
première connaissance de Dieu, le concile a entendu
le mot raison dans un sens très lâche, puisqu'il n'a pas
voulu définir que la raison puisse démontrer, ou même
prouver, l'existence de Dieu, mais s’est borné à dire
qu’elle peut connaître Dieu avec certitude. Donc le mot
raison, au sens le plus vulgaire, suffit pour être d'accord
avec le concile. Rappelons les faits, leurs raisons d étze

847

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

848

et examinons les conséquences qu’on en a déduites.
« jusqu’à un certain point, aliquatenus, connaitreavec
a) Les faits. — Il est certain que les mots prouver et certitude et démontrer sont une seule et même chose.»
même démontrer ont été proposés, que quelques amen­ Acta, col. 132. Enfin, le concile renvoya aux décisions
dements en réclamèrent l'insertion. Acta, col. 1631,
pontilicalesantérieures. Or, Bautain et Bonnetty avaient
1653 sq., 121. 11 est certain également que la commis­ du signer, entre autres, ces propositions : « Le raison­
sion du concile ne voulut pas proposer ces termes à la
nement peut prouver avec certitude l'existence deDieu
délibération, qu’en fait ils ne furent pas proposés et
et l’infinité de ses perfections. — Quelque faible et
qu'un amendement qui les introduisait fut rejeté. Acta,
obscure que soit devenue la raison par le péché origi­
col. 76, 132. Quamvis aliquatenus certo cognoscere et
nel, il lui reste assez de clarté et de force pour nous
demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim mi­ guider avec certitude à l’existence deDieu, » etc. Voir
tiorem deputatio de fide sibi eligendam censuit et non
Bautain, ou Denzinger, 10’ édit., n. 1622, 1627. Ratio­
istam duriorem, déclara le rapporteur. Il n’est donc nis usus fidem præcedit, et ad eam hominem ope re­
pas de foi définie : a. que le pouvoir physique que
velationis et gratiæ conducit. Voir Bonnetty, et
nous avons de connaître Dieu par les créatures implique
Denzinger, n. 1507. Donc le concile, en ne spécifiant
nécessairement une iijférence soit immédiate soit a for­ pas dans sa définition quel acte de la raison intervient
tiori médiate; et sur ce point nous ne pouvons pas
dans la connaissance naturelle de Dieu, n’a pas voulu
arriver à comprendre comment le P. Buonpensiere peut
faire une proposition exclusive de l’inférence et du
écrire que la démonstrabilité de Dieu est un dogme de
raisonnement. De même, en n’excluant pas nécessaire­
foi depuis la définition du Vatican. Commentaria in
ment par le mot naturel toute espèce de secours sub­
partem, Rome, 1902, p. 110. n. 160, 163. — b. 11 jectif — voir plus loin col. 861 — son intention n’a
n’est pas davantage défini que la certitude de l’exis­ pas été de faire entendre que ces secours sont néces­
tence de Dieu, à laquelle nous avons le pouvoir phy­ saires, soit pour le fait, soit pour la certitude de cette
sique de parvenir par la raison naturelle, soit entière­ connaissance.
ment et exclusivement fondée sur une inférence immé­
b) Raisons de la réserve du concile. — Il est facile
diate ou médiate, même implicite.
de se rendre compte pourquoi le concile s’est tenu sur
Je ne trouve sur ces deux points aucun désaccord
cette réserve, a. soit que l'on considère le but qu'il
ferme chez les théologiens catholiques. C’est la raison
poursuivait; b. soit qu’on tienne compte de l’état des
pour laquelle ils conviennent par exemple que l’idée
documents traditionnels; c. et de ce que nous enseigne
innée des cartésiens, le passage du fini à l’infini du
l’Écriture.
P. Gratry, le procédé métalogique des günthériens,etc.,
a. Le concile, nous l'avons déjà dit plusieurs fois,
et d’un autre côté la doctrine de l’illumination de saint
ne voulait définir que ce qui suffisait à atteindre les
Augustin, voir Augustin, t. i, col. 2336, celle de la pur­ erreurs à la mode. Acta, col. 84. Or, ces erreurs, bien
gation, ibid., col. 2332, celle qui, avec Vasquez, re­
que pour des raisons très diverses, s’accordaient à nier
quiert une grâce naturelle pour la première connaissance
lejtûUwnr^^eLJa—vahmr de la raison. nsulîisâTriionc
de Dieu, Vasquez, In /·“, disp. XCV1I, c. v, surtout d'affirmer que la raison est lë îîttfÿen subjectif de con­
n.33; cf. disp. I, n. 15; disp. XIX, n. 9, etc., ne sont
naître Dieu, sans qu'il fut nécessaire de préciser
davantage.
pas condamnées par le concile. Scheeben, qui a fort
bien exposé cette question, La dogmatique, t. Il, n.lib. Il est très facile de montrer dans l’Écriture et
20, n'en excepte pas même la théorie mystique du ca­ dans la tradition que la connaissance de Dieu peut
pucin Juvenalis Ananiensis, Sol intelligentiæ, Paris,
s’obtenir par voie de causalité et par conséquent par
1876, p. 343, d’après laquelle nous connaissons Dieu
une inférence comme en font même les simples, sinon
sans inférence même immédiateà travers le miroir inté­ par un syllogisme à la manière des doctes. Cf. S. Tho­
rieur de l’àme.
mas,Sum. theol., I», q. xn, a. 12; q. xm, a. !0,ad5um;
Mais il faut bien remarquer : a. qu'une doctrine peut
Re veritate, q. x, a. 12, ad 1“m; In Boelh., de Trinit.,
n’être pas définie par un concile, et cependant apparte­ q. i, a. 3, ad 6um. Saint Thomas enseigne que la pre­
nir à la foi; la raison en est que, pour appartenir à la mière idée de Dieu nous vient par cette voie. Il n'est
pas difficile de trouver chez les Pères nombre de pas­
foi, une doctrine n'a pas besoin d'avoir été définie, il
suffit qu’elle soit contenue dans l'Écrilure ou dans la
sages qui indiquent la même origine psychologique à
tradition. Nous avons d’ailleurs déjà dit que les con­
la toute première idée de Dieu. Mais il ne serait pas
ciles se bornent ordinairement à définir ce qui est stric­ facile de faire la preuve qu’il y a consentement des
tement requis pour écarter les erreurs qu’ils ont en
Pères pour attribuer yæclusiûeznent^ une inférence la
vue, et telle fut l’intention explicite du dernier concile.
première idée certaine de Dieu, que l’homme a ou
Acta, col. 84. Ne peuvent s’en étonner ou s’en plaindre
peut avoir. Saint Thomas sur ce point est très réservé;
que ceux qui ont la mentalité de ce théologien angli­ car certains raisonnements de saint Augustin l’embar­
can, converti au catholicisme, qui dans son zèle de
rassent, et bien qu'il les fasse de son mieux rentrer
néophyte aurait voulu que chaque matin le Times lui
dans son système, cf. par exemple, Cont. gent., 1. III,
apportât une définition ex cathedra; mais telle n’est c. xi.vii, il écrit cependant avec beaucoup de prudence :
pas la mentalité ordinaire des théologiens, encore
Est quædam communis et confusa Dei cognitio, quæ
moins celle des modernistes. — b. Une doctrine peut
quasi omnibus hominibus adest, sive hoc sit quod
n’être ni définie, ni explicitement contenue dans le
Deum esse sit per se nolunt, sicut alia demonstratio­
dépôt de la foi, et cependant toucher â la foi ou être
nis principia, ut quibusdam videtur (ut in Ilibro, c. X,
théologiquement certaine. Il est vrai que le concile n’a
dictum est), sive quod magis verum videtur — voilà
ce que saint Thomas pense de sa propre opinion —
pas défini que la raison pour connaître Dieu fasse une
quia naturali ratione — par une inférence — in aliinférence, ni que toute la certitude que nous avons na­
qualem Dei cognitionem pervenire potest. Et aussitôt
turellement de l’existence de Dieu soit fondée sur une
saint Thomas, comme procédé de celte inférence, in­
inférence; mais abstrahentium non est mendacium,
dique la considération de l'ordre du monde. Cont. gent.,
c’est-à-dire ne pas spécifier n’est pas nier. Dans le cas
1.111, c. xxxvm. Cf. Schmid, Die thomistische und scoparticulier, d’ailleurs, bien que le concile n’ait rien
tistische Gewissheilslehre, Dillingen, 1859. Exposons
défini sur ces deux points, l’histoire du concile nous
montre qu'en ne spécifiant pas, l’assemblée n’avait pas l’état du problème.
Qu’on lise la plume à la main les auteurs nombreux
l’intention de nier. On y parla plus d’une fois officielle­
qui depuis trois ou quatre cents ans ont construit des
ment des preuves de l'existence de Dieu; nous avons
systèmes sur la première idée de Dieu, on remarquera
entendu le rapporteur explicitement affirmer que

849

DIEU

CONNAISSANCE NATURELLE DE)

que les séries de textes qu’ils apportent sont toujours
les mêmes. Thomassin a ramassé beaucoup de textes
en faveur des idées innées. Vers la même époque, l'oratorien Martin se servait des mêmes textes en faveur de
la thèse janséniste, à savoir que sans une grâce surna­
turelle nous ne sommes pas capables d une bonne
pensée, même naturelle, et par conséquent pas de la
pensée de Dieu. Cf.' de Rochemonteix, Le collige
Henri IV de la Flèche, Le .Mans, 1889, t. tv, p. 231,
233, 235. Or qu’est-il arrivé? Au xtx' siècle, un ontologiste ardent, l’abbé Fabre, a réédité l’ouvrage de
Martin, en y changeant seulement le titre de quelques
chapitres, et il a fait de l’ouvrage une « démonstra­
tion » de l’ontologisme. Les mêmes textes se retrouvent
chez le mystique capucin Juvénal, Sol intelligentiæ,
1686, et en partie chez Malebranche; le même abbé
Fabre n’a pas manqué d’enrichir la littérature ontologiste d’une réédition enthousiaste de Juvénal. Bossuet
appuyait sur une partie de ces mêmes textes l’argument
des vérités éternelles, pendant que bon nombre de
scolastiques en faisaient usage, comme leurs prédéces­
seurs, pour soutenir que l’idée de Dieu est per se nota
et que l’argument de saint Anselme est patristique. De
nos jours, Staudenmayer, Kuhn ont puisé aux mêmes
sources et ont abouti à des vues plus ou moins nou­
velles. Voilà donc, pour les mêmes séries de textes,
huit interprétations, et il faudrait y ajouter celle de
saint Bonaventure, celle de saint Thomas, celle de
Vasquez, etc. On sait enfin que les modernistes ap­
portent leur interprétation, à la suite des érudits alle­
mands qui travaillent à donner au protestantisme libé­
ral uneassiette traditionnelle. Ces faits sont indéniables.
L’accord n’est pas encore complètement fait parmi
les érudits sur la portée réelle de ces séries de textes,
bien que, d’une manière générale, on s’accorde à les
rattacher aux doctrines platoniciennes, solution que
saint Thomas avait déjà entrevue à propos des Noms
divins du pseudo-Denys. Déjà nos collaborateurs ont
donné, dans les articles parus, le sens objectif de ces
formules patristiques, et nous sommes sûr que ce
que nous écrivons ici ne gênera aucun des rédacteurs
des futurs articles et que tous continueront à traiter
scientiliquement une question scienlilique. Voici, en
effet, quelle est la position des théologiens sur ce su­
jet; elle explique pourquoi le concile s’est abstenu de
rien spécifier sur la nature de l’acte de la raison par
lequel nous connaissons Dieu par les lumières natu­
relles.
Des longues séries de textes où les Pères parlent de
la première idée naturelle de Dieu même chez les
païens, les théologiens concluent à la certitude théolo­
gique de la thèse qui enseigne une connaissance natu­
relle, spontanée, de Dieu. Les Pères du Vatican con­
naissaient parfaitement cette doctrine solidement établie
depuis le xvt· siècle contre les protestants. Ensuite,
dans nos traités de théologie, nous prouvons que pour
expliquer la genèse de cette idée spontanée de Dieu, on
ne démontre pas le consentement des Pères soit pour
l’innéisme, soit pour l’ontologisme, soit pour l’illumi­
nation, soit pour la purgation, soit pour l’argument
des vérités éternelles, soit même pour celui qui porte
le nom de saint Anselme, etc. Et, pour administrer
cette preuve aux unilatéraux ou aux esprits systéma­
tiques en quête de parrains, il suffit de prendre les
textes dans leur sens objectif, tel qu’on peut le déter­
miner par l’application rigoureuse de la méthode his­
torique. De cette enquête les théologiens concluent
qu’aucune des interprétations de Martin, de Juvénal, etc.,
ne s’impose comme doctrine catholique. Ils font re­
marquer ensuite que les Pères n’ont pas parlé au sens
exclusif, mais qu’ils ont admis et employé, à côté de
certains procédés qui leur sont spéciaux, la voie ordi­
naire de causalité qui a des fondements précis dans

850

1’Écriture. Mais, de cette enquête, il ne résulte pas
que nous ayons la clef de tous les passages des Péres
discutés; et par suite, la preuve n’est pas faite que
le consentement unanime des Pères ait exclusive­
ment considéré la première idée de Dieu comme pro­
venant d’une inférence. Et voilà pourquoi la commis­
sion du concile, qui n’était pas composée d’ignorants,
refusa de préciser que notre première idée de Dieu —
il s’agissait de celle-là contre les traditionalistes — est
due à une inférence médiate ou même immédiate.
Quand il s’agit de la première connaissance certaine
de l’existence de Dieu, outre la difficulté générale inhé­
rente à cette sorte de questions — qui se souvient de
l’heure où il eut, à un âge où il n’était pas capable de
retour réfléchi et méthodique sur ses actes intérieurs,
la première idée de cause, d’addition, de multiplication,
et qui peut reconstituer la psychologie de cet instant ?
— il est une autre difficulté qui vient de la singularité
du cas de cette idée : a. L’idée de Dieu comme celle,
par exemple, de la réalité objective du monde extérieur,
est spontanée. On veut dire par là, non seulement
qu’elle parait de bonne heure, mais qu elle jaillit de
notre nature raisonnable un peu à la manière des pre­
miers principes de la raison; qu’elle trouve de l’écho dans
les plus profonds replis de notre nature raisonna: e.
morale et religieuse, puisqu’elle donne la réponse au
besoin inné d’assigner une dernière cause à tout, puis­
qu’elle explique ou fait naître le sentiment de l’obli­
gation, puisqu’elle assigne un objet à la conscience de
notre dépendance, à ce fond d’amour respectueux et
de désir du bonheur qui sommeillent en nous. On veut
dire enfin qu’elle est facile et s’harmonise avec les prin­
cipes de la raison, au point que, si elle implique un
procédé logique, il est à peine perceptible. — b. A l’in­
verse de ce qui arrive pour la plupart de nos id es
primitives, la genèse de l’idée de Dieu est susceptible
de plusieurs explications, suivant qu’il s'agit de 1« con­
naissance confuse de Dieu, ou d’une connaissance ; lus
développée. On a ou on n'a pas l’idée de cause, de 1 igné
droite; sans doute, on peut faire et on fait des ; r .gr-s
dans ces sortes de concepts, mais la notion pri
reste identique, et l’explication réflexe et cons
qu’on se donne de celle notion n’est que le d-u-iri­
ment de la perception primitive de l’activité eau- -1 :.
quantum. Au contraire, l’idée de Dieu admet : ■
degrés dont le contenu est le même objet. : diversement connu; et on n’arrive pas à chacun : t-s
degrés par le même procédé. On peut, en elle·. : - :
de la connaissance de Dieu par pures déne :.
extrinsèques : par exemple, la cause de fan :
.·..vers; ou s’élever à une connaissance de st. n stin­
trinsèque : par exemple, la cause de droit d- U .; te
qui est; et cette dernière connaissance sera : s
moins parfaite, suivant qu’elle représentera 1 :-■■. pics
ou moins nettement, personnel, libre, infini, pro·.. : n·..
bon, etc. Or, ces différentes connaissances de Dieu ne
se justifient pas philosophiquement de la même façon.
Les théologiens l’ont bien vu, qui admettent avec saint
Thomas qu’il y a une connaissance de Dieu rudim ntaire, très facile à tous; et une autre qui demande les
plus grands efforts de la pensée philosophique. Ci / t.
gent., I. I, c. tv. Cf. Dictionnaire apologétique de la
foi catholique, 1910, t. i, col. 11 sq., 59. — c. Enfin,
comme le remarque très finement Scheeben, Lu ■ ■ gmatique, t. il, p. 20, n. 28, quel qu’il soit, le nioy n
par lequel nous nous formons l’idée de Dieu est le
même par lequel nous arrivons à la certitude de sa
réalité objective, et nous ne pouvons pas admette-' : .■>
l'idée que nous avons de Dieu soit vraie et l> gitim- · n
soi, sans admettre l’existence de Dieu. » Scheei-en ex­
plique, à l'aide de celte double remarque, l'illuo ■ de
ceux qui admettent la valeur de l'argument de saint
Anselme, parce qu'en fait l’être absolu n'est possible

851

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

qu’autant qu’il existe réellement, et parce que nous ne
pouvons pas concevoir Dieu comme cause première et
nécessaire sans le supposer lui-même existant. Il suffit
d'étendre cette observation â d’autres arguments moins
célèbres, mais également historiques, et de la joindre
aux deux singularités précédentes pour comprendre
les explications variées des Pères sur la genèse de la
première idée de Dieu.
En effet, tous ne parlent point, et le même Père, par
exemple saint Augustin, ne parle pas toujours de la
même espèce de connaissance de Dieu : d’où le besoin
chez les Pères comme chez les scolastiques, de proposer
des arguments très différents. En second lieu, le fait
que l'idée de Dieu trouve un écho profond dans notre
conscience amena ces écrivains à donner souvent une
grande importance au procédé par lequel, d’une ma­
nière réflexe, on peut remonter à Dieu en partant de
la conscience morale et de la vie religieuse : toutes
choses qui, elles aussi, font partie du per ea quæ facta
sunt. Entrer dans cette voie était d’autant plus naturel
que la grande facilité et la grande limpidité de la con­
naissance rendent peu perceptible le procédé psycho­
logique qui y intervient. Si l’on joint à ces observations,
qu'il est, dans le cas singulier dont il s'agit, très facile
de s’illusionner sur « la valeur de preuve » des argu­
ments d’allure scientifique, réflexe et consciente que
l’on apporte; et si l’on ajoute, d’une part, que les
Pères n'emploient pas de formules exclusives, comme
font tant de modernes, d’autre part, que pour eux qui,
ainsi que les théologiens, n’admettaient pas facilement
l’absence de toute idée de Dieu dans lame, les preuves
scientifiquement développées étaient beaucoup plus
des moyens d’écarter les doutes ou de parvenir à une
connaissance plus parfaite, que des recettes pour faire
naître la première conviction de l'existence de Dieu;
on se rendra compte de l’état de la littérature patristique, et de la réserve très prudemment scientifique de
saint Thomas, du concile du Vatican et des théologiens
qui les suivent.
c. Une dernière raison de cette réserve est l’état des
données scripturaires. L’Écriture propose, il est vrai,
des arguments en faveur de l’existence de Dieu, mais
sans dire partout que ces arguments nous en donnent
la première idée. Or, si le débat contre les kantistes et
les positivistes s’étend aussi à ces arguments, la con­
troverse avec les traditionalistes roulait surtout sur
la première idée de Dieu. D’ailleurs, décider de la
première idée à l’aide d’un texte révélé, c’était tran­
cher dans leurs racines profondes toutes les difficultés
pseudo-théoiogiques sur les suites de la chute
qu’avaient soulevées Luther, Calvin. Illyricus, etc.,
Jansénius, Pascal, Quesnel, etc., Hautain, etc.; c’était
ruiner toutes les prétentions du pseudo-mysticisme
contre la connaissance rationnelle en matière religieuse;
c’était juger les doctrines, diverses en apparence, mais
se réduisantau fond au nominalisme, que différents phi­
losophes employaient pour ruiner, soit la possibilité,
soit la valeur, et de l'idée rationnelle de Dieu et des
arguments classiques en faveur de son existence. Or,
deux passages de l’Ecriture, Sap., xm ; Rom., i, 18 sq.;
spécialement ce dernier, permettaient de décider dog­
matiquement les controverses pendantes; la tradition
étaitd’ailleurs ferme sur le sens du texte de saint Paul.
Saint Irénée et Tertullien s'en servent déjà contre
l’agnosticisme des gnostiques. Cf. Irénée, Cont. hær.,
1. IV. c. vt, P. G., t. vu, col. 989, 1061 ; Tertullien, Adv.
llermogen., c. xliv sq., P. L., t. Il, col. 238. Dans l’ÉpItre
aux Romains, saint Paul veut montrer que les jugements
de Dieu sont justes, soit sur les Juifs, qui ont la révéla­
tion, soit sur les païens, qui ne l’ont pas. La conduite
de Dieu â l’égard des païens est juste : « Car la con­
naissance de Dieu est à leur portée; Dieu, en effet, la
leur a clairement proposée. Car, depuis la création du

852

monde, les attributs invisibles de sa nature, à savoir
son éternelle puissance et sa divinité, sont vus claire­
ment dans la connaissance intellectuelle, νοούμενα, qui
les perçoit à l’aide des choses qui ont été faites, et de
la sorte ils sont inexcusables eux qui, ayant connu
Dieu, n’ont pas voulu l’honorer. » Ce texte est décisif.
Acta, col. 520. L'homme déchu — et par conséquent
l'homme dont s'occupe la philosophie,qui n'en connaît
pas d’autre — a le pouvoir de connaître Dieu avec
certitude par la raison naturelle; avec certitude, parce
que s’il y avait impossibilité d’exclure le doute, il n’y
aurait pas obligation et responsabilité morale; par la
raison, parce que ce mot désigne le pouvoir de former
des concepts objectifs, et parce que si directement ou
indirectement la connaissance de Dieu n’était pas ra­
tionnelle, les doutes sur sa valeur seraient légitimes,
et l’homme athée ne serait pas sans excuse. Tout cela
est impliqué et dans le texte de saint Paul et dans la
formule du concile qui allègue ce texte. Cependant —
et c’est ce que nous voulions faire remarquer — saint
Paul n'entre pas dans le dernier détail quant à la
nature du procédé psychologique et logique par lequel
l'homme connaît Dieu au moyen des créatures. Le con­
cile. qui s’appuie spécialement sur ce texte, a voulu
rester dans la même indétermination.
c) Examen des conséquences déduites. — Tels sont
les faits et leur raison d'être. Suil-il delà que toute théo­
rie de la connaissance religieuse s’accorde avec l'Écriture, la tradition et le texte du concile? Suit-il de là qu’on
est en règle avec le concile, si, avec les modernistes, on
soutient que la première idée objectivement valable de
Dieu nous vient d’une expérience qui n’a rien de ration­
nel ; si l’on concède aux protestants libéraux que telle
est la transcendance divine que la raison est impuis­
sante à s’en former une idée valable, pourvu qu’on
ajoute que l'immanence divine est telle que l'homme
prend conscience de l'action de Dieu sur lui? etc. Suitil de là enfin, comme plusieurs écrivains français le
prétendent, qu'on est en règle avec le concile, si l’on se
contente du simple bon sens vulgaire pour expliquer
la première idée de Dieu? En répondant à ces questions,
nous ferons connaître pourquoi les théologiens jugent
qu’il n’en est pas ainsi.
Pour n’avoir plus à y revenir, disons d’abord que les
écrivains français qui insistent tant sur le simple bon
sens sont en règle avec le concile, pourvu que le bon
sens dont ils parlent soit bien un pouvoir de connaître
objectivement valable, et pourvu qu’on ne donne pas à
l’appel au bon sens un sens exclusif. Ils sont en règle
avec le concile sur la première idée certaine de Dieu,
parce que les théologiens qui admettent l'universalité
de la connaissance de Dieu ne requièrent pas autre chose
que le sens commun, le bon sens vulgaire, pour qu’on
y arrive. Mais il ne faut pas que ce simple bon sens
soit limité à un pouvoir de connaître qui ne peut pas
arrivera une affirmation ferme et précise sur la nature
intrinsèque de Dieu, par exemple, sur la personnalité
divine; car le concile a défini le pouvoir de connaître
Dieu de façon à commencer la vie inorale et religieuse,
et cela se trouve dans le texte même de saint Paul. Il
ne faut pas non plus que ce bon sens soit opposé en
un sens exclusif à la raison discursive, par laquelle
nous arrivons ou pouvons arriver, même sans la foi, à
une connaissance plus développée de Dieu, à ce que le
concile appelle à deux reprises au moins la « science»
de Dieu. Denzinger, n. 1646,1658. Or, malheureusement,
les écrivains dont nous parlons ont quelquefois oublié
ces conditions d’un langage correct en ces matières.
Ajoutons qu’on peut être en règle avec la définition
conciliaire entendue rigoureusement, c’est-à-dire ne
pas être hérétique, et cependant ne pas satisfaire à
toutes les conditions d’orthodoxie; cela résulte assez
de ce que nous avons rapporté de l’enseignement de

853

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

l’Écriture et des Pères sur les preuves rationnelles de
l’existence de Dieu. Cf. Franzelin, De Deo uno, th. vt.
Quant aux modernistes, ils ont été condamnés, en ce
qui concerne le point spécial qui nous occupe ici :
a. à cause de leurs formules exclusives; b. à cause de
leurs conclusions agnostiques.
a. formules exclusives des modernistes. — L’Écri­
ture, les Pères et le concile désignent comme le moyen
objectif de connaître Dieu les créatures, e rebus crea­
tis, per ea quæ facta sunt, et cela comprend sans doute
le monde ou miroir intérieur. S. Thomas, Cont. gentes,
1. I, c. xxxt : hujusmodi autem simile inveniri potest
in potentiis cognoscitivis et in virtutibus operativis
humanis, mais aussi le monde ou miroir extérieur.
Qu’on le remarque, le concile n’a pas défini que c’est
par une inférence que nous acquérons per ea quæ
facta sunt la connaissance certaine de Dieu, mais il
ne l'a pas nié — ce qui eut été contre l’Écriture et spé­
cialement contre Sap.,xttt — et en employant l’expres­
sion générale per ea quæ fada sunt, il n’a pas exclu
le monde extérieur. Or, le modernisme exclut toute
méthode qui tient compte de la manifestation de Dieu
par le monde extérieur. En effet, d’après lui, la vraie
philosophie est celle « où rien n’est communiqué du
dehors, où tout croit du dedans. » D’où la bizarre
conception de « la pensée, efficace de Dieu ». Cf. Jlevue
de philosophie, novembre 1907, p. 482. Un moderniste
dira : Mais s’il faut tenir compte du miroir extérieur
et ne pas l’exclure, la théorie scolastique de la connais­
sance s’impose! On répond : En effet, il est bien diffi­
cile de ne pas admettre cette conséquence : plus la cri­
tique moderne, qui a laissé intacte la doctrine scolas­
tique, démolit de systèmes, plus cette conséquence
s’impose ; et c’est la raison pour laquelle les théolo­
giens s’y rallient de plus en plus et c’est, croyons-nous,
la raison pour laquelle le magistère insiste tant sur le
retour à saint Thomas et à l’École. Cf. Léon XIII, En­
cyclique au clergé de France, 8 septembre 1899, dans les
Etudes, octobre 1899, p. 12. Cependant, ici où il s'agit
autant qu’il est possible de parler en rigueur, je con­
cède que celte conséquence n’est pas définie et qu’elle
n'est impliquée dans le dogme qu’autant qu’on en dé­
montrera l'absolue nécessité : certo cognoscere et pro­
bare est aliquatenus idem, disait le rapporteur.
L’Écriture et la tradition proposent, même pour les
simples, des arguments en faveur de l’existence de Dieu,
ce qui nécessairement implique la connaissance et la
valeur des principes de la raison. Le modernisme rejette
ces arguments, parce qu’il n’admet pas qu’on raisonne
avant d’avoir fait la critique des premiers principes.
« La méthode d’immanence consiste à prendre l'atti­
tude philosophique des disciples de Kant, c’est-à-dire
à ne pas chercher à s’élancer hors de soi-même, comme
d'un bond, appuyé surdes principes auxquels on donne
d'emblée une valeur objective. » Fonsegrive, dans La
Quinzaine, 1er janvier 1897. p. 124. Cette formule en­
traîne toute une série d’exclusions par ricochets.
D’abord, tous les simples, c’est-à-dire 9999 individus
sur 10000, sont exclus de la vraie et certaine connais­
sance de Dieu par voie d’inférence, par le seul fait
qu'ils n’ont pas eu la chance d’être éduqués par l’uni­
versité de France depuis qu’elle est aux trois quarts
positiviste ou kantiste. Cf. la statistique dans la Bevue
pratique d'apologétique, 15 novembre 1908, p. 296.
Ensuite, comme il est bien entendu pour le moder­
nisme que la critique démontre la non-valeur des
premiers principes et dissipe l'illusion qui leur fait
donner ou reconnaître par le bon sens une valeur
objective, les arguments scripturaires et traditionnels
dont le principe de causalité est la base sont exclus
pour les doctes; car le principe de causalité < n’appar­
tient qu’à la législation interne de l’ordre phénomé­
nal, qu’il ne peut donc servir â dépasser. > Le Roy.

854

dans la Revue de métaphysique et de morale, mars
1907. p. 143. En sorte que, par exemple, saint Paul
proposant un argument très simple en faveur de l’exis­
tence de Dieu aux habitants de Lystres, qui étaient
incapables de critique, perdait son temps et manquait
de méthode, et le même apôtre donnant à l’Aréopage
des arguments plus relevés se trompait lui-même et
décevait ses auditeurs. D’où il suit que les habitants
de Lystres eurent tort de croire à l’existence de Dieu
sur les raisons avancées par l’apôtre, puisqu’ils n’avaient
pas fait la critique du principe de causalité d'après
Kant et Spencer, et que les Aréopagites eurent raison
de n’y pas croire et de s’en tenir au culte du « Dieu
incompris », puisque saint Paul faisait devant eux < un
usage transcendant du principe de causalité, » ce qui
est un paralogisme.
Enfin, le concile, tout en affirmant, avons-nous dit,
la certitude rationnelle de l’existence de Dieu, ne spé­
cifie pas dans sa définition les conditions d’un tel acte;
il se contente d’exclure toutes les doctrines d’après les­
quelles l'homme est incapable de s’élever à une con­
naissance rationnellement valable et certaine de l’exis­
tence de Dieu. D’où il suit que tous les procédés qui
aboutissent à la certitude rationnelle de l'idée de
Dieu se concilient avec la définition conciliaire. La
position des modernistes consiste ici, comme on dit
dans l’École, à nier l’hypothèse, negare suppositum,
ce qui, comme le savent ceux qui connaissent les regies
de la civilité des disputes scolastiques, est la maniéré
la moins polie du monde de contredire un adversaire.
Il faut bien noter cette nouvelle exclusion des mo­
dernistes, parce que c’est à la faveur de ce procéd·.·
qu’ils cherchent à se couvrir de l’autorité des Per- et aussi des théologiens. Ils n’ont, en effet, pas de
peine à trouver, dans les vieux textes, bien des argu­
mentations sur Dieu qui ont le même point de d· par:
que les leurs, par exemple le célèbre Fecisti nos
ad te de saint Augustin, ou la considération de la reli­
gion naturelle comme principe de vie répondant à la
nature de l’homme, etc. Comme il est certain que ni
l’Écriture, ni les Pères, ni l’École, ni le concile, ni
l’ensemble des théologiens depuis le concil*·. ne:.:
exclu ces argumentations — nous avons ·::: pour­
quoi — il parait au public qu’on ergote vraiment tro:
contre les modernistes, puisque l’on regarde comme
non orthodoxes, chez eux, des arguments qu’on ap­
prouve ou tout au moins qu’on ne condamne pas chez
d’autres; et on sait que bien des apologistes, qui ne
sont pas modernistes, ont emboîté le pas, en vue de
satisfaire à ce qu’on appelle les exigences ou les be­
soins de la pensée moderne. D’où grand désappointe­
ment à l’apparition de l’encyclique Pascendi. Le gram:
public et aussi les apologistes que j’ai en vue ont été
victimes d’une équivoque. Ils n’ont pas remarqué que.
lorsque les modernistes partent du Fecisti no» ad te,
ou de ce fait d’expérience : la nature postule la rie, et
concluent : donc l’objet nécessaire de cette vie, de ce
désir, Dieu, existe, ces formules, tout en étant mot
pour mot les mêmes que celles de beaucoup de Pères
et de quelques scolastiques, rendent chez les moder­
nistes un tout autre sens que chez les auteurs ortho­
doxes.
Chez les auteurs orthodoxes, ces sortes de raisonne­
ments n’ont rien d’exclusif, car ces auteurs n’excluent
pas les autres raisonnements; et ils s’appliquent à
montrer que des faits moraux, religieux, on peut dé­
duire sur l'existence de Dieu des conclusions ration­
nellement valables et certaines. Ils n’y réussissent pes
toujours, il est vrai, d'où il suit qu’ils trouvent sou­
vent des contradicteurs parmi les théologiens ; mais
comme leur procédé n’a rien d'exclusif et comme ils
parlent dans l’hypothèse de la possibilité d'arriver à
une certitude rationnelle de l’existence de Dieu, il est

855

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

conciliable avec le concile du Vatican. Bien plus,
l’apologiste peut légitimement ad hominem y avoir
recours, si la mentalité, c’est-à-dire les préjugés, de
l'adversaire ou du néophyte le demandent.
Chez les modernistes, au contraire, l’emploi de ces
mêmes arguments ne va jamais sans deux arrièrepensées exclusivistes : il s’agit, bien entendu, des ar­
rière-pensées manifestées dans les textes. D’abord,
ils ont toujours à l'esprit, en exposant ces sortes de
preuves, ce principe que la réflexion détruit la force
de tous les autres arguments, que seules « les consé­
quences déduites de prémisses confiées au travail de
la vie résistent à la dissolution critique. » Ce qui veut
dire que Pascal a bien fait d’affirmer l'inanité de la rai­
son; et que Kant et Hume, Comte et Spencer ont dé­
montré l’assumption de Pascal; et que, par suite, le
même Pascal, Rousseau, Jacobi, Kant, Schleiermacher
ont vu juste en recourant au cœur, au sentiment, à la
conscience morale, à la piété, etc. Ensuite, ces argu­
ments eux-mêmes sont donnés par les modernistes de
façon à exclure des débuts de notre vie morale et re­
ligieuse précisément cette certitude rationnelle que le
concile du Vatican a voulu affirmer. Ce sont ces deux
arrière-pensées que les théologiens qui suivent le con­
cile et la tradition ne peuvent pas accepter; car elles faus­
sent l’usage des arguments moraux, même les plus classi­
ques, chez les modernistes. Donnons quelques exemples.
Bon nombre de théologiens admettent une interven­
tion des tendances naturelles dans la formation delà
première idée de Dieu : c'est le testimonium animæ
naturaliter christianæ de Tertullien; beaucoup d'au­
tres considèrent comme valables les démonstrations de
l’existence de Dieu partant du fait de l’obligation mo­
rale, du désirdu bonheur; d'autres enfin parlent d'une
certaine illumination de l’esprit ou des dispositions
morales du sujet. Mais tous évitentou cherchent à évi­
ter le fidéisme, c’est-à-dire un assentiment subjective­
ment certain, non fondé et appuyé sur un jugement
intellectuel antécédent et non susceptible de se légiti­
mer rationnellement; en d’autres termes, tous pré­
tendent sauver la certitude rationnelle.
Par exemple, saint Thomas est un des auteurs qui
parle le plus souvent d’un « instinct de nature »,
« d’un instinct divin », qui, d’après lui, joue un grand
rôle dans l'acquisition rapide des premiers principes
spéculatifs et surtout pratiques. Une deces premières
vérités est, d’après lui, la connaissance de Dieu. .Mais
voici comment il explique lui-même la spontanéité de
cette connaissance : Ejus cognitio nobis innata dicitur
esse in quantum per principia nobis innata dt facili
percipere possumus Deum esse. Jn Boelh., de Trinit.,
q. I, a. 3, ad 6““; Sum. theol., I”, q. n, a. l,ad 1““; 1» 11«,
q. i, a. 4; q. n, a. 8; q. i.xxxix, a. 6; Contra gentes,
1. Ill, c. xxxviii.il serait facile de multiplier ces cita­
tions; quiconque aura parcouru celles-ci conviendra
que M. Mallet a raison de penser que plusieurs des
« données » de la philosophie de l'action sont iden­
tiques à quelques-unes des données de la scolastique.
Mallet, l.a philosophie de ΓAction, dans la Bevue de
philosophie, septembre 1906, p. 239. Le même auteur
expose que la philosophie del’/lclion s’occupe du
cognitum exactione et volitione elicitum . Ibid.,p. 243.
J’ai moi-même montré plus haut que cette sorte d’objet
n’est pas inconnu des théologiens. Mais de nouveau,
comme le fait très bien remarquer M. Baudin, « il y a
deux manières de trouver Dieu dans les impératifs. La
première consiste à entendre psychologiquement sa
voix, par une expérience personnelle et une réalisation
affective et imaginative... La seconde consiste à relier
métaphysiquement les lois morales à l’intelligence et
à la volonté divine, par une rationalisation, et c’est la
méthode de saint Thomas. » La philosophie de la foi
chez Newman, dans la Bevue de philosophie, octobre

856

1906, p. 377. Ajoutons que cette seconde méthode est
celle de tous les théologiens, qui développent les ar­
guments dont il est ici question. De même, Vasquez
qui donne une grande importance aux dispositions
morales quand il s’agit de connaître Dieu, explique
son point de vue ainsi : Licet in demonstrationibus
necessarius non sit affectus voluntatis, et bona illius
dispositio, ut apprehensis propositionibus statim ho­
mo... assensum præbeat iis rebus quæ notissimæ
sunt, et nullo modo adpietatem pertinent;in iis tamen
quæ ad pietatem spectant, quales·., sunt de unitate
Dei, de illius scientia et providentia, etiamsi demons­
trationes intra propriam mensuram habeantur, ne­
cessarius est pius affectus... In iis ergo plurimum
confert affectus bonus, non quidem ut, visa extre­
morum conformitate, assentiatur intellectus, sed ut
illam propositionem tali modo apprehendat et formet,
ut faciat apparere eam extremorum conformitatem.
Inlim, disp. I, c. n, n. 15. Ailleurs le même théologien
applique cette théorie à la démonstration de l'existence
de Dieu elle-même. Ibid., disp. XIX, c. ni, n. 9. Donc,
pour les théologiens qui emploient des arguments ana­
logues à ceux que développent les modernistes, l’assen­
timent s’appuie toujours en dernière analyse sur une
évidence rationnelle. Saint Augustin est probablement
de tous les Pères celui qui a le plus insisté sur le côté
psychologique du problème que nous étudions :
cependant il déclare nettement que nous ne pourrions
pas croire si nous n’avions pas des âmes raisonnables.
Credere non possemus, nisi rationales animas habere­
mus. Epist., cxx, n. 3, P. L., t. xxxm, col. 454. Et
ailleurs : Estenim Deus, et vere summeque est; quod
jam non solum indubitatum, quantum arbitror, fide
retinemus, sed etiam certa, quamvis adhuc tenuissima,
forma cognitionis attingimus. De libero arbitrio, 1. II,
c. xv, n. 39, P. L., t. xxxn, coi. 1262. La certitude de
la connaissance naturelle de Dieu est donc, d’après
saint Augustin, rationnelle. Cf. Enchiridion, c. IV :
llæc sunt defendenda ratione vel a sensibus corporis
inchoata, vel ab intelligentia mentis inventa. P. L.,
t. xl, coi. 233.
Non, répliquent les modernistes, les raisons morales
de croire ne sauraient donner lieu à une certitude ra­
tionnelle, c’est-à-dire à une certitude fondée sur des
principes objectifs nécessaires et universels. La critique
kantienne et post-kantienne a définitivement ruiné
tous ces prétendus principes. L’âme moderne ne les
admet plus. D'ailleurs, « la foi est introduite par une
impulsion émotive en présence de raisons qui ne sont
pas absolument des preuves. » Cf. Saleilles, La foi et
la raison, Paris, 1905, p. xxxvji. Les arguments en
faveur de l’existence de Dieu, fondés sur des faits de
conscience morale et religieuse, doivent donc être traités
et développés comme des preuves d’expérience; et il ne
peut en tout cela ètre question que d’une « expérience
qui n’a rien de rationnel, mais qui est supérieure à
toute expérience rationnelle. » Cf. encycl. Pascendi,
§ Atque hæc, Denzinger, 10· édit., n. 2081. Tel est le
fond de l’exclusivisme des formules modernistes, dans
le développement des arguments moraux et vécus de
leur théodicée ou, plus exactement, de leur doctrine de
la croyance. C'est donc le fidéisme mis à la base de
notre vie morale et religieuse, le fidéisme que le concile
du Vatican a repoussé du sein de l’Église, parce que
contraire à la révélation. C’est ce que sans doute
n’avaient pas assez démêlé les apologistes que l’ency­
clique Pascendi a surpris. Concluons : ce qui est
condamné, ce n’est pas l’usage des arguments moraux
ni l’étude de la psychologie de la vie religieuse; c’est
simplement cet usage et cetle étude avec la mentalité
exclusiviste des modernistes. Cf. Baille, L'idée de Dieu
et l’âme contemporaine, extrait de la Bevue apologé­
tique de Bruxelles, 1908.

857

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

b. Conclusions agnostiques des modernistes. — Sans
rien répéter de ce qui précède sur le sens du concile,
nous pouvons affirmer que dans les passages que nous
étudions, le concile par « raison naturelle » entend le
pouvoir physique que nous avons d’atteindre et de
distinguer le réel, suprasensible, matériel ou non, de
façon à porter sur lui des jugements valables fondés
sur la connaissance de lanature intrinsèque des choses.
Cela suit de ce que le concile définit qu’on peut con­
naître Dieu « par les choses », et de ce qu’avec l’apôtre
saint Paul il entend parler d’une connaissance de
Dieu telle que, si nous ne l'honorons pas d'un culte
religieux, après l’avoir connu par ce moyen nous som­
mes inexcusables. Il est vrai que la considération du
« monde phénoménal » peut amènera la connaissance
d'une première cause, d'un premier moteur. Stuart
Mill admet cette conséquence; mais, positiviste, il
conclut au matérialisme. Cf. Maillet, La création et la
providence devant la science moderne, Paris, 1897,
p. 107. Or, ce n’est que par la connaissance de la
nature intrinsèque des choses que l’on exclura l’hypo­
thèse matérialiste ou panthéiste, Denzinger, n. 16481651; et, d'un autre côté, si l’on n’admet pas que la
raison est capable de porter sur la nature intrinsèque
des choses, et par conséquent de Dieu, des jugements
objectivement valables, il est impossible de légitimer le
devoir du culte. Cf. Dictionnaire apologétique de la
foi, t. i, col. 7. Nous n’ajoutons donc rien au concile,
en décrivant la raison comme nous venons de le faire.
Sans doute, cette description en un sens ne dépasse
pas le sens commun, si dépasser le sens commun c’est,
comme les philosophies nouvelles l'entendent, le con­
tredire, en cessant d’étre avec lui objectiviste et dogma­
tique. Elle ne dépasse pas non plus le sens commun
en ce sens que, moralement parlant, tout homme
venu en ce monde est capable de faire les actes qu'elle
implique. Mais elle le dépasse de beaucoup, si dépasser
le sens commun, c’est distinguer par l'analyse ce
qu'impliquent nos actes directs, ce qu’expriment les
textes de la Sagesse, xm, et de saint Paul, Rom., i, qui
interprétés par la tradition chrétienne ont servi de
base à la décision conciliaire.
Il est donc certain que le concile n’admet pas qu'on
soit confiné dans l’agnosticisme, ni avant ni après la
première adhésion de la raison à l’existence de
Dieu, ni avant ni après le premier acte de foi
proprement dite. Or les modernistes préfèrent, avant
la croyance ou la foi, se rallier à l'opinion des
positivistes ou des kantistes, sauf à essayer avec
M. Brunetière d'utiliser l’inconnaissable de Spencer.
Brunetière, Pour le centenaire d'Auguste Comte, dans
la Revue des Deux .Mondes, 1er juin 1902, p. 691 sq·
Cf. Revue de philosophie, février 1903, p. 237. Après
ou dans la croyance et la foi, ils préfèrent se rallier
à l’opinion des protestants libéraux. Pour eux, comme
pour M. Ménégoz, la raison est impuissante en ma­
tière religieuse — et il s’agit bien de la raison des
philosophes, telle que je viens de la décrire; nous
n’atteignons Dieu que par la croyance, et nous expri­
mons cette croyance par des images (Tyrrell), des sym­
boles, des anthropomorphismes, des formules abstraites
ayant elles-mêmes un caractère symbolique, car elles
n’expriment directement que les lois de notre esprit,
nos attitudes, les habitudes de conduite qui résultent de
notre croyance à la vérité du concept de Dieu, de même
que les formules mathématiques n’expriment que notre
réaction aux intuitions du réel et aussi notre action,
notre commodité qui nous guident dans notre choix de
ces formules (Bergson, Le Roy), cf. Peirce, The reality
of God, dans Hibbert Journal, octobre 1908, p. 108;
bien plus, ces expressions sont contingentes, variables,
soumises, comme tout le reste, aux lois de l’évolution
(Loisy). Ménégoz, dans la Revue chrétienne, 1907, η. 1. I

858

Cf. Denzinger, 10« édit., n. 2074, 2079 sq., 2094, 2026,
2058. M. Le Roy ayant proposé son symbolisme mathé­
matique ou pragmatique, M. Sertillanges prononça que
« la foi est un problème de vie, non un problème phi­
losophique ; » et que « fût-on relativiste en philosophie,
si l'on maintient — et cela se peut — dans le système
des relations une place pour les réalités dogmatiques,
qu’importe que la réalité totale ait été définie tout d’a­
bord, philosophiquement, par la relation ou par autre
chose?» Cf. Revue du clergé français, novembre 1905,
p. 543; octobre, p. 317. M. Desbuts marcha sur les
traces de M. Sertillanges et exténua l’analogie de pro­
portionalité de Cajetan, en « prolongeant », dit-il, la
pensée de saint Thomas, p. 384, au point de pouvoir,
dans des vues apologétiques, proposer sérieusement de
renoncer « à connaître Dieu par et dans nos concepts. »
Desbuts, La notion d'analogie, dans les Annales de
philosophie chrétienne, janvier 1906, t. cli, p. 385.
Depuis, le même écrivain a écrit sans embarras : « Se­
lon le saint docteur [saint Thomas], notre idée de Dieu
est une idée analogue selon l’analogie de proportiona­
lité. Une telle idée n’exprirne pas une propriété abstraite
commune à Dieu et aux créatures; elle n’est, en aucune
façon, une représentation, même obscure, de la nature
divine. » Ibid., juin 1908, p. 255. Voir sur la position
réelle de l’ancienne école thomiste, Dictionnaire apo­
logétique de la foi, Paris, 1908, 1.1, col. 45.
Toutes ces formules reconnaissent avec la scolastique
et avec Kant que nous pouvons désigner Dieu par des
périphrases tirées de nos états subjectifs, par des déno­
minations extrinsèques; mais elles nient avec le même
Kant, non pas seulement contre la scolastique, mais
bien contre la pensée de l’Êglise et de tous les fidèles.
S. Thomas, Sum. theol., I*, q. xm, a. 2, que nous soyons
capables de porter un jugement défini, ayant une valeur
de connaissance objective précise, sur la nature intrin­
sèque de Dieu. Peu importe ici, où il s’agit de l'abou­
tissement, de savoir si toutes ces philosophies ont ou
n'ont pas dépassé Kant, si elles ont ou n'ont pas re­
trouvé le réel ; peu importe de même les diverses
allonges essayées; nous parlons du résultat. Or, qu'ils
soient à la remorque de Spencer et de ses idées hérédi­
taires, comme M. Loisy; qu’ils tiennent que tous les
termes de l’Écriture sur Dieu sont figurés, comme le
juif Maimonide et M. Tyrrell; que leur symbolisme soit
métaphysique, avec M. Desbuts, ou pragmatique, etc.,
avec M. Le Roy, etc.; tous s'accordent à nier que la
raison humaine ait le pouvoir de se faire une idée
rationnelle valable de l'absolu, de façon à pouvoir
porter sur lanature intrinsèque de Dieu desjugen -nts
définis; tous s’accordent avec M. Dunan à considerer le
respect et l’estime de l’Êglise pour la raison comme
une erreur ». Cf. Rifaux, Les conditions du retour
au catholicisme. Enquête, réponse de M. Dunan,
p. 205. Ceux-là seuls qui ne connaissaient ni le sens de
la définition du Vatican, ni les prétentions du moder­
nisme, ont pu s'étonner de la condamnation de ce
« rendez-vous de toutes les hérésies ». L'expression a
froissé certains protestants libéraux, qu’elle démasquait
— carces messieurs sont souvent gens d'église et vivent
de revenus ou d’aumônes ecclésiastiques — et d'autres
encore. Elle n’est pourtant que juste. Les hérésies or­
dinaires n’errent que sur quelques points; mais la
théorie de la connaissance religieuse du modernisme
exige qu’on erre à la fois sur tous les dogmes: bien
plus, elle supprime aussi bien la foi que la raison, la
révélation que la connaissance naturelle de Dieu, ce
que ne faisaient ni le luthéranisme, ni le calvinisme
ni le traditionalisme, etc.
8° Le moyen subjectif de connaître Dieu défini pa­
ie concile est la raison naturelle. — Nous croyons
avoir suffisamment exposé quelles sont les doctrines
sur la raison qui ne peuvent pas se concilier avec '.z

859

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

texte du concile, et quelles sont les conséquences de
la doctrine révélée sur les théories de la raison. Il ne
reste plus qu’à répondre à une dernière difficulté en
exposant le seul mot du canon conciliaire que nous
n’avons pas encore expliqué. Il s’agit dans notre texte
de la raison naturelle. Ce mot, tout le monde en con­
vient, a été voté par le concile en vue d’exclure le tra­
ditionalisme. Cette hérésie admettait que l’homme, tel
qu'il est, n’a pas les forces rationnelles suffisantes pour
arriver à la connaissance certaine de Dieu; il lui fallait
donc un secours, une aide, pour suppléer à son insuffi­
sance; cette aide était la révélation proprement dite,
cette révélation qui est, d'après l'Écriture, strictement
surnaturelle, c’est-à-dire indebita. En employant le
mot naturel, le concile a eu explicitement en vue
d’exclure ce secours surnaturel qui est la révélation;
et nous avons déjà dit que le texte de saint Paul, qui
parle des païens qui n'ont pas la révélation, a bien ce
sens.
1. Questions. — Ici certains apologistes cherchent à
greffer leurs théories sur le texte du concile. Voici
comment. Le concile, disent-ils, n'a exclu par le mot
naturali que cette espèce particulière de secours, qui
est la révélation proprement dite. Mais, puisque les
Pères ont admis, par exemple, les théories de l’illu­
mination et de la purgation, puisque certains théolo­
giens ont admis des secours surnaturels pour la pre­
mière connaissance de Dieu, on peut concevoir et
admettre la nécessité de secours autres que la révéla­
tion proprement dite, sans lesquels la raison ne peut
pas parvenir à la connaissance certaine de Dieu. Or, si
l’on admet la nécessité, et par conséquent la réalité
historique de tels secours —lesquels ne sont pas exclus
par la définition conciliaire — le premier assentiment
certain donné à l'existence de Dieu n'est plus néces­
sairement déterminé par le seul poids des preuves; il
n'est donc plus simplement rationnel. D'où il suit que,
sans contredire en rien le concile du Vatican, on peut
très bien concéder que le pouvoir physique de con­
naître Dieu avec certitude ne git pas dans les principes
intrinsèques et constitutifs de notre nature : sinon, il
faudrait dire que le concile du Vatican a défini la pos­
sibilité de l’état de nature pure, ce que nul n’accor­
dera. On peut donc, tout en restant fidèle au concile,
concéder aux philosophies modernes, qu'en réalité nous
n'avons intrinsèquement en nous aucun principe na­
turel par lequel nous soyons capables d’atteindre et de
distinguer l’absolu. Cette opération n’est possible que
grâce à un secours de Dieu, à une action divine ; et de
la sorte, sans admettre la doctrine de l’immanence,
nous pouvons très bien, tout en restant catholiques, en
admettre la méthode. Nous dirons donc que dans la
connaissance religieuse, l’action divine supposée, tout
croît du dedans; qu’il suffit de l'observation psycholo­
gique pour expliciter avec une infaillible sûreté le
contenu de l’action divine, confié au travail de la vie;
que la croyance en Dieu est une forme de l'étre moral,
que par son action Dieu ramène à lui; que la connais­
sance intellectuelle de Dieu n’est que le reflet de la vie
morale et religieuse; et, comme les théologiens, à bon
droit, rejettent l’agnosticisme dogmatique et veulent
porter sur Dieu en soi des jugements objectifs, nous
ajouterons que ce reflet ne va pas sans un nexus obje­
ctivas avec la réalité. Sur ce dernier point, il est vrai,
notre doctrine se séparera des philosophies issues de
Kant. Mais notre apologétique nouvelle aura l’immense
avantage de tenir compte de ce fait, signalé par
M. Blonde), que « la pensée moderne, avec une sus­
ceptibilité jalouse, considère la notion d'immanence,
comme la condition même de la philosophie. »
Ces quelques lignes résument fidèlement, croyonsnous, la pensée un peu confuse qui, ces dix dernières
années, a inspiré beaucoup d’articles, parus dans la

8G0

Revue du clergé français, dans les Annales de philo­
sophie chrétienne, dans The New York Review et ail­
leurs. Pour soutenir cette méthode d'apologétique, on
a cherché chez les anciens théologiens diverses théories
sur le surnaturel, absolu et relatif; on a travaillé à y
enrégimenter les cardinaux Newman et Dechamps; on
a discuté de l’état de nature pure: on a découvert « le
point de départ de la recherche philosophique, » etc.
Tous ceux qui ont pris part à la lette contre les posi­
tions classiques, ne s'en écartaient pas également; et
bien que des modernistes avérés, c’est-à-dire des agnos­
tiques, se soient servis des vues émises en faveur de
la méthode d’immanence ou du dogmatisme mo'ral,
nous ne reviendrons pas sur l’agnosticisme; mais il reste,
après tout ce que nous avons dit, à traiter à part du
problème des rapports de la nature et de la grâce, dans
la connaissance de Dieu. La question à laquelle il nous
faut répondre est donc la suivante : Cette apologétique
nouvelle, en tant qu’elle s’appuie sur la doctrine des
auxilia, pour expliquer notre première idée valable et
certaine de Dieu, est-elle conciliable avec le concile?
Nous n’oublierons pas plus que dans ce qui précède,
que les textes dogmatiques sont strictissimæ interpre­
tationis. Acta, col. 131.
2. Réponse. — a) Les théologiens divisent les secours
divins, auxilia, en deux grandes catégories : les natu­
rels ou debita, et les surnaturels ou indebita. Les se­
cours naturels comprennent le concours général, sans
lequel aucune créature ne peut agir; les secours spé­
ciaux, exigés pour un acte déterminé, par exemple,
pour que l'intelligence passe à l’acte ou pour que la
volonté soit excitée et rende l’intelligence attentive :
c'est à cette classe que se rapportent, si on les déclare
nécessaires, l’idée innée cartésienne, l'illumination, la
purgation, les dispositions morales, l’exemple des
autre», l’enseignement social, etc. Les secours surna­
turels sont destinés à élever les puissances à l’ordre
divin, sans tomber sous le champ de la conscience,
par exemple, la grâce infuse du baptême; ou bien, ils
excitent nos puissances à l'acte, par exemple, les
grâces actuelles qui éclairent et sollicitent la volonté.
Ces derniers secours, relativement à l’objet qui nous
occupe, sont de deux espèces : per modum mere sub­
jectivi, et per modum objectivi. On appelle secours
objectif, tout ce qui se tient du côté de l’objet; et pu­
rement subjectif, ce qui influe sur l’acte sans consti­
tuer une présentation de l’objet el sans varier la nature
ou la force perçue des motifs d'adhésion. En d’autres
termes, est dit « secours objectif », ce qui se présente
à l'esprit comme objectif ; « subjectif », ce qui influe sur
l’acte sans constituer un objet. Par exemple, la révéla­
tion proprement dite est un secours objectif, parce
qu’elle présente l’objet, et le motif d’adhésion : l'auto­
rité divine. Mais, si nous supposons qu’en même temps
que Dieurévêle une proposition au prophète, il agit sur
ses puissances pour les incliner à l'assentiment, cette
action qui, par hypothèse, ne constitue pas l’objet pro­
posé à l’adhésion du prophète et ne varie pas la nature
ou la force perçue du motif d’adhésion, qui, dans
l’espèce, est l’autorité divine, est appelée secours pure­
ment subjectif. Ainsi, dans cette terminologie, l’hérésie
traditionaliste consistait à soutenir que, sans un se­
cours objectif, la raison de l'homme ne peut pas à
l’aide des créatures connaître Dieu avec certitude.
De ces divers auxilia quels sont ceux que le concile
a exclus, quels sont ceux où le champ reste ouvert aux
opinions? — a. Le mot « naturel » du concile exclut la
nécessité de tout secours per modum objectivi, c’est-àdire précisément l’erreur traditionaliste. Acta, col. 130.
D’où il suit que si l’on requiert un secours de cette
espèce, en soutenant que, sans lui, l’homme n'a pas le
pouvoir physique de connaître Dieu avec certitude, on
est condamné. On est condamné, soit parce qu’on pro-

861

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

fesse le fidéisme, soit parce qu’on confond le concours
général avec les dons gratuits, et la raison avec la foi
surnaturelle, soit parce qu’on exige la révélation comme
absolument nécessaire, soit parce qu’on exclut la suffi­
sance de la présentation médiate de Dieu par les créa­
tures à la raison. Cf. encyclique Pascendi, passim. —
b. Le concile est absolument muet sur tous les autres
auxilia, soit naturels, soit surnaturels. Cela suit de la
déclaration, faite plusieurs fois dans le concile, qu'on
ne voulait pas parler de l’exercice de la raison, mais
de ses forces, et qu’il fallait établir une proposition
générale qui s’appliquât à tous les états, aussi bien à
celui denature pure qu’à notre état actuel.
Que tel soit le sens du concile, je ne vois aucun
théologien qui le mette en doute. Par là, le concile et
les théologiens laissent donc la porte grande ouverte
aux hypothèses sur les divers secours qui peuvent in­
tervenir dans la connaissance spontanée de Dieu, et
aussi à l’étude et à l'analyse psychologique de notre
première adhésion certaine à l’existence de Dieu. On
peut donc — je ne dis pas : on doit — si l’on a de
solides raisons à en donner, faire l’hypothèse de divers
secours nécessaires ou exigés, c’est-à-dire naturels, et
aussi faire l’hypothèse de certains secours gratuits,
préternaturels ou surnaturels, non exigés dans l’état
ou nous sommes, mais donnés en fait, pour incliner
notre nature à l’assentiment. Ces hypothèses faites, on
peut s’en servir pour la description psychologique des
faits, et ad hominem pour résoudre les difficultés de
l’athée ou du sceptique à qui l’on s’adresse, s’il veut
bien les admettre; on peut même, comme faisaient par
exemple les cartésiens pour l’idée innée, essayer de
construire sur ces hypothèses une doctrine générale.
La plus stricte théologie, même après l’encyclique
Pascendi, permet toutes ces études, dont, nous l’avons
dit, les Pères et certains théologiens orthodoxes nous
ont donné l’exemple. Nous disons que la théologie per­
met l’emploi de ces procédés; cela ne signifie pas du
tout qu’elle en garantit la valeur. Il faut toujours s’en
souvenir, les conclusions ne dépassent jamais la valeur
des prémisses. Dans ces études psychologiques ou l’on
fait intervenir diverses hypothèses de secours néces­
saires ou gratuits, les conclusions ne peuvent jamais
avoir que la certitude, la probabilité ou la fausseté de
la moins certaine, de la plus douteuse ou de la plus
inexacte des prémisses employées.
b) De ce que la théologie permet, sans toujours les
garantir, la prise en considération des facteurs psycho­
logiques, religieux et moraux, qui, sans en excepter divers
secours, naturels ou gratuits, peuvent influer sur la
genèse de notre connaissance certaine de Dieu, il ne
faudrait pas toutefois se hâter de conclure que toutes
les hypothèses possibles sont conciliables avec le dogme
défini et ses exigences. Il n’en est rien ; car la définition
du concile exige que les hypothèses sur les secours
accordés pour la première connaissance de Dieu ne
fassent pas s’évanouir le caractère rationnel de cette
connaissance et de la certitude qui l’accompagne: sinon,
c’est l’erreur même que le concile a voulu proscrire,
le fidéisme; que ces hypothèses soient telles qu’elles
n’aient rien d’exclusif relativement aux procédés de la
raison raisonnante, indiqués par l’Écriture et employés
par la tradition et que le concile'n’a pas exclus, bien
qu’il ne lésait pas définis, comme nous l’avons expliqué
plus haut; que ces hypothèses soient telles qu’elles
soient valables pour tout état de l'humanité, puisque le
concile a expressément entendu définir l’existence
« dans l’homme en général, » soit « dans l’état actuel,
soit dans l’état de nature pure, » du pouvoir physique
de connaître Dieu par les lumières naturelles. Acta,
col. 131. Il faut enfin, pour rester dans l’orthodoxie,
que ces hypothèses ne renouvellent pas les propositions
condamnées par Innocent XI et par Pie VI. Denzinger,

862

n. 1040, 1381, 1385, 1386, 1527. Cf. Franzelin, De Deo
uno, 3' édit., Rome, 1883, p. 69: Viva, Damnatarum
thesium theologica trutina, Padoue, 1723, p. 238, sur
la proposition 23' d’Innocent XI, en 1679; Faure, En­
chiridion, Naples, 1847, p. 19-28, sur les doctrines
jansénistes.
Ces quatre conditions d’orthodoxie expliquent bien
la position de la théologie classique. On reproche beau­
coup aux théologiens de n’avoir pas envisagé le côté
moral, subjectif, du problème de l'idée de Dieu, et on
renvoie à l’article très sec de la Somme où saint Thomas
propose ses cinq arguments. D’un autre côté, on se
fait un plaisir de citer à l'appui de la méthode, dite
psychologique et morale, des thèses de divers théolo­
giens. Voici la clef de l'imbroglio. Dans les traités de
la grâce et des vertus infuses, les théologiens ont été
amenés à considérer bien des hypothèses sur les auxilia
naturels ou gratuits que Dieu nous donne; et ils les
étudient. Quelques-uns y ont admis des secours sur­
naturels pour les débuts de noire vie morale et reli­
gieuse. C’est là qu’on les pille aujourd’hui, sans beau­
coup de critiqueet de discernement.Quand,au contraire,
les mêmes théologiens donnent les preuves de l'exis­
tence de Dieu, ils font presque tous totalement abstrac­
tion de ces auxilia, c’est-à-dire des illuminations, des
inclinations, en un mot des raisons d’adhérer sub.. ctives. Nous avons cité Vasquez, qui admet l’interventi. n
d’une « grâce naturelle » pour la première connais­
sance de Dieu, mais qui là où il donne les preu. s
de l’existence de Dieu réduit l’action de cetb- gr e
« à faire saisir comme il faut les prémisses objectives,
par exemple, de l'argument de saint Anselme, qu ;1
défend en même temps que celui de la contingence.
La raison de cette conduite suit des quelques remar­
ques qui précèdent. Ces théologiens ont conscience de
tout ce qu'ont d’hypothétique leurs doctrines sur ia
nature el la distribution des divers auxilia : a c·.:d’un certain nombre de thèses certaines, il y a la ien
des vues purement systématiques ou conjectura; s.
que la logique interdit d’employer quand on a en -u
une conclusion certaine. De plus, faire intervenir ia
notion d’un secours divin quand, par hypothèse, on
ne sait pas si Dieu existe, ne parait guère correct a
beaucoup de logiciens. Ensuite, les théologiens partent
toujours du principe que la connaissance de Dieu · -:
rationnelle, possible dans tous les états de I’humani:et non exclusive des moyens de la raison raisonna: :·
De là, leur effort d’objectivité, leur sécheresse dans la
proposition des preuves de l’existence de Dieu. L ■ :< otion, l’appel au sentiment, etc., n'est pas leur atl - .
leur lecteur, s'il a de l’àme et du doigté, saura : r -r
et écrire comme il convient, et comme les circonstan s
l’exigeront : c’est affaire, la doctrineacquise, d’éloqm-nce
naturelle, de poésie, de piété, de zèle, etc., n s ce
n’est pas de la science théologique.
c) Les écrivains que nous avons ici en vue pro..· :· nt
tout autrement que l’École. Nous avons d-jà par.· de
leur exclusivisme : il n’y a que... est leur premier rr.
quand ils parlent de leur système; tant pis pour ceux
qui ne se payant pas de mots, de sentiments et d’hy pro­
thèses, demandent des raisons; c’est leur faute s'ils ne
croient pas. Cf. encyclique Pascendi, § Atque hæc,
Denzinger, 40 édit., n. 2081. Saint Paul, Rom.. 1. 20,
il est vrai, et le livre de la Sagesse, xm, ont affirmsans donner de raisons; mais ces deux auteurs était :.:
inspirés, et ni le moyen objectif, ni le moyen subjectif
qu’ils assignent, n’est précisément celui de nos apolo­
gistes : l’un et l’autre, en effet, parlent du monde exté­
rieur et de cette raison par laquelle les païens en ont
la science. Sienim tantum potuerunt scire ut pc--s:nt
æstimare sæculum, quo modo hujus Dominum ner
facilius invenerunt? Sap., χιπ, 9.
Ces apologistes modernes prennent pour accordées

863

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

et considèrent comme certaines des hypothèses, qui
ne sont que des vues systématiques — et ils sont étonnés
que les théologiens, même ceux qui admettent ces hypo­
thèses, protestent contre le sophisme qu’il y a à les
prendre comme bases d'une démonstration qui prétend
aboutira la certitude rationnelle. A ces hypothèses, ils
joignent des thèses qu'aucun théologien catholique ne
concède. M. Nouvelle, en effet, répondant à Ms'Turinaz,
raisonne ainsi : « Tout homme en fait est appelé â vivre
surnaturellement, à devenir consors divinæ natures.
Dés lors, je ne puis pas voir comment l’homme qui
doit librement atteindre cette fin pourrait seulement
s’orienter vers elle, si au moins implicitement il n'en
sent pas le besoin et n’en éprouve pas le désir... Il faut
donc bien admettre que, pour atteindre sa fin surnatu­
relle, qui est d’étre participant de la nalure divine,
tout homme doit désirer posséder Dieu et être Dieu. »
Réponse à Ms' Turinaz, dans les Annales de philoso­
phie chrétienne, décembre 1905, p. 271. Cf. Denzinger,
n. 1387, perinde ac si non daretur dilectio humana
licita. M. Laberthonnière, continuant la même contro­
verse, affirme que « le désir d’être Dieu, de posséder
Dieu est bien certainement constitutif et caractéristique
de l’humanité que nous sommes. » Ibid., p. 400.
Cf. Denzinger, n. 1040, 1527, 1385. Pour M. Blondel,
antérieurement aux grâces surnaturelles, « il y a une
autre grâce, une vocation première, un état qui résulte
de la perte du don initial. » Histoire el dogme, p. 68.
Cf. Denzinger, n. 1381. De son côté, M. Desbuts pro­
posant Une utilisation de la doctrine thomiste du
concours, écrit : « Sans doute le concours divin n’est
pas toujours ordonné directement à l’ordre surnaturel.
Quand il tombe dans une âme séparée de Dieu, il se
moule, comme partout, sur la nature qui le reçoit, et
il ne vise alors immédiatement que des actions natu­
relles. Et cependant, cette âme, appelée à un ordre
surnature), créée pour lui, n’est pas à l’état de « nature
pure » : elle possède, de par la bonté gratuite de Dieu,
un vide qui demande à être comblé. Dieu... tôt ou tard,
l’amènera à se poser l’inévitable question de sa vocation
surnaturelle; il prépare lout en vue de ce moment
gros de toute une éternité. Aussi le concours divin,
même quand il est en soi naturel, n’est-il jamais ce
qu’il serait chez une âme dont la destinée normale
serait naturelle ; il conserve toujours, s’il est permis
de risquer cette métaphore, une arrière-pensée surna­
turelle. Il est donc forcé que notre idée d’infini, issue de
l’action divine en nous, ne puisse s'appliquer qu’au but
dernier vers lequel nous conduit cette action, » c’està-dire à notre fin surnaturelle. Cf. Denzinger, n. 677,
1381, 1040, 1527. La question ici n’est pas de savoir si
M. Desbuts fausse ou non la notion de la prémotion
bannézienne, cf. Pègues, dans la Revue thomiste, juillet
1908. p. 316, ni si l’emprunt qu'il fait à une des écoles
néo-thomistes de Rome, à savoir que albedo separata
esset (simpliciter) infinita, est vrai ou faux, ad rem ou
non. Nous ne nous arrêtons de même pas à remarquer
que sans le concours, avec « arrière-pensée surnatu­
relle ». M. Desbuts avoue ne pas s'élever au-dessus de
la connaissance de « l’idéal », p. 254. Desbuts, Utilisa­
tion de la doctrine thomiste, dans les Annales de phi­
losophie chrétienne, juin 1908, p. 259. De même, nous
ne discutons pas la portée de l'écart que l’on remarque
entre les doctrines classiques sur la grâce, sur notre
élévation extrinsèque et intrinsèque au surnaturel, sur
notre justification et les thèses de MM. Nouvelle, Laberthonnière et Blondel. Ces graves questions sont hors de
notre sujet, qui est l'interprétation du concile, cf. Mor
Turinaz, Lettre au R. P. Nouvelle, dans les Annales,
t. eu, p. 387. Nous retenons seulement qu’aussi bien
dans le « vide » de M. Desbuts que dans le « désir »
de M. Laberthonnière, le secours, donné dans 1’ordre
actuel pour nous amener à la première connaissance

864

certaine de Dieu est intrinsèquement surnaturel. Il le
faut bien puisque, dans les deux cas. c'est par le « sur­
naturel exigeant » que nous arrivons à connaître véri­
tablement Dieu.
Il est vrai, avons-nous dit, que quelques théologiens
ont parlé de l’hypothèse de secours surnaturels con­
cédés de fait dans 1'ordre actuel pour nous amener à
la connaissance certaine de l'existence de Dieu. Mais
lorsque nos apologistes, en quête de justification pour
la méthode d'immanence, ont recours aux vues de ces
théologiens et disent que sans les dons surnaturels on ne
peut pas connaître Dieu, la formule n’a pas chez eux le
même sens que chez les théologiens orthodoxes. En effet,
la phrase peut avoir deux sens : de fait, sans un secours
surnaturel, l’homme n'arrive pas à la connaissance de
Dieu; ou bien, en droit, sans un secours surnaturel,
l'homme n'arrive pas à la vraie connaissance de Dieu.
Le premier sens est conciliable avec le concile — et
c’est celui des théologiens orthodoxes; le second ne
l’est pas — et c’est celui de Luther, de Jansénius, etc.
Expliquons-nous.
Le premier sens est conciliable avec le concile, â
savoir, de fait, sans un secours surnaturel, l’homme n’ar­
rive pas â la connaissance de Dieu dans l'ordre actuel de
providence; en ce sens, il ne peut pas connaître Dieu
sans l’aide d’une grâce. En effet, le concile n’a rien
voulu décider sur les « conditions » de l’exercice du
pouvoir qu’il définissait. Dire qu’un secours surnatu­
rel, différent de la révélation, est accordé pour que ce
pouvoir passe à l’acte ne contredit donc pas le concile.
Quand on ajoute : de fait, dans l’ordre actuel, l’homme
ne peut pas connaître Dieu sans la grâce, on peut
encore concilier la pensée avec le texte voté. En
effet, le concile a défini que l'homme en général, c’està-dire l’homme qu’étudie la philosophie, est constitué
de telle sorte que par sa raison naturelle il peut con­
naître Dieu avec certitude; ce qui entraîne un pouvoir
intrinsèque à l’homme de connaître Dieu, et, de plus, si
un secours est nécessaire pour que ce pouvoir passe à
l’acte, que ce secours soit assuré, ne fasse jamais défaut,
quel que soit l’ordre de providence envisagé. Cf. l’appli­
cation de ces principes au cas de l’idée de l’infini du
Dr Kuhn, faite par le P. Granderath, p. 41. Les théolo­
giens orthodoxes anciens que l’on cite, concilieraient
donc leur doctrine des secours surnaturels avec le
concile, en disant : de fait, Dieu ne refuse à personne
dans l’ordre où nous sommes cette grâce surnaturelle
qui est la condition de la connaissance de Dieu; et,
dans l’état de nature pure, ce secours serait remplacé
par un autre, en dehors de toute révélation. Comme
d'ailleurs, chez les anciens théologiens, le secours dont
ils parlent n’est pas per modum objectivi, mais servait
seulement à faire voir, saisir ou admettre les prémisses
naturelles et la conclusion, dans leur hypothèse, c’était
encore au sens propre qu’il était question d’un pouvoir
rationnel intrinsèque à l’homme, et la certitude aussi
bien que la connaissance restaient rationnelles. Enfin,
la connaissance n’atteignait pas, sans la révélation,
Dieu, comme auteur et fin de l’ordre surnaturel.
Le second sens, à savoir, en droit, sans un secours
surnaturel, l’homme n’arrive pas à la connaissance de
Dieu ; en ce sens, il ne peut pas connaître Dieu sans
secours surnaturel, est hérétique, parce que la formule
ainsi entendue signifie, comme le voulaient Luther,
Jansénius, etc., l’homme, en général, n'a pas le pouvoir
physique de connaître Dieu. On nous demandera :
Mais comment concilier cette conclusion avec l'aveu fait
précédemment que le concile n’a rien défini sur les
auxilia soit naturels, soit surnaturels, qui peuvent
intervenir, hormis les secours objectifs qu’il a exclus?
Rien n'est plus simple. Le concile admet que l'un des
constitutifs intrinsèques de l’homme est la raison,
pouvoir physique d'arriver à une connaissance et à une

865

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

certitude rationnelles de Dieu; qu’il y faille de l’aide,
ni il ne l’affirme, ni il ne le nie; qu'on pense qu’actuellement, l’homme a de fait une aide non exigée,
surnaturelle, c’est conciliable avec le concile, parce
que cette hypothèse n’entraine pas nécessairement la
négation ou la mise en question du pouvoir physique
défini, ainsi que nous venons de l’expliquer; de même,
qu’on dise que nécessairement un secours est exigé,
debitum, par exemple, l’idée innée, l’illumination, la
purgation, si le pouvoir physique en question pour l’acte
et l’objet déterminés dont il s’agit, reste intact, on est
encore en régie avec le concile. Mais, si l’on combine
les deux hypothèses — ce qu’un théologien qui tient la
notion du surnaturel qui résulte du concile ne fera
jamais — et que l’on dise : dans l’ordre où nous sommes
une aide, surnaturel le, gratuite, est, en droit, nécessaire,
on dira une absurdité, que les théologiens qu’on allè­
gue n’ont pas dite; et, si quelqu’un l’a dite, il n’est pas
à suivre, quel qu’il soit. Si on donne un sens à cette
absurdité, on niera par là l’existence dans la nature
humaine actuelle du pouvoir physique, actif, défini par
le concile. Tel est le cas de .lansénius. Nous avons plus
haut exposé comment, d'après lui, nous ne pouvons
arriver à la connaissance de Dieu que par la foi-amour.
Voici ce qu’il écrit sur le même sujet dans son com­
mentaire du livre de la Sagesse, xm, 5. A magnitudine
enim speciei, id est, prxstantia pulchritudinis, cognoscibiliter poterit horum creator videri; per intellectus
discursum quo ex creatures cognitione, ad Ileum se
erigit. Unde grxce clarius est : analogice sive per
proportionem poterit videri. Jusque là rien de plus
orthodoxe, et les modernistes n’en concéderaient pas
un mot. Mais voici : quod intellige, nisi mens variis
gentilitiorum deorum erroribus ebria sit ac nimium
depravata, ut docet August., tractatu 106 inJoannem.
Tunc enim non nisi magnx gratiee adjutorio lumen
verte divinitatis intuetur. Cursus Scriptures sacrte
de Migne, t. xvn, coi. 531. Voilà bien le secours sur­
naturel, nécessaire à l'homme tombé d’après Jansénius,
parce que cet homme n’a pas les forces suffisantes
pour s’élever à Dieu. Or, le concile du Vatican enseigne
que l’homme, en tout état, a ces forces. Et voilà comment
précisément parce que le concile, sans entrer dans la
question des différents états de l’humanité et dans
celle des auxilia de ces états, a défini que dans
« l’homme en général », Acta, col. 131, 150, se trouve
le pouvoir physique, la force naturelle de connaître
Dieu, Acta, col. 79, 127, 130, il résulte du texte voté,
par une conséquence qui y est impliquée et que le
concile connaissait, Acta, col. 131, 523, n. 10, 547,
n. 38 sq., 1623, que toutes les doctrines de la chute
qui nient ce pouvoir sont condamnées, et que toutes
les hypothèses sur les auxilia qui mettent ce pouvoir
en question ou le nient sont inconciliables avec la doc­
trine définie. C’est ainsi que d’un coup Luther, Calvin,
Jansénius, Pascal. Quesnel, Bautain, les traditionalistes
de Louvain sont frappés.
Maintenant, des deux sens possibles de la formule
que nous étudions, quel est celui que prennent les
apologistes de l’immanence, les apologistes à qui déplai­
sent les procédés de l’École? Le premier sens ne ser­
virait de rien aux immanenlistes pour leur but, qui est
d'arriver à pouvoir concéder aux kantistes et aux posi­
tivistes que nous n’avons aucun moyen rationnel d’at­
teindre l’absolu, sauf à chercher à le retrouver dans
l’expérience religieuse par la voie d’une aide surnatu­
relle, du surnaturel exigeant. Ils choisissent donc le
second sens, celui qu’a condamné l’Eglise. Luther. Cal­
vin, Flaccus Illyricus, etc., Jansénius etc.. Bautain, etc.,
ont soutenu que l’homme tombé n’a pas dans sa raison
les forces pour arriver à la connaissance de :■.·
savallèlement, et non sans liaison asec cette doctrine
pstüdo-théologique., la philosophie nen»»!»»», e*pâBICT. DE THEOL. CATHOL

866

ciste ou idéaliste, est arrivée à une conclusion iden­
tique. Les nouveaux apologistes qui, sans adopter l’im­
manence comme doctrine, l’acceptent comme méthode
exclusive, commencent par concéder cette impuissance
de la raison en matière morale et religieuse, en s’ap­
puyant sur Pascal, sur les pseudo-mystiques, ou bien
sur les prétendus « résultats acquis » de la critique kan­
tienne et positiviste; puis, ils se donnent — à quel
titre logique et rationnel, on ne sait — ils se donnent
donc, non sans soupçon de fidéisme, le surnaturel pro­
prement dit, dans le concours, ou dans le désir, etc.,
sans remarquer, semble-t-il, que la question dogma­
tique se pose : oui, ou non, avons-nous le pouvoir
physique de parvenir à une certitude rationnelle de
Dieu, qu'a défini le concile? Précisons notre pensée.
L’encyclique Pascendi regrette que des catholiques
se servent en apologétique de la méthode d’immanence.
Denzinger, 10· édit., n. 2103. Il s'agit, dans ce pas­
sage, de l'apologétique de la religion catholique: et le
document fait remarquer que ces apologistes ont eu
tort de mettre en l'homme une « exigence » et non
pas seulement une « convenance » au surnaturel. Il
ne suit pas de ce passage que l'encyclique enseigne
qu’on ne puisse pas démontrer Dieu en prenant pour
point de départ notre nature morale et religieuse, con­
sidérée comme un fait. Lorsque donc, il y a quinze ans.
M. Blondel partait des faits de conscience moraux et
religieux et concluait à Dieu dans L'action, il était sur
ce point précis — et en ne tenant pas compte ni de ses
concessions très larges au kantisme, ni de ses pré­
tentions à tout retrouver dans sa conscience de philo­
sophe chrétien — moins loin de beaucoup de théolo­
giens qu’on ne pourrait le croire au premier abord.
■Mais depuis, sous le prétexte de chercher des appus
théologiques, pour éviter le surnature) exigé, dont on
avait d’abord parlé, on a introduit la considération des
auxilia, et l’on a parlé du surnaturel
anonyme ·
exigeant. Cf. Laberthonnière, Essais de philosojd ie
religieuse, Paris, 1903, Appendices, p. 316 sq. L ency­
clique Pascendi décrit à merveille ce qui s’est passé.
Denzinger, 10· édit., n. 2074, 2081. L’action di-.ine es:
devenue la cause de la connaissance religieuse, et dans
cette connaissance l’expérience a remplacé la raison,
comme chez beaucoup de protestants et chez les pseudo­
mystiques. Que deviennent, si les choses se passent
ainsi, la connaissance et la certitude rationnelles de
l’existence de Dieu définies par le concile ?
Il ne m'échappe pas que les apologistes, dont il est
en ce moment question, font — quelques-uns du moins
—- les plus grands efforts pour aller moins loin que
les protestants et les pseudo-mystiques, et pour arr:er
à une connaissance vraiment rationnelle de Dieu.
Cf. Blondel, dans les Annales, t. cm, p. 236 sq. Nous
tenons compte de ces efforts, tout en restant sc. ; tique
sur la valeur du résultat; nous savons que M. Laierthonnière entend, par les procédés qu’il emploie, prou­
ver l’existence de Dieu, Essais, p. 78, note; de même
nous savons que ces apologistes refusent d’aiouerque
le surnaturel soit dans leur système < exigé ». Ibid.,
p. 315 sq. .Mais il nous semble que deux choses les ont
déçus.
La première est que, partant de l'hypothèse que
l’assentiment certain donné à l’idée de Dieu n’est pas
déterminé uniquement par le poids des preuves, et
dans ce sens n’est pas purement rationnel, ils ont cru
pouvoir négliger ce que cet assentiment a de rationnel
— de là les concessions initiales au kantisme, au
pseudo-mysticisme, etc. — au lieu de s’attacher,
comme font les théologiens de l’École, à mettre en
relief cet élément rationnel. Ensuite, s’étant donne des
aitniia surnaturels, ils paraissent avoir pensé qu'on
peut sans inconvénient et à bon droit transporter ce
q -e les théologiens disent de la liberté de l’acte suraa·
XV. - 28

8G7

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

turet de foi, au cas de l’adhésion certaine, que natu­
rellement nous sommes capables de donner ration­
nellement à l’existence de Dieu. Jansénius, on s’en
souvient, avait eu la même conception; les païens qui
ont connu Dieu, d’après lui, ont reçu la grâce surna­
turelle de l’amour; dans et par cet acte libre ils ont
connu Dieu, dont ils ont pu rationnellement se légiti­
mer ensuite la connaissance par le discours.
A cette conception on oppose Je raisonnement sui­
vant. qui n'est pas usé pour avoir servi contre les tra­
ditionalistes. Si vous prétendez que l'existence de Dieu
ne peut pas être affirmée avec certitude sans un acte
essentiellement libre (produit avec ou sans la prémo­
tion physique, avec tel ou tel secours surnaturel, etc.,
peu importe), vous devez concéder qu’antérieurement à
cet assentiment libre personne n’a et ne peut avoir la
connaissance certaine de Dieu — c’est bien de fait ce
que les apologistes de l'immanence soutiennent, les
mots « action, vie, orientation », etc., désignant un
acte libre. D’où la singulière conséquence : dans votre
système, avant d’avoir librement voulu tenir pour cer­
taine l’existence de Dieu, c’est-à-dire avant d’avoir pro­
duit l’acte libre dans et par lequel, ou bien à la suite
duquel, on connaît Dieu, il est impossible à l’homme
de se considérer rationnellement comme obligé en
conscience de suivre la loi naturelle; car cette obliga­
tion ne va pas sans la connaissance certaine du légis­
lateur. Et qu’on ne dise pas : Mais, comme beaucoup
de théologiens, nous admettons le fait initial de
l'obligation. Car il y a disparité. En effet, les théolo­
giens qui admettent la valeur de la preuve de l’exis­
tence de Dieu par le fait de l’obligation, montrent que
ce fait entraîne la connaissance cerlaine de Dieu — en
cela vous faites comme eux ; mais ces mêmes théologiens
ne donnent à la liberté aucune part dans la genèse du
fait de conscience subjectif, qu’on appelle le sentiment
de l'obligation. Or, dans votre système, si la liberté
n'intervient pas dans la genèse du sentiment de l'obli­
gation, ce sentiment ne peut pas impliquer la connais­
sance certaine de Dieu, puisque, dans votre doctrine,
l'existence certaine de Dieu ne peut être affirmée que par
un acte libre. « Sous une forme ou sous une autre, écrit
M. Blondel, Lettre sur les exigences, etc., p. 60, est
fait nécessairement à l’homme un don surnaturel... et
l'homme doit sentir en quelque manière l’obligation
d'accepter ce don. » Et si la liberté intervient dans la
genèse du sentiment de l’obligation, de la responsabi­
lité — ou du fait psychologique quelconque qui vous
sert de base, car la nature spécifique de ce fait est ici
indifférente, pourvu qu'il dépende de la liberté — si,
dis-je, la liberté intervient dans le fait qui sert de base
à votre argumentation pour prouver l’existence de
Dieu : que devient chez vous la morale? Sera obligé,
qui le voudra bien. Quant à trouver Dieu, l’Être non
pas seulement subjectivement nécessaire, mais l’Élre
objectivement nécessaire, en partant d’un tel fait, il n’y
faut pas songer : debiliorem sequitur partem conclu­
sio. Tout au plus, déduirez-vous « la catégorie de l’idéal»,
esthétique, eudémonique, social, etc. Et la nature in­
trinsèque du concours ou du secours que vous mettez
à la clef, ne changera rien à la portée du résultat. Il
ne restera toujours qu’une vérité et qu’une certitude
subjectives à la fin de tous vos raisonnements. Mais,
s'il en est ainsi, que deviennent la connaissance et la
certitude rationnelles définies par le concile? Il faut
s'en souvenir; le mot certo fut très attaqué au concile.
En amendement proposa de le supprimer, Acta,col. 224,
a comme superflu pour les catholiques, puisque con­
naître et connaître avec certitude sont équivalents, et
comme très utile aux rationalistes, » qui en profite­
raient sans doute pour s’en tenir à la religion naturelle
de Wegscheider et de Jules Simon. Le concile, pour
éviter un abus possible, ne voulut pas sacrifier la vérité;

868

il préféra maintenir les droits de la raison et vota le
mot certo, dont cette discussion montre les consé­
quences et la portée.
Une autre cause de l’illusion des mêmes apologistes
est leur appréciation de la doctrine du concile relati­
vement à l’état de nature pure. Cf. Birot, dans les
Annales de philosophie chrétienne, t. eu, p. 36; Fonsegrive, dans le Correspondant, juin 1908, p. 1166. Il
est vrai, comme ils le disent, que le concile n’a pas
défini la possibilité de l’état de nature pure. Mais il est
absolument faux que les théologiens ne peuvent et ne
doivent rien déduire du concile relativement à cette
possibilité, il est absolument faux que, relativement
au pouvoir spécial de connaître Dieu avec certitude par
la raison naturelle, les controverses antérieures au
concile soient restées en leur état. Acta, col. 1623 sq.
Le lecteur aura remarqué dans nos citations que
l’expression « état de nature pure » est revenue sou­
vent dans les discussions du concile. Cependant, le
concile n’a rien décidé sur ce sujet directement; il
s’en est tenu à ce qui se trouve dans l’Épitre aux Ro­
mains, entendue, non au sens luthérien, calviniste ou
janséniste, mais au sens de la tradition catholique.
Nous pourrions nous contenter ici de conclure :
comme les théologiens prouvent très bien que l’Écriture ainsi entendue exige la déduction de la possibilité
de l’état de nature pure, la question est vidée. Mais,
sans entrer dans ce très vaste sujet, bornons-nous au
point spécial qui nous occupe. Le concile a voulu défi­
nir qu’il y a, dans « l’homme en général », un pouvoir
physique de connaître Dieu par les lumières de la
raison naturelle; ce qui signifie que ce pouvoir est
un des constitutifs intrinsèques de l’homme, quelque
chose qui est de l’essence de l’homme ou qui en dé­
coule nécessairement, de telle sorte que, quoi qu’il en
soit des conditions de l’exercice de ce pouvoir, ce pou­
voir existe par le fait qu’un individu humain est donné.
Les anciens protestants et les jansénistes concédaient
que dans l’idée de l’homme se trouve un tel pouvoir;
mais ils ajoutaient que l’homme déchu l’a perdu et que
l’homme relevé ne l’a que par la foi. Or, nous avons
vu que saint Paul, parlant de l'homme déchu et
relevé, c’est-à-dire de l’homme tel qu’il est de fait, de
« l’homme historique », affirme qu’il ace pouvoir; et,
aussi bien dans saint Paul que dans le livre de la
Sagesse, le moyen objectif et le moyen subjectif assi­
gnés ne sont ni la révélation proprement dite, ni la
foi, mais le témoignage des créatures et la raison. La
conception protestante et janséniste des suites de la
chute et de la rédemption se trouve donc, sur ce point
spécial, condamnée.
Cependant, bien que saint Paul parle de « l’homme
historique », on peut légitimement et on doit affirmer
le même pouvoir de « l'homme en général ». Qu’est-ce,
en effet, que « l’homme en général »? Rien autre que
les principes constitutifs de l’homme et tout ce qui en
découle nécessairement, ce sans quoi on ne peut pas
penser l’homme et cette expression connote en même
temps qu’on fait abstraction des conditions particulières
des individus de l’espèce humaine et qu’on doit cette
notion à l’observation de l’espèce humaine, telle qu’elle
nous est donnée dans l’expérience; en d’autres termes,
la base de cette idée abstraite est, non un être de raison,
mais l’homme historique. Mais, si l’homme en général
n’est pas autre chose que cela, il se trouve que saint
Paul, partant et parlant lui aussi de l’homme historique,
ne disant rien des conditions particulières des individus,
et affirmant d’une manière absolument universelle dans
l’homme historique l’existence d'un pouvoir subjectif
de connaître Dieu auquel correspond un moyen objectif,
les créatures, énonce une proposition sur ’’animal rai­
sonnable, qui est l'homme en général, comn,t font tou»
les jours les philosophes et aussi beaucoup de ce.·»

869

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

qui ne le sont pas. Voilà ce qui se trouve dans saint
Paul et dans le concile du Vatican. Et, je le répète, ce
n’est pas la délinition de la possibilité de l'état de
nature pure.
Mais les théologiens peuvent et doivent déduire du
texte du concile plusieurs conséquences relativement
à cette possibilité. Laissons de côté ce qui touche à la
concupiscence, à l'immortalité et au mal physique. On
sait que, depuis longtemps, les théologiens déduisaient
la possibilité de l'état de nature pure de la théorie
classique du surnaturel et, en second lieu, de la pos­
sibilité pour l’homme actuel, sans révélation, d’avoir
quelque vie morale et religieuse. L’argumentation
protestante et janséniste contre la possibilité de cet état
était au contraire principalement fondée sur une autre
notion du surnaturel et sur l'impossibilité de toute vie
morale et religieuse pour l’homme déchu, faute du
pouvoir de connaître Dieu avec certitude. Le raisonne­
ment des théologiens orthodoxes était le suivant.
L’homme tel qu'il nait aujourd’hui, outre les principes
constitutifs et consécutifs de sa nature, a le péché ori­
ginel, la privation de la grâce sanctifiante et de la fin
surnaturelle, la concupiscence, la mort et les misères
de la vie : toutes suites, qui sont maintenant des peines
du péché d’Adam ; enfin l’homme actuel a en naissant
la simple « carence » ou absence des dons surnaturels
ou préternaturels d’Adam. Or, Dieu n’a pas pu créer
l’homme soit avec le péché originel, soit avec les
peines du péché originel, mais très bien avec la simple
« carence » ou l’absence des dons gratuits histori­
quement conférés à Adam. Mais l’homme ainsi créé
serait précisément dans l'état de nature pure. Donc cet
état est possible. Comment prouvait-on que Dieu pou­
vait créer l’homme avec la simple absence des dons
conférés à Adam? Précisément, par la doctrine de la
gratuité des dons surnaturels d'une part, et par la pos­
sibilité pour l'homme d’avoir, sans ces dons, quelque
vie morale et religieuse, c’est-à-dire parce que l’homme
avait dans sa nature intrinsèque le pouvoir de con­
naître Dieu avec certitude. D’où suivait la méthode
scolastique, attaquée par Bonnetty comme conduisant
au rationalisme, au naturalisme et au panthéisme, mais
défendue par l’Église, Denzinger, n. 1508; d’après la­
quelle méthode, dans l’état actuel de l’humanité—qui
est le même que celui de la nature pure, si on fait
abstraction du péché originel et de ses suites qui sont
maintenant des peines — sont possibles une philoso­
phie objectiviste, une morale, une théodicée et même
une religion naturelles, insuffisantes, il est vrai, pour
le salut dans l'ordre de providence surnaturelle où la
bonté et la miséricorde divines a voulu nous placer,
mais objectivement valables, moralement utiles et
bonnes.
Or, qu’a fait le concile du Vatican? Il a fait sienne
la doctrine traditionnelle, celle de l’École par consé­
quent, touchant le surnaturel, Denzinger, n. 1635; il a
défini le pouvoir physique de l’homme à connaître
Dieu. Ibid., n. 1634. Par là, les ergotages protestants et
jansénistes sur ces deux points sont jugés. Donc, bien
que du concile on ne puisse pas déduire la possibilité
de l'état de nature pure en bloc, parce que cette con­
clusion théologique et théologiquement certaine dépend
aussi de plusieurs autres questions dont le concile n’a
point parlé, cependant il est faux de dire que du con­
cile rien ne suive sur cette possibilité. Les plus grosses
difficultés ont été résolues et ce n’est pas respecter la
décision autorisée du concile que de les réchauffer. On
parle et on écrit, comme si tout ce qu'ont imaginé sur
ces questions les protestants, les jansénistes, et même
des théologiens, d’ailleurs orthodoxes, était soutenable
aujourd'hui. 11 faudrait pourtant se souvenir que, rela­
tivement à la notion du surnaturel et surtout relative­
ment à celle du pouvoir de connaître Dieu avec certi­

870

tude par les lumières de la raison naturelle, l’état des
controverses n’est plus le même qu'il y a quarante ou
quatre cents ans.
Quand donc on nous dit que le concile n'a pas défini
la possibilité de l’état de nature pure, etque,par consé­
quent, le pouvoir physique de connaître Dieu avec cer­
titude ne git pas dans les principes intrinsèques et
constitutifs de notre nature, l'on se trompe ; car bien
que le concile n'ait pas décidé de toute la question de
l'état de nature pure, il a tranché précisément le point
que nous éludions. On nous oppose immédiatement les
rares théologiens molinistes qui ont admis le fait de
secours surnaturels donnés dans l’ordre de providence
actuel pour arriver à la connaissance de Dieu; et l’on
dit : puisque ceux-là ne sont pas condamnés, pourquoi
le serions-nous? comme eux, nous ne parlons que de
secours surnaturels, donnés en fait, et nous nous refu­
sons â les dire exigés, nécessaires. J’ai déjà répondu.
Je me résume.
Supposons qu’un de ces molinistes emploie toutes
les formules de la méthode d’immanence : dans l’ordre
ou nous sommes, la connaissance de Dieu est due à
l’action d’une aide, qui est surnaturelle, et cela,
précisément en tant que cette aide est surnatu­
relle; cette aide est donc dans l’ordre actuel né­
cessaire, indispensable; nous connaissons Dieu grâce
au surnaturel exigeant. Sûrement le moliniste qui
parlerait ainsi serait attaqué et par les siens et par les
autres écoles — et avec raison. Mais, sur le point spé­
cial de l'accord avec le concile quant au pouvoir phy­
sique défini et quant à la distinction de 1'ordre surna­
turel (au sens du concile) et de l’ordre naturel, ce mo­
liniste hypothétique se disculperait par cette simple
remarque. Je ne mets pas en péril le pouvoir physique
de la raison, parce que j’admets que dans un autre
ordre, sans aucune aide surnaturelle, le même homme
pourrait connaître Dieu par sa raison. Quand donc je
disque l'aide surnaturelle, précisément en tant quelle
est surnaturelle, est maintenant indispensable, néces­
saire, d’une part, je ne mets pas en question le pouvoir
physique de la raison, je ne parle que des conditions
de l’exercice de ce pouvoir dont le concile n'a rien dit;
d'autre part, je ne peux pas être acculé au surnaturel
exigi'·, soit parce que je liens fermement â la possibilité
de l’état de nature pure, où, par définition, il c . aurait
point de surnaturel, soit parce que, quant à la manifes­
tation de l’existence de Dieu, dans mon système, elle
ne dépend pas précisément de la surnatura.
du
secours. En effet, si j’admels dans cet ordre la néces­
sité (ex hypothesi) d'un secours qui est surnaturel, et
si je dis que ce secours nous aide de fait à connaître
Dieu précisément en tant qu’il est surnaturel, remar­
quez que j'admets que, dans l'état de nature pure, ce
secours serait remplacé par un autre, non surnaturel,
qui amènerait l’homme exactement à la même connais­
sance. La surnaturalité du secours n’est donc pas préci­
sément ce qui nous amène à connaître Dieu. Tout cela
serait compliqué; mais enfin, pour un théologien, c'est
intelligible. Un bannézien, qui se placerait dans la même
hypothèse, emploierait pour répondre une terminolo­
gie différente, mais le fond de sa réponse et le procédé
employé reviendraient au même. A Tissue, il est vrai,
le bannézien aurait du pouvoir physique naturel affirmé
un concept qui serait moins fort que celui du moliniste,
à cause de la différence qui existe dans les deux écoles
sur la conception des pouvoirs finis, des causes secondes;
mais les deux écoles aboutiraient, dans l'hypotliese
introduite, a un pouvoir physique naturel, constitutif,
essentiel à l'homme dans tout état. Cf. Desjardins,
De l'ordre surnaturel, dans la Reçue des sciences ecclé­
siastiques, 1872, t. xxv, p. 128. 348; Sahnanticenses,
De vitiis et peccatu. disp. XX. dub. I, § 3, n. 23 sq. Ce
point sauf, resterait a discuter sur le reste de l'hypothese.

S7i

DIEU (CONNAISSANCE NATURELLE DE)

Que disent les auteurs dont nous discutons la posi­
tion ? Excluant la possibilité de la nature pure, ils ne
peuvent pas expliquer, comme le moliniste et le bannézien hypothétiques dont je viens de parler, comment
ils gardent le pouvoir physique rationnel défini par le
concile. Concédant, d'une part, la thèse kantiste et
positiviste de l’impuissance de la raison à connaître
Dieu, et soutenant, d'autre part, que nous le connaissons
à l'aide du surnaturel intrinsèque, ils font dépendre
cette connaissance précisément de l’aide surnaturelle
en tant que surnaturelle; et cette formule, dans leur
hypothèse, met en question la réalité du pouvoir phy­
sique rationnel défini par le concile, puisque leurs
concessions aux résultats acquis (?) du kantisme et du
positivisme ne signifient pas autre chose que la négation,
ou la non considération, de ce pouvoir. C’est donc chez
eux la surnaturalité même du secours qui précisément
manifeste l’existence de Dieu : cela, ils ne le nient pas,
puisqu’ils parlent du consors divinæ naturæ et con­
cluent à la possession de Dieu, fin surnaturelle. D’où il
suit que, chez eux, le surnaturel est exigé, et non pas
seulement exigeant. Il est exigé, debitum, parce que
l’homme sans obligation morale, sans fin, est inconce­
vable; mais la morale et la fin exigent la connaissance
certaine de Dieu ; or tout le système est construit sur
l’hypothèse que, dans l’ordre actuel, seule la sumatu­
ralité du secours manifeste Dieu. Le secours surnaturel
est donc exigé dans l’ordre actuel, et par conséquent la
révélation et tout le reste. Mais le concile a défini que
tout l’ordre surnaturel est gratuit, n’est pas absolument
nécessaire, même pour l'état actuel de l’humanité. Je
ne vois donc pas comment, malgré l'affirmation des dits
apologistes que leur système n’admet pas le surnaturel
exigé et par suite n’entraîne aucune confusion de l'ordre
naturel et de l’ordre surnaturel, ils évitent ces consé­
quences. Me défiant ici de ma mentalité moliniste, je
me mets un instant dans l’hypothèse bannézienne, ou
dans le scotisme, et je vois bien qu’il y faut juger
comme dans l'hypothèse moliniste. Comme, d'autre
part, les néo-thomistes ont réclamé contre la méthode
d’immanence, et la repoussent presque tous; bien que
je ne puisse pas juger de leurs raisons, parce qu’ils
n'ont pas encore eu le temps ou le génie de produire
sur l’ensemble de la théologie des travaux exhaustifs,
analogues à ceux que nous ont laissés les scotistes, les
bannéziens ou les molinistes; je pense que, même dans
ces systèmes récents, malgré des hésitations constatées
çà et là et des concessions malheureuses, on arriverait
aux mêmes conclusions que celles des molinistes et
des bannéziens. D’où je conclus que Mor Turinaz a eu
raison de dire que les nouvelles méthodes sont inconci­
liables avec le Vatican; en tout cas, si elles sont conci­
liables, je ne le vois pas; et les réponses faites jusqu’à
ce jour ne le montrent pas quant au point spécial dont
il est ici exclusivement question, celui du pouvoir phy­
sique de connaître Dieu par les lumières naturelles de
la raison. Sans rien connaître ni directement ni indi­
rectement des secrets des Congrégations romaines, je
m’explique donc très bien la mise à l’index des Essais
de M. Laberthonnière.
Pour l'interprétation du concile sont à étudier d'abord les Acta
concilii Vaticani, dans la Collectio Lacensis, t. vu. La partie
officielle de cette publication s'étend jusqu'à la col. 500 du vo­
lume. C’est surtout là que nous avons puisé. Les références à ce
qui suit cette colonne se rapportent aux travaux préparatoires
des théologiens et aux études de la commission conciliaire.
Ensuite sont à consulter : Granderath, Constitutiones dogma­
ticae sacrosancti acumen,concilii Vaticani, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 32, 77, 97; Vacant, Études thcologiques sur les
constitutions du concile du Vatican, 2 in-8·, Paris, 1895, 1.1,
p. 282-365, et passim. Nous devons beaucoup à ces deux auteurs;
et souvent nous navons fait qu'appliquer leurs principes à des
problèmes qui n'étaient pas soulevés de leur temps parmi les
catholiques Les théologiens qui ont écrit après le concile sont

872

également à consulter, surtout Franzelin, De Deo uno et De
traditione, Appendix. Voir la bibliographie de la section suivante.

XII. Justification et sources de la doctrine. — La
méthode que nous avons suivie pour exposer le sens pré­
cis de la définition conciliaire, et qui a consisté à dé­
terminer ce sens à l’aide des arguments sur lesquels le
concile s’est appuyé, nous dispense d’entrer ici dans de
longues études scripturaires et patristiques. Tout ce
que nous pouvions faire dans un sujet qui touche à
tant de points, c’était d'orienter le lecteur à travers ce
fouillis de faits et de doctrines, qui encombrent aujour­
d'hui, comme a dit M.Piat, les abords de l'idée de Dieu.
Les détails trouveront place dans les différents articles
de ce dictionnaire, spécialement en ce qui concerne
la doctrine des Pères. Esquisser cette question nous a
paru inutile ; car elle est elle-même, si on veut la traiter
scientifiquement, très complexe. Mieux vaut ne rien
dire sur un pareil sujet que de paraître écourté et de
rester insuffisant. Nous préférons nous borner à quel­
ques références utiles.
1· Écriture. — Les commentaires de Corneille de la Pierre
sur Sap., xm, et Rom., i, sont à lire ainsi que le commentaire
de saint Thomas sur l’Épltre aux Romains. Pour le livre de la
Sagesse, Lorin, Comment, i» Sapientiam, Lyon, 1607 ; dom
Calmet ajoute à son commentaire du même livre une intéressante
étude sur l'origine de l’idolâtrie ; C. L. Grimm, Das Buch
der Weisheit, dans Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu
den Apocryphen des A. T., Leipzig. 1860; C. Gutberlet, Das
Buch der Weisheit übersetzt und erkllirt, Munster, 1874. Sur
Rom., i, 19 sq., les meilleurs théologiens renvoient à Tolet,
Commentarii et annotat, in Epist. B. Pauli ad Bomanos,
Rome, 1602; Cornely, Epist. ad Rom., dans le Cursus Scripturæ sacræ, Paris, 1896; Wieser, Pauli Apostoli doctrina de
justificatione, Trente, 1874; Prat, La théologie de saint Paul,
Paris, 1908; Schaefer, Erklürung des Briefes an die Rimer,
Munster, 1891 ; Quirmbach, Die Lehre des hl. Paulus von der
natùrlichen Gotteserkenntniss und dem natürlichem Sittengesetz, Fribourg, dans Strassburg. theolog. Studien, t. vit.
Parmi les travaux protestants citons Sanday, A critical and
exeg. commentary on the Epistle to the Romans, 4· édit.,
Édimbourg. 1900, p. 43, et comparaison avec Sap., xm, p. 53
sq. ; Rogge, Die Anschauungen des Ap. Paulus von dem
religios-sittlichen Character des Heidenthums, 1888; Klopper,
Die durch natürliche Offenbarung vermittelte Gotteser­
kenntniss der Heiden bei Paulus, Rom., r, 18 sq., dans Zeit­
schrift filr wiss. Théologie, 1904, p. 169. Ceux qui ne pourront
pas aborder ces commentaires et travaux trouveront l'essen­
tiel dans Corluy, Spicilegium, t. i, p. 75-96, et dans les premiè­
res thèses du De Deo uno de Franzelin.
2· Patristique. — Petau et Thomassin ont recueilli beaucoup
de textes. A mesure que les discussions sont nées ou se sont
renouvelées sur le sens des textes, les théologiens en ont repris
l'étude ; le mouvement traditionaliste et l'ontologisme ont occa­
sionné de bons travaux. Consulter spécialement Heinrich, Dogmatische Théologie, 2’ édit., Mayence, 1883, qui est très riche
au t. i et lit; Kleutgen, Théologie der Vorzeit. t. H; Stentrup,
Prælect. dogmat. de Deo uno, Inspruck, 1879, explique surtout
les textes cités par le D' Kuhn. L'Histoire de la philosophie
do Stockl et aussi son Lehrbuch der Geschichte der Philoso­
phie, Mayence, 1875, indiquent nettement les positions dos Pères
en face des erreurs sur la connaissance de Dieu. Il en faut dire
autant de la Dogmengeschichte de Schwane, 2· édit., Fribourg,
1892, 1895, t. i, n; trad, franç., 2· édit., Paris, 1903, t. I, n.
L'opuscule de Carl van Endort, Der Gottesbeweis in der yatristischen Zeit mit besond. Berüksicht. Augustins, Fribourg,
1869, est encore utile et souvent employé. Le De Deo uno de
Franzelin et le t. n de la Dogmatique de Scheeben donneront
uno vue synthétique des résultats acquis. Le t. i de l'excellent
Lehrbuch der Dogmatik de Pohle, Paderborn, 1902, dont la
traduction en français serait très utile, donne la bibliographie
des principales monographies récentes à consulter.

Conclusion. — Pour faciliter au lecteur une vue
synthétique du sujet, indiquons la place que le dogme
défini au concile du Vatican occupe dans la théologie
catholique, et aussi quelle situalion il nous fait au
point de vue philosophique. La doctrine que nous avons
exposée occupe une place importante dans la théologie
systématique catholique. Car 1° elle consacre la distine-

873

DIEU (SON EXISTENCE)

tion des deux ordres de vérités religieuses et morales,
celles auxquelles la raison et la conscience peuvent
parvenir par leur fonctionnement naturel, et celles que
nous ne connaissons que par la révélation, Denzinger,
n. 1643; et l’on sait que, s’il s'agit des préliminaires
de la foi, sans cette distinction aucune apologétique
rationnelle n’est possible. 2» Si l'on n’admet pas la
doctrine définie sur la cognoscibilité de Dieu, on est
forcé, ou bien de nier la possibilité de l’état de nature
pure, ou de dire que dans l’ordre présent la révéla­
tion est absolument nécessaire, ou de soutenir que
le péché originel, non seulement — ce qui est de foi
— nous a fait déchoir de l’état historique d’Adam, mais
a corrompu dans leur fond nos puissances naturelles,
les constitutifs de l’homme. Or, la première conséquence
est contre tous les théologiens de l’École, qui enseignent,
comme théologiquementcertaine, la possibilité de l’état
de nature pure; il s’ensuit d’ailleurs cette absurdité que
l'homme n’est pas nécessairement dirigé à Dieu comme
à sa lin et qu'il est incapable, tel qu'il est, de loi et de
religion naturelles. La seconde conséquence est contre
le concile : non absolute necessaria dicenda est reve­
latio. Denzinger, η. 1635. Elle suit d’ailleurs de la
première, car l'homme, sans destination à Dieu comme
à sa lin, sans loi et sans religion naturelles, est une
monstruosité que Dieu ne peut pas faire. Donc, la ré­
vélation devient nécessaire, exigée, débita, c’est-à-dire
naturelle. L'adversaire a une échappatoire : Je ne sou­
tiens pas en thèse que la révélation est debita, mais
seulement dans l’hypothèse de la chute. On lui répond
en lui faisant remarquer qu’alors il admet la troisième
conséquence, c’est-à-dire la ruine de nos constitutifs
naturels par le péché d’Adam. En effet, si l'homme
déchu est incapable de connaître Dieu, c’est que sa
tendance nécessaire, naturelle, à Dieu comme lin, sa
capacité de loi et de religion naturelles sont détruites;
c’est que le péché originel a totalement corrompu les
éléments de notre nature philosophique et éteint notre
libre arbitre, ce qui a été condamné chez les premiers
protestants par le concile de Trente. Cf. Piccirelli, De
Deo uno et trino, Naples, 1902, n. 38, p. 42. Cet aperçu
montre la cohérence de la doctrine théologique.
Quant à la philosophie, nous avons vu que le concile
n’a pas exclu l'argument de saint Anselme, c'est-à-dire
tout le mode de philosopher qui se rattache ordinaire­
ment à Platon et aux Pères platonisanls. Ce fait seul
réduit ànéantles accusations de « thomisme » outré et
de « médiévalisme » absurde que le Programma des
modernistes italiens et AL Tyrrell adressent à l'Église,
dont ils n'écoutent plus la voix. Les faits sont les faits.
En réalité, toutes les philosophies qui admettent que
l’homme a le pouvoir de connaître les principes de
causalité, efficiente et finale, et de raison suffisante, et
que ces principes ont une valeur universelle, comme
le principe de contradiction, admettent le minimum
nécessaire pour que l’homme puisse par le moyen des
créatures et par les lumières naturelles de sa raison
s’élever à la connaissance certaine de Dieu. Ne peuvent
donc avoir des difficultés contre le dogme que nous
venons d'exposer, que les philosophies qui, ou bien
d'une façon générale rejettent la valeur objective uni­
verselle de tous les principes de la raison, ou bien
rejettent les principes de causalité et de raison suffi­
sante ou leur emploi hors de l'ordre phénoménal. D'où
il suit que le dogme défini nous met philosophiquement
en très bonne posture. La métaphysique scolastique,
que le magistère ordinaire nous recommande, et qui
se réduit en somme à la connaissance des substances,
des causes, des relations objectives et des formes ab­
solues, peut d’ailleurs se construire à l'aide de ces seuls
principes. Enseignons donc une philosophie sagement
objectiviste, comme celle de l’École. Et si nous = · rtdes préoccupations apologétiques. sou«eocas boos —

874

l’encyclique vient de le rappeler à tous avec autorité —
qu’en fin de compte notre néophyte doit aboutir à une
dogmatique et par suite à une philosophie objectivistes.
Sans doute, comme le fait remarquer saint Thomas,
Sum. theol., I», q. i, a. 8, on ne peut discuter avec
quelqu'un qu’en se mettant d'accord avec lui sur quelques
principes, et par conséquent en se plaçant ad hominem
à son point de vue. Mais il est certaines concessions
qu’on ne peut pas faire, puisque les accorder, c’est
s’enlever tout moyen de conclure. Dans ce cas, saint
Thomas nous dit encore ce qu'il reste à faire et ce qui
est utile : Si l'adversaire ne concède aucun des prin­
cipes nécessaires pour aboutir à la conclusion qu l'on
a en vue, on ne peut pas discuter avec lui, si autem
nihil concedit, non potest cum eo disputari. Les kantistes et les positivistes sont-ils donc à abandonner
Non, car nous pouvons dans nos principes, et souvent
dans les leurs, résoudre leurs difficultés et leur faire
comprendre qu’elles ne sont que la duperie de leur
imagination, le résultat d’un manque de méthode, le
fruit d’un abus de la réflexion philosophique : y tes:
tamen solvere rationes ipsius. C’est plus utile et moins
dangereux que de construire de soi-disant nouveaux
systèmes.
M. Chossat.
II. DIEU (SON EXISTENCE). — I. Démonstrabili: de
l'existence de Dieu : 1° dans la connaissance spontan· e:
2» dans la connaissance réfléchie ou scientifique
IL Exposé sommaire des preuves classiques.
L Démonstrabilitède l'existence de Dieu. — Buonpensiere, Commentaria in l‘a partem Summæ tr.· \ogicæ, Rome, 1902, p. HO, et de San, Tractatus de Deo
uno, Louvain, 1894, t. I, p. 65, n. 34, affirment
démonstrabilité de l'existence de Dieu est une vérité
de foi, définie par le concile du Vatican. Mais l’ensemi le
des théologiens n'admet pas cette conclusion, qui - ;t
d’ailleurs démentie par les actes du concile. Leconciir
en effet, parlant du vrai Dieu, distinct du monde, per­
sonnel et provident, a seulement défini que l'existence
de Dieu peut être connue avec certitude par les lumières
naturelles de la raison; mais, bien qu'il ait assigné
comme moyen objectif de connaître Dieu, léser ^attires
per ea quæ facta sunt, et par conséquent admis en ce
sens une connaissance médiate de Dieu, i: n'a : spécifié que l’idée de Dieu soit le résultat d un· infe­
rence médiate ou immédiate, ou que la certitude
rationnelle de l’existence de Dieu dépende d'un syllo­
gisme. Voir col. 846. Cependant la doctrine commune
de l’Eglise est que l’existence deDieu est démontrable
Pour exposer avec clarté cette doctrine, distinguons i.
connaissance spontanée, commune, de Dieu et la con­
naissance réfléchie ou scientifique. La première a p- ir
caractères d’être très facile, de précéder la réflexion
et, en ce sens, on l'appelle souvent immédiate; λ
seconde est plus difficile, et ne s'obtient que par un
recherche volontaire et méthodique : ce qui lui fait
souvent donner le nom de médiate. Dans l’une et dans
l’autre de ces connaissances, il y a bien des degrés,
qu’il ne faut pas confondre, si l’on veut parler avec
quelque précision.
I. DE LA CONNAISSANCE SPONTANÉE DE DIEU. — L'étude
de la connaissance spontanée de Dieu a de nos jours
une grande importance; car beaucoup d’auteurs, tenant
pour acquise la critique kantienne des preuves de
l’existence de Dieu, ne s’occupent plus que de la con­
naissance naturelle de Dieu qu’implique l’universalité
du fait religieux. Ces études sont commandées par des
préoccupations très variées, les uns prétendant légiti­
mer le scepticisme religieux ou l’athéisme, d'autres
roulant aboutir à l’unité des religions, etc., d'autres
enfin cherchant de bonne foi un moyen de connaître
Dieu sans inférence causale. Au milieu de ces débats,
il est utile d'indiquer les positions de l'ÉcoIe et leurs

875

DIEU (SON EXISTENCE)

fondements. Car il faut ici marcher entre deux écueils.
Depuis que Descartes a mis à la mode les idées claires,
un très grand nombre d’auteurs admettent que nous
n’avons pas d’idée réelle de Dieu à moins qu’explicitement nous ne saisissions la note d’infinité. Cf. .fanet,
Principes de métaphysique, Paris, 1897, t. Il, p. 86 ;
Desbuts, Annales de philosophie chrétienne, juin 1908,
p. 258. De là, les préjugés très répandus contre l’universalité de la connaissance de Dieu, contre ladémonstrabilité de cetle existence; de là aussi, les essais très
nombreux de se passer des preuves rationnelles de
l’existence de Dieu : le traditionalisme, l’intuitionisme,
le sentimentalisme ont dû une grande partie de leurs
succès à cette préoccupation. A l’opposé du cartésia­
nisme, nous rencontrons l’agnosticisme moderne.
L’universalité du fait religieux s’est imposée aux
esprits, et la critique de la connaissance a ruiné
l’intellectualisme outré des idées claires cartésiennes :
idea clara, dit la Philosophie de Lyon, ea est quæ
objectum suum ita repræsenlat ut quid et quale sit
bene intelligatur. Philosophia Lugdunensis, Lyon,
1807, t. i, p. 31. On s’est enfin aperçu que nous pou­
vons désigner Dieu pardes dénominations extrinsèques :
ce dont convient toute l’École. Mais, sous 1’infiuence
du nominalisme, empiriste ou idéaliste, on a avec
Hobbes, Pascal, Locke, Kant et Spencer limité notre
pouvoir de connaître Dieu à ce mode de connaissance.
Il en est résulté la théorie de « l’unité des religions
sous la diversité des théologies, » chère d’abord aux
protestants libéraux, T. Parker, Discourse of matters
pertaining to religion, 1816, p. 14, puis aux positi­
vistes et aux historiens des religions, Spencer, Principes
de sociologie, 1876-1882; Frazer, Golden Bough, Londres,
1890; Salomon Reinach, Cultes, mythes el religions,
Paris, 1906; Chantepiede la Saussaye, Manuel d'histoire
des religions, trad. Hubert et Lévy, Paris, 1904; Morris
Jastrow, The study of religion, Londres, 1901 ; enfin
aux positivistes orthodoxes, comme F. Harrison, The
philosophy of common sense, Londres, 1907; et aux
modernistes. Cf. Tyrrell, Through Scylla and Cha­
rybdis, Londres, 1907, p. 272 sq. Voir Mackintosh. Chris­
tian theology and comparative religion, dans l’Expositor, septembre 1907; Toutain, Études de mythologie,
Paris, 1909; G. Foucart, La méthode comparative dans
l’histoire des religions, Paris, 1909. La vérité se trouve
entre ces deux extrêmes. On peut avoir l'idée valable du
vrai Dieu sans avoir l’idée claire de l’infini, que se
donnent les cartésiens; la connaissance spontanée de
Dieu va plus loin qu’une simple désignation de Dieu
par de pures dénominations extrinsèques.
Comme, depuis Descartes, beaucoup de termes dont
nous avons ici besoin ont changé de sens, il est néces­
saire de rappeler la terminologie de l’École. On y oppose
l’idée claire à l’idée obscure. On définit l'idée claire,
celle qui distingue son objet de tout autre objet, l'idée
obscure, celle qui ne le distingue pas ainsi. L’idée claire
est ou bien confuse, ou bien distincte. L’idée claire est
dite confuse, si l’objet y est distingué de tout autre
par des dénominations extrinsèques, sans que l'esprit
porte de jugement déterminé sur la nature intime de
l’objet; cela peut se faire de deux façons, suivant que
la nature intime de l’objet échappe totalement à l’esprit
(pures dénominations extrinsèques), ou suivant que
l’esprit atteint quelques notes ou propriétés caracté­
ristiques intrinsèques de l’objet, mais sans les dis­
tinguer expressément (connaissance implicite, interpré­
tative, virtuelle, etc.). Enfin l’idée claire est dite dis­
tincte, expresse, explicite, si elle atteint d’une façon
nette la nature intrinsèque de l’objet. Plus on atteint,
mieux on distingue les notes de l’objet, plus la connais­
sance est parfaite, bien que, s’il s’agit de Dieu, la
connaissance la plus parfaite soit celle qui se rapproche
davantage de la divine simplicité. Nous emploierons

876

cette terminologie classique, parce qu’elle est plus pré­
cise et beaucoup plus psychologique que le langage
d’origine cartésienne.
1° Universalité de la connaissance spontanée de Dieu.
— Les Pères ont beaucoup insisté sur la connaissance
spontanée, naturelle, commune à tous les hommes,
même aux païens. Cf. Terlullien, Adversus Marcionem,
c. x, xiii, P. L., t. n, col. 257, 260; De testimonio
animæ, 1.1, col. 609sq. ; Apologeticus, c. xvn, col. 375;
voir Nourry, ibid., col. 804; S. Irénée, Cont. hær.,
1. H, c. vi, P. G., t. vu, col. 724; S. Cyprien, De ido­
lorum vanitate, η. 9, P. L., t. iv, col. 577; Clément
d’Alexandrie, Cohortatio ad gentes, c. VI-IX, P. G.,
t. vm, col. 174; Strom., V, c. xm sq., ibid., t. ix,
col. 127 ; S. Augustin, In Joa., P. L., t. xxxv, col. 1910;
S. Cyrille d’Alexandrie, Contra Julianum, 1. Il, P. G.,
t. lxxvi, col. 580; S. .Jérôme, Comment, in Epist. ad
Gal., 1. I, c. i. 15, P. L., t. xxvt, col. 326; Comment,
in Epist. ad Tit., c. I, 10, ibid., col. 570. On sait que
l’auteur du De vocatione gentium met en relief cette
connaissance spontanée de Dieu, comme premier
moyen de salut donné par la bonté divine à tous les
hommes. Saint François-Xavier eut recours à la même
pensée lorsque, pour répondre aux .Japonais qui lui
objectaient qu'un Dieu bon ne les eût pas laissés tant
de siècles sans moyen de salut, il leur répondit qu'ils
l’avaient toujours connu par la loi morale. Lettres de
saint François-Xavier, trad. Pagès, Paris, 1855, t. n,
p. 225, lettre de Cochin, 29 janvier 1552. Bossuet n’a
donc fait que résumer l'enseignement traditionnel,
lorsqu’il a parlé de l’étincelle du feu céleste qui brille
dans nos âmes, du secret instinct qui élève nos yeux
au ciel vers l'arbitre des choses humaines dans toutes
les nécessités de la vie : « c’est une adoration que les
païens même rendent, sans y penser, au vrai Dieu;
c’est le christianisme de la nature ou, comme l'appelle
Tertullien, le témoignage de l'âme naturellement chré­
tienne. » Premier sermon pour la Circoncision, édit.
Lebarq, Lille, 1890, t. i, p. 251 sq.
L’École, avant et après Bossuet, est restée fidèle à la
tradition sur le fait de l’universalité de la connaissance
de l’existence de Dieu, mais sans nier, comme les carté­
siens, toute possibilité de l’athéisme négatif, et sans
prétendre que tous les hommes ont l'idée claire de l'in­
fini. Cf. Hontheim, Institutiones theodiceæ, Fribourgen-Brisgau, 1893, n. 615, Iiœdder, Theologia naturalis,
ibid., 1895, η. 147; Kletitgen, Philosophie scolastique,
n. 225-232, 432 sq., 929; Dublin review, 1869, t. il,
Explicit and implicit thought, p. 421-442; 1871, t. I,
Certitude in religious assent, p. 253-275, à propos de
la Grammar of assent de Newman.
2° Connaissance spontanée et obscure de Dieu. —
Tous les anciens scolastiques, disent les savants com­
mentateurs de saint Bonaventure, Quaraccbi, 1882,1.1,
p. 156, tiennent que l’existence de Dieu nous est pet
se nota, s’il s'agit d’une connaissance obscure : non
sub ratione propria, sed communi, nempe entis,
unius, veri, boni, beatitudinis, etc. Laissons de côté
les nombreuses controverses verbales sur l’expression
perse nota; elle signifie que la vérité delà proposition
dont il s’agit apparaît évidente, dès qu’on en comprend
les termes. Par exemple, le tout est plus grand que sa
partie, est une proposition per se nota, parce que, les
termes saisis, l’esprit perçoit nécessairement, sans
réflexion ultérieure, et sans aucun discours, la vérité
de la proposition. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theo­
logicus, In I,m, disp. III, q. ii, a. 1 ; Frassen, Scotus academicus, Rome, 1900, p. 108. Voici comment Alexandre
de Halés explique la connaissance obscure de Dieu :
Cognitio alicujus potest esse duobus modis, in
ratione communi et in ratione propria. Potest
igitur aliquid cognosci in ratione communi, et ta­
men ignorari sub ratione propria, sicut cum aliquis

877

DIEU

SON EXISTENCE)

cognoscit mei sub ratione communi, videlicet quod
est corpus molle, rubeum, ignorat autem sub ra­
tione propria; et ideo cum videt fel esse corpus
molle, rubeum, deceptus credit ipsum esse mei. Simi­
liter cognitio beatiludinis et appetitus ipsius nobis
innatus est ratione communi, quod est status omnium
bonorum aggregatione perfectus; tamen in ratione
propria ab aliquibus ignoratur... Similiter dicendum
quod idololatra; Deum in ratione communi non igno­
rant, quod est ens, principium... tamen sub ratione
propria ignorant. Summa, part. I, q. m, m. n,ad 3“ra.
Albert le Grand a repris la comparaison du miel et du
fiel d’Alexandre. Summa, part. 1, tr. 111, q. xix, m. Il,
édit. Virés, t. xxxt, p. 128. Saint Bonaventure enseigne
expressément que l’idée de l’unité de Dieu est connue
de tous comme les premiers principes d’une façon
implicite. De mysterio Trinitatis, q. It, a. 1. Quaracchi,
t. v, p. Cl ; cf. Itinerarium mentis in Deum, c. v,
ibid., p. 309. Saint Thomas n’est pas moins affirma­
tif : nos facultés sont ordonnées à Dieu, et Je prin­
cipe est général : omnia cognoscentia cognoscunt im­
plicite Deum in quolibet cognito, De veritate, q. xxil,
a. 2, ad 1"“; car rien n’est connaissable sinon par
ressemblance avec la première vérité. On reconnaît
l’influence du célèbre passage de saint Augustin sur la
première vérité. De Trinitate, I. VIII, c. n sq., P. L.,
t. xi.n, col. 918. Voir Duns Scot, In IV Sent., 1. 1,
dist. 111. q. in, n. 26; Lodigerius, Disput. theulog.,
Rome, 1698, t. J, p. 67. C’est surtout à propos de la
volonté, de nos appétits naturels et de nos actes libres
que les scolastiques ont parlé de cette connaissance
obscure de Dieu, naturelle à tous. Saint Thomas y
revient souvent. L'homme veut nécessairement sa béa­
titude. Sum. theol., 1«, q. lxxxii, a. 1 ; I» II», q. v, a. 8;
q. x, a. I, 2; De malo, q. m, a. 3. Cf. Suarez, Disp,
metaphys., disp. XIX, sect, vm, n. 8. Or, l’objet de
cette béatitude, l'idéal du bonheur que nous nous for­
mons, n’est autre que Dieu obscurément conçu. Sum.
theol., I», q. Il, a. 1, ad lu™ et 3“m ; Contra gentes, 1.1,
c. xi, ad 4“™; 1. III, c. xxxvm; De veritate, q. xxn,
a. 2; In IV Sent., 1. I, dist. III, q. l,a. 2. De nouveau,
on reconnaît l’influence de saint Augustin, de Denys
et des néoplatoniciens. Cf. Rousselot, Pour l’histoire
du problème de l'amour au moyen âge, Munster.
1908, dans Beitrâge de Baeumker, t. vi, p. 32, et passim. Bien plus, Scot ne craint pas de dire : Cognos­
cendo quodeumque ens, ut hoc ens est, indistinctis­
sime concipitur Deus. In IV Sent., 1. 1, disp. Ill, q. n.
n. 3. Henri de Gand, Summa, a. 24, a même prétendu
que la première notion de l’étre que nous acquérons
représente l’étre divin. Les ontologisfes ont. mais à
tort, attribué cette opinion d'Henri de Gand à saint
Bonaventure. Cf. Opera, Quaracchi, t. v, p. 313; t. i,
p. 70, scholion in L I, dist. III, p. i, q. i. Ludovicus a
Castroplanio, Seraphicus Bonaventura, Rome, 1874,
p. 55-79. Voir S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. III,
p. n, a. 2, q. n, ad 2“™ sq.; dist. XXIII, a. 2, q. m,
Mais on la retrouve peut-être chez Richard, cum intelligimus ens in communi, non descendendo ad ens
creatum vel increatum, intelligimus Deum intelle­
ctione generalissima, In I F Sent., 1. I, dist. Ill, q. hi ;
et sûrement chez les néoplatoniciens de la renaissance.
Cf. Marsile Ficin, Theologiæ platonicæ, 1. XII, c. vu.
Si nous ne tenons pas compte de cette opinion
d’Henri de Gand que la critique de Scot avait ébranlée,
In IV Sent., 1. I, dist. III, q. n, 111, et que Suarez a
ruinée. Disp, metaphys., disp. II, sect, vi, n. 8;
disp. XXVIII, sect, ni, n. 17, il reste que les anciens
scolastiques avaient très bien vu que par l’exercice
naturel, spontané et nécessaire de notre activité men­
tale. se forme à notre horizon intellectuel et volontaire
queique idée de Dieu. En vertu des lois psycho -.ques
de notre esprit, à l'issue de nos tendances les p-ius fon­

878

cières, ou si l’on veut de nos besoins intellectuels et
eudémoniques, surgit un idéal d'étre, d’unité, de vrai
et de bien, qui n’est pas encore déterminémenl Dieu
lui-même, mais qui nous oriente vers lui; cet idéal,
d’après saint Thomas, s’inspirant de Boèce, De veri­
tate, q. x, a. 12, ad 3“'“, n’est autre chose qu’une simi­
litude de Dieu. Notre esprit la forme malgré lui et se
refuse à la traiter de vaine, comme le montrent <es
dires des athées qui croient encore à « la catégorie de
l’idéal » ou de « la justice immanente des choses ». Ne
désignant Dieu qu’en fonction denos tendances subjec­
tives les plus générales, cette connaissance ne l’exprime
que par de pures périphrases et par des dénominations
extrinsèques, comme saint Paul décrit les biens célestes
nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor A< «Mi­
nia ascendit. D'où il suit que cette connaissance reste
obscure, c’est-à-dire ne parvient pas, si l’on ne va pas
plus loin, à une idée précise qui distingue Dieu du
reste des êtres. Elle n'exclut donc pas, par elle-même,
le monisme, le panthéisme, le po ythéisme, etc.; et.
de soi, elle ne nous apprend rien de Dieu consul r··
en lui-même, non pas même sous un concept qui le
désigne exclusivement, son existence. Survienne l'id--e
claire, confuse ou distincte, de Dieu, par laquelle nous
concevons la divinité comme excedens sua causata,
non talis qualis effectus, S. Thomas, De anima, q u.
a. 16; Sum. lheol., 1», q. xn, a. 12; cet idéal nous ser­
vira beaucoup pour passer par jugements catégoriqu-s
à l’exclusion de ce qui ne convient pas à Dieu; cette
similitude nous aidera à porter des affirmations nett-s
et de plus en plus précises sur l'original. Cf. Wie-er.
Die milurliche Gotteserkentniss, dans Zeitschrift f
katholische Théologie, Inspruck, 1879, p. 718 sq.
Un exemple fera comprendre combien il est impor­
tant de ne pas concéder que toute notre connaissance
naturelle de Dieu se réduit à l'idée obscure dont nous
parlons. D’après le positiviste orthodoxe Harrison,
l'amour, le respect, le dévouement, le culte et l'ai: —
galion sont aussi essentiels à l'animal humain que le
protoplasme ou l’appareil digestif. Dans toutes les
croyances que l’on nomme religions, dit-il, il y a un
élément commun. « Cet élément commun est : 1. la.
croyance à quelque pouvoir considéré comme ç.as
grand que l’individu ou la communauté, comme c ble de faire du bien ou du mal et comme s’int· r -■ r.t
aux actes de l’individu et de la communauté ; 2. un -es­
timent de respect, ou d'amour et de gratitude, pour ce
pouvoir, non sans quelque manière de maniïi-'-r ce
sentiment; 3. certaines pratiques, ou ligne et r
:e
conduite et de vie, que l'on pense être agréables a ce
pouvoir et capables d'assurer sa faveur. > Les descr.ptions analogues du fait religieux sont aujour i
fréquentes chez les écrivains qui s'occupent de r-.·.:- =
comparées. Elles peuvent rendre trois sens fort . rents. Si l'on accorde quelque valeur objective aux
représentations qu’impliquent les termes < pouvoir,
intérêt, faveur » que l’on y rencontre, elles exprim-nt
l’idée distincte de Dieu. Si l’on met l’accent -..r la
causalité du pouvoir dont on parle et sur la v. ir
morale des pratiques employées pour lui être agréai le,
elles expriment l’idée confuse de Dieu, telle que les
Pères l'ont reconnue même chez les païens. Mais plu­
sieurs des historiens des religions el M. Harrison les
entendent dans un sens absolument relatif, de façon à
laisser dans l'indétermination absolue l’objet religieux,
désigné exclusivement par nos états subjectifs. En ce
sens, ces formules expriment la connaissance obscure
dont nous parlons. On sait assez que plus d'un écri­
vain. après avoir restreint notre connaissance de Dieu
â ces éléments, classe l'objet religieux parmi les pro­
jections de notre personnalité dans le champ de l irr-el.
Feuerbach. Dos Hesen des Chrutenthums, Opera.
t. tu, p. 62; t. vtn, p. 302; que d'autres n’évitent

879

DIEU (SON EXISTENCE)

880

l’athéisine déclaré, comme Faust interrogé par Margue­ probablement inspira plus tard saint Anselme. De libero
rite, Gœthe, Faust, Berlin, 1873, p. 137, que pour tom­ arbitrio, 1. II, c. vi, P. L., t. xxxn, coi. 1248. En
ber dans un vague panthéisme, Loisy, Quelques lettres,
second lieu, rien n’était plus fréquent dans la littéra­
1908, p. 44; que d’autres reprennent la vieille thèse de
ture de l’antiquité païenne, grecque et romaine, que
l’âme du monde, William James, Principles, t. i,
la désignation de Dieu sous les noms de principe des
р. 370; Denzinger, 10* édit., n. 2109, sauf à nous pro­
choses, d’architecte de l’univers; les beaux développe­
poser aussi le polythéisme, Varieties of religious
ments de l'argument de'l’ordre du inonde de Socrate,
experience, Londres, 1902, p. 526; que d’autres s’en
cf. Xénophon, Memorabilia, 1. I, c. iv, 4; 1. IV, c. in,
tiennent à la religion de l'inconnaissable, Spencer,
3, de Platon, De legibus, 1. X, XII, et de Cicéron, sont
Premiers principes, c. v; Principes de sociologie, d’où
connus de tous. Les Pères y reviennent fréquemment,
il suit que d’autres enfin ne voient aucune difficulté à
plus souvent qu'à l’argument de contingence, quand il
proposer aux agnostiques, comme planche de salut,
s’agit de prouver aux païens qu’ils ont l’idée du vrai
Dieu. Minucius Félix, Octavius, c. xvn sq., P. L., t. m,
« l’émotion cosmique en face de l’énergie du système
sidéral » ou la religion de l'IIumanité. Fortnightly
col. 286; S. Théophile Ad Autolycum, 1. I, 5, P. G.,
Review, février 1885. La religion de l'IIumanité, pense
t. vi, col. 1031 ; à rapprocher de Maimonide, Guide des
M. Harrison, op. cit., faite d’un sentiment de gratitude
égarés, trad. Munk, Paris, 1856,1.1, p. 157; S. Athanase,
pour les services passés de l’organisme social et d’un
Oratto contra gentes, n. 27, 43, P. G., t. xxv, col. 54,
sentiment de bienveillant dévouement pour les services 86; S. Augustin, De civitate Dei, 1. XI, c. IV, 2, P. L.,
futurs du même organisme, remplit toutes les condi­ t. xli, col. 319; Confessiones, 1. XI, c. iv, t. xxxn,
tions de la vraie religion. Ces conclusions et d’autres
col. 811; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxvm, n. 6,
du même genre montrent assez quels écueils n’évitent P. G., t. xxxvi, col. 32; S. Grégoire de Nysse, Oratio
pas les écrivains qui concèdent que toute notre idée
catechetica, P. G., t. xi.v, col. 11 ; S. Jean Damascène,
naturelle de Dieu se réduit â celle d’un « idéal » et « à la
De fide orthodoxa, 1. I, c. ni, P. G., t. xciv, col. 796.
conscience que nous prenons de notre élan pour aller
Le monde tout entier est une école où par les choses
au delà. » Cf. Desbuts, loc. cit., p. 253 sq. Cette intui­
visibles Dieu nous montre les choses invisibles. Voir
tion de l'idéal désigne Dieu, mais sub ratione communi,
col. 842. S. Basile, In Hexaemeron, homil. i, n.6, P. G.,
non sub ratione propria, pour parler avec les anciens
t. xxix, col. 15. Bien entendu, la considération de l’âme
humaine, faite à l’image de Dieu, n’est pas exclue.
scolastiques, en ce point fidèles rapporteurs de la pen­
sée des Pères
S. Athanase, ibid., n. 30, col. 59 sq.; S. Basile, Homil.
Attende, P. G., t. xxxi, col. 196; S. Augustin, De do­
Saint Augustin a écrit : Sicut ergo mentibus nostris
impressa est notio beatitatis, ita etiam sapientia: no­ ctrina Christiana, 1. I, c. vm sq., P. L., t.xx^iv, col.22;
De Trinitate, 1. VIII, c. v sq., t. xi.ii, col. 952; 1. IX,
tionem habemus impressam. De libero arbitrio, 1. II,
c. III-VI, ibid., col. 962; De Genesi ad litteram, 1. X,
с. xm, P. L., t. xxxn, coi. 1254. Boèce a dit de même:
Inserta est mentibus hominum veri bonique cupidi­ c. xxiv, t. xxxiv, col. 426; S. Thomas, Sum. theol., 1*,
q. i.xxxvm, a. 1, ad 1“»>; q. lxxxiv, a. 7, ad 3“"; Con­
tas. De consolatione philosophise, 1. III. prosa il, ix-xl,
tra gentes, I. I, c. m, n. 2; c. xxxi. Et cela inclut la
P. L., t. I.X1H, coi. 724, 768. Ces tendances natives de
présence et l’action de Dieu dans l’âme. Minucius Félix,
notre esprit et de notre cœur posent bien le problème
Octavius, c. xxxn, P. L., t. m, col. 341; S. Thomas,
de l’au-delà et ne nous permettent pas de l’oublier
Contra gentes, 1. I, c. xxvi, à la fin ; De veritate, q. x,
complètement, de rester froids devant la solution, quand
a. 9, contra, ad 7“m; a. 11, ad 11"“·; In Boeth. de Tri­
elle nous est proposée; elles sont à la racine de notre
nitate, q. i, a. 1.
inquiétude religieuse : Fecisti nos ad te, et irrequie­
Enfin, bien que l’antiquité classique ait eu des sys­
tum est cor nostrum donec requiescat in te. Et c’est
tèmes de philosophie et de morale sans Dieu, la philo­
pourquoi on peut les prendre pour base d’une argu­
sophie populaire et la littérature des païens n'avaient
mentation en faveur de l’existence de Dieu. Cf. Hettinger,
pas séparé l’idée de Dieu de celle de la loi morale et reli­
Apologie du christianisme, t. I, c. ni, p. 162. Mais par
gieuse. Les discours de Socrate dans sa prison sont pré­
elles-mêmes elles ne résolvent pas la question qu’elles
soulèvent. Les raisonnements de saint Augustin lui- sents à tous les esprits; on sait aussi que les Érynnies
poursuivaient le coupable, que les païens, même dans
même, quand il y a recours, le montrent assez. Cf. Jean
le bonheur, n’ignoraient point que l’impie n’a point la
de Saint-Thomas, In 1“, q. Il, disp. Ill, a. 1, n. Il;
paix. Job, xv, 21. Les Pères se servirent de ces faits indé­
d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI,
niables pour convaincre les païens qu’ils avaient quelque
sect, iv, η. 31, Rome, 1688, t. i, p. 142.
connaissance d’un Dieu unique et provident ou rému­
3° Connaissance spontanée et confuse de Dieu. —
nérateur. C’est le sens de Tertullien, lorsqu’il raisonne
La connaissance confuse est celle qui distingue son
sur les exclamations, qui, en certaines circonstances,
objet de tout autre par des dénominations extrinsèques,
sans que l’esprit porte de jugement déterminé sur la na­ échappaient aux païens, au singulier: Deus videt omnia,
et Deo commendo, et Deus inter nos judicabit. Unde
ture intime de cet objet. C’est le mininum de connais­
hoc tibi non Christiana? De testimonio animæ, c. π,
sance de Dieu que les théologiens requièrent pour que
P. L., 1.1, coi. 612. Cf.S. Hilaire,De Trinitate, 1.1, 2-11,
l’homme puisse commencer sa vie morale et religieuse.
P. L., t. x, coi. 27. Les Pères entrèrent d’autant plus
Omnes, natura duce, eo vehimur, deos esse, avait dit
facilement dans cette voie que leurs expériences per­
Cicéron. De natura deorum, 1. I, c. i. Or les anciens
sonnelles du monde et du cœur païens se trouvaient
donnaient à leur Dieu principal le nom d'Optimus,
confirmées par l’Ecriture. Celle-ci, en effet, suggère les
Maximus. C’est donc que la divinité était conçue par
eux, même dans le paganisme, comme une nature supé­ arguments dont ils se servaient. Voir col. 842,851. Elle ne
laisse d’ailleurs aucun doute sur la culpabilité de ceux
rieure. Cf. Cicéron, ibid., 1. II, c. vi. Les platoni­
qui errent sur Dieu, Rom., I, 20, ita ut sint inexcusa­
ciens désignaient volontiers Dieu par l’excellence et
biles; Sap., xm, 8 : nec his debet ignosci. On n’est
la bonté. Saint Augustin, qui connaissait le passage de
tombé dans ces erreurs que par un juste châtiment de
saint Luc, xvm, 19, remarque que pour tous le nom de
Dieu qui, connu, n’a pas été honoré et remercié. Prin­
Dieu signifie en latin une nature supérieure : Omnes
cipale crimen generis humani, dit Tertullien, summus
latinæ linguæ socios, quum aures sonus iste tetigerit,
sæculi reatus, tota causa judicii, idololatria. De ido­
movet ad cogitandum excellentissimam quamdam
lolatria, P. L., t. i, coi. 663. Merito igitur omnis ani­
immortalemque naturam. De doctrina christ., 1. I,
c. vi sq., P. L., t. xxxiv, coi. 21. Hunc plane fatebor I ma rea et testis est, in tantum et rea erroris in quan­
Deum, quo nihil superius esse constiterit, phrase qui | tum testis veritatis. Ibid., col. 618. Cf. S. Athanase,

881

DIEU

SON EXISTENCE)

Oratio contra gentes, n. il, 14, 35, P. G., t. xxv,
col. 23, 30, 70. Comparer le n. 8, col. 15, avec saint
Basile, Homilia in ps. xxxm, n. 3; in ps. xxxn, n. 3,
P. G., t. xxix, col.357, 329; Homil. Attende, n. 7, ibid.,
t. xxxi, col. 214. Saint Grégoire de Nazianze, Orat.,
xxvm, c. xiv, P. G., t. xxxvi, col. 43; saint Augustin,
De vera religione, c. xxxv, n. 67, P. L., t. xxxiv,
col. 152; Lactance, De origine erroris, P. L., t. VI,
col. 254, assignent la même origine au paganisme. Et
cette observation donne la clef d’une grande partie de
ce que les Pères ont écrit sur les dispositions morales
nécessaires pour connaître Dieu. Cf. Dôllinger, Paga­
nisme et judaïsme, Bruxelles, 1858,1.1.1. Π, n. 1, p. 95;
Hettinger, Apologie des Christenthums, Eribourg,1875,
t. i, p. 30-51 ; trad. Felcourt et Jeannin, 3· édit., t. I,
p. 29 ; Hontheim, op. cit., n. 615, a. 3.
4° Élaboration scolastique de la doctrine tradition­
nelle. — Les scolastiques ont remarqué de bonne heure
que l’idée spontanée de Dieu ne s’exprime pas chez les
Pères en une formule unique et fixe. Voici,distribuées
en trois groupes, les différentes formules que l’on renconlre chez les Pères ou chez les théologiens. — 1. Na­
tura excellentissima, ens realissimum, ens entium, ens
quo majus cogitari nequit, ens necessarium. L’idée
d’être y est déterminée à signifier Dieu par un super­
latif, qui le distingue de tout ce qui n'est pas lui et le
met à part. — 2. Principium omnium rerum, causa
hujus mundi, supremus artifex, gubernator hujus
mundi. Dieu est conçu comme la cause du monde et
de l’ordre du monde. — 3. Auctor et vindex legis mo­
ralis, remunerator, summum bonum, ens imprteferibile, ens ab omnibus colendum, Dominus, etc. De
même que, dans le second groupe, l’idée d’être est dé­
terminée à signifier Dieu par l'adjonction de la dépen­
dance physique des choses, dans le troisième la même
idée signifie déterminément Dieu et lui seul grâce à la
considération de notre dépendance morale elreligieuse,
manifestée par les tendances spéciales à l’animal qui
est l’homme; car personne ne prendra au sérieux ce
que l’on a écrit « sur le sentiment religieux des chiens
qui aboient à la lune. » Il est d'ailleurs facile de voir
que toutes ces notions sont connexes et s'impliquent
mutuellement les unes les autres.
Ces trois groupes de formules et leurs équivalents
désignent bien Dieu et lui seul, comme distinct de tous
les autres êtres, puisqu’elles le caractérisent par une
propriété qui lui convient et ne convient qu’à lui, prædicatum convertibile cum Deo. Cajetan, Commentarii in
Summas, q. Il, a. 3. Cf. Dictionnaire apologétique
de la foi, Paris, 1909,1.1, col. 13,59; Hontheim, op. cit.,
p. 10, n. 16; Boedder, op. cit., n. 6. Mais on peut les
entendre en des sens fort différents. — 1. On peut les
entendre au sens absolu, ou de droit. En ce sens, ens
quo majus cogitari nequit, principium omnium,
summum bonum désignent explicitement l’être infini,
l’être le plus grand (superlatif absolu), la cause de
droit de toutes choses, notre cause finale nécessaire.
S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XVIII, q. i, a. 5.
De telles notions de Dieu sont très relevées, difficiles à
acquérir, mais elles sont de soi exclusives de toute
erreur sur la nature divine : dès que l’esprit les a for­
mées, il juge avec la plus grande facilité que l’être à
qui elles conviennent est unique, éternel, omniprésent,
vivant, intelligent, libre et tout-puissant. En d’autres
termes, toutes les conclusions de la plus sublime théo­
dicée y sont données. — 2. On peut les entendre au
sens relatif ou de fait. Ainsi comprises elles signifient :
Dieu est l’être qu’il nous est impossible de penser
meilleur ou inexistant; Dieu est de fait le plus grand
des êtres (superlatif relatif); Dieu est la cause de fait
de cet univers; Dieu est de fait l'objet qui satisferait
tout notre désir de bonheur ou, comme ditM. Tyrrell,
< tous nos besoins spirituels, moraux et mystiques. >

882

! Op. cit., p. 274. Nous n’avons pas à discuter ici le sens
historique de saint Anselme, cf. Piccirelli, De Deo
i disputationes metaphysics:, Paris, 1885, p. 511-544;
I Adloch, dans le Philosophisches Jahrbuch, Fulda,
1895, 1896, 1897; Pesch, Prælectiones theologicæ,
Fribourg, 1899, t. n, p. 19; Baeumker, H'itelo, dans
Deitrâge, Munster, 1908, t. m, p. 304; ni la valeur de
cet argument. Voir Anselme, t. i, col. 1350. Il nous
suffit de noter que celui qui conçoit l’être qu’il nous
, est impossible de penser meilleur ou inexistant conçoit
: en réalité Dieu, quoi qu’il en soit de la question de sa­
voir si cette idée est spontanée et naturelle à tous ou
i s’il est possible de passer de cette idée à un jugement
existentiel certain. Il en est de même du superlatif
relatif, le plus grand des êtres, et aussi de la formule,
cause de fait et arbitre de fait du monde. De même.
Dieu conçu en fonctions de nos tendances morales e:
religieuses, est bien le vrai Dieu. S’il est vrai que no<
; tendances générales à l'unité, au vrai, au bien ne
peuvent par elles-mêmes et sans réflexion et discours
ultérieurs ne nous donner qu’une idée obscure de
Dieu, comme nous l'avons dit, il est certain que noupouvons désigner Dieu distinct du monde par les idées
■ de législateur, d'objet du culte universel, etc. On sait
que les sceptiques modernes ont essayé, à la suite deanciens athées, deos fecit timor, et de certains protes­
tants anciens comme Flaccus Illyricus, voir col.
d’expliquer la genèse de l’idée de Dieu par diver>
sentiments, par exemple la crainte en présence degrands phénomènes de la nature, la terreur de l'esprit
des morts etdesfantômes vus en rêve, etc.VoirMariliier.
art. Heligion, dans la Grande encyclopédie, p. 316.
Notre intention n’est pas de nier que les phénomènes
de la nature, ces apparitions, etc., puissent concourir a
aider l'homme â former les concepts de pouvoir supé­
rieur, de puissance invisible, immatérielle, etc., qui
entrent dans les concepts corrects que nous avons de
Dieu. Cf. Sap., xiv, et la dissertation de dom Calrnet
«sur l’origine de l'idolâtrie», jointe à son commentaire
de.ce livre. Sans aller aussi loin que quelques ê<r. aies
récents qui regardent le spiritisme comme un achemi­
nement vers la vérité, Vasquez fait cette remarque â
propos de la France et de l’Angleterre de son ten ps
Testantur viri gravissimi eomagis homines abat ’.e :i ·■
detineri quo avidius magicis artibus student . ? ’
nisi inter hæreticos Deus permisisset, pene omnes /am
in atheismo versarentur. In I‘m, disp. XX. n. 10.
Cl. Du Plessis Mornay, De la vérité de la rehgu ·■ -■■■
tienne, Anvers, 1581, c. 1; Spizelius, De athéisme
eradicando, Augsbourg, 1669, p. 36-42. Mais les a: es
et les sceptiques modernes ne trompent qu’eux-rnêrues.
lorsqu’ils confondent avec l'idée spontanée de Dieu les
représentations issues des répercussions en nous d-s
orages, des fantômes, etc. L’idée de Dieu est tout
autre, parce qu’elle est mêlée de respect, jointe a l ie ·.
de bonté : « Si tu es dieu, disaient les Scythes a
Alexandre, c’est en faisant du bien et non du mal aux
hommes que tu dois le témoigner, » Quince-Curce, vu.
8; enfin, elle ne va pas sans l'idée du devoir et du châ­
timent. Hettinger, Apologie du christianisme, t. t.
p. 118-124. Nous pouvons donc conclure que le troi­
sième groupe des formules que nous étudions désigne
bien le vrai Dieu et lui seul; il le désigne comme
l’être dont l’idée excite en nous des retentissements
d’ordre moral et religieux très profonds que n’excite
aucune autre idée.
Les scolastiques ont ensuite remarqué que l'idée de
Dieu, telle que les Pères la découvraient naturelle et
spontanée chez les païens, était moins parfaite que
I l’idée qu’en ont les chrétiens par la révélation. On n>
voit pas que les Pères aient jamais prétendu que b
masse des païens aient eu l’idée précise de Dieu qu
I donnent nos catéchismes: Dieu est un esprit sou ver2-

883

DIEU (SON EXISTENCE)

nement parfait, infini, éternel, omniprésent, créaleur
et maître de toutes choses. Au contraire, c’est un lieu
commun de l’apologétique patristique d’insister sur la
grande supériorité de la notion révélée et chrétienne
de Dieu. D’où l’École a conclu que les formules par
lesquelles les Pères ont exprimé la connaissance spontanéequenous avons naturellement de Dieu ne doivent
pas se prendre au sens absolu, mais bien au sens rela­
tif. Ce n’est que depuis Descartes qu’on a imaginé des
sauvages, remplis de l’idée explicite d'infini. On ne
veut pas insinuer par là que la philosophie païenne ne
pouvait pas s’élever à la notion d’infini et l’appliquer
à Dieu, mais seulement que rien n’est moins conforme
à l’observation et à la tradition chrétienne que de pré­
tendre que l’infinité de Dieu est une idée spontanée,
qui s’impose clairement à tout homme venant en ce
monde dès le début de sa vie morale.
D’un autre côté, les Pères supposent chez les païens
plus et mieux que l’idée obscure de Dieu dont nous
avons parlé. En effet, pour affirmer que les païens
connaissaient Dieu, les Pères s’appuyaient non seule­
ment sur leur expérience personnelle du monde el du
cœur païens, mais encore sur l’Écriture. Or on ne peut
pas douter que saint Paul, Rom., t, u, et l’auteur de la
Sagesse, xm, xtv, aient parlé d’une connaissance de
Dieu qui le distinguât du reste des êtres : invisibilia
conspiciuntur, creator horum videri. Il est vrai que
saint Augustin a quelquefois pris pour point de départ
dans son argumentation la connaissance obscure de
Dieu; mais un don médiocre d'observation psycholo­
gique suffit pour se rendre compte que la masse de
l’humanité n'a jamais été, n’est pas et ne sera jamais
capable de découvrir spontanément les déductions que
saint Augustin a appuyées sur celte base. D’ailleurs,
saint Augustin dans ses démonstrations psychologiques,
qu’il ne donnait pas non plus comme spontanées ou
possibles sans quelque maïeutique, prétendait bien
s’élever au-dessus de l'idée obscure de Dieu. La plu­
part des Pères, sans remonter comme saint Augustin
jusqu'à la racine profonde de l’inquiétude religieuse de
l’homme, se contentaient de partir du fait de l’idée de
la divinité-distincte du monde. Qu’on lise par exemple
le Discours contre les gentils de saint Athanase, on y
remarque vite que le but de l'auteur est moins de prou­
ver l’existence de la divinité que de faire reconnaître
et avouer le vrai Dieu. Le grand docteur était donc
convaincu que l’idée de Dieu était tellement présente à
la pensée des païens qu’il suffisait de la rapprocher des
notions qu’ils se faisaient soit du double principe soit
des dieux anthropomorphes, etc., pour les amener à
reconnaître la contradiction entre leur pensée intime et
la religion ou le culte qu'ils professaient. Saint Gré­
goire de Nysse nous a donné un bon résumé de la
méthode apologétique des Pères. Si l'infidèle ne croit
pas à l’existence de la divinité, on la lui prouvera par
l’ordre du monde; s’il admet cette existence, mais erre
sur la nature divine, on lui fera remarquer que, même
dans sa pensée, les dieux sont excellents (superlatif
relatif) : ού γάρ άν ετι βεότητός τις σχοίη ϋπόληψιν, ού ή
τοΰ χείρονο; ούκ ά-πεστι προσηγορία. Et par ce moyen
terme on lui fera avouer que la divinité n’est pas mul­
tipliée, qu’elle est intelligente, etc. Oratio catechetica,
P. G., t. xi.v, col. 12. Mais cette méthode suppose évi­
demment plus qu’une idée obscure de Dieu au début;
et, si celle-ci seulement est présente, l'emploi de l’ar­
gument de l’ordre du monde, en même temps qu’il
prouve l’existence de la divinité, amène à la concevoir
comme distincte de tous les autres êtres.
Si la connaissance initiale, spontanée et universelle
de Dieu n’est ni la connaissance développée et de soi
exclusive des erreurs sur Dieu, ni seulement la connais­
sance obscure, il reste qu’elle est ou une connaissance
distincte ou au moins une connaissance confuse. Or

884

elle n’est pas une connaissance distincte, c’est-à-dire
une connaissance qui exprime d’une façon nette et
explicite la nature intime de Dieu, Si, en eftet, les païens
eussent eu la connaissance distincte de Dieu, ils
n’eussent pas honoré les idoles; de plus, toute l’argu­
mentation des Pères eût été inutile, puisqu’elle n’a pas
d’autre but que d’amener les païens à cette connais­
sance distincte. Il reste donc que la connaissance
spontanée de Dieu est une connaissance confuse.
Que la connaissance confuse exprimée par les trois
groupes de formules précédemment rapportés soit une
connaissance par dénominations extrinsèques, la chose
est facile à prouver. Car, si Dieu n’avait rien créé, il
serait en lui-même exactement ce qu'il est, puisqu’il est
absolument immuable, éternel et indépendant. Dans
cette hypothèse, il ne serait donc pas relativement le
meilleur des êtres existants, la cause de fait de cet
univers, la fin à laquelle de fait nous sommes ordon­
nés. D’où il suit que celui qui conçoit Dieu simplement
et rigoureusement comme le meilleur de tous les êtres
existants, comme la cause de fait du monde, comme
l’étre dont la non-existence est pour nous inadmis­
sible et dont l’idée excite en nous certains états afl'ectifs d’ordre moral et religieux très spéciaux, 1. distingue
bien Dieu des autres êtres, mais 2. ne conçoit direc­
tement et explicitement rien des constitutifs intrin­
sèques de la nature divine. Cette dernière conséquence
est évidente, car la nature divine considérée en soi
serait exactement ce qu’elle est dans une hypothèse où
de fait rien de ce que cet homme affirme ne serait
exact. C’est dans ce sens que Cajetan, parlant de la
conclusion directe et explicite des cinq preuves de
l'existence de Dieu proposées par saint Thomas, re­
marque que ces preuves ne prouvent pas Dieu, ut Deus
est, mais seulement l'existence d'un être à qui con­
viennent certains prédicats, qui objectivement ne se
trouvent réalisés qu’en Dieu : prædicala quædam in­
veniri in rerum natura, quæ secundum veritatem
sunt propria Dei. In Sum., I», q. n, a. 3. Cette simple
remarque suffit à résoudre les neuf dixièmes des diffi­
cultés proposées par et depuis Kant contre la déinonstrabilité de l’existence de Dieu. Cf. Tolet, In
Rome,
1869, t. i, p. 69, n. 3: Jean de Saint-Thomas, In I·",
q. n, disp. III, a. 2, n. 1; Gayraud, dans la Hevue de
philosophie, juillet 1908. Cette doctrine n'est pas
d’ailleurs particulière à Cajetan, comme le montre la
thèse classique suivante, tirée de saint Anselme, Monologium, c. xtv, P. L., t. ci.vm, col. 162, et de saint
Thomas, Sum. theol., I“, q. xm, a. 2, ", ad 1“” : At­
tributa contingenter relativa ad creaturas, formaliter
considerata, nihil reale in Deo exprimunt ; quanquam materialiter et fundamentaliter considerata
divinam ipsam substantiam designant. Cf. Urraburu,
Institutiones philos., Valladolid, 1899, t. vu, p. 299;
d'Aguirre, TheologiasanctiAnselmi, tr. III, disp.XXIII,
sect, n, Rome, 1688, 1.1, p. 411. Cf. Tertullien, Adversus
Hermogenem, c. m, P. L., t. n, coi. 179; S. Grégoire
de Nazianze, Orat., xxvm, n.9, P. G., t. xxxvi, coi. 55.
Or, celui qui conçoit Dieu rigoureusement en fonction,
soit de la dépendance des créatures à leur auteur, soit
de ses tendances morales et subjectives, n’atteint que
les attributs relatifs de Dieu; il ne porte donc par là,
si sa pensée ne va pas plus avant, aucun jugement
déterminé sur la nature de Dieu considéré en soi,
puisqu'il le désigne seulement par des dénominations
extrinsèques tirées de ses œuvres.
Ici un très grave problème se pose. Nous avons dit
que la connaissance confuse se rencontre de deux
façons : ou bien la nature intrinsèque de l’objet nous
échappe totalement, et alors l’objet est désigné par de
pures dénominations extrinsèques; ou bien la nature
de l'objet, désigné par des dénominations extrinsèques,
ne nous échappe pas totalement, mais l'esprit ne dis-

885

DIEL*

SON EXISTENCE

tingue pas explicitement les propriétés caractéristiques
de l'objet. A laquelle de ces deux sortes de connais­
sance confuse faut-il rapporter la connaissance spon­
tanée de Dieu, commune à tous les hommes?
On sait que beaucoup de nos contemporains opinent
en faveur de la connaissance par pures dénominations
extrinsèques : tous les agnosliques croyants ou dogma­
tiques en sont là. Cette manière de voir est loin d'être
nouvelle. Plusieurs philosophes arabes et juifs, entre
autres Avicenne et Maimonide, l’ont soutenue au moyen
âge. Il est impossible de rapporter ici tous lesarguments,
voir Dictionnaire apologétique, Paris, 1909.1.1, col. 3066; voici le fond de leur raisonnement. Les preuves
ordinaires de l’existence de Dieu sont valables, mais,
si elles prouvent le fait brut de l’existence de Dieu,
elles ne nous apprennent rien de sa nature. Car tous
les noms de Dieu expriment un rapport causal ; or,
d'une part, un rapport causal ne nous renseigne pas
nécessairement sur la nature de la cause, puisque par
exemple on peut dire « c’est Zéid qui a charpenté cette
porte, sans penser à la capacité artistique de Zéid ; »
d’autre part, nous pensons toujours Dieu relativement:
cum Deus dicitur primus, non intelligitur nisi relatio
essenliæ ejus ad esse alterius; et ami dicitur potens,
non intelligitur per hoc nisi quod esse, quod est rea­
liter necesse esse, est ad aliquid quod potest habere
esse ab eo, Avicenne, VIII Melaphys.; cf. J. Bacon.
In IV Sent., 1. 1, dist. II, q. i, a. I, Venise, 1527,
fol. 22; mais il ne peut y avoir en Dieu aucun rapport
réel, non pas même de similitude, entre Dieu et la
créature. Maimonide, Guide des égarés, Paris, 1856,
t. ι, p. 201, 203, 227. Donc toute notre connaissance
de Dieu se réduit à de pures dénominations extrin­
sèques et nous ne saurions porter aucun jugement
affirmatif sur Dieu considéré en soi. Kant est arrivé
au même résultat. Poussant plus loin le nominalisme
que ne l'avait fait Maimonide, il rejette les preuves
classiques de l'existence de Dieu par voie de causalité
et cherche à s’expliquer ou plutôt à se légitimer l’idée
de Dieu par la loi morale. Voir col. 782. Là où Avi­
cenne et Maimonide désignaient Dieu parde pures dé­
nominations extrinsèques fondées sur la causalité, Kant
recourt lui aussi à de semblables dénominations, mais
fondées sur la moralité : Dieu devient le postulat de
notre vie morale et la condition de notre bonheur. De­
puis Kant un grand nombre de philosophes sontentrés
dans cette voie et ne conçoivent Dieu qu’en « fonction
du retentissement de la réalité divine dans l’homme. »
Le Roy, Dogme et critique, p. 134 ; Tyrrell, Through
Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 289. Encore
ces derniers dépassent-ils ici les juifs et les arabes du
moyen âge et Kanl. En effet, Maimonide n’écrivait que
pour « les esprits cultivés, » Kant composait ses fameux
Prolégomènes pour une métaphysique future : tous
accordaient que la masse pense autrement que la phi­
losophie nominaliste. Depuis Spencer et Ritschl, beau­
coup d’historiens des religions, les protestants libéraux
et les modernistes considèrent que la connaissance par
pures dénominations extrinsèques est une loi de na­
ture, cf. Le Roy, loc. cit., p. 133; Tyrrell, op. cit.,
p. 345, et que spontanément l’humanité pense comme
ils font. Chez Maimonide comme chez Kant, l'agnos­
ticisme n’est présenté que comme une attitude com­
mandée par la réflexion philosophique; pour les moder­
nistes, c’est l'étal initial. Notre connaissance spontanée
de Dieu se réduirait donc à une désignation de l'objet
religieux, soit par ses elfcts en général, soit par l'atti­
tude que l'idée de Dieu commande ou par Vefficacite'
de cette idée ; et la nature intrinsèque dé l'objet désigné
par ces pures dénominations nous échapperait tota­
lement.
Priit-on concéder que notre idée spontanée de Dieu
ne s'élève pas au-dessus d'une connaissance par pures

88G

dénominations extrinsèques? Non, pour des raisons
théologiques, et aussi pour des raisons philosophiques.
Saint Paul déclare les païens inexcusables, parce que,
ayant connu Dieu, ils ne l’ont pas honoré et ne lui ont
pas rendugrâces. Rom.,i, 20.11 ne s'agit pas seulement,
comme l'a soutenu Calvin, delà connaissance de « quel­
que Dieu », ni comme l’a imaginé Flaccus Illyricus, de la
connaissance « des faux dieux ». Voir col. 765 sq., 773sq.
Car saint Paul parle du vrai Dieu. Les païens ont donc
connu le vrai Dieu, et de telle façon que le devoir du
culte et de l’action de grâces s’imposait. Mais pour qu’il
y ait culte, il faut que l’homme tienne pour certain que
l’objet de son culte lui est supérieur, et du moment que
nous sommes des êtres intelligents et libres, cette supé­
riorité ne va pas sans quelque connaissance au moins
implicite d’un Dieu personnel. Voir col. 837, 857 sq. ;
Dictionnaire apologétique, 1.1, col. 7, 21 sq. Kant a vu
juste lorsque, dans son système agnostique, il a conclu
à l’impossibilité de toute relation intime entre Dieu
et l'homme et rejeté la prière. Cf. Herzog, Uealencyclopâdie, art. Theismus, p. 592. Que devient en elfe: la
prière, si Dieu n’est pas personnel, provident? Si I on
objecte que les Athéniens honoraient» le Dieu inconnu ■,
il faut remarquer qu’ils sacrifiaient à un être qu’ils
pouvaient croire supérieur à ses adorateurs, ce que
ne peuvent pas logiquement faire nos contradicteurs,
et que saint Paul n’a pas considéré que les Ath· niens aient en cela suivi la nature. Ensuite, il es:
certain que les Pères ont admis chez les païens une
connaissance spontanée de Dieu telle que, suffisante
pour commencer la vie morale et religieuse, elle
était capable de progrès et renfermait implicitement
diverses affirmations catégoriques sur la nature intrin­
sèque de la divinité. Toute l’argumentation des Peres
contre les païens montre que telle était leur pen.-· ·-.
Ils supposent, en effet, toujours que les païensont avec
eux de la divinité un concept naturel commun.
S. Thomas, Sum. theol., I·, q. xtn, a. 10. Cf. Vasquez,
in loc.; Lossada, Summulæ, Barcelone, 1882. disp. VL
c. v sq., p. 132, et noter le mot singularis, Denzinger,
n. 1631 ; voir Acta concilii Vaticani, col. 99, emend 13;
col. 106. Ils supposent ensuite que ce concepter', eiplicitable. Donc, dans la pensée des Pères, l'idée spon­
tanée de Dieu chez les païens ne se bornait pas à de
pures dénominations extrinsèques. En ellet, - ■ ■ st
réduite à de telles dénominations, d'une part, aucun
concept commun sur Dieu n'eùt existé chez le- :. i s
et chez les païens, puisque les païens n’eussent j m. us
pensé Dieu que par ce que l'Ecole appelle terminux
indifferens ad Deum verum aut fictum, ce que ne
font pas les chrétiens; d’autre pari, l'idée spontanée
de Dieu des païens n'eût jamais pu se développer en
affirmations catégoriques. M. William James, un.fer­
vent des nouvelles doctrines, aboutit à penser que. si
l’on prend rigoureusement pour base ies états reli­
gieux subjectifs dans la détermination de l'objet reli­
gieux, le polythéisme satisfait aussi bien que le monothésme aux données du problème. Varieties of religious
experience, Londres, 1902, p. 526. En rigueur logique,
cette conclusion est exacte ; et cette exactitude prouve
invinciblement que les Pères qui montraient aux
païens que le monothéisme seul répondait à leurs
aspirations religieuses, à leur idée naturelle de la
divinité, ne partageaient pas les préjugés nominalistes
de M. W. James. D’où il faut conclure que d'après
la tradition, par la connaissance religieuse naturelle et
spontanée, l'homme ne distingue pas Dieu du reste des
êtres par de pures dénominations extrinsèques.
A ces raisons théologiques, ajoutons un argument
purement philosophique. Le nominalisme, empiriste
ou idéaliste, est le résultat d'une savante et difi'.ç.'e
réflexion de l’esprit sur ses propres opérations. A zi
fera-t-on croire que les démarches naturelles de l’esprit

887

DIEU (SON EXISTENCE)

humain soient nominalistes? Autant voudrait soutenir
que l'homme commence par douter de la réalité du
monde extérieur, que les enfants qu’on vient de sevrer
se livrent au doute méthodique, etc. Soit une abstrac­
tion dégagée de l’expérience, par exemple celle de la
série des espèces botaniques; c’est déjà une grave faute
de méthode de proposer cette abstraction comme une
formule rationnelle, objective et nécessaire du déve­
loppement du monde végétal. Que faut-il penser de
l’acribie logique de ceux qui transportent dans le monde
des réalités humaines et donnent pour des faits univer­
sels, leurs attitudes intellectuelles les plus artiliciellement acquises, des vues abstraites qui n’ont d’autre
fondement que des réflexions de l’esprit sur sa propre
activité, après qu’on s’est mis par système et préjugé
d'école dans l’hypothèse contre nature de la subjectivité
des relations de cause à effet, de subslance à propriété?
5« Solution scolastique. — 1. L’idée obscure de
Dieu n’est pas le résultat d’une inférence; 2. comme
l’est l'idée spontanée, personnelle, mais confuse de
Dieu; 3. la première certitude rationnelle et person­
nelle de l’existence de Dieu confusément conçu est
le résultat d'une inférence; i. dont on admet généra­
lement trois procédés.
Bien que l'idée de Dieu ne nous vienne pas de l’en­
seignement social comme le prétendaient les traditio­
nalistes; bien que « le Dieu de la religion ne soit pas
posé par l'imagination collective spontanée, » comme l'a
sans preuves affirmé M. Belot au troisième congrès
international de philosophie, cf. Revue de métaphy­
sique et de morale, novembre 1908, p. 718; nous recon­
naissons que la plupart des hommes acquièrent en
fait leurs premières idées religieuses par l'éducation
aussi bien parmi les infidèles que parmi les chrétiens. De
là vient l'extrême importance de la première éducation.
Mais nous ne nous occupons pas ici de l’idée de Dieu
acquise par cette voie de l’enseignement social ni des
retards et des déformations que l'école neutre, la mo­
rale sans Dieu, ou l’enseignement polythéiste peuvent
apporter à la connaissance spontanée de Dieu. Cf. Ilon­
theim, op. cit., n. 615, a. 3. Voici, en court, comment
les scolastiques expliquent la genèse de cette connais­
sance.
1. L’idée obscure de Dieu n’est pas le résultat d'une
inférence, c’est plutôt une simple appréhension, issue
d une réllexion spontanée de l’esprit sur ses tendances
fondamentales. C’est ce que signifie Jean de Saint-Tho­
mas, quand, par opposition à l’idée confuse de Dieu ac­
quise par inférence, il parle du concept quidditatif de
l'être in communi. In Da, q. n, disp. Ill, a. 1, n. 10. Cela
suit du moyen terme qu’emploie saint Thomas pour
montrer l’universalité de l’idée obscure de Dieu :
l'homme connaît d’abord Dieu in communi, ut scilicet
appetat naturaliter se esse completum in bonitate. De
veritate, q. xxn, a. 7. Ce qui est vrai de l’idée de bien,
Test également de celle d’être, d’unité, de vérité, comme
il est facile de s’en rendre compte. Cf. pour l’unité,
S. Augustin, De libero arbitrio, I. II, c. vrn, P. L.,
t. xxxn, col. 1251 ; De vera religione, c. xxxii-xxxiv,
t. xxxiv, col. 149; pour la vérité, De libero arbitrio,
ibid., c. ix sq.; pour le bonheur, Confessiones, 1. X,
c. xxi sq., t. xxxii, col. 792; De Trinitate, 1. VIII,
c. vi sq., t. xi.ll, col. 953. On a dit plus haut, col. 855,
que M. Mallet a raison de penser que les données fonda­
mentales de la philosophie àeVAction sont identiquesà
quelques-unes des données de la scolastique; on a mon­
tré aussi, col. 820, que les scolastiques n'ont pas ignoré
ce que M. Mallet appelle cognitum ex actione et volitione elicitum, sans pour cela tomber dans le sentimen­
talisme. Il leur suffisait d’avoir lu saint Augustin pouren
être instruits; et saint Thomas en fait expressément la
remarque à propos du passage des Confessions auquel
nous venons de renvoyer le lecteur. Saint Augustin

888

dit-il, parle d’un triple mode de connaissance : Tertius
modus est eorum quæ perlinent ad partem affecti­
vam, quorum ratio cognoscendi non est in intel­
lectu sed in affectu; et ideo non per sui præsentiam,
quæ in affectu, sed per ejus notitiam vel rationem
quæ est in intellectu, cognoscuntur, sicut per im­
mediatum principium, etc. De veritate, q. x, a. 9,
contra, ad 1““, 3““'; a. 11, ad 6um.
2. L’idée spontanée, personnelle, mais confuse de
Dieu est le résultat d’une inférence. — Nous n’avons
pas à répéter ici ce que nous avons dit, d’une part,
contre les nominalistes qui nient la possibilité d’une
vraie connaissance de Dieu par inférence, col. 782,
d'autre part, contre les pseudo-mystiques qui ne con­
naissent pas d’autre origine à notre idée valable de
Dieu que le sentiment ou l’expérience intérieure,
col. 797, 816. Ilontheim, op. cit., n. 72. Rappelons
seulement que dans l’École l’innéisme cartésien est
écarté, soit parce que contre l’expérience il se donne
l’idée d'infini et la prête à tous, soit parce que le petit
fait du sauvage athée par ignorance le contredit,,
col. 8-40 sq. Les doctrines strictement intuitionistes sont
écartées, parce que la vision naturelle immédiate de
Dieu est impossible. Voir Ontologisme, et col. 839. On
écarte également les théories diverses d'après lesquelles
le concept spontané et premier d’être in communi nous
représenterait Dieu sans inférence aucune, d’abord et
surtout parce que Dieu n'est pas l'être en général,
mais la plénitude de 1’ètre, S. Thomas, Contra gentes,
1. I, c. xxvi ; d’où il suit que l’être en général ne
signifie pas déterminément Dieu, mais seulement in
communi. Que si l’on prétend que la plénitude de
l’être au concret est l’objet de notre première intuition,
on répond que l’observation psychologique récuse cette
assertion, de même que celle des panthéistes qui
prétendent que la totalité de l’être, l’Absolu, est le
contenu de notre concept abstrait d’être. De veritate,
q. i, a. 1; q. x, a. 11, ad 10"m; Sum. theol., I»,
q. i.xxxvin, a. 3. Cf. Franzelin, De Deo uno, Rome,
1883, th. xxiv. En d’autres termes, l’idée de ia pléni­
tude concrète de l’être aussi bien que celle de la col­
lection totale des êtres sont des idées élaborées et non
pas le concept primitif et spontané de l’être en géné­
ral. Voir col. 787. Ces exclusions faites, on conclut que
l’idée confuse de Dieu s’acquiert par inférence et qu’elle
est par conséquent ce que les logiciens appellent un
concept discursif. Cf. Ilontheim, op. cit., n. 29, 39.
Le rôle du discours, du syllogisme proprement dit,
peut être très saillant. Supposons un homme instruit,
mais ignorant Dieu, qui se pose la question philoso­
phique suivante : la série des causes subordonnées
peut-elle être infinie? Si au bout de ses déductions, il
conclut à la négative, la conclusion à laquelle il par­
vient lui fournit l’idée de la cause première. L’infé­
rence peut être d’un autre ordre. Qu’on reprenne les
trois groupes de formules par lesquelles les théolo­
giens ont l’habitude d’exprimer l’idée confuse de Dieu :
il s’agit, une fois qu’on a les idées simples d’être, de
cause et de maitre, de passer à l’être de fait et rela­
tivement le plus grand, à la cause de fait du monde
et de l’ordre du monde, à l'auteur et au vengeur de
la loi morale, ou sous des termes plus abstraits au bien
à qui tout doit être sacrifié et qui doit être préféré à
tout le reste, etc. Or, rien n’est plus facile que le pas­
sage des idées simples d’étre, de cause, de maître, aux
suivantes. Ajoutons que rien n’est plus spontané qu’une
telle démarche de l’esprit. Et cette spontanéité s'ex­
plique fort bien par les tendances de notre raison spé­
culative et de notre raison pratique, vers l’unité, et
par notre besoin de nous expliquer à nous-mêmes le
monde, notre faculté de connaître et plus encore nos
facultés, indigences et aspirations morales el religieuses.
Telle est en peu de mots la genèse psychologique de

889

DIEU (SON EXISTENCE)

notre première idée confuse de Dieu. Cf. Wieser, Die
natürliche Gotleserkenntniss, dans Zeitschrift fur
katholische Théologie, Inspruck, 1879, p. 725sq.
3. La première certitude de l'existence de Dieu
dépend d’une inférence. — L’idée de Dieu sans la
certitude de son existence ne servirait pas au but pour
lequel Dieu nous a faits à son image; et il faut que
nous ayons une certitude rationnelle de l'existence de
Dieu; sinon, l’idée confuse dont nous venons d’expli­
quer avec l’École l'origine ne nous mettrait en présence
que d’une simple hypothèse. Voyons donc les raisons
qui ont amené presque toute l’Ecoleà soutenir que c’est
par une inférence, par un raisonnement, que l'homme
arrive naturellement à la première certitude de l'exis­
tence de Dieu.
On pose le problème en ces termes : utrum Deum
esse sit per se notum ? Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
I·, q. n, a. 1 ; In IV Sent., 1. I, dist. HI, q. I, a. 2;
Contra gentes, 1. I, c. x sq.; De veritate, q. x, a. 12.
Le sens de la question est le suivant. On ne cherche
pas d’où nous vient l’idée de Dieu : de même que si
on dit que la proposition homo est rationalis est évi­
dente, on ne met pas en question qu’on a formé cette
proposition par induction. Il n'est pas davantage ques­
tion de savoir si certaines propositions qui impliquent
une hypothèse de la part de Dieu sont évidentes; car
tout le monde concède comme évidentes : Si Deus
conservat mundum, existit;si Deus existit, est colen­
dus, etc. Mais on demande si nous arrivons spontané­
ment à nous faire de Dieu une idée telle que la con­
nexion qui existe réellement entre l’objet représenté
par cette idée et l’existence de cet objet nous devienne
manifeste par le seul énoncé des termes, sans réflexion
ultérieure et sans l’aide d’aucun raisonnement.
Cf. d’Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI,
Rome, 1688, t i, p. 133-152. Les termes natura excel­
lentissima, principium omnium rerum, auctor et
vindex legis moralis, summum bonum, étant saisis
par l’esprit, l'assentiment à l’existence de cette nature
supérieure, de ce principe, etc., s’impose-t-il avec
avec évidence à notre esprit?
Deux opinions se sont partagé les théologiens. Albert
le Grand, Liber de causis, c. vin sq., édit. Vivés, t. x,
p. 377; Summa theol., I”, tr. III, q. xvn, t. xxxi,
p. 116; tr. IV, q. xix, m. n, p. 127; Gilles de Rome,
In IV Sent., 1. I, dist. Ill, q. n sq.; Thomas de
Strasbourg, In IV Sent., 1. I, dist. III, q. i, a. 3,
Venise, 1564, fol. 33 sq.; Denys le Chartreux, ibid.,
q. n, a. 3, Cologne, 1535, p. 101-104; Nicolasde Lyre,
In postilla, Exod., v, 2, Biblia sacra cum glossa et
postilla Lirani de Strabo, Anvers, 1634, t. i, col. 534;
Testât, in Exod., v, 2, Opéra, Cologne, 1613, t. n, p. 53;
Michel Palacios, In IV Sent., 1. I, prologi q. v, pour
ne citer que des auteurs antérieurs à Descartes, ont
soutenu qu'on peut arriver et qu’on arrive de fait à
avoir de Dieu une idée telle que, sans aucun raison­
nement, la réalité de l'existence de Dieu apparaisse
nettement à l’intelligence. Il y a parmi ces auteurs
quelques divergences, parexemple Albert le Grand pense
que l’exislence de Dieu reste démontrable, bien qu’évi­
dente, tandis que Gilles de Rome soutient le contraire
parce que l’évident ne se prouve pas; quelques-uns accordentque seuls les hommes instruits arrivent à se former
cette idée, les autres affirment qu'une telle idée est
spontanée chez tous. Mais tous s’accordent à dire que,
cette idée donnée dans l’esprit, l’intelligence porte
aussitôt sur Dieu un jugement existentiel certain, sans
réflexion, ni discours.
Cette opinion a contre elle l'ensemble de l’École.
D’abord saint Thomas et la longue série des thomistes,
sauf cependant quelques néothomistes, qui ont érigé
• en premiers principes de la philosophie chrétienne >
l'hypothèse de la distinction réelle de i essence et de

890

l’existence, réfutée par saint Thomas chez Avicenne,
et une thèse de l’épistémologie d'Averroès dont Cajetan s’est un jour servi. Scot et toute l’école scotiste
partagent sur le fond l'opinion de saint Thomas, In
IV Sent., 1. I, dist. Il, q. n, ainsi que l’école nomina­
liste d’Occam, cf. Biel, In 1V Sent., 1. I, dist. III,
q. iv, Brescia, 1574, p. 110. Les jésuites Suarez, Dis­
putationes metaph., disp. XXX, sect, ni, n. 33-37;
Valentia, In I‘m, q. n, disp. II, ρ. I, Lyon, 1603, t. i,
col. 61; Molina, Comment, in Bm, q. n, a. 1, Venise,
1602, t. i, p. 33; Vasquez, In
disp. XIX; les
sorbonistes Ysambert, Disputationes in /«■>, q. n.
disp. I, a. 1, Paris, 1643, t. i, p. 30; Gamache, Summa
theologica, q. n, a. 1, Paris, 1627, p. 36; Grandin. De
Deo, q. il, a. 1, Opera, Paris, 1710, t. I, p. 38, ne sont
pas d’un autre avis.
Ces auteurs s’accordent â ne point donner de note
théologique » à la première opinion; saint Thomas
avait donné l’exemple de cette abstention. Contra
gentes, 1. Ill, c. xxxvin. Voir col. 848. Ils s’accordent
aussi à rejeter cette même opinion comme < moins
vraie, moins bonne, fausse; » et chose remarquable
leur principal argument est qu'elle est contraire à
l’expérience. Si l’existence de Dieu nous était connue
à la façon des premiers principes, nul ne pourrait la
mettre en doute ni la nier; or, l’expérience montre
qu’il en est autrement. Donc, s’il est vrai que l’hypo­
thèse Dieu confusément conçu se présente naturelle­
ment à l’esprit, la vérité de cette hypothèse ne s’im­
pose pas à nous comme celle des axiomes. D'ailleurs,
les arguments d’autorité qu’apportent les adversaires
sont de nulle valeur. Ils s'appuient sur saint Augustin
et Boèce; mais l’un et l’autre n’ont considère comme
per se nota que la connaissance obscure de Dieu, m
communi; tous deux pour passer de cette idée obscure
de Dieu à l’idée confuse, puis distincte de Dieu, ont
proposé des raisonnements variés et souvent compli­
qués, comme l’a fait plus tard saint Anselme; ni l'un
ni l’autre n’ont cru à la spontanéité de ces raisonne­
ments, puisqu'ils requièrent pour passer de l’-id· - d i
bonheur, etc., à celle du bonheur en Dieu une grande
élévation d’âme, des dispositions morales qui - n;
rares; n’est-ce pas saint Augustin qui s’écrie: O am ■ x
pervicaces, daté mihi gui videat sine ulla ima.g ·.Hone visorum carnalium; date mihi g. i videat
nis unius principium non esse nisi unum ■ ·.
guo sit omne unum. De vera religione, c. xxx .
P. L., t. xxxiv, col. 150. Quelques-uns des adversai- se retranchent derrière la distinction per se n :
pientibus et soutiennent que du moins les hoir,
instruits arrivent à saisir avec évidence la conn· ■ n
entre l’idée de Dieu et l’existence. C'est une i .·
dont rendent compte l’éducation, l'habitude et a .?- a
culture philosophique. Quand Boèce dit que les - ·, s
voient avec évidence que les êtres immatériels ne sont
pas dans le lieu, cela ne signifie pas qu'il ne leur a
fallu aucun raisonnement pour’se faire à cette ma­
nière de concevoir les choses, quasi non indiguerint
prioribus aliquibus assensibus, quibus eas proposi­
tiones sibi persuaderent, sed dicuntur ipsis per se
notæ, quia consuetudine quadam illis assentiri solent
immediate sine præsenti discursu; memores nimi­
rum argumentorum saltem in confuso, quibus eas
aliquando sibi persuaserunt. Valentia, loc. cit., ad 3°“;
Suarez, loc. cit., n. 37 ; S. Thomas, Contra gentes,
1. I, c. xi, n. 1.
Enfin si l’on étudie à la lumière de la métaphysique
la façon dont en fait l’idée de Dieu se présente a la
conscience psychologique, on conclut que sans infé­
rence nous ne pouvons pas avoir l'évidence naturelle
de la réalité objective de Dieu. En effet, quand nous
pensons a Dieu, bien que, considéré en soi. il soit
absolu, nous ne pouvons pas penser à lui sans quelque

891

DIEU (SON EXISTENCE)

relation à la créature, comme l’expérience le prouve.
Significatum nominis Deus relate concipitur ad uni­
versum, vel per modum excedentis, vel per modum
causée vel domini, etc. Nam, dit Vasquez, non possu­
mus audita voce Deus, ut ipsam reni intelligamus,
non apprehendere aliquid aliud, cujus instar Deus
ipse a nobis cognoscatur : quod nullus scholasticorum
negare potest. In I™, disp. LV1II. n. 6. D’un autre
côté, bien que nous puissions arriver à porter sur la
nature divine considérée en soi des jugements valables,
substantialiter dicuntur, cf. S. Thomas, Sum. theol.,
1·, q. xttl. a. 2; S. Anselme, Monologium, c. xiv, et en
particulier ce jugement que l'existence est du concept
de l’essence de la divinité, cependant nous ne pouvons
pas penser cette identité elle-même autrement que par
deux concepts distincts. Il en est ici comme de la sim­
plicité divine; celle-ci, nous le savons, est la substance
même de Dieu, cependant nous la concevons comme
une propriété de cette substance. Vasquez, ibid.,
disp. XLI, n. 6. Donc, bien que nous concevions
k’Absolu et l’Être nécessaire considéré en soi, n’en
ayant pas la vision intellectuelle immédiate, nous ne
pouvons pas en former un concept absolu et totale­
ment simple. £>i dicis : Deus est terminus absolutus,
et volo quod sic accipiatur in nostra propositione,
Deus est. Dicendum quod illa vox Deus... in quan­
tum subordinatur conceptui quem solum format
viator non est absoluta, sed vel complexa vel connotatua. Biel, loc. cit., et q. n, a. 2. Concept connotatif,
nam aliud a Deo concurrit in ratione objecti; concept
complexe, parce qu’il est formé de plusieurs concepts
abstraits simples, dont chacun en particulier s’applique
à Dieu et à la créature. De là, conclut Vasquez, ibid.,
disp. XIX, n. 10 sq., l'impossibilité pour nous de
jamais passer de l’idée de Dieu à l’affirmation de son
existence objective sans inférence. Cf. Jean de SaintThomas, ramenant l'argument de saint Thomas à celui
de Vasquez, In 1·’, q. n, disp. Ill, a. 1, n. 7, et
d'Aguirre cherchant à sauver l’évidence immédiate de
Dieu pour les sages. Theologia sancti Anselmi, t. i,
tr. I, disp. VI, n. 21 sq.
En elfet, ou bien, comme le remarque finement llaunold, Theologiæ spéculatives libri IV, Ingolstadt, 1670,
I. I, cont. n, n. 27, on considère l’idée de Dieu pris
en soi indépendamment de l’existence des créatures,
comme l’a fait saint Anselme très probablement, et
comme ont essayé de le faire plusieurs théologiens
espagnols et allemands au xvne siècle, entre autres
A. Perez, Derkennis, Spiznagl, qui partaient de l’idée
ens carens omni defectu, ou de cette autre ens habens
cumulum omnium perfectionum ; ou bien, on consi­
dère Dieu conçu sous un prédicat qui lui convient et
ne convient qu’à lui, mais qui n’a pas la prétention
d’exprimer la quiddité divine. Ibid., cont. I, n. i sq.
Si l’on considère la nature divine en soi, par exemple
comme existant de droit : Deum nempe esse ex se
determinatum ut existât minimeque indifferentem
ut non existât, on ne peut pas sans inférence passer à
l'existence réelle de Dieu. Car pour penser cette exis­
tence de droit nous nous servons fatalement de notre
concept d'existence, qui convient et à l’existence objec­
tive réelle et à l'existence pensée ou même simplement
possible. De là vient que la liaison de Dieu considéré
en soi et de l’existence n’est pas immédiatement évi­
dente pour nous; car la liaison du prédicat et du sujet
ne peut pas nous être évidente, si la cohérence des
concepts par lesquels nous pensons le sujet ne l'est
pas. Scot, remarque Plate], Synopsis cursus theologici,
xvn, n. 7, Douai, 1706, a fort bien dit : Quod dicitur
de subjecto complexo non est magis notum quam
notum sit partes subjecti inter se uniri. Or, la cohé­
rence des concepts par lesquels nous pensons Dieu
considéré en soi n’est pas immédiatement évidente.

892

Donc, et sans entrer dans la question de l’analogie de
l'être afin d'éviter tout cercle vicieux, cf. de Rhodes,
Disput. theol., Lyon, 1661, t. i. De Deo, disp. I, q. i,
sect, i, §2, ad 2“m, la liaison de Dieu considéré en soi et
de l’existence ne peut se faire qu’à l’aide de quelque
discours, conclut Vasquez, partisan de l'argument de
saint Anselme; pour passer de l'idée d'ens quo majus
cogitari nequii à celle d’existence réelle, il faut au
moins une deductio ad absurdum. Le passage pour­
rait se faire correctement, si la possibilité de l’être
existant était prouvée, pense avec beaucoup d'autres
Esparza, Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. I, I. I, q. i,
a. 5, ad 2“™ : formule empruntée aux théologiens par
Leibniz, mais avec une nuance qui dépend de sa con­
ception des possibles. Perez, Derkennis, etc., pensaient
pouvoir légitimer le passage et trancher la question de
possibilité par un appel à la finalité interne; si Dieu
est le bien, il doit avoir réalisé son existence. Voir
col. 820. Mais il reste cette grosse difficulté qui vient de
la singularité du cas de Dieu et qu'a soulignée Chris­
tophe Gil, Commentationum theolog. de essentia
atque unitate Dei libri duo, Lyon, 1610, I. I, tr. VIII,
c. in, à savoir : lorsque la connexion du sujet et du
prédicat, y compris celui d’existence, ne dépend pas de
la nature du sujet lui-inéme, nous pouvons voir immé­
diatement cette connexion à l'aide d’un principe uni­
versel sans pénétrer la nature du sujet; car la conve­
nance du prédicat au sujet dépend dans ce cas d'autre
chose que de la nature du sujet, et par suite on conçoit
que cette convenance puisse être connue en vertu d’un
principe commun à tous les êtres ou à certaines caté­
gories d'êtres. Mais lorsque la connexion du prédicat
et du sujet n’a pas d’autre fondement que la nature
intrinsèque du sujet, et tel est le cas pour l’existence
divine, celui qui par hypothèse s’est interdit de consi­
dérer les créatures et le fait de leur existence, ne sau­
rait voir immédiatement que Dieu existe, s’il ne pé­
nétre pas la nature même de Dieu. De plus, dans la
même hypothèse, aucune inférence ne peut aboutir à
la réalité de l'existence divine; car cette existence
n’ayant pas d’autre raison immédiate que Dieu luimême. rien ne peut la manifester à celui qui, d’une
part, n'a pas la vision intuitive de Dieu et qui, d’autre
part, s'est interdit la considération des œuvres divines.
Donc saint Thomas a fort bien conclu : In rationibus
in quibus demonstratur Deum esse, non oportet assu­
mi pro medio divinam essentiam seu quidditatem.
Contra gentes, 1. I, c. XII, ad 1“">, 2"“>; De potentia,
q. vu, a. 2, ad 1””. Aucune inférence non causale ne
peut donc suffire à légitimer un jugement existentiel
sur Dieu, concluent tous les adversaires de l'argument
de saint Anselme. Cf. Kleutgen, Théologie der Vorzeit,
t. v, n. 423; Philosophie scolastique, t. IV, n. 939. 11
est d'autant moins utile d'insister que de nos jours le
débat ne porte guère sur la valeur de l’argument de
saint Anselme, spécialement quand il est question de
la connaissance spontanée de Dieu. Avertissons seule­
ment le lecteur qu’il ne faut pas confondre les discus­
sions sur l'argument de saint Anselme, avec cette autre
question : L’existence de Dieu étant supposée connue
par le moyen des créatures, ie métaphysicien peut-il
arriver à se démontrer a priori, positive, sed logice
l’existence divine? Cf. Suarez, Disp, metaphys.,
disp. XXIX, sect, m; Godoy, De Deo, tr. I, disp. III,
p. Il, n. 31 ; Borrull, 7 ractatus duo de essentia,
attributis et visione Dei, tr. I, disp. II, sect, iv sq.,
Lyon, 1664, p. 87-102.
Si, abandonnant la voie de la preuve de l’existence
de Dieu qui prend pour point de départ l’essence
divine considérée en soi, on considère Dieu, non plus
en soi, mais au sens relatif— et, comme le remarquait
déjà saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxvut,n.l2,P. G.,
t. xxxvi, col. 42, on n'arrive jamais ici-bas à se dégager

893

DIEU (SON EXISTENCE)

complètement de ce point de vue — il est de nouveau
aisé de voir que sans inférence on ne peut pas passer
de l’idée des attributs relatifs et de l'existence objective
mais idéale, qu'on leur donne comme â tous les objets
de la pensée, à l’existence objective et réelle de Dieu. La
raison en est que l'existence de Dieu n’a rien de rela­
tif, mais est totalement absolue. Mais, remarque saint
Anselme, de relativis nulli dubium, quia nullum
eorum substantiale est illi, de quo relative dicitur.
Quare si quid de summa natura dicitur relative, non
est ejus significativum substantiæ. Unde hoc ipsum,
quod summa est omnium, sive major omnibus, quæ
ab illa facta sunt, vel aliquid aliud, quod similiter
relative dici potest, non ejus naturalem designat
essentiam. Si enim nulla earum rerum unquam esset,
quarum relatione summa et major dicitur ipsa; nec
summa nec major intelligeretur ; nec tamen idcirco
minus bona esset, aut essentialis suæ magnitudinis
in aliquo detrimentum pateretur. Quod ex eo mani­
feste cognoscitur, quoniam ipsa, quidquid boni vel
magni est, non est per aliud quam per se ipsam. Hi
igitur summa natura sic potest inlelligi non summa,
ut tamen nequaquam sit major aut minor quam cum
intelligitur summa omnium; manifestum est quo­
niam summum non simpliciter significat summam
illam essentiam, quæ omnino major aut melior est,
quam quidquid non est, quod i/isa. Quod autem ratio
docet de summo, non dissimiliter invenitur in simi­
liter relativis. Monologium, c. Xlv. Donc, Dieu conçu
par les attributs relatifs, Dieu désigné par des dénomi­
nations extrinsèques, et d'une manière plus générale,
pour parler comme les modernes, l’hypothèse Dieu, est
ce sans quoi Dieu serait Dieu; l'existence réelle de
Dieu est au contraire ■■ ce sans quoi Dieu ne serait pas
Dieu et son culte am'anli. » Personne n'admet comme
légitime le passage immédiat d'une hypothèse abstraite
à l'affirmation catégorique de l'existence concrète,
mettons par exemple de l’éther. A plus forte raison, ce
passage doit-il être tenu pour incorrect, quand il s’agit
de l'hypothèse Dieu, parce qu'il y faudrait passer de
ce sans quoi Dieu serait Dieu à ce sans quoi Dieu ne
serait pas Dieu. Si donc, en général, l’intelligence
d’une hypothèse ne sert à rien pour donner la certi­
tude rationnelle d'un jugement d’existence sur l’objet
hypothétique considéré, et s’il y faut une preuve; le
cas singulier de l’hypothèse Dieu, ou l’objet hypothé­
tique n'est désigné que par des dénominations extrin­
sèques, loin de nous dispenser de la preuve, l'exige
absolument. Soutenir que l’intelligence peut porter un
jugement existentiel certain, sans autre appui que l'idée
de l’hypothèse Dieu, reviendrait, en elfet, à dire qu’on
peut avoir l’évidence de cette absurdité que ce sans
quoi Dieu serait Dieu est identiquement ce sans quoi
Dieu ne serait pas Dieu, Denzinger, n. 428, ou du
moins que ce sans quoi Dieu serait Dieu nous mani­
feste immédiatement ce par quoi Dieu est Dieu.
Il faut ici, sans prétendre exclure en détail toutes
les hypothèses essayées, mentionner les principales;
car actuellement une grande partie du débat sur l'idée
religieuse se déroule sur ce terrain, comme l’ont fort
bien vu MM. Moisant. Dieu, l'expérience en métaphy­
sique, Paris, 1907 ; Piat, Insu/fisance des théories de
l’intuition, Paris, 1908 ; Michelet, Dieu et l’agnosticisme
contemporain, Paris, 1909. Laissant de côté le sens, ou
l'intuition sensible de Dieu, inventé ou plutôt réédité
par Max Muller, Origines et développement de la
religion, Paris, 1879, p. 32 sq., il nous reste, après les
exclusions déjà faites, à éliminer ce que nous appelleronsles hypothèses métalogique, psychologique, morale,
épistémologique et métaphysique.
a) Hypotkèsemétalogique. — Gratryetles gûnthêriens
ont fait l’assoinption de la connaissance abstraite immé­
diate de l'existence de Dieu. < L'âme regardant ; être fini,

894

monde ou âme, voit, parconlraste et par regrès, dans
ce fini l'existence nécessaire de l’infini. » Gratry, Con­
naissance de Dieu, 1. II, c. vin, Paris, 1854, p. 100;
Logique, t. Il, p. 42. — Critique. — a. Victor Cousin
d'une part s’est donné l’intuition du fini, de l’infini et
de leur rapport et a professé le panthéisme; Spencer
voyant l’absolu dans le relatif ne dépasse pas l'agnos­
ticisme. Toute doctrine dont l'emploi est si dangereux
demande à être précisée. — b. Gratry voyait juste, lors­
qu'il disait que c'est par le fini que nous nous élevons à
l'infini; la chose n’est pas douteuse. Cf. Urraburu,
Institutiones philosophical, Valladolid, 1891, t. n, η. 195.
Mais la conscience nous révèle que penser au fini, ce
n’est pas nécessairement penser à l’infini, et encore
moins saisir l'infini existant de fait. Cf. Hontheim,
op. cit., n. 101; Urraburu, op. cit., t. vu, p. 79;
Kleutgen, Philosophie scolastique, t. tv, n. 926. Gratry
pensait qu'il faut que la philosophie débute par la
théodicée, parce que l’idée d’infini éclaire tout pour le
chrétien. Connaissance de Dieu, Ie édit., 1854, t. i,
p. 51, 71. Il est vrai, et saint Thomas en a fait la
remarque, Contra gentes, 1. II, c. tv, que, la certitude
de l'existence de Dieu acquise, l'âme chrétienne éclairée
par la foi envisage le fini en fonction de l'infini; mais
celte association est contingente et n’est pas une loi
de l'esprit : quod aliter considerat de creaturis theo
logus, aliter philosophus. Ce fait d'expérience quoti­
dienne détruit à lui seul la théorie de la connais, mce
abstraite immédiate. Cf. ibid., c. n sq., sur l'iit. ir­
réelle de l'élude des créalures; voir l'application de
ces principes dans saint Ignace, Exercitia spiritualia,
Fundamentum, Contemplatio ad amorem.
b) Hypothèse psychologique. — Au xvn· siècle, quel­
ques théologiens espagnols ont essayé le raisonnement
suivant pour soutenir que la proposition Densest p ut
être immédiatement évidente. Existenlia Dei, peut
relucens in existenlia creaturæ, eodem judicio imme­
diate affirmatur, sicut audita voce Petri, nobis bene
nola, immediate judicamus existere Petrum, ut con­
nexum cum voce quam audimus, et affirmamus
existere. Celte opinion a été reprise et développ-'e par
Julius Muller, Die chrislliche Lehre von der > i le.
3’ édit., Breslau, 1849, t. i, 1. I. c. u, et par John
Tulloch, Theism, Edimbourg, 1855, p. 265. Dans cette
théorie, l’idée de Dieu est le reflet lumineux.der .Atglen;,
de notre propre personnalité; on le montre d'aoord
par l’Écriture, der Mensch ist der Abglanz der
Gottheil; puis par la représentation imaginative de · la
grande barbe du Père éternel; » par le · tu ·. qui
s'échappe naturellement de nos lèvres quand n. us
implorons grâce ou secours; par le sentiment qu-dans
les centres les plus profonds de notre vie, un Autre,
tout près de chacun de nous, se trouve, in quo
imus, movemur elsumus, hct., xvn, 27 sq. On n ·
la réalisation imaginative et affective qui sert de
base au sens illatif de Newman. — Critique. — a. Si
l'on voulait réfuter cette hypothèse par ses consé­
quences, il suffirait de remarquer que la plupart des
théories athées modernes prennent pour accordé que
le théisme n’a pas d’autre fondement que cette hypo­
thèse psychologique : les athées affectent de prendre
au sérieux cette doctrine, puis n’ayant pas de peine à
la démolir par l'hypothèse des projections subjectives,
du double, etc., ils concluent à leurs philosophies
négatives. — b. Mais voici la position de la théologie
classique. Nous ne contestons nullement le fait psy­
chologique observé, à savoir que nous avons une repré­
sentation imaginative et aussi une représentation intel­
lectuelle de Dieu. On peut même concéder avec Haunold,
Theologia speculativa, Ingolstad, 1670,1. I, c. I. cont. i,
n. 3. que lorsque nous entendons la voix connue de
Pierre, nous affirmons l'existence de Pierre ou sa pré­
sence sans inférence; l'association des idées paraît, en

895

νϊΕϋ (SON EXISTENCE)

effet, pouvoir suffire, sans même que nous fassions cette
simple réflexion, hæc vox est connexa cum existentia
Petri. De la sorte nous pouvons concéder que, pour
celui qui a l'habitude de la vie chrétienne, la réalisa­
tion imaginative ou intellectuelle de Dieu suffit pour
que, sans inférence, il juge que Dieu existe. Mais il ne
suit nullement de là que l’idée confuse de Dieu dont
nous étudions la genèse soit ou puisse être naturelle­
ment telle qu'elle nous manifeste avec évidence l’exis­
tence réelle de son objet. Ne prêtons pas nos habitudes
acquises à la nature. C’est pour l’avoir fait qu'on reste
sans réponse devant ceux qui assignent pour tout fon­
dement aux religions « des émotions puissantes et
vagues, unies par un lien fort lâche à des images con­
fuses et instables, qui prêtaient à l’objet religieux pour
un instant une forme objective. » Marillier, art. Reli­
gion, dans la Grande encyclopédie, p. 347.
c) Hypothèse morale. — On a essayé de suppléer à
l’insuffisance évidente de l’hypothèse psychologique
par l'adjonction de considérations morales. On attribue
aujourd'hui, en France, à Kant l’honneur d’avoir intro­
duit en théodicée la morale pour expliquer la genèse
de l’idée de Dieu. En réalité, Kant pensait que le ciel
étoilé, l’ordre du monde, nous donne la première idée
de Dieu, Critique de la raison pure, Dialectique
transcendantale, 1. 11. c. Ill, sect, vi, et que la loi morale
seule nous donne la certitude subjective de son exis­
tence. Cf. Caird, The critical philosophy of Kant,
Glasgow. 1889. t. n, 1. II, c. v, p. 289; i. 111, c. v, p.507.
Avant Kant, l'école écossaise avait beaucoup étudié
les relations entre l’idée de Dieu et la morale; et c’est
aux Sermons on human nature de Butler que le
Royaume-Uni doit la vulgarisation de cet ordre
d'études. Vulgarisation, car les moralistes protestants,
les jansénistes et aussi les théologiens catholiques
avaient beaucoup écrit sur ce sujet avant Butler. Voir
Péché philosophique; Denzinger, η. 11561159. Les
théologiens catholiques et avec eux Butler et plus
récemment le théologien écossais Chalmers, Natural
theology, Opera, Glasgow, 1836, t. i, p. 331, consi­
dèrent la conscience morale comme un pouvoir délégué,
c'est-à-dire en langage augustinien comme une parti­
cipation de la loi éternelle, et en ce sens comme la voix
de Dieu. Le fait des impératifs nous donne, en effet, le
sentiment d’une autorité et nous suggèreainsi puissam­
ment et immédiatement la notion d’un législateur et
d'un juge souverain : comme cette autorité ne s’est pas
constituée d’elle-même en nous, par une inférence cau­
sale très rapide nous passons à l'affirmation d’un légis­
lateur, extérieur et supérieur à nous. Rien n’est plus
classique. Maison a cherché à se passer de cette infé­
rence; dans cette vue on a conçu la conscience morale,
non pas comme un pouvoir délégué, comme un guide
intérieur, mais bien comme la perception d'un pouvoir
directeur dans un autre que nous; et on a dit que le
fait des impératifs est une intuition de la volonté
divine et que l’autorité avec laquelle la conscience nous
parle est l’expression directe, et par conséquent litté­
ralement, la voix de Dieu en nous. Cf. Tulloch, op. cit.,
p. 273. Newman s’est approprié cette doctrine, qui, se
donnant l’audition d’une parole étrangère dans la con­
science morale, supprime toute inférence dans la con­
naissance spontanée de l’existence de Dieu. Cf. Baudin,
La philosophie de la foi chez Newman, dans la Revue
de philosophie, octobre 1906, p. 377. M. Le Roy se
déclare prêt à accepter la preuve de l’existence de
Dieu par les aspirations de l’âme, à la condition toute­
fois que l’on parvienne « à établir que les données dont
elle part, je ne dis pas entraînent, mais constituent
l’affirmation de Dieu, » c’est-à-dire à la condition que
cette preuve ne soit plus une preuve, mais se réduise
à une intuition. Le Roy, Comment se pose le problème
de Dieu, dans la Revue demétaphysique et de morale,

89«

mars 1907, p. 156. — Critique. — a. On a vu plus haut,
col. 841, que Suarez admet que dans une révélation
privée l’homme peut apprendre de Dieu lui-même
l’existence de la divinité. Cf. Ulloa, Theologia scolastica,
Augsbourg, 1719, t. I, disp. I, c. II. Mais nous nous occu­
pons ici de la connaissance naturelle, et donc sans
révélation proprement dite; et personne ne soutiendra
que l’expérience nous donne ce que requiert Suarez
pour qu’une telle révélation soit rationnellement certaine.
Saint Augustin, Confessiones, 1. VII, c. x, P. L.,
t. xxxii, col. 732, parlant de la révélation du nom de
Dieu, écrit: Et clamasti de longinquo : Imo vero : Ego
sum qui sum. El audivi sicut auditur in corde et non
erat prorsus unde dubitarem; faciliusque dubitarem
vivere me, quam non esse veritatem, quæ per ea quæ
facta sunt, intellecta conspicitur. Donc saint Augustin,
parvenu à la connaissance de Dieu par la voie de cau­
salité, superior quia ipse fecit me, et ego inferior,
quia factus sum ab eo, compare à la parole et à l'audi­
tion intérieure l'action divine et sa répercussion en
son âme : le cas n'est pas chimérique, cela s'appelle
en scolastique apprehensio suasiva, vi cujus absque
ulla alia suadente ac probante ratione certi omnino
sumus. Mais le phénomène est rare; et le texte de
saint Augustin n'attribue pas à cette audition la pre­
mière certitude de l’existence de Dieu, mais seulement
une connaissance plus parfaite de la nature divine.
D’ailleurs, les protestants qui ont si souvent cité les
Confessions, 1. XI, c. ni, P. L., t. xxxii, col. 811, en
faveur de l'inspiration privée, de la parole intérieure,
n’ont pas remarqué qu’après s’être adressé à la vérité
pour être instruit, saint Augustin nous en donne la
réponse : Ecce sunt cælum et terra, clamant quad
facta sint. — b. Enfin, l’âme chrétienne habituée à rece­
voir avec respect la parole révélée de l’Écriture et de
l’enseignement de l'Église, habituée aussi, puisque le
décalogue est révélé, à regarder comme exprimant la
volonté divine révélée la voix de sa conscience, n'a pas
de peine à ne plus considérer dans les impératifs le
didamen, comme un fruit de son propre esprit; elle
le conçoit comme la voix du législateur suprême. Mais
peut-on soutenir que tout homme réalise spontanément
la loi morale comme le font les chrétiens fervents et
même comme l’éducation a formé nos athées modernes
à le faire? Non, parce que les faits sont là, brutaux,
indéniables. La conscience n’est jamais absente, mais
elle s'impose chez les athées « comme le didamen de
leur propre esprit et rien de plus. » C'est Newman luimême qui reconnaît le fait. Idea of a University,
disc, vin, η. 5, 3” édit., Londres, 1873, p. 192. « La
conscience n'est pas pour eux, dit-il, comme elle le
devrait, la voix d’un législateur. » Mais, s’il dépend de
nous de ne pas entendre l'affirmation de l’existence de
Dieu dans le didamen, c’est donc que le fait de l’impé­
ratif n’est pas lié pour notre esprità l’existence de Dieu
comme 2 et 2 sont pour lui liés à 4.
d) Hypothèse épistémologique. — On sait que du
cartésianisme on a déduit l'idéalisme, c’est-à-dire la
doctrine d'après laquelle nos idées sont le fruit de notre
propre activité, de notre raison; il est historiquement
certain que de bonne heure les cartésiens, sans beau­
coup se préoccuper des arguments de Descartes, ont fait
l’assomption d’une connaissance immédiate de Dieu.
On commença avec Fénelon par parler de « la merveil­
leuse représentation de l’infini, qui tient de l'infini
même et qui ne ressemble à rien de fini. >: De l'exis­
tence et des attributs de Dieu, c. il. Mais Fénelon,
comme plus tard Louis Racine, La religion, c. i, de
cette idée remontait à Dieu par la causalité. « Quelle
main, quel pinceau, dans mon âme a tracé, d'un objet
infini, l'image incomparable?,» Mais déjà Saguens, De
perfectionibus divinis, Cologne, 1718, t. i, p. 363,
soutenait que l’idée innée de Dieu précède la connais­

897

DIEU

sance ùe tous les premiers principes, parce que nous
avons veram speciem divinitatis, unius, simplicis,
immensæ, omnipotentis, etc.
A côté du courant cartésien il faut signaler le cou­
rant mystique. Un capucin originaire de Milan. Vale­
rianus Magnus, mort en 1661, avait écrit un opuscule
mystique De luce mentium et ejus imagine, où par
quarante degrés il conduisait son lecteur à la plus haute
contemplation. Un capucin tyrolien, Juvenalis Ananiensis, dans un ouvrage du même genre, Solis intelligenliæ, cui non succedit nox, lumen indeficiens ac
inexlinguibile, illuminans omnem hominem venien­
tem in hunc mundum, seu immediatum Christi cru­
cifixi internum magisterium, Augsbonrg, 1686, réim­
primé en 1876, imagina d’appliquer à la connaissance
spontanée de Dieu, une théorie familière à certains
mystiques. Plusieurs des mystiques qui admettent la
possibilité d’un acte surnaturel d’amour de Dieu sans
connaissance antécédente ou concomitante, mais avec
connaissance de Dieu subséquente, voir col. 789,
expliquent que par cet amour mystique l’âme connaît
Dieu, et sait que c'est Dieu qu'elle aime, parce qu’elle
saisit intellectuellement la relation transcendantale du
don infus de l'amour à Dieu son auteur. Gerson revient
assez souventà cette explication Le P. Juvénal exploite
cette veine en alléguant VItinerarium de saint Bona­
venture. Si je vois, dit-il, les traces d’un lièvre sur la
neige, il faut une inférence pour passer des traces au
lièvre, parce que le lièvre n’est en aucun sens contenu
dans la neige. Si, au contraire, je vois le soleil ou la
tète de César dans un miroir, je n’ai qu’à bien regarder,
et je passe sans inférence de l’image à la réalité, parce
que dans ce cas la réalité est d'une certaine façon dans
le miroir. De même, deux procédés pour connaître
Dieu; en tant que Dieu est cause efficiente et finale
des choses, il faut un discours pour le connaître; mais
Dieu est en tout per essentiam, præsentiam et poten­
tiam, et en particulier dans l’âme intelligente et dans
les actes de sa raison, il suffit donc de se contempler
soi-même pour connaître Dieu sans inférence. Cepen­
dant on ne tombe point par là dans l'erreur de la
vision intuitive naturelle, parce qu’on ne connaît pas
Dieu ut in se est, mais seulement in altero. En effet,
Dieu est en nous ut principium et terminus, et donc
comme terme d'une relation. Porro relativa sunt simul
cognitione, non vero cognoscuntur per d scursum;
qui intuetur relativum, et ejus terminum intuetur,
quia non potest cognosci specificatum sine suo specificativo. Ubi tamen non necessario cognoscitur termi­
nus ut in se est, sed solum sub hoc solo extrinseco
prædicato, quatenus est terminus illius actus. Op. cit.,
1876, p. 344. Cf. Scheeben, La dogmatique, t. n, n. 17,19.
L’alliance du mysticisme et du cartésianisme se fit
par l’intermédiaire d'une théorie néoplatonicienne et
averroîste adoptée au xvi» siècle par Cajetan. De cette
alliance naquit ce qu’on a appelé la philosophie éclec­
tique au xviii» siècle. Les initiateurs de ce système
s’étaient proposés d'éviter à la fois le cartésianisme et
la vision en Dieu de Malebranche et de sauver ce qu’ils
prenaient pour le péripatétisme. Cajetan assez tard, il
l'avoue lui-même, avait emprunté aux averroïstes leur
opinion que nos idées sont la similitude formelle des
choses etqueles choses par les idées sont unies à notre
âme par manière de cause formel le. In /»">, q.xu.a. 2,ad
Bien que les thomistes bannéziens se servent volon­
tiers de cette opinion de Cajetan, moins pour expliquer
la possibilité de la vision intuitive que pour donner à
quelques textes de saint Thomas un sens conforme à
leurs principes généraux sur l’activité des causes
secondes, je n'en connais aucun parmi les anciens qui
v ait eu recours pour expliquer notre connaissance de
Dieu ici-bas. On fit cet essai au xvm» siècle. Eusèbe
amort admet comme fondamentale l'opinion d'Averroès
DICT. DE THEOL. CATH01.

898

SON EXISTENCE)

et de Cajetan. Nos idées sont la représentation exacte
des choses, et les choses connues font un avec notre
esprit : similitudo inter mundum intellectualem et
realem est perfectissima ; et ex intellectu et specie fit
magis unum quant ex materia et forma; car, a dit
Aristote, anima est quodam modo omnia. Donc, en
contemplant nos idées, nous voyons le monde spirituel
per species proprias ut sunt in seipsis. Amort est lier
de son invention; elle sauve, pense-t-il, toutes les
entités de la scolastique, formas, accidentia,relationes,
modos, puisqu’elle nous donne des idées claires de
tout, aussi bien de Dieu que de la chaleur, de la
lumière et des ubications. Cependant par elle on ne
tombe ni dans la doctrine de Descartes, de Locke, de
Malebranche, de Leibniz ou de Wolf, puisqu’on rejette
les idées innées et que l’on garde les entités réellement
distinctes : à chaque idée, la sienne. Philosophia Pollingana, Augsbourg, 1730, p. 480-506. Cette philosophie
eut beaucoup de succès, et plut aux mystiques qui n’y
virent qu’une extension de la doctrine en vertu de
laquelle ils se flattaient de connaître sans inférence
l’existence de Dieu par la contemplation de la similitude
formelle qu'ils pensaient en avoir dans leur âme rai­
sonnable ou dans quelques-uns de ses dons ou actes.
On a beaucoup parlé ces derniers temps de l’action
divine et de la motion de Dieu; poussant l'analyse de
ce que nous avons vu chez Juvénal, que Dieu peut être
immédiatement connu parce qu’il nous est intimement
présent, les éclectiques en vinrentà expliquer l'origine
de nos idées de Dieu et des premiers principes par
l’action immédiate de Dieu. Quare quod ad rei fun­
dum, licet maximam idearum pariem acquisitam
esse aut meditatione partam dicamus; mentis tamen
efficaciam et motiones quasdam anima a Deo inditas,
quibus anima ipsaad Dei et primorum principi··, ui
cognitionem perveniat, tenemus. Utrum vero motiones
illæ humanis mentibus ab illo inditæ, qui illumina:
omnem hominem venientem in hunc mundum,apt ■
lentur a te ideæ necne, nihil moror. Philos i · a
eclectica, 1770. Ars critica, part. 1. lect. m. annet,
hist., n. 40. Cf. le platonicien Philippe Moeen ·■ is,
Universales institutiones ad hominum perfecti, ><·, ..
Venise, 1581. En d'autres termes, comme on peut 1- voir
dans Para du Phanjas, Theorie des êtres intensi;
cours complet de métaphysique, Paris. 1779. t.
p. 516; Philosophie de la religion, dans les De· ■ strations évangéliques de Migne, t. ix. col. 41, 53. . .·
philosophie éclectique, rejetant les idées inn—- la
vision en Dieu, l'acquisition de nos idées par 1-x:-rience, concluait que Dieu « est l'unique caus- - ciente de toutes nos idées primordiales », que de ces
idées celle de Dieu est la première, qu’elle nous mani­
feste immédiatement l'existence de Dieu, et que r.
sommes sûrs de sa valeur par le « sentiment ir.’. n.e
qui donne toujours une certitude infaillible de son
objet, par le témoignage des idées claires et par le
consentement général. »
D'autres prirent une autre voie. J'ai sous les yeux
un essai d'apologétique mystique par UdalricaGablinga.
Imago Dei sive anima rationalis ad expressions,.
rationis æternæ fada, Verceil, 1772, qui pourrait
servir à prouver que l’histoire est quelquefois un re­
commencement. L'auteur s’adresse â l'éclectique et lui
montre que son explication de l’origine des idées est
inadéquate, bien qu'exacte en ce qu’elle affirme la con­
naissance de Dieu sans aucune inférence. Admettez,
dit-il avec Amort, que notre âme cognoscendo fit
omnia, p. 10, et que nos idées sont la similitude for­
melle des choses comme notre âme est l'image expresse
de Dieu, p. 14 sq. Puisque nous avons l’idée de Dieu,
regardons-la, comme nous ont appris â le faire les
capucins Juvénal et Valerianus Magnus; comme celte
idée ne peut venir que de Dieu qui nous illumine tous
IV. - 29

8ï)ü

DIEU (SON EXISTENCE)

con-enuitur DeuPi Ter Optimum Maximum esse
om:a nomini ratione utenti per se ac immediate ante
omnem illationem, demonstrationem et argumenta­
tionem aliquo modo notum,el necessario ante omnem
actum rationis sive perceptivum, sive judicativum
aut illativum, ipsum Deum sub ratione Entis perfe­
ctissimi, seu Entis qua ens, velut aeternum, immuta­
bile et incircumscriptum motivum eidem menti na­
turaliter lucere, p. 65. Udalric fait ensuite valoir que
sa doctrine a le grand avantage de mettre l’existence
de bien hors de question, p. 66. et de dispenser de
l’étude du problème des critères delà vérité, p. 108sq.
Ce qui advint est connu du lecteur. Kant se trouva
en présence d’apologistes qui avaient renoncé à l'usage
du principe de causalité et même à celui de finalité,
pour se réfugier dans la connaissance immédiate de
l’existence de Dieu. Il ramena la question à cet unique
point et n’eut pas de peine, dans sa critique de la
preuve ontologique, à montrer qu’elle ne fournissait
pas la connaissance immédiate dont on se flattait : ce
qui ne peut pas faire de doute même pour les scolas­
tiques qui défendent cet argument. Alors la philosophie
éclectique se disloqua. Jacobi et Schleiermacher res­
tèrent fidèles au sentiment in time, à l’expérience pseudo­
mystique, voir col. 793, tout en renonçant à l’idée claire
de Dieu. Lamennais garda la connaissance immédiate
de Dieu, mais la justifia par la révélation attestée par
le consentement général : la connaissance immédiate
est impossible, cependant l’humanité l'a, donc elle a
été révélée. Voir col. 807. Gerdil, Gioberli, puis les
ontologistes français et Rosmini pensèrent sauver la
connaissance immédiate en recourant à la vision en
Dieu de Malebranche et de Berkeley. Un thomiste mo­
derne signale les rapports que la philosophie spécula­
tive allemande eut avec l'hypothèse averroïste de Cajetan et d’Amort et avec certaine mystique. Quidquid est
realitatis divinæ, etiam illud minimum (nostro modo
concipiendi) quod est « repræsentari » est idenlicum
cum toto esse divino, cum totali « Ipsum esse ». Et
sic habemus ut profundissimum pronuntiatum thomisticæ philosophise aliquam assertionem, quam
perverse extendens Hegel — une note avertit le lecteur
que Fichte a devancé Hegel et Schelling dans cette
voie — assumpsit ut primum sui systematis funda­
mentum ; quæque forte coincidit cum assertionibus
quibusdam omnino mysteriosis mysticorum. De Munnynck, Praelectiones de existentia Dei, p. 13, 20. .lene
contredirai pas le P. de Munnynck; la ressemblance
des doctrines n’est pas niable, Hegel disant pour cette
vie ce que Cajetan imagine pour l’autre; mais la filia­
tion directe ne me parait pas sûre, parce que, sans avoir
â recourir à la grossière équivoque des formules anima
fit omnia, exobiecto et intellectu fit ununi, entendues
au sens averroïste, plotinien et pseudo-mystique, Hegel
avait des ancêtres dans Boehmeet Spinoza. Voir col. 786.
Mais c’est bien en partant de la même doctrine néo­
platonicienne de l’identité de la connaissance et de
l’être que M. Bergson aboutit à l'espèce de monisme
idéaliste qu’il professe; il avoue d'ailleurs cette filiation
et cite à son tour le mot d’Aristote νοΰς τω πάντα
γίνεσβαι, qu’il interprète dans le sens de Plotin. Évolu­
tion créatrice, Paris, 1907, p. 348, 229. C’est du mé­
lange de toutes ces données pseudo-épistémologiques
et des plus larges concessions faites au nominalisme,
positiviste ou idéaliste, que sont sorties les diverses
théories courantes de l'origine des idées religieuses
et en particulier la doctrine d'immanence. L’ency­
clique Pascendi fait remarquer que le protestan­
tisme libéral et le modernisme attribuent la con­
naissance religieuse à l’action divine et que dans cette
connaissance qui, chez eux, ne dépasse pas l’agnostirisme, l’expérience et le sentiment ont remplacé la
raison. Denzinger, 10· édit., n- 2074, 2081; voir

900

col. 865. Sans qu'il soit nécessaire d’insister, le lec­
teur à l’aide de ce que nous venons d'exposer pourra
facilement juger à quelles préoccupations sont dues
certaines doctrines épistémologiques à la mode chez
certains néo-scolastiques et aussi d’où sont venues
certaines concessions qui peut-être l’ont surpris.
Critique. — H n’est rien en tout ceci dont les causes
profondes et les conclusions n’aient été indiquées et
discutées au cours de l'article sur la connaissance na­
turelle de Dieu, sauf cependant deux points dont il
faut dire un mot. — a. La théorie de Cajetan, d'après
laquelle nos idées sont la similitude formelle des
choses, tandis que les choses nous sont d’abord unies
par manière de causes formelles pour que l’intellection soit produite, est plus que douteuse. Ce n’est pas
du tout, quoi qu’en puissent dire quelques néo-tho­
mistes, une vérité acquise en philosophie scolastique;
le nombre des théologiens qui la rejettent et poui·
celte vie et aussi pour l’autre est immense. CI'. Lossada,
Cursus philosophicus, Barcelone, 1883, Animastica,
disp. VI, c. il, n. 15, t. ix, p. 13. Ensuite confondre la
doctrine de Cajetan et des thomistes qui l’ont ici véri­
tablement suivi, avec celle d’Amort, de certains mys­
tiques et néo-thornistes, de Hegel et de M. Bergson, qui
tous prétendent en cette vie atteindre immédiatement
l’absolu, est profondément injuste et inexact. Cajetan, en
effet, maintient expressément que l’idée est produite par
l’objet et que l'idée et l’intelligence concourent comme
deux causes partielles à l’intellcction; à cela il ajoute,
il est vrai, ce qu’il emprunte à Averroès et aux néo­
platoniciens, à savoir qu’avant de féconder l’esprit
comme cause efficiente l’objet s'unit à lui natura prius
comme cause formelle. Je n’admets en aucune façon
la probabilité intrinsèque de cette hypothèse, cf. S. Tho­
mas, De veritate, q. x, a. 7; mais il faut reconnaître
qu’en ce qui concerne le point qui nous occupe, la doc­
trine de Cajetan et de tous les thomistes qui lui sont
fidèles est absolument correcte et conforme à l'enseigne­
ment commun de l'École. Ils admettent, en effet, que
notre idée de Dieu ici-bas est acquise par inférence,
grâce â notre activité sous l'action causale des éléments
de notre expérience intérieure et extérieure ; cette idée,
comme toutes les autres dans leur système, nous identifie
à l’objet qu’elle représente â la manière des causes for­
melles; comme cependant, vu son origine, elle est adé­
quatement distincte de Dieu, le péril du panthéisme et
du monisme est écarté; comme en vertu de la même
origine elle ne représente aucunement Dieu per spe­
ciem propriam ex propriis, mais seulement per spe­
ciem propriam ex communibus, la connaissance sans
inférence de l’existence de Dieu que se donnent Amort,
les pseudo-mystiques et certains néo-thomistes est impos­
sible. puisque l’esprit n’est informé et fécondé que par
une similitude déficiente. Cf. Thomas, De veritate, q. x,
a. 12, ad 10um; De potentia, q. vu, a. 7, ad 6um; a. 9,
ad 6“m; a. 2, ad l“m; Sum. theol., 1“, q. lxxxviii, a. 3,
ad 3ura; q. Ill, a. 4, ad2““; Contra gentes, 1. I, c. xn;
voir les commentaires de Cajetan et du Ferrariensissur
ces deux derniers passages. Bref, les anciens thomistes
qui ont accepté l’opinion de Cajetan, afin de pouvoir
se passer de toute similitude formelle de Dieu en
l’autre vie, étaient trop bons logiciens pour admettre en
celle-ci ce qu’ils prétendaient démontrer impossible
pour l’autre. — b. L’hypothèse du P. Juvénal survient
ici. Ne peut-on pas concevoir une connaissance de
Dieu comme terme et principe de nos états subjectifs,
naturels et surtout surnaturels, sans inférence et
pourtant sans vision intuitive? Les anciens théologiens
ont longuement discuté ces sortes de possibilités, soit
à propos des anges, soità propos d'Adam avant la chute,
soit aussi à propos de quelques faits mystiques. Mais
nous ne sommes ni des anges, ni des enfants d’Adam
avant la chute, ni tous dans les voies mystiques. On

901

DIEU (SON EXISTENCE)

fait aujourd’hui de la psychologie comparée avec les ani­
maux; les scolastiques en ont fait à leur manière à
propos des anges et d'Adam; et l’étude de ce qu'ils en
ont dit est utile pour connaître toute leur pensée sur
notre propre psychologie. Mais, prendre pour des faits
toutes leurs hypothèses en ces matières serait de la
naïveté; transporter ces faits à notre cas serait un dé­
faut radical de méthode. Je sais bien .qu’on le commet
souvent de nos jours pour rapprocher, croit-on,
l’École de la pensée moderne; mais ce souci ne
saurait autoriser la construction d’une apologétique
sans solides fondements. De même pour les états mys­
tiques; ils sont dits mystiques, parce qu'ils sont en
marge de la psychologie de tout le inonde. Quand même
les choses se passeraient dans les états mystiques
comme le prétend le P. Juvénal, quand il serait prouvé
qu’il ne répugne pas que par l’intuition de notre âme,
de nos dons surnaturels infus ou actuels, de nos actes
et états affectifs religieux, on peut arriver à une con­
naissance abstraite mais immédiate de Dieu existant et
présent, la solution du problème que nous étudions ne
serait pas avancée d'une ligne. Tout cela ne nous don­
nerait pas la certitude rationnelle de l’existence de
Dieu que nous cherchons; etqui dira que tout homme
venu en ce monde a expérimenté ce que décrivent les
mystiques? Que notre âme est faite à l’image de Dieu,
nous n’y pensons pas toujours, et beaucoup n’y pensent
jamais. Cf. S. Thomas, lie veritate, q. x, a. 11, ad 11"·».
— c. On a répondu que l’on peut supposer un secours
de Dieu tel que notre attention soit dirigée sur cette
similitude, qu'il est possible que le secours de Dieu
lui-même nous la manifeste. Le lecteur a déjà vu,
col. 859 sq., combien ce recours à une action spéciale
de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, est délicat;
ensuite, on arrive par cette voie à exclure le monde
extérieur du nombre des moyens par lesquels nous
pouvons naturellement connaître Dieu, col. 812, 853.
Inutile d’insister.
e) Hypothèse métaphysique. — Le lecteur sait que
plusieurs de nos contemporains ont essayé de trouver
une voie raccourcie pour parvenir à l’existence de
Dieu au moyen de nos tendances naturelles. Accordant
comme acquis les résultats de la critique kantienne
et spencérienne, ils se sont demandés s’il ne serait pas
possible de trouver Dieu sans passer par la causalité,
efficiente ou finale. Comme ces auteurs faisaient des
emprunts assez larges aux doctrines issues des quatre
hypothèses précédentes, spécialement â la doctrine
d’immanence, on a donné à leur méthode le nom de mé­
thode d'immanence. Le détail de la gamme des nuances
entre ceux qui de près ou de loin se sont ralliés à
cette méthode serait infini et ne saurait trouver place
ici. Quelques théologiens espagnols et romains du
xvn» siècle se sont posé exactement le même problème
et cela, à l’encontre de nos apologistes actuels, en res­
tant dans les limites de la plus stricte orthodoxie. Ces
auteurs, en effet, d’une part admettaient la valeur
démonstrative des preuves classiques de l’existence de
Dieu, d’autre part ils ne mêlaient â leur hypothèse
aucun lapsus théologique. On trouve donc chez eux
â l’état pur tout ce qui peut faire l’intérêt du problème
traité par les philosophies de l’action, du dogmatisme
moral, du pragmatisme. Si après avoir eu un moment
de vogue, leurs conclusions ont été abandonnées par
les th ologiens, il est inléressant d'en donner les rai­
sons. Ce sera faire la critique des philosophies de
l’immanence ex visceribus rei; cette discussion four­
nira aussi l’occasion de dire pourquoi non seulement
la méthode d’immanence, mais encore les quatre hypo­
thèses précédentes ne peuvent pas aboutir à nous don­
ner ce que nous chercnons. une certitude rationnelle
de l’existence de Dieu.
On a vu plus haut qu Antoine Perez a cherché eoaome

902

saint Anselme, en partant de l’idée de Dieu considéré en
soi, â prouver son existence, et cela par la finalité in­
terne. Mirabilis theologi Antonii Perez... in 1»“ par­
tem tractatus quinque, opus posthumum, Rome, 1656,
t. t, disp. 1, c. tv sq. Le même auteur avait aussi essayé
de prouver Dieu considéré en soi directement par nos
tendances ou comme on dit aujourd’hui par l'action et
par nos jugementsde valeur. Cette voie avait été ouverte
par Scot, dont l'esprit subtil s’était un jour amusé â
« colorer », comme il dit, l’argument de saint Anselme.
Per illud potest colorari ratio Anselmi de summo
cogitabili. Intelligenda est descriptio ejus sic : Deus
est quo, cogitato sine contradictione, majus cogitari
non potest sine contradictione... Sequitur autem tale
summe cogitabile esse in re, per quod describitur
Deus. Quo ostenditur primo de esse quidditativo .
quia in tali cogitabili summo summe quiescit intel­
lectus; ergo est in ipso ratio primi objecti intellectu»,
scilicet entis, et in summo. Ultra de esse existentiæ :
summum cogitabile non est tantum intellectu ■ gî­
tante, quia tunc posset esse quia cogitabile ; et non
posset esse, quia rationi ejus repugnat esse ab alio.
Scot, De primo rerum omnium principio, c. iv. n.2i.
édit. Vives, t. iv, p. 778. Voir In IV Sent., I. I.
dist. 11, q. n, n. 32. Perez reprit le procédé indi­
qué par Scot : demander la concession d’une id
de Dieu correspondant à nos tendances naturelles
summo cogitabili summe quiescit intellectus, et de
cette tendance conclure, par un appel implicite au
principe de finalité interne, que la réalité correspon­
dant à cette idée existe; i) prétend même qui· c·
manière d’argumenter est facile et populaire et, dapr- s
lui, c’est â cet argument que se réduit le raisonnement
fameux d'Aristote : non est bona multitudo princi/m :
entia volunt bene gubernari ; uno ergo princip- . It. i
η. 57 sq. D'après beaucoup de scolastiques l’argum· n:
de saint Anselme vaudrait si la possibilité de Lessen
divine était prouvée. Sylvester Maurus essaya de moi trer cette possibilité à l'aide du procédé de Scot et
Perez. Quia centrum ad quod impetus et t’olunta,
summo impetu feruntur ut in eo quiescant ... .. ,-·.·
aliquid impossibile; il le montre parce que s. .·■ cen’r
était impossible les graves n'y tendraient pa< £’ .·
datur aliquod ens carens defectu in q q
· ■tellectus contemplans el voluntas amans,eo qu·. > ■ ■·■
in ipso displiceat, ac per displicentiam stimulet a i
quærendum melius. Quæstiones philosophicae, ■
physico-metaphysica, Rome, 1670, édit. Liberat· re.
Paris, 1876, t. III, p. 349. On se lança dans ce- - r ·. «
d’argumentations, qui n’ont pas encore con·; · ,. η:
disparu de nos jours. Cf. Lepidi,cité par de Muinr.n i.
op. cil., p. 19; Cuevas, allégué par L’rraburu. <·/..
t. vu, p. 63. Et l’on pensa prouver l’existence d· i .
en déduisant directement de nos tendances nature · son éternité, sa nécessité, son infinité. Par exemple,
nouspercevons le principe de contradiction comme per­
manent; mais il faut un vérificatif à toute proposition
vraie; donc un éternel existe. Ou bien, la conscience
morale nous donne l’idée d’un impræferibile, d’un être
qui ne peut déplaire à nul homme sensé; mais seul
un être nécessaire peut être impræferibile, ου quod mdit
sapienti displicere potest. Cf. Semery. Triennium phi­
losophicum, Rome, 1688, t. ni, p.218. Ou encore, la con­
science morale nous donne l’idée d'un être tum honeste
odibileaul fugibile ab aliquo ; sed omne habens defec­
tum aliquem vel imperfectionem est honeste odibile
aut fugibile ab aliquo; donc l'objet que nous révèle la
conscience morale est le comble de la perfection, donc
infini; donc il existe. Esparza, Cursus theologicus,
1.1,q. il, a. 7, Lyon, 1685, t. i. Les vices de ces raison­
nements sont indiqués dans tous les manuels qui dis­
cutent â fond l’argument de saint Anselme, et sont
faciles à découvrir. D’ailleurs, bien qu’on enseigna

903

DIEU (SON EXISTENCE)

encore solennellement le contraire dans plusieurs lycées
de France, ils n’ont jamais été les seuls arguments que
l'École ait employés pour prouver l'existence de Dieu.
Ceux-là même qui les proposent maintiennent les
preuves a posteriori classiques.
A côté de ce vernissage de l'argument de saint An­
selme, les théologiens que nous venons de citer,
Esparza, Pallavicini, Sernery, Maurus, avaient un autre
procédé qui leur était.davantage personnel et qui se
distingue du précédent, bien que souvent ils les aient
entremêlés, pour rendre la solution de leur argumen­
tation plus difficile. Ils connaissaient la thèse classique
qu’en vertu de nos tendances les plus générales, Dieu
nous est connu in communi : Deum esse in communi
est per se nolum. Voici l’interprétation qu’ils en don­
nèrent. Nous désignons Dieu en soi et Dieu en fonc­
tion des créatures : prædicata absoluta et relativa, et
ils reproduisaient les trois groupes de formules données
plus haut, et qui peuvent s’entendre soit au sens absolu,
soit au sens relatif. Or, ajoute Esparza, op. cit., 1. I,
q. i, a. 3; q. », a. 4, 7, certum est esse per se notam
respectu nostri exislentiam Dei sub multiplici con­
ceptu reipsa convertibili cum iis priedicatis qua: modo
enumerata sunt, licet non sit per se nota convertibili­
tas cum iisdem. Voici comment on montre ce fait.
Une tendance spontanée de notre esprit nous impose
le principe de contradiction, et bien que ce principe
soit disjonclif, il nous est absolument impossible de
penser que rien n’existe. Qu’il est impossible que rien
n’existe n’est pas seulement une vérité d'expérience,
contingente; maisc’est une vérité nécessaire, immédia­
tement fournie par la conscience. Or, lorsque nous
réfléchissons à ce fait subjectif que nous ne pouvons
pas penser que rien n’existe, l’objet de notre pensée
directe est en réalité Dieu, fondement des possibles,
principe des existences, bien qu’à ce stade notre pen­
sée ne démêle pas encore que ces propriétés désignent
Dieu et ne conviennent qu’à lui. Pallavicini, Assertio­
nes t/ieologicæ, 1, VIII, c. n, n. 5, Rome, 1652. Nous
avons donc sans aucune inférence l’existence actuelle
de la raison de la possibilité des choses et du principe
de leui· existence. D'un autre côté, dit Esparza, cum
omnes absque discursu necessario velint esse beati,
atque assequi suum finem ultimum bonumque
suum beatificum, quod fieri non potest absque praevio
assensu ex sola terminorum apprehensione concepto,
quod detur bonum beatificum et ultimus finis, sequi­
tur esse per se notum dari aliquem finem hominis et
bonum beatificum respectu ejusdem. Donc de nouveau
sans inférence nos tendances nous donnent un juge­
ment existentiel sur Dieu; car dans la réalité, c’est
Dieu qui est notre béatitude.
Cependant la conscience qui nous fournit immédia­
tement l’existence de Dieu per prædicatum identifica­
tum cum Deo et cum ipso convertibile, cujus hæc
identitas et convertibilitas ignoratur a nobis, ne nous
donne pas sans quelque discours la connaissance de
cette identité et de cette convertibilité. Licet non sit
per se notum dari Deum sub conceptu Dei, tamen est
per se notum dari sub conceptu convertibili cum Deo,
Haut hæcconvertibilitas non sit per senota sed debeat
demonstrari. Nam est per se notum necesse esse ut
quodlibet sit velnon sit;dari sufficientiam ad hoc ut
sint omnia quæ sunt, etc.; sed hæc necessitas et hæc
sufficientia identificanlur cum Deo, licet nobis non
sit per se nota hæc identitas ideoque a multis nege­
tur. Dum igitur cognoscimus et affirmamus Deum
sub conceptu veritatis necessariae, sub conceptu bealitudinis, etc., cognoscimus et Deum quasi per accidens,
eo pacto quo videns venientem qui est Petrus sed non­
dum discernens illum esse Petrum, cognoscit Petrum
per accidens. Maurus, Opus theologicum, Rome, 1683,
1.1, 1.1, q. xiv, n. 8, p. 39. Le lecteur remarquera que

904

Maurus dans cette dernière phrase interprète saint Ί bo­
rnas, Sum. lheol., I», q. n, a.l,adl““, dans le sens des
précisions formelles de l’école d’Occam, tandis qu’il est
certain que saint Thomas, tous le» thomistes, scotistes
et suaréziens admettent les précisions objectives.
Après avoir trouvé dans les données immédiates de
leur conscience l’existence de Dieu en soi, per prædi­
catum identificatum cum Deo, restait à prendre une
conscience distincte du donné de la spontanéité. L’ac­
tivité de notre intelligence nous impose le principe de
contradiction et sa valeur objective; elle nous fournit
aussi l’idée de la possibilité des choses, comme quodlibel esse vet non esse, et de l’impossibilité, comme
simul esse et non esse. Donc, puisque ce principe est
disjonctif, indépendamment de toute considération des
choses existantes et des conditions de leur existence,
par le seul principe de contradiction, nous connaissons
la détermination absolue des choses à être ou à n’être
pas, raison suflisante de la possibilité des possibles et
de l'impossibilité des impossibles, racine dernière, si
de fait quelque chose existe, de l'existence des unes et
de la non-existence des autres. On se souvient que
Leibniz avait lu Perez et les écrivains de son école et
que l'on retrouve chez lui sur les êtres contingents des
idées analogues à celles-ci; mais les théologiens rejet­
tent les vues de Leibniz parce qu’inconciliables avec
la liberté absolue de la création. De même pour la
volonté, poursuivaient les théologiens que nous étu­
dions. La conscience morale nous présente certains
objets comme absolument inéligibles; mais cette idée
ne va pas sans la notion corrélative d’un objet impræferibile; per cujus oppositionem malum morale est
tale; quod nulli sapienti displicere potest, etc. Nous voilà
donc sans aucune inférence causale, parla simple ana­
lyse des notions fournies par l'activité de nos facultés
intellectuelles et morales, en possession des idées sui­
vantes : necessitas quam res habent ad alterutram
partem contradictionis, possibilitas possibilium et
impossibilitas impossibilium, sufficientia omnium
quæ sunt vel esse possunt, primæ regulæ synderesis,
ultimi finis quo a natura ducimur.
Ces notions acquises, il serait facile de passer à l’af­
firmation de l’existence objective de l'objet qu'elles
représentent :1° par le principe de causalité, efficiente
ou finale, à la manière de l'École; 2° par le principe
platonicien, qui n’est qu’une forme déguisée du prin­
cipe de finalité, d’après lequel l’ordre objectif corres­
pond à l’ordre subjectif de nos pensées; 3» par les pro­
cédés de vernissage de l’argument de saint Anselme
rapportés plus haut. Mais on peut arriver au même
résultat par une autre voie sans inférence causale
d’aucune sorte. En effet, nous avons, d’une part, l’exis­
tence du fondement des possibles, du principe des exis­
tences, du bien béalifique; d'autre part, nous avons la
notion de la détermination absolue des choses à être ou
à n’être pas, de la raison suffisante des possibles, de
la racine dernière de l’être, du bien dont le respect et
l’estime s’imposent à la conscience morale, du but auquel
la nature nous pousse impérieusement. Si nous pou­
vons montrer l’identité du premier objet et du second,
le premier étant connu comme existant, le second sera
donc connu comme existant. Or, le second indubita­
blement est Dieu connu comme Dieu. Donc.
L'identité de ces deux objets ne fait aucun doute, dit
Pallavicini, loc. cit., n. 7, si l'on fait une hypothèse,
niée par beaucoup de théologiens avant Vasquez, par
Vasquez et depuis par quelques rares auteurs, mais que
l’on peut d’ailleurs démontrer. Supposita veriore sen­
tentia inferius probanda, quod enlitas Dei non sil
aliquid intrinsece praescindens a possibilitate aliisque
prædicatis necessariis creaturarum, Deum ex parte
objecti identificari palet exempli gratia in conceptu
necessitatis quam res habent ad alterutram pariem

905

DIEU

SON EXISTENCE)

contradictionis, item in conceptu eæistentiæ quam ha­
bent res in aliqua causa, in conceptu primæ regulæ
synderesis, in conceptu ultimi finis quo ducimur a
natura et similibus. Hi enim omnes conceptus objectivi reipsa idem sunt ac Deus, quæ tamen identitas
non constat nobis nisi per discursum.
Quel est enfin ce raisonnement? Le voici, ramené
à ses termes généraux. Quand l’esprit saisit un des
termes d’une connexion logique, physique ou méta­
physique comme connexe, il saisit nécessairement du
même coup l’autre terme de la connexion. Or, si on
rejette la doctrine de Vasguez sur l’être absolu de
Dieu, in I·”, disp. CIV, Dieu est connexe avec ia déter­
mination absolue des choses à être ou à n’étre pas,
avec la possibilité des possibles et l'impossibilité des
impossibles, avec la raison suffisante des existences,
avec la conscience morale et la tendance à la fin der­
nière. De plus, tous ces objets nous sont présentés
par la conscience comme connexes avec quelque chose :
en effet, toutes les notions dérivées de l’étude du prin­
cipe de contradiction sont vraies et nécessairement
vraies, donc liées avec quelque chose d’objectif, puis­
qu’il faut un vérificatif à toute proposition vraie, comme
le démontrent les thomistes qui soutiennent la présentialité éternelle des existants ; ou du moins comme le
pensent saint Augustin et saint Thomas, De veritate,
q. i, a. 5; quant aux notions fournies par la conscience
morale, celle-ci nous les présente toujours en fonction
d’un être supérieur, et donc comme connexes avec lui.
D’oû il suit enfin qu’il est un moyen d’avoir la certitude
rationnelle de l’existence de Dieu sans aucune infé­
rence par voie de causalité, soit efficiente, soit finale.
Cf. Ulloa, Prodromus, disp. V, c. vm, Rome, 1711,
p. 475.
Critique. — Notre but n’étant pas de faire un cours
de haute métaphysique, mais seulement de dire pour­
quoi cette méthode est insuffisante, nous nous borne­
rons à quatre observations, après avoir signalé au
passage sur la genèse du principe de contradiction et
sur la notion de vérité, Blondel, Principe élémentaire
d'une logique de la vie morale, dans la Bibliothèque
du congrès international de philosophie de 1900, t. il,
p. 51; Royce, The problem of truth, dans la Revue de
métaphysiqueel de morale, novembre 1908, p.936. Com­
parer avec saint Thomas, In IVSent., 1. 1, dist. XXXV,
q. t, a. 1 ; Sum. theol., 1* II®, q. lxxii, a. 6; De quatuor
oppositis; avec Scot, In metaphys., 1. VII, q. xm;
In IV Sent., 1. Il, dist. 111. Minges explique les textes
de Scot et montre leur accord avec Suarez, c’est-à-dire
avec l’École, dans le fascicule l«r du t. vu des Beitrâge
de Baeumker. Le même auteur a précédemment réduit
à leur juste valeur les accusations de volontarisme
outré portées contre Scot, au fascicule 4e du t. v de la
même collection, intitulé : 1st Duns Scotus Indeterminist ?
a. Les faits psychologiques qui servent de base à
toute l’argumentation sont mal interprétés, comme le
montre finement saint Thomas, De veritate, q. x, a. 12,
ad 5um, 8"”. De ce que nous ne pouvons pas penser
que rien n’existe, on conclut que l’objet de notre
pensée est dans ce cas Dieu; mais cette formule peut
ne signifier que ce fait de conscience : bien qu’il nous
soit possible de penser que nous n’existons pas, il
nous est impossible de porter un jugement ferme sur
notre non-existence ; voilà en réalité ce que nous donne
immédiatement la conscience psychologique, et dans ce
cas l’objet réel de notre pensée est l’impossibilité psy­
chologique que nous expérimentons. On objecte que,
hors de toute expérience, l’esprit juge nécessairement
qu’il est impossible que rien n’existe. On répond : l’ob­
servation est exacte, si l’on pense en même temps que
quelque chose existe maintenant, ou que quelque chose
a existé avant, ou existera plus tard ; mais dans ce cas on

906

n’a qu’une nécessité hypothétique et non absolue; donc
la conséquence ne suit pas, à moins que l’on ne passe
par le principe de causalité. Si l’on fait totalement
abstraction de toutes les existences, il ne reste qu’un
principe purement formel auquel ne répond qu’une
vérité purement logique, d’où rien ne suit dans l’ordre
des réalités, quia de ente et non ente contingit verum
dicere. Esparza n’observe pas mieux à propos du désir
du bonheur. Nous voulons, dit-il, être heureux; cela
suppose l’idée antécédente du bonheur et un jugement
d’existence. Mais ou bien on nous parle de la tendance
innée à Dieu dont il est question dans saint Thomas.
Sum. theol., I», q. lx, a. 5; I» II”, q. cix, a. 3; II· II1,
q. xxvi. a. 3; Mastrius, In IV Sent., I. Ill, disp. VI,
q. xxv; Tolet, Comment, inllm, Rome, 1869,1.1, p.488:
et celte tendance, qui n’est pas un acte mais un fait et la
racine métaphysique de notre liberté, n’inclut aucune
appréhension antécédente; et, pour en déduire quoi
que ce soit, il faut recourir à la finalité interne. Voir
le procédé dans Schiflini, Disputationes metaphysics
specialis, Turin, 1888, t. n, th. ni, n. 395; Honlhein .
op. cil., n.567, el à un autre point de vue dans Cathrein.
Philosophia moralis, Fribourg, 1893, th. i, n. 10. 11 :
bien on nous parle de l’appétit élicite, du désir ac:·.-.
du bonheur, qui nait de l’appétit naturel quo quodlde:
appetit naturaliter se esse completum in bonitate,
comme parle saint Thomas, De veritate, q. xxn. a. 7.
Celui-ci, en saine philosophie, suppose quelque connais­
sance de son objet : nihil volitum, nisi pnecognilum
Mais Esparza devrait prouver que l’objet d’un te!
ne peut pas être impossible, ou que la simple idée de 1 s
possibilité du bonheur ne suffit pas à provoquer
acte de ce genre. Or, ces exclusions ne sont possil les
qu’à l’aide de la causalité efficiente ou finale. Et or-qu’elles sont faites, on n’a pas encore l’erisA>m
bien béatifique, à moins de faire un nouvel appel i
discours causal. Voir le procédé dans saint Th m Sum. theol., I· II®, q. I, a. 4; Contra gentes, 1. III. c
n. 2 sq., bien différent de celui de Kant, cf Frins.
De actibus humanis, Fribourg-en-Brisgau. 1897, t.
p. 67-85; et pour se persuader qu’on n’a pas attendu
Kant pour entrer en plein dans celle voie, lire
Apologeticus fidei, part. JI, I. II, disp. I, c. m-·.
in-fol., Paris, 1645, t. n, p. 99-118.
b. Quand bien même on devrait au point de vue
l’observation psychologique concéder à Esparza.c ■
il le veut, que nous percevons immédiatement l’exis­
tence du vrai et du bien, il ne suivrait pas du tout que
ce soit là concevoir Dieu considéré en soi. per y rsedicatum intrinsecum Deo. Tous les anciens scolastiques
concèdent une connaissance spontanée mais obscure
de Dieu, sub ratione unius, veri, boni, beatuti tinis .
mais cette connaissance obscure ne distingue pas I ieu
disent-ils, du reste des êtres; elle ne le saisit donc
pas en soi, per prædicatum identificatum, mais seu­
lement à l’aide d’un concept abstrait, præscindens a
Deo et creatura, a Deo vero et ficto. A s’en tenir la.
c’est donc une désignation de Dieu par dénominations
extrinsèques, convenant de fait exclusivement à Dieu,
mais dont la convenance exclusive à Dieu échappe à
l’esprit, per prædicatum non identificatum cum Dec.
convertibile, sed cujus hæc convertibilitas ignoratur a
nobis. Esparza, au contraire, prétend que cette pre­
mière notion atteint Dieu en soi et que le seul progrès
à faire est de le constater, per prædicatum identi, ra­
tum cum Deo et convertibile, sed cujus hæc identitas
et convertibilitas ignoratur. Donc, d'après Esparza,
une des données immédiates de la conscience est ie
fondement de droit des possibles, la cause efficiente
et finale de droit des êtres existants. Au stade où nous
en sommes, l’homme ignore que ce donné est Dieu luimême; mais il est hors de doute que l’objet dont la
conscience révèle l’existence esl en réalité Dieu, et bien

907

DIEU (SON EXISTENCE)

considéré en soi. Car la doctrine de Vasquez est fausse.
Il est vrai, dirons-nous, que la doctrine de Vasquez
sur l’étre absolu de Dieu est communément abandonnée
par les théologiens ; mais elle reste probable, et donc
le procédé d’Esparza ne peut pas aboutir, comme il le
prétend, à nous donner une certitude rationnelle de
l’existence de Dieu : debiliorem sequitur conclusio
partem. Si Ton répond qu’on peut prouver la fausseté
de la thèse de Vasquez, ceux qui ont étudié la question
du medium de la science des futurs conditionnels
avoueront qu’on ne se débarrasse pas très facilement
de la formule vasquézienne : si par impossible une
mouche possible devenait impossible, rien ne serait
changé en Dieu. Quoi qu’il en soit de cette question
et de la question voisine du constitutif de la liberté de
Dieu ad extra où Vasquez suit l'opinion des thomistes
antérieurs à Godoy et à Jean de Saint-Thomas — Cajetan
excepté, dont tous aujourd'hui rejettent l’opinion — il
est certain que l’opinion dont a besoin Esparza ne se
prouve qu'en faisant un large usage du principe de
causalité et de raison suffisante. Voilà donc que, sans
recourir à l'inférence causale, on ne parvient pas à
échafauder le système dont l'originalité consiste à
vouloir se passer de ce moyen.
Et il faut ici remarquer que si ce dernier argument
n'a pas beaucoup de force contre Esparza et son école,
il est insurmontable contre les modernes qui ont renou­
velé leur tentative. Il n’a pas beaucoup de force contre
Esparza; car celui-ci pourrait répondre non sans
logique : Il y a dans l’Ecole seize essais de solution
du difficile problème des relations de l'infini et du
fini, que l’on a l'habitude de ramener â quatre types
dans la question de la conciliation de l’immutabilité
divine et des actes libres de Dieu ad extra. Nos actes
spontanés se font indépendamment de la connaissance
de ces spéculations, tout le monde en convient. Je
les étudie donc tels que la conscience me les révèle,
je suis amené à penser que l'une des seize solutions
classiques est explicative des faits observés; et je
conclus que, si cette hypothèse est admise, l’existence
de Dieu considéré en soi est donnée par la conscience.
Ensuite, pour résoudre les difficultés que l'on soulève,
j’ai recours aux principes de causalité et de raison suf­
fisante; ce que j’ai le droit de faire, puisque je ne les
mets nulle part en question et que je concède qu’avec
leur emploi on prouve l’existence de Dieu et que je
soutiens qu’on démontre celle des seize solutions que
suit la conscience. Mais les philosophes modernes qui
font quelque concession au kantisme ne peuvent pas
éviter le cercle vicieux, comme faisaient les anciens
théologiens dont nous parlons. Us concèdent, en effet,
la valeur de «a critique kantienne, ou tout au moins, ils
cherchent à persuader de l'existence de Dieu ceux qui
admettenteelte valeur et qui, par suite, rejettent l’usage
transcendantal du principe de causalité. Or, Kant dans
la troisième et dans la quatrième antinomie prétend
démontrer qu’aucune des seize solutions classiques
dont nous venons de parler et qu'il ramène â deux
n’est recevable : si donc l’on admet soi-même la valeur
du kantisme, ou si l’on a la prétention d’argumenter
contre un kanliste, on ne pourra pas supposer comme
Esparza que nos actes spontanés se font suivant une de
ces solutions, et si on le suppose il restera à démontrer
que cette solution est valable. Or, on s’est enlevé le
moyen de faire cette démonstration, soit avant la connais­
sance certaine de l’existence de Dieu, soit après, puis­
qu’on a renoncé à l’usage transcendantal du principe de
causalité. M. Blondel conclura : cela montre que le
kantisme est contre nature. C’est ce dont je conviens,
sans accorder qu’il en suive que Dieu existe ou que
l’existence de Dieu considéré en soi soit une donnée
immédiate de ma conscience, comme le veut Esparza.
C'est aussi ce dont ne conviendra pas le kantiste que

908

l'on veut persuader; pour peu qu’il ait pénétré le sens
des deux dernières antinomies et ce que la méthode
d'immanence lui demande d’accorder, il répondra :
mais l'acte que vous supposez que je fais ou que vous
m’invitez à faire implique précisément la solution dans
un sens très déterminé des antinomies. Esparza, s’il
eût connu Kant, n’eût pas nié le fait; et je pense que
tous les théologiens seraient ici de son avis. Cf. sur les
antinomies. Dictionnaire apologétique, t. I, col. 33,
36 sq. D’où l’on conclut à l’inefficacité spéciale de la
méthode d'immanence contre les kantistes intelligents
et convaincus. On a beaucoup exploité pour faire de
la réclame à la méthode d’immanence la « colère » de
certains universitaires et athées en présence de l'Action;
c’est qu’élevés dans la mentalité cartésienne ces pro­
fesseurs concédaient sans examen critique que notre
idée de Dieu est toujours per prædicatum identificcL·tum cum Deo; or, c’est précisément ce que nie Kant
qui la réduit toute entière à de pures dénominations
extrinsèques; M. Le Roy a vu plus juste quand, tout en
se réclamant de la méthode d'immanence, il a conclu
à l’agnosticisme sous le nom de pragmatisme. C’est,
nous allons le voir, tout ce qu’on peut tirer de la mé­
thode, si l’on s’y obstine à se défier du principe de cau­
salité et de la finalité inlerne.
c. Esparza et Pallavicini admettaient un discours
pour légitimer dans leur système tous les passages
d’idée à idée, d’objet à objet, et toutes les conversions
de propositions dont ils avaient besoin. Ce discours
reposait tout entier sur la thèse épistémologique sui­
vante : L’esprit qui connaît un des termes d’une con­
nexion comme connexe connaît du même coup l'autre
terme de la connexion. Cette thèse, il faut le remar­
quer, fait le fond réel des quatre hypothè-es précé­
demment rejetées. Gratry fait l’assomption du fini et
par contraste ou regrés, Günther disait par contra­
position, de l’infini : creatura connexa qua connexa.
L’hypothèse psychologique imagine la personnalité et
son prolongement ou son objectivation, c'est encore
une connexion. L’hypothèse morale postule une lo­
cution intérieure et son origine : encore une chose
finie expérimentée et son lien avec autre chose.
Les diverses hypothèses épistémologiques font de
même, en insistant soit sur les similitudes dans les
choses ou dans les espèces et images intentionnelles,
soit sur quelque autre donnée; il en faut dire autant
de ceux qui ont essayé de résoudre tout le débat par
la notion de vérité, à laquelle appelait d’ailleurs
Esparza. Voir les textes cités par Esparza, sagement
interprétés par Suarez, Disp, metaphys-, disp. VIII,
sect, vu, n. 21. La petite école dont nous parlons, qui
eut en Espagne, à Rome et en Allemagne ses jours de
gloire, sans se hasarder dans des thèses discutables,
posait simplement le problème en termes généraux,
comme la logique l’exige quand on a la prétention
d’arriver à une conclusion certaine.
Quoi qu’il en soit de la question de savoir s’il y
intervient deux idées ou une seule, il est incontestable
et incontesté dans l’École que l’esprit qui perçoit un
des termes d’une relation comme connexe, saisit l’autre
terme de la relation. Tout irait donc bien si Esparza
montrait, indépendamment de toute liaison ou dépen­
dance causale, que subjectivement nous percevons
creaturam connexam cum Deo ut connexam. Mais
l’expérience montre qu’il n’én est rien. Tous les êtres,
en effet, sont connexes avec les décrets divins dont ils
dépendent; or la conscience psychologique ne nous
dit rien de ce rapport. C’est la raison pour laquelle
Esparza choisit des cas où la conscience psychologique
ou morale, surtout cette dernière, nous avertit d’un
rapport, d'une dépendance, etc. Mais il suffit pour vé­
rifier le principe de la simultanéité de la connaissance
des connexes que le terme non directement saisi soit

909

DIEU

SON EXISTENCE)

appréhendé abstracte, generice et in communi; il
n’est pas du tout nécessaire, en vertu du principe gé­
néral invoqué, qu’il le soit determinate, privatim et
in individuo. C’est, par exemple, ce qui se fait en
physique quand on y définit l’électricité, la cause des
phénomènes suivants. De veritate, q. x. a. 1, ad 6“m.
Cela ne veut pas dire que nous ne savons rien de l’élec­
tricité, hors le fait brut de l’existence, et qu'elle soit
une cause totalement inconnue. Elle est totalement in­
connue dans l’hy pothèse nominaliste qui refuse de re­
monter des effets aux causes par le principe de raison
suffisante. Voir col. 784. Elle ne l’est pas, si I on rejette,
comme il faut absolument la rejeter, la subjectivité des
relations de cause à effet, de substance à propriété, etc.
Aussi a-t-on cherché à déterminer, dans la question qui
nous occupe, la nature de la connexion donnée par la
conscience, afin de pouvoir atteindre Dieu considéré en
soi. C’est de ce souci que procèdent les appels aux
similitudes, aux espèces intentionnelles, à la nature de
la vérité, à la thèse du vérificatif des jugements, etc.,
que nous avons rapportés ou omis. Le mouvement est
bon. mais il ne peut pas aboutir.
Sans avoir à discuter la valeur des différents moyens
auxquels on a eu recours, sans même faire remarquer
qu'étant systématiques ils empêcheraient d’arriver à
une conclusion certaine, voici pourquoi ils sont vains. —
a. Avant de savoir avec certitude que Dieu existe, nous
ignorons absolument si les créatures lui sont sem­
blables ; quia quamvis finita sint quodammodo specu­
lum et imago Dei, hanc tamen rationem imaginis
non deprehendes in ente finito donec cognoveris hoc
esse illiuse effetum. Cf. Urraburu, op. cit., t. VII, p. 81.
Que les créatures soient semblables à Dieu cela vient,
en eilet, de ce qu’il est leur cause. Mais que Dieu soit
la cause des effets considérés n’est pas immédiatement
donné par la conscience avec certitude, ni par consé­
quent qu’une relation de similitude intervient : est per
se notum veritatem esse, dit d’une façon absolument
générale saint Thomas, non autem est per se notum
nobis esse aliquod primum ens quod sit causa omnis
entis, quousque hoc vel fides accipiat vel demonstratio
probet. De veritate, q. x, a. 12, ad 3“m. On objectera :
mais les principes généraux sur la similitude formelle
des espèces, sur la théorie de la vérité, adæquatio rei
et intellectus, etc. D’abord, tout cela n'est pas sûr; car
beaucoup de théologiens nient la susdite similitude
formelle ; et jamais dans l’École, avant ces dernières
années, on n’a pressé le mot adæquatio comme on l'a
fait récemment, du côté agnostique pour conclure que
nous ne connaissons pas Dieu en soi, du côté catho­
lique pour réfuter l’agnosticisme tout en se donnant le
plaisir de soutenir un sy stème préféré et ordinairement
décoré du nom de saint Thomas. Suarez se contente
de dire : Supponimus de ratione in tellectionis imo et
cognitionis esse ut per quamdam assimilationem intra
mentem intelligentis fiat. De angelis, 1. Il, c. ni, n. 7.
Cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, t. i, n. 23 sq.
Mais, comme les constructeurs de systèmes ne se ren­
dront pas devant ces raisons de simple bon sens et
de logique, voici la raison a priori de l’inutilité de
leurs efforts; elle se tire de la nature très spéciale du
cas particulier dont il s'agit. — b. Juxta hanc doctri­
nam, eo præcise quod agnoscatur fundamentum ut
connexum cum Deo, cognoscitur Deus. Ergo, eo præ­
cise quod non cognoscatur Deus, non cognoscitur
creatura ut connexa cum Deo. Ergo, solo Deo non
intellecto, non intelligitur creatura ut connexa cum
Deo. Ergo Deus est constitutivum essentiale creatur»
ut connexa cum Deo. Sed hoc est falsum ; siquidem
creatura ut connexa cum Deo tantummodo reduplicat connexionem cum Deo : quæ connexio adxquate
distinguitur a Deo, utpote identificata adæquate cum
meatura. 11 n’y a rien dans ce raisonnement qui ne

910

soit admis par les thomistes anciens, par les scotistes
et par Suarez. Seuls ceux qu’on a appelés les Connotatores pourraient se plaindre qu’on y introduise l’ar­
gument forgé contre eux par Lugo, omne, quo solo
non intellecto, non intelligitur aliud, aut est tola
essentia aut est pars essentiæ illius alius. Mais cet
argument est solide et fait toucher du doigt le danger
de panthéisme. Si l’on en fait d’ailleurs abstraction, il
reste que, lorsque nous pensons à Dieu ici-bas et à la
dépendance, ressemblance..., connexion des créatures
avec lui, ce qui nous sert pour nous élever à lui est
toujours adéquatement distinct de l'objet de notre pen­
sée. Car si les créatures sont semblables à Dieu, Dieu
ne leur est pas semblable. Et c’est la raison pour la­
quelle, toute révélation mise à part, nous ne saisissons
avec certitude rien de Dieu considéré en soi, per prædicatum identificatum cum Deo, sans passer par le
lien causal.
L’école d’Esparza l’avait bien senti; aussi avait-elle
enchevêtré son argumentation dans celle de -,
Anselme, comme nous l’avons rapporté, ce qui signifie
qu’elle se donnait directement l'idée d’infini et par
suite l’existence intrinsèque de Dieu. Tout revient là .
ou bien, on se donne l’idée de l'infini proprement dit.
l’idée de 1’êlre dont l’essence se définit par l’existence
actuelle, et alors on n’a pas besoin de passer par la
causalité; ou bien, on constate, quoique la phrase · us
necessarium est ens necessarium et par suite au--,
celle-ci ens necessarium est ens necessario existons soi· -n t
évidentes, que celte évidence n’entraine pas l'existence
réelle de l’être nécessaire, soit parce qu'une proposi­
tion tautologique peut impliquer quelque contradic:;, n
dans son sujet, soit parce que dans ces propositions
l’être nécessaire n’est pris qu’au sens abstrait et nulle­
ment au sens d’un être positivement réel ; et le seul
moyen de lever le doute sur la possibilité de pa-< r
de l’abstrait au réel, est de passer par la causalité.
Cf. d'Aguirre, Theologia sancti Anselmi, tr. I, disp. VI.
sect. IV, n. 35 sq. C'est ce que dit saint Thomas : Pa­
tio illa procederet, si hoc esset nobis per se η .' · .
quod deitas sit esse Dei, quod quidem nunc nobis n.
est notum perse cum Deum per essentiam non ·. . :eamus, sed indigemus ad hoc tenendum vel demonstra­
tione vel fide. Ibid., ad 4um.
d. Esparza ne semble avoir traité toute la question
que d’une façon spéculative. Un de ses élèves, corn; sant une apologétique, pensa qu’il pouvait utilis-r la
théorie pour la réfutation des athées et aussi pour
l’explication au concret de notre permière connais­
sance de Dieu. Donc, Michel de Elizalde. Forma ■ ■. æ
religionis quærendæ et inveniendæ, Naples, 1672.
n. 85, écrit : Deus est primum notum, et universa e et
transcendens omnium principiorum principle· . uni­
cum et sufficiens, et omnium probationum probatis,
rationum ratio et conclusio ac omnium veritatum
veritas et conclusio. Series tota veritatum ad pri­
mam veritatem resolvitur, quæ demum omnes veri­
tates cerificet et qua sublata cuncta, ut vocant, neutra,
ambigua, nec falsa nec vera et injudicabilia. Tout
cela pourrait se concéder de l'ordre ontologique des
êtres, mais le mot notum du début et tout le discours
qui précède nous force à le prendre de l'ordre même
de nos connaissances. L'auteur se souvient cependant
du fameux axiome d’Aristote que les principes ne
doivent pas se démontrer; il répond lestement : Quid
enim Aristoteles de Deo et de summis rebus docuit
nisi errores? Longe divinius Paulus apostolus Athe­
nis disseruit : Quamvis non longe sit, etc. Act., xvn.
Tam prope enim adest ut qui se et sua tantisper < ·.siderare velit, inveniat immediatissime sui a Deo
originem et genus. I bi omitto alia. Au paragra. .e
suivant, Elizalde nous apprend que par l'idée de tin
dernière on arrive encore à connaître Dieu avec plus

911

DIEU (SON EXISTENCE)

de clarté; mais il renvoie à un autre ouvrage ce déve­
loppement, quia hoc de Deo fine hominis unico mulla
infert non recepta communiter. A défaut des vues
morales d’Elizalde, nous avons aujourd’hui, sur le
même sujet , une littérature assez abondante écrite du
même point de vue.
Remarquons d’abord que dans son « apologétique
nouvelle » Elizalde introduisait deux éléments, la
priorité de la connaissance de Dieu et l'appel à la pré­
sence intime de Dieu dans l’âme, dont le premier était
positivement exclu et dont le second n’était pas employé
par Esparza et Pallavicini. Saint Thomas avait déjà re­
marqué qu’une conception inexacte de l’omniprésence
divine conduit au panthéisme, non intelligentes quod
Deus non sic est in rebus quasi aliquid rei, sed sicut
rei causa, quæ nullo modo sui effectui deest. Contra
gentes, 1. I, c. xxvi, à la fin. Et ailleurs il avait expliqué
que, bien que Dieu soit présent â notre intelligence, il
ne lui est pas uni comme une forme intelligible, non
est tamen ei conjuncta, ut forma intelligibilis, quant
intelligcre possit quandiu lumine gloriæ non perfici­
tur. Car autre chose est l’union par essence, présence et
puissance, autre chose l’union par manière de forme
intelligible. De veritate, q. x, a. 11, ad 8um, 11»“. Nos
habitus sont pour nous intelligibles et Dieu ne l’est pas
immédiatement, bien qu’il soit plus présent à notre
âme que nos habitus, quia habitus sunt proportionali
ipsis objectis et aetibus et sunt proxima eorum prin­
cipia, quod de Deo dici non potest, ibid., a. 9, ad 7“” ;
ce qui donne l’exégèse de Sum. theol., I*, q. xn, a. 2,
et fait de saint Thomas un excellent moliniste au lieu
d’en faire un averroïste comme le veut Cajetan. Elizalde
se réfugie derrière le texte de saint Paul. Act., xvn, 28.
Mais, fait très bien remarquer Vasquez, saint Paul ne
parie pas directement dans ce passage de l’omnipré­
sence de Dieu, il exprime simplement que nous pou­
vons facilement connaître Dieu par ses œuvres, par
l’action de sa providence en nous. In Iim, disp. XXVIII,
c. iv, n. 17. Et cette interprétation, outre qu’elle en­
lève toute base à l’abus que Spinoza a fait de ce passage,
a l’avantage d’être conforme aux données patristiques.
Corneille de la Pierre, Comment, in Acta apostolo­
rum, loc. cit.; Verhoer, In Actus, dans le Cursus com­
pletus Scriptures de Migne, t. xxm, col. 1289; Beelen,
Comment, in Acta apostolorum, Louvain, 1861, p. 435;
Patrizzi, In Actus, Rome, 1867, pensent comme Vas­
quez; et Chase observe que si saint Paul cite un poète
stoïcien, partisan » l’immanence panthéistique du
Portique, il a grand soin de maintenir la transcen­
dance divine, cæli et terræ cum sit dominus. Chase,
The credibility of the book / the Acts of the Apostles,
Londres, 1902, p. 227. Sur la doctrine chrétienne de
1’immanence divine, consulter Scheeben, La dogma­
tique, t. π, n. 234, 240, 360. Dans ces conditions, il
est facile de comprendre pourquoi un appel à l’imma­
nence divine, ou, pour parler correctement et sans
équivoque, à l’omniprésence de Dieu, ne sert à rien
pour expliquer la connaissance que nous avons de
lui.
Elizalde commet une autre faute. Il suppose que
notre première connaissance certaine est celle de
l’existence de Dieu. Pallavicini avait expressément re­
jeté cette opinion. Rejicimus sententiam Henrici asse­
rentis Deum esse id quod primo concipitur in cogni­
tione entis indeterminate. Et la raison qu’il apporlait
est curieuse à noter, si l'on se souvient qu’il écrivait avant
Spinoza, en 1652 : Nam primo falsum est quod assu­
mitur, essentiam Dei consistere in hoc quod sit ens el
nihil aliud, hoc est nullam habens differentiam ex iis
per quas limitatur esse creatum. Ex hoc enim seque­
retur Deum differre a creaturis per solam negationem
se tenentem ex parte Dei, ac proinde sequeretur dif­
ferentias positivas creaturarum quatenus positivas

91-2

esse pura mala, et per illas (quæ tamen ut positivas
procedunt a Deo) nullam dari similitudinem in crea­
turis cum Deo. Confirmatur, quia conceptus negationisnon est conceptus entis, adeoque non est conceptus
boni, quod est proprietas entis; sed differentia Dei,
prout differt a creaturis, est bona. Ergo. Op. cit.,
c. iv, n. 29 sq. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. 1,
dist. XXIV, q. i, a. 1, ad 3““; De veritate, q. x, a. 1,
ad 5“”.
Laissons donc de côté l’apologétique dangereuse et
fidéiste d’Elizalde et voyons si la doctrine d’Esparza,
de Pallavicini, etc., telle qu’ils l’ont exposée, est sus­
ceptible d’utilisation en apologétique. Deux de leurs
conlemporains montrèrent clairement qu’elle ne l'est
pas, à savoir Izquierdo, Pharus scientiarum, disp. II,
q. m, η. 135 sq.; disp. X, q. i, n. 39, Lyon, 1659; Opus
theologicum... de Deo uno, Rome, 1664, t. i, tr. I,
disp. 1, q. vin, n. 155; t. Il, disp. XXIII, q. vi, n. 135;
et Haunold, Theologia speculativa, Ingoldstadt, 1670,
1. I, tr. I, c. i, cont. i sq. En effet, disent-ils, l’athée,
quand on lui fait remarquer qu’il ne peut pas penser
que rien n'existe, et que l’idée du bonheur s’impose à
lui, concédera l’observation; mais de cette nécessité il
refusera de conclure â Dieu. Car quand on lui parle des
vérificatifs objectifs nécessaires de ces sortes d’idées,
il répondra qu’il convient de l’existence éternelle de
quelque chose et que cela suffit â vérifier la nécessité
du principe de contradiction; il pourra ajouter que les
nécessités subjectives et objectives dont on lui parle ont
leur raison suffisante dans la collection totale de tous
les êtres qui se succèdent, que l’apparition à un instant
donné aussi bien que la possibilité de chacun de ces
êtres dépend de l’ensemble de la collection ; et ainsi on
ne pourra jamais le forcer à s’élever au-dessus de l'idée
d’une nature universelle; il restera matérialiste ou pan­
théiste tant que par un appel au principe de causalité
on ne lui montrera pas que l’ensemble de la collection
des êtres de l’univers dépend d’une cause supérieure.
Deus ergo nonnisi per illationem ex creaturis experimentaliter cognitis certo cognosci potest .-telle est
la conclusion fort sage de l’École.
4. Preuves qui de fait produisent la première cer­
titude rationnelle et personnelle de l'existence de
Dieu. — Dans la détermination de ces preuves le pro­
blème à résoudre est le suivant. Tenir compte de
l’influence de nos tendances générales et particulières
qui nous inclinent à l'idée de Dieu et à l’admission
de son existence; assigner cependant un moyen non
purement subjectif, mais rationnellement valable, qui
remplisse les conditions suivantes : qu'il soit facile, â la
portée de tous; qu’il aboutisse à une connaissance qui
distingue réellement Dieu de tous les autres êtres, de
façon à ce que l’homme puisse commencer sa vie mo­
rale et religieuse, mais de manière aussi à ce que la
possibilité de toute erreur sur Dieu ne soit pas exclue,
tout en laissant la voie ouverte au progrès dans la
connaissance religieuse. Ces conditions sont requises
par la nature même du cas envisagé, et aussi pour
rester en harmonie avec l’ensemble des données scriptu­
raires et patristiques. Voici les preuves que l’on pense
y satisfaire.
L'action de la providence divine dirige toutes nos
tendances et puissances actives à leurs actes conformé­
ment aux vues du créateur. Præter operationem enim
qua Deus naturas rerum instituit, singulis formas et
virtutes proprias tribuens, quibus possent suas ope­
rationes exercere, operatur etiam in rebus opera providentiæ, omnium rerum virtutes propriis actibus diri­
gendo. S. Thomas, In Boethium de Trinitate, q. I,
a. 1. Sans même faire avec Vasquez l’hypothèse d’une
faveur spéciale de Dieu, In I1”, disp. XCI, c. xiv;
disp. XCVII, c. v, n. 33; cf. col. 856, sans recourir à
une grâce surnaturelle avec quelques thomistes, Sal-

913

DIEU (SON EXISTENCE)

914

maticenses. De vitiis, disp. XX, dub. t. n. 29 sq., saint
de l’étude de la philosophie, a magnitudine enim
Thomas par cette remarque qui implique la perma­
speciei et crealuræ cognoscibiliter poterit creator
nence après la chute de toutes nos tendances naturelles
horum videri, Sap., xni, 5, et l’élude des sciences et
actives à la vérité et au bien, In IV Sent., 1. III,
de la philosophie ne faisant qu’augmenter notre cul­
dist. XXIII, q. i, a. 4, ad 3um; Sum. theol., Il" II·,
pabilité, si nous venons à ignorer Dieu : si enim tan­
q. x, a. 4, explique assez ce que manifeste l’intro­ tum potuerunt scire til æslimarent sæculum, quomodo
spection, à savoir, comme dit Kleutgen, que « sans
hujus Dominum non facilius invenerunt? Ibid., 9.
beaucoup de réflexions, nous sommes excités et con­
C’est dans ce sens que les Pères entendent ce texte et
traints, non seulement par une inclination spontanée aussi très souvent Rom., i, 20. Cf. S. Jean Chrysostome,
du cœur, mais encore par une puissante nécessité de
In Rom., homil. ni, n. 2, P. G., t. lx, col. 412;
l’esprit â reconnaître l’existence d’un être suprême et S. Augustin, Serm., cxt.t, 2, P. L., t. xxxvtn, col. 776;
absolu, cause et maître souverain de toutes choses. »
In Joa., tr. II, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1390. Saint
Kleutgen, Philosophie scolastique, t. tv, n. 929, p. 318.
Grégoire expliquant Job, xxxvi, 25, omnes homines
Telle est la raison profonde pour laquelle tout homme
vident eum, écrit : Omnis homo eo ipso quo rationa­
arrive à se former d’abord l’idée obscure de Dieu en
lis est conditus, debet ex ratione colligere eum qu > ■
vertu deses tendances les plus foncières, puis, comme condidit Deum esse. Quem nimirum jam videre est
cette connaissance de Dieu in communi ne suffit pas,
dominationem illius ratiocinando conspicere... qtie>
vu qu’elle ne distingue pas Dieu du reste des êtres,
videre est transcendentem omnia ejus essentia» ex
l’idée confuse ou distincte de Dieu. De veritate, q. xxn,
ratione colligere. Moral., 1. XXVII, c. v, n. 8, P. L.,
a. 7, a. 2.
t. lxxvi, coi. 403.
La connaissance de Dieu in speciali s’acquiert proba­
Tous les théologiens concèdent que la connaissance
blement par la considération de l’ordre du monde, pense de Dieu acquise par les deux voies indiquées
:
saint Thomas. Cæli enarrant gloriam Dei. Ps. xvm, 2.
pour que l’homme soit en état de commencer sa vie
Non sine testimonio semetipsum reliquit, benefaciens
morale et religieuse. Dieu y est, en effet, conçu cou.· .··
decxlo,dans pluvias, etc. Act., xv, 16; xvn, 26. Videntes existant, et comme cause et chef, ut principiur,
enim homines res naturales secundum ordinem cer­ caput, ce qui entraîne au moins implicitement la per­
tum currere, cum ordinatio absque ordinatore non sit,
sonnalité divine et, outre le souverain domaine d
percipiunt, ut in pluribus, aliquem esse ordinatorem
Dieu et notre dépendance, la volonté divine comme
rerum quas videmus. Contra gentes, I. Ill, c. xxxvm.
règle de notre conduite. Cf. Suarez, De bonitate et
C’est l’argument de la montre et de l’horloger. Rai­
malitia, disp. I, sect. n. Il n'est donc pas nécessaire de
sonnement facile, tout à fait rationnel, employé chaque
recourir â l’obligation morale pour expliquer la possi­
jour dans la vie courante et aussi dans les sciences
bilité de la connaissance de Dieu. Cependant on ne
physiques, naturelles et morales. Le cas du fils de
peut pas nier que les faits de conscience morale ne
l'écossais Beattie, raconté par Paul Janet dans son
nous servent grandement à prendre conscience de ■
excellent ouvrage : Les causes finales, Paris, 1876, 1. II,
qu’est Dieu. Indépendamment de toute preuve
c. I, p. 429, montre d’ailleurs que ce procédé est tout l’existence de Dieu par la conscience morale, il
à fait dans la psychologie infantile. Et qu’on ne s’y certain, remarque judicieusement Mac Cosh, que i
trompe pas, Képler ou Newton s'inclinant religieu­ conscience nous manifeste avec évidence que Dieu
sement devant la sagesse ordonnatrice du cours des
connu existant se complaît à la rectitude morale. N us
astres ne faisaient pas d’autre raisonnement, au point sommes contraints de penser, dit-il. que celui qu a
de vue purement logique, que le jeune fils du philo­
mis dans nos cœurs la conscience, aime la vertu qu e e
sophe Beattie, concluant du fait que son nom se trou­
nous recommande, et déteste le crime dont ■·.'.· ne s
vait formé par les pousses d'une plate-bande de cresson
inspire la répulsion. Par l’analogie de Tintent .-.
humaine, nous inférons un ordonnateur plus pu
alénois à l’existence de quelqu’un qui en avait disposé
que l'homme; par l'analogie de notre conscience -■·. les graines.
Saint Thomas admet aussi que les païens arrivent à
notre activité psychologique, nous inférons une cause
personnelle dont nous dépendons ; par l an:. _ : nos
la connaissance de Dieu par la causalité proprement
idées morales, nous concluons que l’auteur de
dite. Sum. theol., I’, q. xin,a. 10, ad 5“”; q. xn, a. 12.
ne manque pas des qualités morales qui font de
Quel est l’auteur des choses, est une question qui se
pose spontanément à l'esprit, tout aussi bien que celle juste gouverneur du monde et le juge de nos i.
The method of the divine government, 4' édit
ude l'auteur de 1'ordre. Souvent même les deux n’en
font qu’une. L’application naturelle du principe de
bourg, 1855, p. 9. Suarez a d’un mot profond expliqué
pourquoi etcomment nos idées morales nous mstr .i- n:
causalité nous amène à répondre par l’affirmation
sur la perfection divine. Toutes les créatures tend·:
d’une cause supérieure au monde et à nous-mêmes,
à Dieu, dit saint Thomas, mais les êtres raisonnables
excedentem sua causata. S. Thomas, Quæstiones disp.,
y tendent autrement que les animaux et les êtres in De anima, a. 16. « Il y a quarante ans, disait lord
Kelvin, en 1903, me promenant dans la campagne avec
nimés; car seuls les êtres doués de raison sont capables
Liebig, je lui demandais s’il croyait que l’herbe et les
de réflexion sur cette tendance et par suite de tendre
fleurs que nous voyions autour de nous poussaient à Dieu explicitemant connu, ce en quoi consiste leur
sous l’action des seules forces chimiques. Il me répon­ perfection morale. De veritate, q. xxn, a. 2. Mais,
ajoute Suarez pénétrant la pensée de saint Thoma-.
dit : « Non, pas plus que je ne pourrais croire qu'un
« livre de botanique qui les décrit peut être produit par Dieu n'est pas le bien de la pierre comme il est le bien
de l’homme, parce que l'homme a par rapport à Dieu
« ces seules forces. » Chaque acte de la libre activité
d’autres aptitudes naturelles qne la matière inanim e.
de l’homme est un miracle pour la science chimique
et mathématique. » Cité dans le Spectator, 21 dé­ Deus aliter est bonum et finis hominis et aliter la ι i «,
cembre 1907. Les éléments d’appréciation, le cortège
quia in eo est alia capacitas quam sit in lapide. C'est
d’idées associées, la conscience de l’inférence, la vue
en deux mots fort simples et non métaphoriques ie
fond métaphysique de la célèbre doctrine des raisons
nette de la nécessité de la conséquence, peut-être
aussi l’état émotif seraient tout autres que chez
séminales que M. Thamiry a prise pour base dans sa
lord Kelvin et Liebig dans un enfant qui arriverait par discussion de la doctrine et surtout de la méthode
la causalité à la certitude de l’existence de Dieu: mais
d'immanence. De rationibus seminalibus et imma­
le procédé logique serait identique et égal· nient va- I nentia, Lille, 4905. Voici la conséquence qui nous in­
labié, la valeur de nos actes directs ne 1 pvoi^nt pas
téresse ici. Quod ergo Deus sit homini convert >

915

DIEU (SON EXISTENCE)

significat in Deo perfectionem et connotât in homine
capacitatem. Convenientia ergo nihil aliud esse potest
quam denominatio orta ex hujusmodi rebus et eorum
coexistentia seu connexione. Illud ergo objectum ho­
nestum est tale quale exigit dignitas seu capacitas
naturæ humanæ secundum propriam inclinationem
naturalem. Ibid., disp. II, sect, n, η. 17. C’est donc
une perfection intrinsèque de Dieu d’ètre tel que seul
il soit le bien qui peut satisfaire nos tendances foncières
et aussi nos tendances moraleset religieuses. Celle per­
fection de Dieu ne nous est pas manifestée directement
non plus que l’existence divine. Mais, pour parler avec
saint Thomas qui a fait l’emprunt de cette terminologie
à Boèce, l'idéal d’unité, de vérité, de bonté, de justice,
de perfection morale qui jaillit de l’activité de nos
puissances, n’estaulre chose qu’une certaine similitude
de Dieu, un de scs effets plusexpressifsque d'autres de
ce qu’il est en lui-même. Le lecteur sait pourquoi de
cette similitude on ne peut pas sans inférence causale
ou téléologique remonter avec certitudes l’existence de
Dieu. Mais dés que nous sommes assurés de son exis­
tence par une autre voie, comme la preuve même qui
nous amène à reconnaître celte existence nous le dé­
couvre supérieur à nous et à ses œuvres, nous ne pouvons
avoir aucun doute sur son excellence. Cette excellence
perçue par l’esprit, mise en face de notre misère, des
besoins de notre intelligence et de notre cœur, nous
amène par l'application spontanée du principe de fina­
lité interne à comprendre qu’il est objectivement et en
soi notre idéal. Ce sont des jugements de nature, dont
n’arrivent â se débarrasser ni les impies ni même les
athées. Ils gardent, en effet, si bien cette idée que Dieu
ne peut être que d’une souveraine élévation morale et
ils sont si persuadés que tout le monde en juge ainsi,
que leurs blasphèmes et leurs arguties tirées de l’exis­
tence du mal n’ont pas d’autre but que de chasser en
eux ou dans les autres cette obsédante idée, qui
malgré tout survit. Bien plus, une application spontanée
du principe de causalité nous apprend très vite que
Dieu est bien supérieur à tout notre idéal; car l’idée
même que nous nous formons de la vérité, de la bonté,
de l’excellence morale est, comme tout le reste, une des
choses qu’il a faites.
Sans doute, l’enfant qui arriverait par lui-même à la
connaissance de l’existence de Dieu serait absolument
incapable de démêler l’écheveau complexe des procédés
logiques impliqués dans ses actes directs; il n’est d’ail­
leurs pas probable ni nécessaire que tous les actes in­
diqués dans cette analyse se produisent tout d’un coup.
Mais on voit que l’analyse des scolastiques rend bien
compte de la possibilité d’arriver à connaître rationnel­
lement Dieu de manière à commencer la vie morale et
religieuse. Elle tient compte aussi de ce que les Pères
ont si souvent répété sur le rôle des dispositions mo­
rales dans la connaissance religieuse. On a souvent dans
les récentes controverses interprété les Pères comme
s’ils faisaient dépendre la première idée de Dieu des
dispositions morales. C’est une erreur. Les Pères sup­
posent Dieu spontanément connu; leur but est plus de
dégager l’idée de Dieu de la gangue où elle gît dans
l’àme de leurs contemporains infidèles, que de la faire
naître. Unusquisque judicat secundum quod afficitur,
dit Aristote. Cela est surtout vrai en matière morale,
comme le remarque saint Thomas. Étant donc donné
le grand rôle que jouent nos idées morales dans le
développement de notre idée de Dieu, il n’est pas sur­
prenant que les Pères aient souvent attribué les erreurs
des païens à leur mauvaise vie. Cela toutefois ne veut
pas dire que les dispositions morales soient l’unique
moyen d’arriver à connaître avec certitude l’existence
de Dieu. Voir t. t, col. 2333, 2336.
Cependant, bien qu’aucun argument par la moralité
ne soit nécessaire pour expliquer la connaissance spon­

916

tanée de Dieu et comprendre comment par un procédé
très simple l’homme se trouve mis à même de tendre
par son activité libre à sa fin dernière, les théologiens
se sont demandé s'il n’était pas possible que l’homme
arrive â connaître rationnellement Dieu par le seul fait
de la conscience morale. Ils ne sont pas du même avis
à ce sujet. Leur désaccord ne porte pas précisément
sur la possibilité de remonter à Dieu d’une manière
réfléchie par les faits moraux, mais sur l'ordre logique
de cette démarche. Donc, beaucoup de théologiens
pensent que par le texte, Rom., n, 14 sq., on peut
prouver que d’après saint Paul les païens ont connu
Dieu ; car, disent-ils, ils ont connu la loi et la loi comme
les obligeant; mais une telle connaissance de la loi
suppose la connaissance antérieure du législateur; donc
ils avaient cette connaissance. Cf. Franzelin, De Deo
uno, th. m, n. 3. Les autres théologiens, au contraire,
soutiennent que le même texte permet de raisonner
ainsi : les païens ont connu Dieu par le fait même du
didamen; car le diclamen manifeste Dieu implicite­
ment et un raisonnement très facile permet de remon­
ter par lui à Dieu explicitement. Cf. Hontheim, op. cit.,
n. 38. Cette question a été grandement étudiée au
xvir siècle à propos du péché philosophique. Voir ce
mot.
J’emprunte, en me bornant à notre sujet actuel,
l’exposé de la question au P. Le Tellier, dans un opus­
cule anonyme, L'erreur du péché philosophique com­
battue par les jésuites, Liège, 1692, p. 234. On distingue
deux idées différentes sous lesquelles Dieu peut être
connu : celle de premier principe qui a fait toutes
choses, et celle de juge des actions humaines, témoin
et vengeur des péchés les plus secrets. Or, quoi qu’il en
soit de celte vérité qu’il y a un créateur de l’univers;
soit que des barbares la puissent ignorer longtemps
invinciblement ou non; on s’occupe ici de celle-ci. qu'il
y a un souverain juge qui défend le mal et qui doit le
punir. On imagine donc un jeune sauvage qui, étant
parvenu à l’âge de raison, est déjà assez éclairé pour
savoir que le parricide ou l’inceste par exemple est un
grand péché, mais qui faute d’esprit ou d'instruction,
et d’ailleurs tout occupé du soin des nécessités de la
vie au milieu des forêts, n’a encore fait aucune réflexion
qu'il existe une divinité. On suppose d’ailleurs que,
n’ayant jusque-là commis aucun crime, il se trouve sur
le point d’en commettre un avec autant d’advertance et
de liberté qu'il lui en faut pour être coupable d’un
péché grave. Cela supposé, voici comment ce sauvage
pensera alors à Dieu pour le moins confusément et
implicitement. Comme il n’est pas encore endurci par
une habitude criminelle, il ne saurait manquerdesentir
à la vue du crime un reproche intérieur de sa con­
science et une secrète appréhension de quelque châti­
ment. Or ce reproche et cette appréhension qu’il ressent
malgré lui, lors même qu'il n’a rien à craindre du côté
des hommes, d’où lui peuvent-ils venir que d’un senti­
ment occulte, par lequel il entrevoit, pour ainsi dire,
qu’il y a quelqu’un au-dessus de lui qui sait son crime,
qui le défend et qui est en état de le punir? Sans
doute que si l’on interrogeait alors ce barbare et que,
rentrant en lui-même, il développât ce qui se passe
dans son co>ur, il avouerait que c’est de là que procède
le remords qui le détourne du mal avant qu'il le com­
mette et qui lui en fait sentir la peine après qu’il l’a
commis. Le barbare ne commet donc point ce crime
sans avoir quelque notion et quelque pensée d’un Dieu,
au moins confuse et implicite, qui suffit pour exclure
l'ignorance invincible et pour faire que le péché soit
une vraie offense de Dieu. Et si le premier crime est
un péché théologique, il est impossible que tous les
suivants ne le soient aussi. Cf. Viva, Cursus theologicus,
De Deo uno, part. I, q. i, a. I, n. 6.
Les thomistes expliquent généralement d'une autre

917

DIEU (SON EXISTENCE)

façon pourquoi tout péché est théologique. On sait que
saint Thomas, contre l'opinion la plus commune des
théologiens, parle d’un devoir strict pour l'homme par­
venant à l’àge de raison de se tourner ou convertir à
Dieu, le souverain bien. Sum. theol., !· II'. q. lxxxix,
a. 6. Nous n’avons pas à discuter ici cette opinion, ni
les interprétations divergentes que l'on a essayé de
donner au texte. Cf. Vasquez, In I‘a II*, disp. CXL1X ;
d’Aguirre, Theologia sancti Anselmi, t. i,tr. I,disp. VI,
sect. tv. n. 4044; Salmanticenses, De vitiis et peccatis,
di.-p. XX, dub. I, n. 17, édit. Palmé, t. vm, p. 498. Il
nous suffit de rappeler l’interprétation donnée par Cajetan.In 17«“ II*,q. x, a. 4; Medina, In 7·“ II*, q. lxxxix,
a. 6, conci. 1; Jean de Saint-Thomas, In 7“”, q. n,
disp. III, a. 4, n. 19, édit. Vivés, t. I, p. 537. Ces au­
teurs pensent que pour remplir cette prétendue obli­
gation il suffit de connaître l ieu in communi et con­
fuse; et que la conversion totale à Dieu que demande
saint Thomas se fait suffisamment, si l’on adhère à Dieu
en tant que Dieu est renfermé dans l’idée générale du
bien conforme à la raison. Communior sententia,
disent les carmes de Salamanque, tenet sufficere
amorem Dei finis naturalis implicitum, contentum
in ipso amore et electione boni honesti et in proposito
vivendi secundum rectam rationem. Cf. Zumel,
In
II*, q. lxxi, a. 6, p. 174. Donc, pour reprendre
la psychologie du jeune barbare de Le Tellier, l'inquié­
tude et l’avidité insatiable du cœur humain, qui le
porte toujours à souhaiter plus qu’il ne possède, à
aspirer à un état plus heureux, supposent en lui néces­
sairement quelque idée d’un bien souverain et capable
de contenter tous ses désirs. Et il faut le noter, l’idée
du souverain bien ne doit pas être ici disjointe, dans
l’opinion des thomistes que nous rapportons, de celle
d’un législateur souverain. « On ne doit point accorder,
disent les carmes déjà cités, que personne puisse com­
mettre un péché sans connaître au moins implicite­
ment qu’il y a quelqu’un au-dessus de lui qui a droit
de lui commander par la loi et qu'il est obligé de lui
obéir; ce qui renferme une connaissance au moins
virtuelle et implicite de Dieu en tant que législateur;
de sorte qu’il sait ou peut savoir qu’en violant la loi il
agit contre cet ètre supérieur et qu’il l’offense. »
Tr. XIII, De peccatis, disp. VII, dub. n, n. 18.
Nous n’avons pas à discuter les diverses et graves
questions morales qui se présentent ici, soif dans
l’hypothèse de Le Tellier, soit dans celles des thomistes
cités. Cf. Lacroix, Theologia moralis, 1. V, q. vi,n.25;
q. xn, n.49.Nous constatons seulement qu’ils admettent
tous une connaissance implicite de Dieu contenue soit
dans le diclamen de la conscience, soit dans le désir du
souverain bien et dans la conscience de l’obligation. Peuton de cette connaissance implicite passera un jugement
catégorique sur l’existence de Dieu? Oui, répondent
beaucoup d’auteurs catholiques. Il est peu probable
que dans la genèse de la connaissance spontanée de
l’existence de Dieu les choses se passent comme le
supposent ceux des thomistes qui suivent ici Cajetan.
Si toutefois on l’admet, la connaissance certaine de
l’existence de Dieu pourrait se déduire de l’état décrit,
à l’aide du principe de causalité et de finalité, exacte­
ment comme dans le cas du barbare de Le Tellier. On
trouvera le procédé développé avec des nuances dans
Hontheim, Institutiones theodiceæ, Fribourg, 1893,
n. 387-399; Schilïini, Disputationes metaphysics spe­
cialis, Turin, 1888, t. Il, p. 41. n. 397; de Broglie. La
morale sans Dieu, Paris, 1886, p. 307; d'Hulst, Confé­
rences de Notre-Dame, Paris, 1892, p. 48 sq.; Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu. Paris.
1905. p. 243. Le fond du raisonnement revient â dire :
L'impératif absolu du devoir est donné par la conscience ;
hors l’hypothèse Dieu, il ne s'expH jue pas. n’a pas de
raison ou cause suffisante;donc le vrai biea existe. Le

918

raisonnement, remarque Mo’ d'Hulst avec bon droit, est
fort différent de celui de Kant dans la Critique de la
raison pratique, parce qu'on ne s’est pas confiné
comme lui dans le cercle infranchissable des concep­
tions subjectives. Voir, sur les défauts de l’argumenta­
tion de Kant. Naville, Les philosophies négatives, Paris,
1900, p. 159.
Il résulte assez clairement, pensons-nous, de cet
exposé que la solution scolastique du problème de la
connaissance spontanée de Dieu satisfait bien à toutes
les conditions que nous avons énumérées. Sans nier
l’élan subjectif qui nous porte à l’affirmation de Dieu,
elle assigne des moyens faciles, rationnels qui, le prin­
cipe de causalité intervenant toujours, distinguent Dieu
de ses œuvres et le manifestent de telle sorte que le
devoir du culte s’impose en même temps que le respect
de la loi morale. Mais il faut préciser le contenu de
cette connaissance.
D’après les agnostiques croyants ou dogmatiques,
quel que soit d’ailleurs le moyen qu’ils assignent à la
genèse de l’idée de Dieu, toute notre connaissance de
Dieu, et par conséquent notre connaissance spontanée
de la divinité, se réduit au fait brut de l'existence,sans
que nous puissions jamais parvenir à porter sur Dieu
considéré en lui-même, sur sa nature intrinsèque.
prædieatum identificatum, aucun jugement objective­
ment valable. Quelques-uns, comme Avicenne et Mai­
monide, admettent que l’existence de Dieu nous est
connue par la causalité, et donnent des arguments péripatéticiens; mais, disent-ils, la causalité ne nous
apprend rien de Dieu considéré en soi, hors le fait de
son existence, pas plus que la phrase : « c’est Zéid qui a
charpenté cette porte, » ne nous renseigne de soi sur la
capacité artistique de Zéid. Beaucoup d'autres, sur
parmi les modernes, conçoivent que nous désignons
Dieu par de pures dénominations extrinsèques fondées
sur nos états subjectifs et non sur la causali: . S
nous écrivons à un ami dont la correspondant a-.ec
nous est en retard : Anne, ma sœur Anne, ne vois-tu
rien venir? nous exprimons notre état subjectif d'attente
par une pure dénomination extrinsèque; l’existence de
cet état, c’est tout ce que peut, par notre lettre, connalt.··avec certitude notre correspondant, mais les modalités
intrinsèques de notre désir de recevoir des nouvelles lu:
échappent. Le langage lui-même est souvent construi: -_ de telles dénominations, comme saint Thomas en fais 1
remarque. In IV Sent., I. Ill, dist. XXVI. a. 1, ad 31Celui qui attend, dit-il, a coutume de regarder souver
si l’objet de son désir intérieur arrive, et idea dis: .silio prædicla quietis cum motu appetitus expec'at
dicitur. Nous ne nions pas que souvent nous.ne ra­
sions ainsi et désignions les existences de fai: s .
depures dénominations extrinsèques. Saint Thomas 1concède explicitement à Maimonide. De iwn.i.· . q. :
a. I. Mais pensons-nous toujours ainsi?et quand il - ag-?
de Dieu, sommes-nous réduits â ce mode d·. pens—
D'abord, bien que nous signifions le fait psychologique
de l'attente par des dénominations extrinsèques, il est
faux que nous n’en connaissions rien de plus : la
conscience psychologique nous en dit bien davantage
et tout autre chose. Quand donc nous écrivons : Anne,
ma sœur Anne, ne vois-tu rien venir? nous-même et
notre correspondant saisissons intellectuellement autre
chose qu'une pure dénomination extrinsèque. Hume,
dont le nominalisme allait jusqu'à confondre l'être et
la conscience, esse est percipi, ne sera jamais suivi
par le bon sens. Kant va moins loin, mais il est induit
en erreur par son nominalisme, quand il prétend qc
nos états de conscience ne nous apprennent rien de
leur sujet, sinon l'existence d’un x. C’est le même vice
de raisonnement qui faisait dire â Maimonide que de
l’effet nous ne pouvons pas remonter â rien de déter­
miné concernant la cause, et que par conséquent l’eus-

919

DIEU (SON EXISTENCE)

tence de Dieu elle-même n’est exprimée par nous
qu’en fonction de l'impossibilité subjective ou nous
sommes de penser qu’il n’existe pas. Il est assez facile
de montrer et à Maimonide et à Kant qu’il en est au­
trement. L'un et l’autre concèdent que nous concevons
Dieu en relation avec le monde. « De même, dit Kant
dans ses Prolégomènes, § 57, qu’une horloge, un vais­
seau, un régiment se rapportent à un horloger, à un
ingénieur, à un colonel,de même le inonde sensible se
rapporte à un inconnu. » Cf. Maimonide, Le guide
des égarés, t. i, p. 247. Si la thèse de l’agnosticisme
croyant est vraie, pourquoi Kant ne dit-il pas qu’une
horloge se rapporte à un colonel, un vaisseau à un
horloger, etc. ? C’est que le bon sens réclamerait; c’est
qu’en remontant de la montre à l’horloger, de l’exis­
tence de l'une à l'existence de l’autre, par la causalité
nous ne faisons pas totalement abstraction de la « capa­
cité artistique » de l’ouvrier. Quand donc, par l’emploi
du principe de causalité, nous inférons de l’elfet l’exis­
tence de la cause, nous ne concevons pas dans la
conclusion la cause par une pure dénomination extrin­
sèque tirée de l'effet. Ainsi en est-il dans la question
de l’existence de Dieu. Les raisonnements spontanés
que nous étudions mettent en relief le fait de l'exis­
tence et par là nous font atteindre ce qu’on appelle la
nature physique de Dieu, quelque chose sans quoi Dieu
ne serait pas Dieu, cf. Theologia Wirceburgensis, De
Deo uno, n. 15: Secundum aliquod prædieatum essen­
tiale cognoscitur Dei essentia praesertim physica. Et
en même temps les dénominations extrinsèques tirées
de ses œuvres, par lesquelles nous concevons cette
cause existante, nous donnent d’elle une notion qui
ne pourrait pas s'appliquera quelque autre cause que
ce soit, per praedicata convertibilia.
Les vues des cartésiens sur le sens de la conclusion
dans les preuves de l’existence de Dieu sont à l'extrême
opposé de celles des agnostiques croyants. Le passage
suivant du P. Gratry les résume fidèlement. « Il est
clair que, comme le dit Descartes, ce procédé donne du
même coup la démonstration de l’existence de Dieu et
la connaissance de ses attributs. Car Dieu ne peut
être démontré qu’autant qu'il est démontré comme
doué de ses attributs essentiels, sans quoi on aurait
démontré l’existence de quelque autre chose, non celle
de Dieu. La démonstration de l’existence de Dieu nous
donne tout en même temps. » De la connaissance de
Dieu, Paris, 1854, t. il, p. 100. Mais, s’il en est ainsi,
comment les païens ont-ils pu errer aussi grossièrement
sur la nature de Dieu ; et pourtant, d’après saint Paul,
ils ont assez connu Dieu pour être tenus de l’adorer,
et pas· assez pour éviter toute erreur sur Dieu. Le
P. Gratry est ici victime du préjugé de « l’idée claire »,
au sens cartésien. La doctrine traditionnelle est que
tous, moralement parlant, non seulement ont le pou­
voir de produire, mais encore produisent l’acte de con­
naître Dieu; et pourtant cette même doctrine enseigne
aussi que la révélation est moralement nécessaire pour
que tous arrivent sans mélange d’erreur, nullo admixto
errore, à connaître de Dieu, ce qui n’est pas de soi inac­
cessible à la raison. D'après les cartésiens, au contraire,
Dieu prouvé, tout ce qu'on peut savoir de Dieu est
connu, donné dans la conscience. On nous dit que si
l’on ne démontre pas Dieu, comme doué de ses attri­
buts essentiels, on ne démontre pas l’existence de Dieu,
mais celle de quelque autre chose. Nous accordons qu’il
faut que la preuve atteigne quelque chose d’essentiel,
d'intrinsèque à Dieu, sinon Dieu ne serait pas distin­
gué suffisamment du reste des êtres; et nous avons
dit que ce que la preuve spontanée par la causalité
atteint de la sorte est précisément et directement le
fait de l’existence divine. Quis autem, vel qualis sit,
vel si «nus tantum est ordinator naturæ, nondum
statim ex hac communi consideratione habetur.

920

Contra gentes, 1. Ill, c. χχχνιιι. Et ailleurs le même
docteur explique que la preuve nous apprend d’abord
de Dieu an est, quod scilicet omnium est causa et par
conséquent qu’il est distinct du monde; mais il reste
à chercher ea quæ necesse est ei convenire secundum
quod est prima omnium causa excedens omnia sua
causata. Sum. theol., I», q. xn. a. 12. En d’autres
termes, nous connaissons Dieu d’abord par ses attri­
buts relatifs, qui nous servent à le désigner comme
existant à l’aide de dénominations extrinsèques; reste
à le connaître au sens absolu, comme la cause de droit
de tout ce qui n’est pas lui, comme l’existence néces­
saire et par suite comme l’infini, etc. On a vu que
nous ne voulons pas des pures dénominations extrin­
sèques des agnostiques; c'est une hérésie. L'Ecole rejette
aussi le cartésianisme en tant qu’engoué d’idées claires
il nie la valeur de toute connaissance par dénomina­
tions extrinsèques.
On objecte à la fois, dans des intentions différentes,
du côté agnostique et du côté cartésien, que nous tom­
bons dans l’agnosticisme. La réponse est facile. Quand
nous affirmons l’existence objective de Dieu, per prae­
dicatum identificatum, ce que n’arrivent pas logique­
ment à faire les agnostiques croyants, et que nous
disons que cette existence est affirmée d’abord du sujet
Dieu, désigné par des dénominations extrinsèques, per
relativa, per prædieatum convertibile, nous avouons
que dès le premier raisonnement par lequel l'esprit
infère l’existence de Dieu, il ne porte pas de jugement
déterminé sur la nature intrinsèque de la divinité.
Mais il y a plus qu’une nuance entre ne pas distinguer
des éléments objectifs du connu et ne pas les atteindre
du tout. Nous reconnaissons avec saint Thomas qu’en
vertu du premier raisonnement spontané, l’esprit ne
distingue pas par exemple la personnalité divine ; cela
ne veut nullement dire qu’il ne la perçoive pas impli­
citement. Ceux-là seuls peuvent confondre ces propo­
sitions, « Dieu n’est pas perçu d'une façon distincte
comme personnel, infini; Dieu n’est pas personnel,
infini, » qui ignorent ce qu'est la différence entre
la connaissance penes implicitum et explicitant.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., 1·, q. xni, a. 2, 7,
ad 1““. Autre chose est dé dire : la conclusion du pre­
mier raisonnement par lequel on arrive à la première
connaissance certaine et personnelle de Dieu ne se
présente pas sous la forme de ce jugement : Dieu est
personnel, infini; autre chose est de dire, il n’est ni
l’un ni l'autre. Quamvis Deus cogitari possit sine
hoc quod bonitas ejus cogitetur, non tamen potest
cogitari quod sit Deus et non sit bonus. D’un autre
côté, dato quod ab aliquo non cognoscatur ut justus,
non sequitur quod nullo modo cognoscatur. De veritate,
q. x, a. 12, ad 9“m sq. Cf. De potentia, q. vn, a. 5,
ad 8um. L'Église a depuis longtemps condamné comme
hérétique la doctrine d’après laquelle nos jugements
sur Dieu sont indifférents. Denzinger, n. 455. D’ail­
leurs, un examen attentif du contenu réel de cette
conclusion : « un ordonnateur, une cause de l’univers,
existe », découvre qu’obtenue par inférence causale
et par le procédé même qui nous manifeste l’existence
de son objet, l'idée du sujet de la phrase implique la
personnalité, etc., soit â cause que l’esprit le saisit
comme supérieur à nous, soit en vertu du principe de
raison suffisante que l’esprit applique en même temps
que celui de causalité, sans avoir une conscience nette
du procédé qu’il emploie. D'ailleurs, rien de plus facile
que de passer de l'implicite à l’explicite, de la connais­
sance confuse qui atteint mais ne distingue pas les
notes intrinsèques de Dieu à une connaissance distincte.
Nous pensons Dieu à ce slade par exemple comme
cause : s’il est cause, il a le pouvoir de produire, est
un raisonnement facile. Ensuite, dès que Dieu est
connu exister sous le concept de cause de fait des

921

DIEU

SON EXISTENCE)

choses, de la nature de l’effet, il est facile aussi de
remonter à celle de la cause, en vertu du principe que
toute cause produit son effet par un principe qui
est antérieur à l’effet et intrinsèque à la cause. Qui
/inxil oculum, no» considerat? Ps. sent. 9. Voir
col. 784. Cf. De veritate, q. tt, a. 3; In IV Sent., I. I,
dist. XXXV.q. t, a. 2. Si donc la conclusion du premier
raisonnement par lequel on arrives affirmer rationnel­
lement l’existence de Dieu n’est qu’un simple jugement
existentiel, le sujet de ce jugement n’est pas conçu par
de pures dénominations extrinsèques; et des inférences
très simples permettent d’expliciter vite le contenu de
la première idée de Dieu et de passer de la connais­
sance confuse à des jugements déterminés objective­
ment valables sur sa nature intrinsèque. Si l’homme
fait son devoir, le progrès ne manquera pas de se réa­
liser et le secours de la providence ne fera pas défaut.
Ainsi l'agnosticisme est écarté, mais de telle sorte
que. d'une part, les dogmes de l’absolue incompréhen­
sibilité de Dieu et de l’invisibilité naturelle de Dieu et
la doctrine patristique de l’impossibilité d’une connais­
sance quiddilalive de l’essence divine soient hors de
toute atteinte, et que, d’autre part, l’imperfection de
notre connaissance de Dieu reçoive une explication,
qui rende intelligible le fait des erreurs sur Dieu chez
les païens et la possibilité du progrès dans la connais­
sance naturelle de Dieu. Dieu est incompréhensible,
naturellement invisible, de plus nous ne pouvons pas
ici-bas connaître de Dieu quid est, ut est in se, ou pour
parler avec les Pères nous savons de Dieu seulement
quia est et non quid sit. La doctrine de l’École rend
compte de toutes ces thèses. Car puisque, d’un côté,
nous ne pensons Dieu qu’à l’aide de concepts tirés des
créatures, et puisque, d’un autre côté, certains attributs
de Dieu sont absolument incommunicables, il est évi­
dent que nous ne pouvons avoir ni la compréhension,
ni la vision intuitive naturelle, ni une connaissance qui
nous représente l’essence divine comme elle est en soi.
Cf. S. .lean Damascène, De fide orthodoxa, 1. I, c. il,
tv, P. G., t. xciv, col. 791, 800. Une représentation de
cette dernière espèce serait quidditative et se définit :
cognoscere de re omnia prædicata quidditativa usque
ad differenfiam vel quasi differentiam ultimam, eam
concipiendo proprio et positivo conceptu. L’impossibi­
lité d’une connaissance abstraite de ce genre relativement
à l’essence divine suit immédiatement du fait que les
œuvres de Dieu n’épuisent pas son pouvoir. Cf. S. Tho­
mas, Sum. theol., I», q. xn, a. 11 sq. Mais ces mêmes
œuvres nous permettent d’avoir quelque connaissance
de la quiddité divine : cognoscere quodeumque prædi­
catum essentiale, ce que Bossuet traduit « connaître
les perfections sans lesquelles Dieu neserait pas Dieu. »
Saint Thomas pour signifier la même doctrine dit que
nous ponvonsconnaitre Dieu secundum substantiam, ou
secundum quod in se est, Sum. theol., I’,q. xiii, a. 2;
a. 8, ad 2um ; et Suarez précise : cognoscere de re quid
sit concipiendo aliquod prædicatum quidditalivum
ejus non tantum ut commune sed etiam ut proprium.
Disp, metaph., disp. XXX, sect, xn, n. 9. Cf. S. Tho­
mas, De veritate, q. n, a. 1, ad 9"·“ sq. Mais, en vertu
même du procédé par lequel cette connaissance est
obtenue, elle est d’abord confuse et mêlée d’éléments
imaginatifs. Elle est confuse, parce qu'elle présente
d’abord Dieu comme aliquid supra omnia existons,
quad est principium omnium el remotum ab om­
nibus, dit saint Thomas. Sum. theol., I*, q. xm. a. 8,
ad 2um. Elle est mêlée d’éléments imaginatifs, car l’ex­
cellence divine n’est encore conçue que par sa supério­
rité sur nous, relative supremum, processus qui im­
plique la notion de personnalité comme l a fort bien
mis en relief Illingworth, Personality human and
divine, Londres. 1894. mais qui entraîne aussi des
représentations anthropomorphiques, os,etaee parle

922

Bossuet, « des images grossières, indignes de la pure
essence » divine. Œuvres oratoires, édit. Lebarq, t. v,
p. 104. On a beaucoup abusé de ce fait psychologique
pour essayer de montrer que nous n’avons le choix
qu’entre l’agnosticisme à la façon de M. Le Roy et
l’anthropomorphisme. Mais c’était oublier, d’abord que
toute notre connaissance de Dieu n’est pas symbolique,
ensuite que le procédé rationnel par lequel nous l’ob­
tenons nous permet de distinguer ce qui convient à
Dieu et ce qui tient à l’imperfection du symbole, enfin
comme le remarque saint Thomas : hoc quod in modo
significandi (metaphorice) importetur aliqua imper­
fectio non facit prædicationem esse falsam vel impro­
priam, sed imperfectam. In IV Sent., 1. I, dist. X.XII.
q. 1, a. 2, ad 4“”; De veritate, q. x, a. 7, ad 10"“.
Suarez explique avec son habituelle exactitude et pro­
fondeur la même doctrine. Disp, metaph., disp. XXX.
sect, xn, n. 12; De anima, 1. IV, c. iv, n. 4; c. v.
Cf. Mayr, Philosophia peripatetica, part. IV, disp. IV.
q. n, a. 4, Ingoldstadt, 1739, t. iv, p. 424. Ce que
disent saint Thomas, Suarez et après eux Bossuet strouve d’ailleurs clairement dans saint Augustin, à pro­
pos de Josué, XXIV, 23. Quæstiones in Heptateucho >. .
I. VI, c. xxix, P. L., t. xxxiv, col. 790. Cf. De Trinitate,
1. I, c. i, n. 1, t. xlii, col. 819-820.
Si l’on a eu tort de conclure de la confusion dnotre première idée de Dieu à l’agnosticisme, et des­
images grossières qui l’accompagnent à l’anthropo­
morphisme; s’il est totalement faux qu’un païen et un
chrétien parlant de Dieu ne s’entendent que par la
fonction religieuse dont la représentation que le nom
de Dieu désigne serait le symbole, de telle sorte qu’abstraction faite du contenu de cette représentalion le
païen parlant de Jupiter et le chrétien du vrai Dieu
n’attacheraient à la divinité aucun autre sens que celui
de l’identité des rôles que Jupiter et Jahvé jouent par
rapport à différentes dénominations religieuses, cf. Be­
lot, Note sur la triple origine de l’idée de Dieu, dans
la Hevue de métaphysique et de morale, novembre
1908, p. 717, il reste vrai que l’imperfection de cette
idée primitive de Dieu rend possibles les erreurs sur
la nature divine et que la doctrine scolastique rené
compte de cette possibilité. Saint Augustin. Z*- ·.e.-a
religione, c. xxxvn, P. L., t. xxxtv, col. 152. ■:.. ·· rles diverses créatures que l’on a confondues a-.e·.créateur, l’âme, les puissances génitales, divers ani­
maux, les astres, le ciel, le monde conçu comme ■■
etc., et l’on sait assez que les païens avaient :: ·.,. : .
les dieux anthropomorphes. Deux passagesdv saint Bo­
naventure donnent l’explication des faits , .»·
disput. de mysterio Trinitatis, q. I, a. 1. ad 3--. :
a. 1. Le païen, dit-il, ne conçoit pas Dieu comme .bien absolu (superlatif absolu), mais plutôt par ■
de comparaison (superlatif relatif), ut aliquid i .·-■■
quod homo non potest. Ce superlatif relatif désigné
bien le vrai Dieu, et ainsi c’est bien le vrai Dieu que
découvre au païen l’instinct naturel; mais, comme Ifait remarquer Lossada, Summulæ, Barcelone, 1882.
p. 132, Dieu ainsi connu ne se présente pas à l’esprit
avec la note précise d’unicité; les exclamations relevées
par Tertullien montrent que sous la croûte des erreurs
du polythéisme sommeillait l’idée de l’unité de Dieu,
mais les païens peu instruits n’y prenaient pas garde
et ne se rendaient pas compte de la contradiction de
leurs propres idées sur la divinité. Aussi, dit saint Bo­
naventure, quia homines sunt opinati illud esse Deum
quod superexcedit humanum posse aut humanum
scire, el hoc viderunt posse dæmones, ideo credide­
runt eos esse deos. Ce que dit saint Bonaventure du
rôle des démons ne peut être écarté, puisque saint
Paul a écrit ; quæ immolant gentes, dæmoniis im­
molant, et non Deo. I Cor., x, 20. Le culte des dé­
mons, des morts, des forces de la nature, etc., s ex­

923

DIEU (SON EXISTENCE)

plique donc par la confusion de l'idée spontanée de
Dieu et aussi par les dénominations extrinsèques à
l'aide desquelles à ce stade Dieu se trouve désigné. Ce­
pendant le livre de la Sagesse et saint Paul nous ap­
prennent que l’erreur des païens était coupable. La
doctrine classique rend compte de cette culpabilité,
puisqu’elle explique comment ils ont un vrai pouvoir
physique de connaître Dieu; bien plus, en ajoutant
que ce pouvoir est personnel, qu’il passe facilement à
l’acte, elle nous permet aussi, même dans l’affreux
châtiment qu’est le paganisme ou l'athéisme spécula­
tif, d'admirer la suavité de la providence divine, qui a
si bien ordonné toute chose à notre salut que l’idée
de Dieu est toujours prête â jaillir de nouveau, surtout
si l’homme ne néglige pas de suivre la voix de sa con­
science morale et ne corrompt pas violemment sa na­
ture. S. Thomas, Subi. theol., 11“ 11“’, q. x, a. 4. Observonsen Unissant que la solution scolastique du problème
de la connaissance spontanée de Dieu, tout en mettant
en relief la nécessité morale de la révélation, voir
col. 824 sq., et la grande dillérence qui existe entre la
connaissance spontanée de Dieu et celle qui nous vient
de la révélation ou de la spéculation philosophique,
cf. S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. tv; Sum. lheol.,
11“ II”, q. n, a. 4, a le grand avantage d’assurer l'ho­
mogénéité de l’idée de Dieu à tous les stades de son
développement naturel. Le lecteur remarquera, en effet,
dans ce qui va suivre, que le même principe de causa­
lité, efficiente ou finale, par lequel l’homme peut
d’après les Pères et les scolastiques arriver par luiméme à l'affirmation de l’existence de Dieu confusé­
ment conçu, commande toutes les démonstrations
scientifiques de l'existence de Dieu dont les conclusions
contiennent implicitement toute la théodicée.
Dans tout cet exposé nous avons procédé en théolo­
gien. On nous permettra pourtant de mentionner ici
que l’étude directe des faits, au grand émoi des histo­
riens athées et évolutionnistes des religions, confirme
l’enseignement traditionnel. Malgré les indéniables
difficultés de l'observation en pareille matière, malgré
aussi la chance de mal interpréter les faits observés, il
devient de jour en jour expérimentalement plus mani­
feste que la religion de tous les peuples contient
quelque idée de la divinité, conçue comme un être re­
lativement supérieur : c’est la formule des scolastiques,
c’est la pensée des Pères, et M. Lang l'a retrouvée.
Cf. Christian Pesch, Der Gotlesbegrifl in den heidnischen Beligionen des Alterthums, der Neuzeit,
3 fascicules, Fribourg en-Brisgau, 1888; Lang, The
making of religion, 2« édit., Londres, 1900; Schmidt,
enquête poursuivie méthodiquement dans Anthropos;
Mor Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909,
p. 170-198; Bugnicourt, art. Animisme; Condamin,
art. Babylone et la Bible, VI, dans le Dictionnaire
apologétique, Paris, 19u9. Neque enim erant ab initio.
Sap., xiv, 13.
Outre les ouvrages cités dans le corps de l'article, voir Petau,
Theol. dogmata, 1.i. De Deo, I. I, c. i-iv; Thomassin, Dog­
mata theologica, t. 1, 1. 1; Stahl, Die natilrliche Gotteserkenntniss aus der Lehre der Vüter dargestellt, dans Der Katholik, 1861, t. 1, p. 9,129; Franzelin, De Deo uno, sect, i, n,
surtout th. vi, x : Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence,
1883, t. in, p. 35-113.

II. CONNAISSANCE RÉFLÉCHIE ET SCIENTIFIQUE DE
L’existence de DIEU. — La connaissance réfléchie de
l'existence de Dieu est celle où l’esprit prend nette­
ment conscience des procédés par lesquels cette exis­
tence est connue avec certitude. Cette conscience sup­
pose qu’on est en possession de l’idée de Dieu ou,
comme dit saint Thomas, qu’on en connaît au moins
la délinition nominale. Les théologiens appellent scienti/ique la connaissance de Dieu, soit en raison de la
valeur des preuves qui l'appuient; soit en raison du

924

dispositif où ils les présentent. Ils ne veulent pas dire
que c’est aux sciences, telles que les modernes les en­
tendent, qu'il revient de prouver l'existence de Dieu.
Mais, pour eux, 1° l'existence de Dieu est une vérité
scientilique en ce sens que, sans avoir l’évidence im­
médiate des premiers principes ou des données de
l’expérience, elle a l'évidence médiate d’une conclusion
correctement déduite. C’est là le sens large du mot
scientilique, qu’on retrouve dans la vieille définition :
Propositio scibilis scientia proprie dicta est propositio
necessaria, dubitabilis, nata fieri evidens per propo­
sitiones necessarias evidenter per discursum syllogi­
sticum ad eam applicatas. 2° La théologie naturelle ou
théodicée tient à présenter ses preuves de l’existence
de Dieu dans un ordre naturel et scientifique, qui
permet â la connaissance de progresser du connu â
l’inconnu, et d'appuyer constamment les conséquences
sur les principes : dispositif qui vaut à la théologie à
la fois son unité d’exposition, la fermeté de ses con­
structions doctrinales, et qui donne à ses thèses l’as­
pect élégant et solide de théorèmes à la façon d'Euclide.
Pour enlever ici toute équivoque, il ne s’agit donc
point d’une démonstration mathématique. En effet, par
démonstration mathématique, ou bien on entend un
raisonnement qui va du même au même ou à l’équi­
valent, et nous avons déjà expliqué, col. 770, pourquoi
le procédé mathématique ne démontre pas Dieu;
ou bien on entend une preuve qui arrache l’assenti­
ment et produit la conviction dans n’importe quel
esprit, comme le font par exemple les premiers théo­
rèmes d’Euclide. Jamais l’ancienne tradition ni les
théologiens, en soutenant la démonstrabilité de Dieu,
n’ont prétendu que toutes les preuves de l’existence de
Dieu s’imposent à l’esprit de chacun avec cette force.
Clément d’Alexandrie en donne déjà la raison. Il dis­
tingue la connaissance confuse de Dieu qui s'impose à
tous, et la connaissance moins imparfaite qu’en ont eue
les philosophes grecs, Strom., V, c. I, xiv, P. G.
t. ix, col. '15, 196; de l’une et de l’autre de ces con.
naissances il reconnaît qu'on les met en question, soit
à cause de leurs conséquences morales, soit à cause
de la difficulté intrinsèque du sujet. Ibid., c. xn,
col. 121 sq. Le même auteur avertit aussi que Dieu n'est
pasconnu επιστήμη τή αποδεικτική, ce qui signifie exac­
tement ce que les scolastiques expriment en écartant du
problème actuel toute démonstration propter quid.
Car Dieu n’a point de cause. 11 n’est donc question
que d’une démonstration a posteriori, ex efteclibus.
Toute démonstration, pour être légitime, suppose
des prémisses vraies, ab eo quod res est aut non est
oratio dicitur vera vel falsa, et dont la vérité est
saisie par l’esprit. Mais la vérité des prémisses d'un
raisonnement peut être intuitive et tellement manifeste
qu’elle frappe tous les esprits; il en est ainsi de la
vérité des propositions qui énoncent des faits d'expé­
rience commune ou des inductions spontanées sur ces
faits; dans les cas où la vérité des prémisses apparaît
ainsi à l’esprit, l’évidence des prémisses rejaillit sur
la conclusion, qui est elle-même déclarée non seule­
ment certaine, mais évidente pour tous. Quand on dit
que l’existence de Dieu est démontrable, on ne prétend
pointqueles prémisses et la conclusion y soienl néces­
sairement et pour tous évidentes à ce degré. Cf. Suarez,
De divina substantia, 1. 1, c. i, n. 20; d’Aguirre,
Theologia sancti Anselmi, tr. Il, disp. XII, sect, i,
n. Il, Rome, 1688, t. i, p. 251. Aussi Vasquez écrit-il,
en transcrivant presque Bannez, Commentaria in ]·">,
q. h, a. 3, Venise, 1587, col. 227, advertendum est talis
naluræ esse eas demonstrationes ut in eis ea vis et
evidentia requirenda non sit quæ in mathematicis
reperilur, sed quam naturalis, aut metaphysica, vel
moralis scientia exposcit : ad hæc enim tria capita

925

DI EL

SON EXISTENCE)

omnes, quas subinde adducemus, referuntur. In l‘m,
disp. XX, c. in, η. 9. Ces nuances n’étonneront que
ceux qui ne connaîtraient qu'une seule espèce d'évi­
dence, la fulgurante, et une seule espèce de certitude,
celle qui exclut la possibilité de tout doute, même
sophistique. Voir Croyance, t. ni, col. 2388.
Ces équivoques dissipées, et c’est pour les éviter que
dans notre langue nous parlons plutôt des preuves que
des démonstrations de l’existence de Dieu, quand on
dit que Dieu est démontrable, cela signifie que son
existence se prouve par un syllogisme, pariens scien­
tiam. Cf. Frassen, Scotus academicus, 1. I, tr. I, a. 1,
q. ill, Rome, 1900, 1.1, p. 116. On sait qu’Aristote définit
la démonstration : syllogismus constans ex veris, pri­
mis et immediatis notionibus, causisque conclusionis.
Analyt. post., 1. I, c. n. Cette définition convient
spécialement à la démonstration désignée sous le nom
de propter quid, dans laquelle les prémisses doivent
contenir les causes de la conclusion dans l’ordre onto­
logique. Les logiciens expliquent comment la même
définition s’applique à la preuve a posteriori, mutatis
mutandis. Dans cette dernière, les prémisses ne sont
plus les causes de la conclusion que dans l’ordre logique.
Pra-missæ, dit Lossada, sint causa;conclusionis saltem
in cognoscendo, licet non in essendo, ita scilicet ut
objectum præmissarum, quamvis non sil causa vel
radix objecti conclusionis, sil tamen titulo necessarise
connexionis efficax motivum et ratio cur assenliamur
conclusionis objecto. Cursus philosophicus, Logica,
tr. VI. disp. Il, c. il, n. 6, Barcelone, 1883, t. m, p. 252.
Quand donc on se demande dans l’École si Dieu est
démontrable, le sens revient à ceci : l'esprit humain
peut-il d’une façon réfléchie, artificiellement, être dé­
terminé à un jugement existentiel certain sur Dieu,
par le moyen d’une connexion nécessaire saisie entre
lui et ses œuvres?
A la question ainsi posée, depuis le maître des Sen­
tences jusque vers le milieu du xvni· siècle, lous les
théologiens, sauf Pierre d ’Ailly et Nicolas d’Aulrecourt,
col. 769, ont répondu par l'affirmative et très catégori­
quement. Pierre Lombard, Sent., 1. 1, dist. III, appuyé
sur Rom., i, 20, sur saint Ambroise et saint Augustin,
avait montré comment par les créatures le créateur
peut être connu, et indiqué brièvement les raisonne­
ments par lesquels nous arrivons à voir intellectuelle­
ment d’une façon réfléchie les perfections invisibles de
Dieu. L’École entière l’a suivi. Ces dernières années
on a cherché à mettre en doute l'accord des scolas­
tiques sur ce point ; le P. Fox, pauliste américain, a
déterré un opuscule de Scot, d’authenticité d'ailleurs
douteuse, pour insinuer, plutôt que pour conclure net
tement, que Scot rejetait la doctrine commune, Scotus
redivivus, dans The New York Bevieu', juin 1905,
p. 35; d’autres ont mis en avant dans le même sens
les noms de quelques nominalistes comme Ilolcott.etc.
Mais quand on étudie les textes, on remarque vite que
le mot démonstration a bien des sens, que durant la
période engouée de logique formelle des xtv· et
XVe siècles, on raffina beaucoup, surtout parmi les no­
minalistes, sur les différentes espèces de démonstra­
tion, et qu’en somme les rares auteurs qui énoncèrent
la thèse que Dieu n’est pas démontrable, entendaient
simplement qu’elle n’est pas du genre des preuves
mathématiques, ni une démonstration potissima, ni
une démonstration quia, ex effectu, mais seulement
ex concomitanti, etc., toutes façons étranges pour
nous de s’exprimer, mais qui reviennent exactement â
dire qu’il ne s’agit pas d’une des démonstrations que
nous avons nous-mêmes éliminées, en nous servant de
termes plus facilement accessibles aux non-iniiiés.
Cf. Biel, In IV Sent., 1. I, prologus, q. ii-vi. Brescia,
1574, p. 15-22. En ce qui concerne Scot. Tractatus decreditis, theor. xtv, xv, édit. Vires, t. v, p. 38. 5t. on

92b

n’a pas remarqué qu’il ne s'agit nullement dans cet
opuscule de la démonstrabilité de l’existence de Dieu,
mais seulement delà démonstrabilité de certains attri­
buts de Dieu, vitius, sapiens, volens, unicus, ce qui
est fort différent. Le P. Fox aurait pu noter aussi que
Scot ne se demande pas simplement si l'unité et la
personnalité divines peuvent se démontrer, mais qu'il
examine si tels ou tels arguments les démontrent d'une
manière rigoureuse; les arguments dont il entreprend
l'examen critique sont du genre de ceux qui emploient
ce qu’on appelle un medium physicum. Scot parait ne
pas les accepter, comme plus lard Suarez les rejettera;
de ce fait conclure que Scot n’a pas enseigné la thèse
de la démonstrabilité de Dieu, ou même l’a mise un
instant en doute, c’est raisonner à peu près comme si
du fait que l'auteur de cet article tient pour inefficace
la méthode d'immanence on concluait qu’il n'admet
pas la démonstrabilité de l’existence de Dieu; la men­
talité de Scot dans son examen critique est la mén. ·
que celle de Suarez : plus un théologien est convaincu
que Dieu est démontrable, plus il est sévère dan- es. :·
men des preuves. Cf. Scot, In IV Sent., 1. I. dist li.
q. ni, n. 6, à la (in. Il peut se tromper dans ses appré­
ciations, et peut proposer comme valable une démon­
stration défectueuse, ce que ses contemporains ou la
postérité ne manqueront pas de remarquer; mais son
effort même, quoique malheureux, est une preuve de
1 son adhésion à la thèse de la démonstrabilité. Ajoutons
d’ailleurs que Scot est dans le reste deses ouvrages tres
catégorique en faveur de la thèse traditionnelle, et que
; le prince des nominalistes Occam ne l’est pas moins,
bien qu’il hésite sur la rigoureuse démonstrabilit- ne
l’unité divine, comme plus tard Molina, partisan d.cl
de la démonstrabilité de l’existence, sera moins affir­
matif sur la démonstrabilité de l'infinité. Mulina. '
ment, in I““, q. vu, a. 1, Venise, 1602, p. 60. ( ’ < cam, In IV Sent., 1. I, dist. Il, q. x, a. 1; Biel, ibid ,
p. 93.
L'accord des scolastiques va plus loin. Ils donnée:
une note théologique à l'opinion qui nie la démonstrabilité de l’existence de Dieu. Saint Thomas la qualifie
d’erreur, Cont. gent., 1. I,c. xn; ailleurs. De ver :;:·.
q. x, a. 12, il la déclare manifestement fausse, m- - . :;r
enim hoc quod est Deum esse rationibus irr,·; ,·.
libus etiam a philosophis probatum. Cf. >
I V Sent., 1. I, dist. II, q. in, n. 7. Bannez. parlar.: ee
l’opinion de Pierre d’Ailly, écrit : Hæc sent· n: .
temeraria et ut quibusdam videtur errone
nihilominus mihi distinguendum videtur.
■■ ■
quis neget naturaliter posse cognosci quant > . sa:
est ad obligandum homines ad cultum Dei, nep-xr;
Deum esse demonstrari posse est hæresis. si
autem dicunt non demonstrari secundum art·’ ar,stotelicam, non est error in fide, sed in physi a au:
metaphysica, et temerarium in fide. Quapropter
sil nobis certa conclusio. Sententia sancti Th ■ a :.·.
secunda sua conclusione (Demonstrabile est Deui,
esse demonstratione quia, id est ex effecti! us ■ st
certissima et oppositum ejus est temerarium. S’c< laslica commentaria in I·1", q. II, a. 2, Venise. 1587,
p. 216. Molina est plus affirmatif encore que Bannez.
il cite l’Écriture, Rom.. 1, 20; Sap., xm ; Ps. xvni. 2.
et l’interprétation des Pères et il conclut : Ex his patet
non solum temerarium, sed in fide minime tutum
esse, ne amplius dicam, negare secundam conclusio­
nem propositam. Op. cit., q. n, a. 2, p. 35. Suarez
dans sa métaphysique constate que les théologiens
traitent d’erreur l’opinion de Pierre d’Ailly, D.sp-.t.
metaphys., disp. XXX, sect. ιι,η. 6; dans son ouvrage
théologique sur Dieu on lit : Dico valde consentane m
fidei esse posse naturali discursu demonstrari Deum
esse et hoc negare temerarium esse et errori proxi­
mum. Tractatus de divina substantia, i. I, c i n. 13;

DIEU (SON EXISTENCE)
c. vï,n. 7. Cf. Valentin, In I'm,disp. I, q. il, p.ii, a. 2 sq.
Vasquez attaqua non pas, comme on l’a prétendu, la
démonstrabilité de Dieu, mais la rigueur des censures
que l'on donnait ordinairement à l'opinion de Pierre
d'Ailly. In I‘m, disp. XX, c. ni, n. 8. 11 opinait que
les textes scripturaires et patristiques n'exigeaient pas
la possibilité d'une démonstration qui donnât la certi­
tude; car, disait-il, on prétend que la certitude est né­
cessaire pour expliquer comment ceux qui nient Dieu
sont inexcusables; mais ad hoc ut non possent excusari,
satis est si probabilissimam quamdam et prudentem
notitiam habere potuissent. Quelques scotistes se
rangèrent du côté de Vasquez; tels Smising, tr. I,
disp. I, n. 60; Herincx, Sum. theol., part. I, disp. I,
q. il, a. 3, Anvers, 1680, t. t, p. 22. Sylvius, In l‘m,
q. Il, a. 2, concède à Vasquez que l’Écriture ne décide
pas la question, mais se retranche derrière les Pères.
Suarez montra la « frivolité » des raisons de Vasquez,
parce que l’Écriture et les Pères insistent sur l’évi­
dence de la connaissance discursive de Dieu obtenue
par le moyen des créatures, et aussi parce qu’il fallait
bien pour l’état de nature pure en venir à une certitude
rationnelle absolue et par conséquent â la possibilité
d'une preuve évidente au moins pour quelques indivi­
dus; et donc aussi pour notre état. Op. cit., c. i, n.1522. Cf. S. Thomas, Sum. theol., 11“ II“, q. I, a. 5,
ad 3di”. Le sorboniste Gamache se rallia à Suarez et
soutint la démonstrabilité évidente jusqu’à la certitude
comme une donnée de la tradition. In 1**>, q. n, c. n.
Le grave Ysambert enchérit même sur Suarez contre
Vasquez. Comme Valentia et Molina, de ce que ni
l’Écriture ni les Pères ne parlent d’une très grande
probabilité, mais bien d’une certitude de l’existence de
Dieu produite en nous par le moyen des créatures,
Ysambert conclut que la démonstrabilité de l’existence
de Dieu par les œuvres divines parait être une doc­
trine révélée, videatur de fide. Disputationes in D‘",
q. Il, disp. I, a. 3, Paris, 1613, p. 34.
Nous nous trouvons donc en présence d’un accord
moralement unanime de l’École durant plusieurs siè­
cles en faveur de la thèse de la démonstrabilité de
l’existence de Dieu. Si les scolastiques, comme nous
l’avons dit, n’ont pas censuré ceux qui soutenaient la
proposition Deum esse est per se notum, ils ont con­
sidéré comme hérétiques, ou comme errants, ou comme
téméraires, ceux qui excluaient toute preuve de l’exis­
tence de Dieu par le moyen des créatures. Vasquez et
quelques autres ont mis en question la solidité de cette
censure; mais leur opinion n’a pas ébranlé l’ensemble
des maîtres, et il est inutile de la discuter, puisque le
concile du Vatican a défini que nous pouvons connaî­
tre Dieu avec certitude et enseigné que la raison
« démontre les fondements de la foi, » dont l’exis­
tence de Dieu est le principal. Denzinger, n. 1646. Cf.
Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1881, t. I,
p. 134 sq. Et cet enseignement officiel exclut le moyen
terme imaginé par Vasquez pour laver de toute cen­
sure Pierre d'Ailly, dont il ne partageait d’ailleurs pas
l’opinion. D’ailleurs, cet accord des théologiens ne
s’explique pas par des préjugés philosophiques, puisque
des auteurs qui, par exemple, n’admettent aucun des
arguments de saint Thomas en faveur de l'existence de
Dieu, comme Aurioli ou Lherminier, affirment la dé­
monstrabilité aussi bien que l'ensemble des nominalistes
et les autres écoles. Enfin tous en appelaient à l’Écriture
et aux Pères sur ce point. Hujusmodi autem sententiæ
falsitas ostenditur... tum etiam apostolica veritate
asserente, Rom., i, 20, Invisibilia, etc., disait déjà
saint Thomas. Cont. gent., 1. I, c. xn. Or, on sait que
dans ces conditions l’accord des Écoles constitue un
argument théologique valable. Cf. Franzelin, Tracta­
tus de divina traditione el Scriptura, th. xvn, Rome,
1875, p. 206. D’où l’on conclut qu’il est au moins témê-

928

faire de nier la démonsirabilité de l’existencede Dieu.
Telle est la conclusion minimiste de Bannez, de Sua­
rez el à leur suite du P. Pesch, Prælecliones dogma­
ticae, t. n. n. 29. Kleutgen propose la conclusion en
ces termes: Si quelqu’un reconnaît que Dieu peut être
connu avec certitude par le moyen des créatures,
comme l'a défini le concile du Vatican, et nie qu'on
puisse démontrer strictement, c’est-à-dire jusqu’à
l’évidence, l’existence de Dieu, son assertion, bien que
non hérétique, est néanmoins peu sûre dans la foi.
DeipsoDeo, Ratisbonne, 1881, n. 156.
Si, laissant de côté l'argument tiré de l’autorité de
l’École, on étudie la question en elle-même, on se
trouve en face des faits suivants. D’après l’ensemble de
l’Écriture et de la tradition, entre Dieu, les créatures
et la position par notre esprit d’un jugement existen­
tiel certain sur Dieu, il y a une relation telle que la
position de ce jugement découle de la connaissance des
créatures. Voir col. 842. Tel est sans conteste le con­
tenu de la révélation. C’est équivalemment dire que
Dieu est démontrable a posteriori, dira-t-on; et ainsi
en jugent de fait les théologiens qui, avec Molina,
Valentia, Ysambert, disent que la thèse que nous étu­
dions est de foi divine. Non, disent les autres, il y a
une nuance. Car l’Écriture ne dit pas explicitement
tout ce que signifie la thèse que Dieu est démontrable.
Cette thèse, en effet, dit que la relation entre les créa­
tures et l’affirmation certaine de l’existence de Dieu
est celle des prémisses à la conclusion; elle dit aussi
qu’il intervient dans le procédé suivi par l’esprit la
connexion entre un terme plus connu et un terme
moins connu, que cette connexion non seulement est
perçue par Pacte direct de l’esprit, mais que l’esprit a
la conscience réfléchie du procédé qu’il emploie pour
conclure. Or, toutes ces précisions ne sont pas dans les
textes scripturaires explicitement. Mais, ajoutent-ils
avec Suarez,elles s’ytrouventà l'état implicite, loc. cit.,
n. 13. L’Ecriture, en effet, nous propose de vrais argu­
ments en faveur de l’existence de Dieu et nous invite
par là à faire intellectuellement les actes que fait tout
homme qui suit une démonstration : si ergo demon­
stratur, demonstrabile est; et si ratione naturali sci­
tur Deum esse, etiam scimus nos hoc scire et demon­
strare. Ces conséquences sont si naturelles, et les ré­
flexions de l’espritqu’importe le terme démonstrabilité
sont dans l'espèce si faciles, qu’on en conclut à la note de
témérité dans la foi contre l'opinion de Nicolas d’Autrecourt et de Pierre d’Ailly. On ne voit pas, en effet,
comment le contenu de la révélation reste intact, si
l’on nie la démonstrabilité de Dieu au sensoû ce terme
est pris dans l’Ecole. Voir col. 853 sq.
La même conclusion se déduit de la formule définie
parle concile du Vatican. Denzinger, n. 1653. Quelquesuns font cette déduction par le raisonnement suivant.
Le concile définit que l’homme peut connaître l’exis­
tence de Dieu avec certitude par le moyen des créatures.
Or, il n’y a pas de certitude si l’assentissement n’est
pas fourni en vertu d’un motif qui exclut la possibilité
du contraire, et si l'esprit ne connaît pas clairement
que toute possibilité d'erreur est exclue. Mais seule une
démonstration proprement dite peut déterminer un
assentiment de ce genre. Donc. Cf. Stentrup, De Deo
uno, Inspruck, 1879, th. iv, p. 76; Ilontheim, Institu­
tiones theodiceæ, n. 79; Frick, Logica, η. 210, 434,
p. 133, 291. Ce raisonnement est fallacieux; d’abord,
parce qu’il s'ensuivrait que jamais la connaissance
spontanée de Dieu ne pourrait donner la certitude;
ensuite, parce que dans la mineure on prend pour
accordé que le concile en employant le mot certo a
nécessairement fait sienne celle des diverses théories
classiques sur la certitude et sur le critérium de la
vérité que l’on adopte soi-même. Voir Croyance, t. ni,
col. 2389 sq. 11 faut donc, si l’on veut déduire avec cer­

929

DIEU

SON EXISTENCE)

titude du texte conciliaire la thèse de la d.-monstrabilité
de Dieu, procéder autrement.
Le concile a défini que par la raison naturelle au
moyen des créatures on peut arriver à connaître Dieu
avec certitude; mais, ou bien on reconnaît que noire
connaissance spontanée de Dieu s’obtient par inférence
causale, ou bien on ne le veut pas reconnaître. Or, dans
les deux cas, pour satisfaire au concile, il faut admettre
la thèse de la démonstrabilité. Dans le premier cas, la
conséquence est évidente ; car dire que Dieu est démon­
trable quand on reconnaît d'ailleurs que c’est par une
inférence causale qu’on obtient la certitude de son exis­
tence, ce n’est ajouter à ce que l’on concède déjà que
la possibilité d’un retour réfléchi de la pensée sur son
opération de façon à en constater la légitimité; et,
remarque Kleutgen, op. cit., n. 157, bien que ce retour
réfléchi de la pensée ne soit pas nécessaire avant l’acte
de foi à celui qui a la certitude spontanée de l’existence
de Dieu, ni même, avait dit saint Thomas, Sum. theol.,
II’ Ilæ, q. t, a. 5, ad 3““, à celui qui ne connaîtrait Dieu
que par la foi humaine, on ne peut pas nier qu’il est
souvent nécessaire soit avant soit même après l’acte de
foi proprement dit. Si l’on opte pour l’hypothèse que
notre première connaissance de Dieu n’est pas le résul­
tat d'une inférence causale, ou bien on en explique la
genèse par l’argument de saint Anselme, ou bien on a
recours à quelque élément subjectif indémontrable.
Mais l'argument de saint Anselme ne donne pas la cer­
titude; et l’expérience aussi bien que l’histoire de la
philosophie et de la théologie nous apprennent qu’il
laisse la place à des doutes raisonnables sur la légiti­
mité de la conclusion qu’il prétend imposer à l'athée.
A plus forte raison en faut-il dire autant de tous les
systèmes qui font dépendre la certitude de la première
connaissance de Dieu d’un élément subjectif indémontré
et indémontrable et dont les titres ne peuvent pas s’ex­
pliciter à la raison. Cf. Pesch, op. cit., n. 25.
Sur ce point la pensée du magistère ordinaire n’est
ni douteuse ni équivoque. Le moyen âge condamna Ni­
colas d’Autrecourt. Voir col. 770. En 1835, Grégoire XVI
reprochait à Hermès de ne pas rester fidèle à la doc­
trine catholique en ce qui concerne « les arguments
par lesquels on a coutume d’établir et de confirmer
l'existence de Dieu. » Denzinger, n. 1620. La même
année, on demanda à Bautain de signer que « le rai­
sonnement peut prouver avec certitude l’existence de
Dieu. » Voir Bautain. Cf. Denzinger, 10« édit., n. 1622.
En 1843. la S. C. de l'index demanda diverses correc­
tions à L'baghs. En particulier Ubaghs ayant écrit :
Probationes existenliæDei reduci ad quandam fidem,
aut fundari in hac fide, qua non tam videmus quam
credimus, seu persuasum nobis est, ideam hanc esse
fidelem, id quod evidentia mere interna cernere non
possumus, l’index observait : Quæ verba significare
videntur potius credi quam demonstrari Dei existentiam ; quod quidem a vero omnino distat. Cf. les dé­
tails singuliers de l’aflaire dans Der Katholik, 1865, 1.1,
p. 210; 1866, t. n, p. 491; toutes les pièces ont été
publiées par l’Annuaire de l’université de Louvain
pour 1876, et réimprimées par Bouix, dans la Revue
des sciences ecclésiastiques, Amiens, 1876, p.552 sq. En
1846, Pie IX rappela dans une encyclique que la raison
prouve les fondements de la foi, Denzinger, n. 1635; et
en 1862, il revint sur ce sujet à propos des erreurs de
1 rohschammer, en faisant mention expresse de l'exis­
tence de Dieu. Denzinger, n. 1670. En 1855, Bonnetty
eut à souscrire la même proposition qu’on avait proposée à Bautain. Denzinger, n. 1650. Les conciles provinciaux du xix« siècle se prononcèrent dans le même
sens que le saint-siège. Voir, par exemple, le concile
de Reims en 1853, Collectio Lacensis, Fribourg, 1873,
t. tv, col. 188; le concile de Bordeaux en 1856. ibid.,
col. 691 ; voir aussi col. 843; le concile autrichien de
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

930

Vienne en 1858, ibid., t. v, col. 130; celui de Cologne
en 1860, col. 271, 294. 300; celui de Kalocsa en 1862,
ibid., col. 612; celui cEUtcedit en 1865, ibid., col. 746.
On a vu plus haut, col(817 sql pourquoi le concile du
Vatican n’a pas voulu enrproyer le mot demonstrare
dans la définition dogmatique qu'il a proposée à la
foi de l’Église; mais en se tenant sur la réserve, parce
qu'il importait surtout de décider du pouvoir naturel
que nous avons de parvenir à la première connais­
sance certaine de Dieu, le concile ne désavoua ni le
saint-siège ni les conciles provinciaux que nous ve­
nons de citer. Certo cognoscere et demonstrare, dit le
rapporteur, aliquatenus est unum idemque, et le concile
eut soin de recommander à tous les fidèles de suivre
les décisions du saint-siège. Voir col. 836. Depuis le
concile, la direction du magistère n’a pas varié. On
sait que Léon XIII a donné une vigoureuse impulsion
au retour à la philosophie de l’Ecole, spécialement de
saint Thomas. Or, dans une encyclique au clergé de
France, 8 septembre 1899, il expliquait que son but en
poussant à l’étude de la scolastique était surtout d'en­
rayer le nominalisme moderne, qui rend impossible la
preuve des préambules de la foi. Acta Leonis Xlll,
Borne, 1900, t. xix, p. 168. C'était redire après vingt ans
ce que Klejtlgen avait, écrit dans l'encyclique .Eferni
Pains, dont la rédaction lui avait été confiée : £i revera divinæ Sapienïîæeïôqiùis 'graviter reprehend : ur
eorum hominum stultitia qui de his quæ videntur
bona non potuerunt intelligere eum qui est, ncgue
operibus attendentes, agnoverunt quis esset artifex.
Igitur primo loco magnus hic et præclarus ex I
mana ratione fructus capitur, quod illa Deum esse
demonstret : a magnitudine enim speciei et creat ræ
cognoscibili ter poterit creator horum videri. .4 ‘a
Leonis Xlll. Rome, 1881, t. I, p. 268. Ceux donc qui
parmi les catholiques pensent que la question d>- la
démonstrabilité de Dieu est une question libre, font
preuve d’une connaissance peu étendue de la littérature
officielle de leur Église; il en faut dire autant d'un
grand nombre d'autres qui prétendent être tout .·. Lit
en règle avec l'orthodoxie, parce qu’ils admettent une
inférence causale dans la genèse de notre pre- ■ ■■■
idée de Dieu, sauf à nier, pour excuser l’atliéism- spé­
culatif, toute démonstrabilité proprement dite de .
stence divine.
II. Exposé sommaire des preuves de lexis-de Dieu. — On peut étudier les preuves de . ■ —
tence de Dieu à un triple point de vue, qu'il imp.
de distinguer, bien que souvent il soit confond·. ■.·
les auteurs qui traitent de ces questions : le p
:e
vue historique, le point de vue pratique ou οροί.. tique, le point de vue scientifique.
1° Point de vue historique. — Placé à ce point de
vue, on ne cherche à convaincre personne de i \istence de Dieu ni même à faire la critique des preu.es
qui ont été proposées dans le cours des âges. Le but
poursuivi est de dresser un catalogue exact et complet
des arguments mis en avant, d’en indiquer les nuan es.
les filiations et d’en découvrir les relations avec les
doctrines soit des auteurs qui les ont employés, soit de
leur milieu. Ces recherches ne vont pas sans quelque
danger de dilettantisme ou même de positivisme; ceux
qui s’y livrent exclusivementet sans une forte éducation
philosophique, finissent par opiner avec Renan « qu'il
est plus important de savoir ce que l'esprit humain a
pensé sur un problème, que d’avoir un avis sur ceproblème. » Averroès et l'averroisme, Paris, 1866. p. ix.
Mais lorsque ces recherches sont bien conduites et
sortent des généralités ou des synthèses subjectives qui
encombrent encore les histoires de la philosophie mé­
diévale, elles sont d'un haut intérêt et d'une très grande
utilité pour l'intelligence des anciens docteurs. Cari
van Endert a laissé une bonne étude de ce genre pour
IV. —30

931

DIEU (SON EXISTENCE)

la période patristique, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1869. Beaucoup de
monographies sur différents Pères ou écrivains ecclé­
siastiques contribuent à cette enquête; elles ont été ou
seront indiquées aux dill'érents articles de ce diction­
naire. L’attention des érudits juifs et chrétiens s’est en
Allemagne beaucoup occupée des arguments donnés
par les grands docteurs du moyen âge, spécialement
par saint Thomas. On a surtout étudié l'origine de l'ar­
gument du premier moteur, tel qu’il se lit au Contra
gentes, 1. I, c. xm. On trouvera le matériel des résul­
tats obtenus et des controverses pendantes dans Rolfes,
Die Gottesbeweise beim Thomas von Aquin und
Aristoteles, Cologne, 1898; Baeumker, Witelo, dans
Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. ni, p. 288-343; Weber, Der Gottesbeweis ans
der Bewegung bei Thomas von Aquin, Fribourg, 1902;
Grunwald. Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholaslik, Munster,
1907, dans les Beitrâge, t. vi.
Ces essais sont encore très imparfaits pour bien des
raisons qu’il serait fort long d’exposer. Qu’il suffise en
général de mentionner que la critique actuelle des
sources de saint Thomas dépend beaucoup trop du
préjugé mis à la mode par Renan, à savoir que saint
Thomas fut surtout un adversaire d’Averroès et s’ins­
pira principalement d'Avicenne. Les emprunts à Avi­
cenne surtout par l'intermédiaire de Maimonide ne
sont pas niables; il est certain, par exemple, que la ter­
minologie du troisième argument de saint Thomas dans
la Somme, I“, q. il, a. 3, est d’Avicenne. Cf. Maimonide,
Guide des égarés, trad. Munk, Paris, 1861, t. n, p. 19.
Mais il n’est pas douteux que chez saint Thomas cet
argumentaun sens tout dilférentde celui que lui don­
nait Avicenne, puisque saint Thomas a constamment
rejeté avec Averroès la distinction réelle de l’essence
et de l’existence qu'admettait Avicenne. Cf. S. Thomas,
In metaph., 1. IV, lect. n, n. 3; 1. X, lect. ni, n. 8; De
ente et essentia, c. iv, voir le commentaire de Cajetan,
q. v, x. On n’a pas assez remarqué aussi qu’en théo­
dicée saint Thomas emprunte à Averroès ses arguments
décisifs contre l'agnosticisme d’Avicenne et de Maimo­
nide et qu'en physique il modifie la théorie du mouve­
ment d’Avicenne. Malgré tous ces défauts, les travaux
publiés ont remis en lumière un fait que l’on avait
perdu de vue depuis Cajetan et depuis Suarez, à savoir
que saint Thomas à la suite d’Albert le Grand, Summa
theol., part. 1, tr. III, q. xvill, m. I, édit. Vivès, t. xxxi,
p. 119, mais avec beaucoup plus de sens critique, s’est
grandement inspiré des philosophes arabes et du juif
Maimonide dans l’exposé qu’il nous a laissé des preuves
de l’existence de Dieu. Il nous en avertit d'ailleurs luimême, Contra gentes, 1.1, c. xm, procedamus ad po­
nendum rationes quibus tam philosophi quant de­
clares catholici Deum esse probaverunt.
Il faut donc distinguer dans saint Thomas deux
sources : la tradition chrétienne qu’il reçoit du Maître
des Sentences, et la tradition péripatéticienne qu’il reçoit
des philosophes arabes et juifs. Ce qui provient de ces
derniers nous intéresse seul ici,et on peut le ramener à
deux points. D’abord, saint Thomas emprunte à la
philosophie arabe l'argument du premier moteur
tel qu’il le développe dans ie Contra gentes, loc. cit.
L’idée foncière de cet argument est la suivante : le
changement est un passage de la puissance à l’acte;
c’est la définition du mouvement métaphysique et celle-ci
n’est pas discutée; mais, pense saint Thomas, aucun pas­
sage de la puissance à l’acte ne se fait dans le monde de
notre expérience sans qu'un mouvement de translation,
motus localis, motus physicus, n’ait précédé. Ce que
Maimonide exprime en ces termes : « Le mouvement
de translation est antérieur à tous les mouvements et
en est le premier selon la nature ; car même la nais­

932

sance el la corruption sont précédées d’une transfor­
mation; et la transformation à son tour est précédée
d’un rapprochement entre ce qui transforme et ce qui
doit être transformé; enfin il n'y a ni croissance ni
décroissement sans qu’il y ait d'abord naissance et cor­
ruption. » Loc. cit., p. 13. Si donc on constate un change­
ment, il y a eu mouvement local : Omne motum mo­
vetur ab alio; mais cela ne peut pas se continuer a
l’infini. Donc. Voir le développement du raisonnement
dans Maimonide, loc. cit., p. 29, et remarquer que saint
Thomas emprunte au rabbin jusqu’à ses exemples :
« cette pierre qui se meut, c’est le bâton qui l’a mise
en mouvement; le bâton a été mû par la main, » etc.
Le second emprunt de saint Thomas consiste à dire
que la non-éternité du monde ne se démontre pas;
proposition qui excita beaucoup de murmures, comme
nous l’apprend saint Thomas lui-même dans son opus­
cule De æternitate mundi contra murmurantes, et
l’on sait que parmi ceux-ci se trouvait saint Bonaven­
ture. Voir t. ni, col. 2174. De là saint Thomas concluait
que les preuves de l'existence de Dieu doivent être in­
dépendantes de la question de la création proprement
dite ou tout au moins du dogme de la création dans
le temps. Celle position fut empruntée par lui à Mai­
monide. Cf. Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Well, etc., dans les Beitrâge de Baeumker,
t. in ; Raymond Martin, Pugio fidei, part. I, c. vi sq.;
Guttmann, Moses ben Maimon, Leipzig, 1908, t. I,
p. 189.
Ces deux emprunts de saint Thomas à la spéculation
orientale n’ont pas eu la même fortune dans les écoles.
Bien qu’on trouve encore jusqu’au xvui· siècle cette
question discutée par les auteurs, an existentia Dei
possit demonstrari permisso progressu in infinitum,
bien que ce problème ait encore une grande utilité pé­
dagogique, il semble que l’accord est fait pour le ré­
soudre dans le sens de saint Thomas. Cf. l'exposé de
la question dans Sertillanges, La preuve de Dieu et
l'éternité du monde, Paris, 1897; Les sources de la
croyance en Dieu, Paris, 1905, p. 69 sq. ; Ilontheim,
Institutiones theodiceæ, Fribourg-en-Brisgau, 1893,
n. 198. Ce qui ne veut pas dire qu’on s’interdise le
droit de chercher à montrer directement la répugnance
du progrès à l’infini, soit qu’on admette les nombres
infinis, soit qu’on les rejette. Quant à l’argument du
premier moteur tel que saint Thomas l’a compris, il y
a longtemps qu’il ne s’enseigne plus, même dans
l'École thomiste. L’histoire en serait fort curieuse, mais
longue; voici quelques points de repère sans discussion.
Pour Scot comme pour saint Thomas, les corps ont
un lieuet un appétit naturel pource lieu. Cf. Sum. theol.,
1«, q. vu, a. 3. Ils l’atteignent ou y tendent par divers
changements qui se font sous l’action des sphères
célestes, celles-ci se communiquant de degré en degré le
mouvement de la première sphère. Celle-la est mue
par le premier moteur. Mais, observe Scot, dans ces
conditions l’argument tiré de l’impossibilité du progrès
à l'infini du mouvement local ne prouve pas l’existence
de Dieu. En effet, 1. le principe quod movetur, abalic
movetur, entendu dans ce sens qu’un mouvement
local précède tout changement, n’est pas un principe
universel et nécessaire ; car il admet bien des exceptions,
spécialement dans les êtres libres et vivants. L’induc­
tion ne prouve ce principe que dans les limites sui­
vantes : quod movetur, ab alio etiam movetur, c’est-àdire rien dans notre expérience n'est la cause adéquate
de son mouvement, cf. Suarez, Disp, metaphys., disp.
XXII, sect, n, n. 23, 47 ; si on l’étend davantage, il est
faux, quia aliquid potest esse in actu virtuali et in
potentia formali. In IV Sent., 1. I, dist. Ill, q. vu,
n. 28 sq. Ce qui peut se traduire familièrement: dans le
monde, il n’y a pas que des toupies à fouet, mais aussi
des toupies à ressort. — 2. D’ailleurs, si l’on admet l’hj-

933

DIEU

SON EXISTENCE)

pothèse des Arabes sur le mouvement de translation
cause de tous les changements, l’argument ne conclut
pas à Dieu, vu qu'il ne conclut qu’à un moteur qui
n'est pas mû par un autre et non pas à un moteur abso­
lument immobile. Saint Thomas avait cru pouvoirpasser
d'un tel moteur à Dieu en s'appuyant sur « l'assomption »
d'Aristote, Physic., 1. VI, c. x, édit. Bekker, t. I, p. 240,
que les êtres simples ne peuvent être mus que par ac­
cident; théorie qui suppose que tous les mouvements
locaux sont des mouvements absolus, qu’il n’y a pas et
ne peut pas y avoir de mouvements relatifs. Scot conti­
nue à penser, comme tout le monde jusqu'à Copernic,
que de fait les mouvements de l’univers sont des mou­
vements absolus, bien qu'il entende ce mot dans un
sens moins strict que ses contemporains; mais son génie
lui a fait remarquer qu’il n’est pas du concept de mou­
vement de translation qu’il y ait application d'un quan­
tum sur un quantum ; il suftit, dit-il à propos des anges,
de considérer l’espace parcouru; c’est, en effet, ce que
nous faisons tous aujourd’hui en mécanique dans les
problèmesde composition des mouvements. In IV Sent.,
I. Il, dist. II, q. ix. Donc, conclut-il, le premier moteur
non mû par un autre, auquel aboutit l'argument em­
prunté par saint Thomas aux Arabes et à Maimonide,
serait en réalité un moteur non immobile; il ne serait
pas plus immobile que notreàine. lbid.,q. vu. —3. Dans
ses Theoremata, Scot attaqua d’une autre façon encore
la preuve de l’existence de Dieu par un moyen terme
physique; mais dans ce passage l’argumentation du
docteur subtil vise plus Albert le Grand que saint
Thomas et déborde l’argument du premier moteur.
Cf. Suarez, Disput. metaphys., disp. XXIX, sect, t,
n. 18.
Des trois observations de Scot, les scotistes dévelop­
pèrent surtout la première ; les nominalistes, à qui
leur occasionalisme ne permettait pas de suivre en ce
point Scot, développèrent les deux autres. Voir les
arguments d’Aurioli dans Capreolus, Defensiones theo­
logies sancti Thomæ, 1. I, dist. Ill, q. I, Tours, 1900,
t. I, p. 164. Cf. Occam, ibid. Les thomistes firent
preuve pour défendre le texte et la pensée de saint
Thomas d'une ingéniosité rare. Cf. Ferrariensis, Contra
gentes, 1.1,c. xm. Mais la subtilité des scotistes triompha,
aidée sans aucun doute par tout le mouvement scienti­
fique qui devait aboutir à Galilée et à l'application de
la mathématique à l’étude des mouvements réels. Aussi,
après avoir vivement lutté spécialement contre le scotiste Trombetta, qui avait dédié à Léon X son opuscule :
De efficientia primi principii... quid senserint Ari­
stoteles et Commentator (Averroès) de efficientia
primi principii quod est Deus et ejus infinitate inlensiva, Venise, 1513, Cajetan se résignait à avouer dans
la compilation qu’il écrivait sur la Somme de saint
Thomas « que l'argument du premier moteur ne con­
clut pas à un moteur plus immobile que n’est l'ùme
humaine. » In Λ”, q. Il, a. 3. Suarez ne dit guère autre
chose, vers 1598, lorsqu’il résuma tout le débat et
conclut que les moyens termes physiques ne suffisent
pas à prouver Dieu et son infinité. Disp, metaphys.,
disp. XXIX, sect, t; disp. XXX, sect. n. On pouvait
croire la question vidée. Il n’en fut rien. Bannez prit la
position suivante : Si nomine motus solum intelligatur
motus physicus, bene dicit Cajetanus quod per illam
rationem solum devenitur ad primum motorem im­
mobilem quidem per se, per accidens tamen potest
esse mobilis. En d’autres termes, si on prend l'argu­
ment dans le sens où historiquement saint Thomas l’a
emprunté aux Arabes, il ne conclut pas, et la critique
de Scot est décisive. Mais Bannez ajoute de son cru :
Sed non debet sic sumi, sed ut comprehendat etiam
motus spirituales et metaphysicos, qualis est qutevis
operatio, et etiam quævis applicatio potenliæ spiri­
tualis ad suum actum, et etiam motus metaphoricos,

934

qualis est molio finis. Et tunc ratio ista sic debet dis­
poni. Omne quod movetur quocumque motu, sive spi­
rituali, sive metaphysico, sive morali propter appeti­
tum alicujus finis superioris, ab alio movetur, et in
istis motibus non datur processus in infinitum. Ergo
deveniendum est ad unum motorem qui istis motibus
est omnino immobilis, qualis est Deus. Scolaslicacom­
mentaria in
q. n, a. 3, Venise, 1587, p. 230.
Depuis Bannez, on n’est, pour son école, thomiste
que si l'on admet l’argument du premier moteur en
transférant au concours divin ce qui fut écrit de faction
de la première sphère. Goudin prononce sans hésiter :
Qui negant præmotionem negare soient hoc axioma,
quod movetur, ab alio movetur, sicque expeditissimam
scalam subruunt qua philosophi antiqui ad cognitio­
nem Dei ascendebant. Physica, part. I, disp. IU, q. vi,
t. n, p. 389. De nos jours, le P. de Munnynck pense de
même : « Si Suarez n'admet pas l’argument du pre­
mier moteur de saint Thomas, c'est que cet argument
favorise trop la prémotion physique. » Prælecliones
de Dei existentia, Louvain, 1904. p. 64. Les thomistes
bannéziens font donc de l’argument du premier mo­
teur un argument métaphysique, ex ratione metayhysica, non ex medio physico. Il en est de même des
différentes espèces de néo-thomistes, qui ne sont pas
bannéziens; ils ont recours pour soutenir cet argu­
ment à diverses notions sur la limitation des êtres
finis, sur la composition des êtres, sur l'acte et la
puissance, etc., dont se servaient, il est vrai, les tho­
mistes anciens à l’époque où ils défendaient encore
contre les scotistes la valeur de l'argument de saint
Thomas pris au sens de l'antériorité du mouvement
de translation, mais qui n’ont aucun rapport telles
qu’elles sont entendues par les néo-thomistes avec l'ar­
gument ex medio physico. Cette intervention récente
du néo-thomisme a fait de cette question le carrefour
le plus systématique de toute la théologie, et on querelle aujourd'hui en pleine obscurité. Du moins les
bannéziens anciens sont-ils toujours restés tid, i-- _ ;
principe qu’on ne doit pas prouver les choses certaine s
par des opinions controversées; c’est ainsi que Jean de
Saint-Thomas refuse de se servirdela distinction r
de l’essence et de l’existence pour prouver l'infinité dDieu, parceque, dit-il. ce n’est là qu'une opin-.n : ntroversée. In 7am, q. vit, disp. VII, a. l,n. 7, édit. Vi.ee.
t. i, p. 696. De même, le P. Lepidi considere avec
D. Soto comme une question secondaire dans le
misme l’existence distincte de cette entité. Ci:
Reinstadler, Elementa philosophise scalas:
Fr
bourg-en-Brisgau, 1907, t. i, p. 256. Les néo-thon, s'.es
ont abandonné cette sage méthode et procedent ains.
Saint Thomas a dit que l'argument du premier moteur
est le plus manifeste; or, pour qu'il soit valai
sa
sens métaphysique où nous l’entendons, telles et telles
hypothèses métaphysiques, telles entités, telles distinc­
tions réelles, etc., nous sont nécessaires; c'est donc
que d’après saint Thomas ces hypothèses sont évidentes.
D’où il suit que l'argument, que les néothomistes
déclarent à leur tour le meilleur pour démontrer
l'existence de Dieu, est finalement basé chez eux sur un
appel à l'autorité du docteur angélique, interprété â
contresens. Sans discuter la question de fond, nous
constatons que les néo-thomistes, par le moyen de con­
sidérations métaphysiques qu’ils déclarent très pro­
fondes, fondamentales, abandonnent en réalité comme
tout le reste de l’École l'argument physique du premier
moteur, tel que saint Thomas le reçut des Arabes.
Cf. llontheim, op. cit., n. 203.
Si, pour les raisons et de la manière que nous venons
d’indiquer, l'argument tiré du mouvement de transla­
tion a disparu de l’École depuis plusieurs siècles, il a
survécu dans la scolastique protestante, chez quelques
philosophes et aussi chez quelques apologistes de bonne

935

DIEU (SON EXISTENCE)

volonté. De nos jours, nous assistons au mouvement de
réaction suivant. Beaucoup de philosophes ayant réduit
au sentiment tout le fondement de la croyance en Dieu,
les positivistes se sont mis à attaquer la légitimité de
la connaissance sentimentale; M. Ribot, par exemple,
a écrit La logique des sentiments, en prenant pour
accordé que la connaissance religieuse n’a pas d’autres
origines que l’émotion, sauf à montrer dans tout son
ouvrage qu'il n’y a là aucun moyen valable de connaître.
Or. nous avons vu une levée de boucliers contre
M. Kibot : on croit rendre grand service à la religion
en défendant contre lui « la logique des sentiments, »
et on ne se rend pas compte qu'une telle apologétique
est de nature à confirmer les positivistes dans leur
erreur et, comme dit l’encyclique Pascendi, que ja­
mais « le bon sens n’admettra que l’émotion soit un
moyen sûr de découvrir la vérité. » Denzinger, 10· édit.,
n. 2106. Il s’est passé pour l’argument du mouvement
local quelque chose de semblable. Hobbes, voir col. 776,
Pascal, voir col. 805, et de nos jours Stuart Mill ont
affecté de prendre cette preuve pour la seule valable;
puis, ils ont montré ou affirmé qu’elle n’est pas con­
cluante; et depuis Hobbes jusqu’à nos jours, il s’est
trouvé des théologiens protestants, des philosophes et
des apologistes pour réfuter Hobbes d’abord, puis To­
land, lorsque celui-ci riposta que le mouvement, c'està-dire l’effort que fait un corps pour se transporter
d’un lieu à un autre, est essentiel à toute matière.
Cf. Samuel Parker, De Deo et providentia, Londres,
1678, disp. I, c. x.xvni; Abbadie, Traité de la vérité de
la religion chrétienne, sect, i, c. iv, Rotterdam, 1684;
Samuel Clarke, Démonstration de l'existence et des
attributs de Dieu, dans la Défense de la religion de
Burnet, La Haye, 1740, t. ni, p. 13, 33 sq. : Buddeus,
Traité de l'athéisme, Amsterdam, 1740, p. 179. La polé­
mique contre Stuart Mill, même après l’hypothèse de la
nébuleuse, a rajeuni le zèle de quelques écrivains d'ail­
leurs bien pensants, qu’il vaut mieux ne pas nommer et
dont il suffit de dire ici qu’ils eussent bien fait de se
demander si leurs prétendues démonstrations, tirées de
la physique et des mathématiques, n’étaient pas de
nature à fournir une excuse aux athées bien informés.
Cf. par exemple Keyser, The message of modem ma­
thematics to theology, dans Hibbert Journal, janvier
1909. Saint Thomas faisait déjà de son temps la re­
marque que le fidéisme doit son origine à la faiblesse
des raisons que l’on apporte quelquefois en faveur de
l’existence de Dieu. Contra gentes, 1. 1, c. xn.
2“ Point de vue pratique ou apologétique. — Quand
on se place à ce point de vue dans l’exposé des preuves
de l’existence de Dieu, on a pour but ou bien d’amener
quelqu'un à la croyance au vrai Dieu, ou bien de lui
montrer que la croyance en Dieu qu’il professe est
raisonnable, ou enfin de résoudre certaines difficultés
qui se sont élevées dans l'esprit d’un croyant ou d’un
homme qui a cru en Dieu mais a cessé d’y croire pour
diverses raisons. Dans l’ordre de providence oû nous
sommes placés, la méthode apologétique est en cette
matière dominée par les faits suivants.
1. Tout homme est personnellement capable de par­
venir à la connaissance certaine de Dieu de façon
à pouvoir commencer sa vie morale et religieuse.
Voir col. 834. Nous avons dit par quel procédé lo­
gique il y aboutit. L’apologiste n’a donc rien de mieux
à faire que de développer et de présenter d’une
façon adaptée à l’intelligence de ses lecteurs pro­
bables l'argument tiré de l'ordre de l'univers, celui
de causalité, enfin les arguments moraux dont nous
avons parlé. Dans la pratique, c’est bien ce que donnent,
en effet, les apologistes les plus autorisés, protestants
aussi bien que catholiques. La littérature de ce genre,
spécialement en ce qui concerne l’argument de l'ordre
du monde, est immense depuis trois siècles. Il est à

936

remarquer que souvent les apologistes dont nous par­
lons n’excluent pas expressément dans leur manière de
présenter leurs preuves le matérialisme ou le pan­
théisme; ils supposent que l’on admet par exemple
l’existence et la spiritualité de l’àme, la distinction de
Dieu et du monde et autres vérités de même espèce
qui ne font communément aucun doute parmi les
chrétiens. Ils ne donnent donc pas une démonstration
rigoureusement complète. Par exemple, la célèbre
preuve tirée de l'existence de notre pensée et de notre
âme, indiquée par Hugues de Saint-Victor, De sacra­
mentis, 1. I, part. III, c. vu sq.; Eruditio didascalica,
1. VU, c. xvn, P. L., t. clxxvi, col. 219, 825. reprise
par les cartésiens, cf. Fabri, Summa theologica, tr. I,
c. I, η. 6, Lyon, 1669, et de nouveau remise en hon­
neur par Illingworth, Personality human and divine,
1894, et par l’abbé de Broglie, Preuves psychologiques
de l'existence de Dieu, Paris, 1905, prend pour accor­
dées bien des choses que l’athée mettrait en question. Il
est vrai que dans ses négations l’athée se mettrait en
marge du sens commun. On peut donc, si l’on écrit
pour des hommes qui ne sont pas décidés à faire ce
mauvais pas, leur épargner les dédales d’une démons­
tration complète et argumenter ex concessis.
2. Cependant, la plupart des hommes, surtout dans
nos sociétés chrétiennes, n’acquièrent pas par euxmêmes la première idée de Dieu, mais la reçoivent en
fait de l'enseignement social. Voir col. 835. De là, au
point de vue pratique, l’importance de l’argument tiré
du consentement universel des peuples. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., 11“ II*, q. i, a. 5, ad 3ura. C’est donc avec
raison que les apologistes lui donnent souvent la pre­
mière place dans leurs traités. Cf. Hettinger, Apologie
du christianisme, t. i, p. 117; Crafer, Apologetics,
dans 1’Encyclopaedia of religion and ethics de Has­
tings, Edimbourg, 1908, p. 613, 620; Sertillanges, Les
sources de la croyance en Dieu, c. 1, Paris, 1905. Cette
preuve morale est d'ailleurs solide; car, remarque
Cicéron, De natura deorum, I. 1, c. xvn, « une opi­
nion qui a pour elle le témoignage positif de tout
le genre humain ne peut pas ne pas être vraie. »
Quand on se sert dans la question qui nous occupe
de cet adage, il est à noter que l’on n’invoque pas le
sens commun comme autorité. Car, remarque jus­
tement Mgr Mercier, « son témoignage commande des
réserves. L'humanité n’a-t-elle pas cru unanimement à
la solidité des cieux, au mouvement du soleil autour de
la terre? » Critériologie générale, 5« édit., Louvain,
1906, p. 153. On ne considère pas davantage le consen­
tement universel comme le véhicule de la révélation,
ou comme le résultat d’un instinct aveugle, ainsi que
le faisaient Reid et les traditionalistes. On le prend
comme signe d'une tendance de la nature intelligente
à adhérer à certaines propositions, comme résultat de
l’usage normal des facultés de connaître de l’espèce hu­
maine. Cf. Farges, La crise de la certitude, Paris, 1907,
p. 216. Ainsi envisagé, le consentement universel ou le
sens commun est un critère de vérité, mais fondé sur
l’induction. Si, en effet, dans un cas déterminé, on peut
faire voir que la rencontre de toutes les intelligences en
une même affirmation n’est pas explicable par des causes
accidentelles, il est permis de conclure qu'elle a pour
cause une même perception chez toutes d'un même
objet. Il est facile de se rendre compte que c’est bien
de la sorte que procèdent les apologistes et les philo­
sophes qui développent l’argument du consentement
universel. Cf. Tongiorgi, institutiones philosophias,
3· édit., Bruxelles, 1864, t. m, p.343-354; Palmieri, in­
stil.philos., Rome, 1876, t. m, p. 77-83; Hontheim, op.
cit., n. 405-417; Boedder, Theologia naturalis, Fri­
bourg-en-Brisgau, 1895, p. 76-87.Quantau degré de cer­
titude que donne cet argument, les auteurs sont parta­
gés. Tous ceux qui n'admettent pas la valeur apodictique

937

DIEU (SON EXISTENCE)

de la preuve de l’existence de Dieu par la finalité in­
terne, soutiennent ici que l'argument du consentement
universel ne peut produire qu’une certitude morale ou
même une très haute probabilité. Cf. par exemple
Buonpensiere, In lam, Rome, 1902, p. 130 : Hoc argu­
mentum quia innititur consensui humani generis,
qui consensus præbet solani certitudinem moralem,
non habet nisi certitudinem moralem; Serlillanges,
op. cit., p. 31, juge « qu’il est capable, si on l’examine
à son vrai point de vue, d’emporter la conviction de
l’homme prudent. » Sans partager la même défiance
contre la réduction de cet argument à celui de la fina­
lité interne, d’autres auteurs ne font pas cette réduc­
tion; d'où il suit que pour eux cet argument ne donne
également qu’une certitude morale; ainsi pensent
Tongiorgi, Palmieri, llontheim et Doedder, loc. cit.
Quelques philosophes vont plus loin avec Kleutgen,
Philosophie scolastique, t. IV, n. 931·, et cherchent à
montrer par le moyen du consentement universel que
nous sommes en présence « d’une loi de notre esprit,
en vertu de laquelle l’homme doit reconnaître la réalité
de l’idée de Dieu. » Car, si la raison est une faculté de
connaître, il faut aussi que ses pensées et ses juge­
ments, conformes aux lois qui la régissent, possèdent
la vérité, buis, dit Reinstadler, quæ ratio naturali
motu ut verum admittit, non potest esse error. Ele­
menta philosophise scholasticæ, 3' édit., Fribourg-enBrisgau, 1907, t. I, p. 202; t. il, p. 238. Le protestant
Crafer fait dans le même sens, loc. cit., la remarque
suivante : Sans doute, la croyance en Dieu est dans un
individu donné un fait subjectif; mais quand on considère
que ce fait se reproduitchez tousles individus de l’espèce
et quels sont les caractères singuliers qui distinguent
l’idée de Dieu de toute autre, le fait subjectif constitue
un fait nouveau, objectif, dont en vertu du principe de
raison suffisante et de finalité interne l’existence réelle
de Dieu fournit seule l’explication. Cf, S. Thomas,
Contra gentes, 1. II, c. xxxiv, n. 1.
3. Un dernier fait dont l’apologiste doit tenir compte
est que l'athéisme spéculatif absolu est relativement
rare, bien que les doutes ou même les défaillances
dans la croyance en Dieu soient chose fréquente sur­
tout depuis que l’impiété jouit de la funeste liberté de
répandre partout les sophismes dont elle s’autorise. La
fermeté dans la foi est sûrement le meilleur conseil â
donner, d’autant que pour le croyant qui prie et observe
les préceptes bien des difficultés s’évanouissent, par
exemple celle de l'existence du mal dans le monde.
Cependant, au point de vue apologétique, on peut très
utilement recourir à certains arguments, qui par euxmêmes ne prouvent pas l’existence de Dieu, mais qui
d'une part font sentir à celui qui fait parade d’incré­
dulité que ses prétendues raisons de ne pas croire ne
sont pas solides, et qui d'autre part suffisent pour écar­
ter les nuages de l'esprit du croyant que des doutes
ébranlent ou inquiètent. L'emploi de tels moyens est
parfaitement légitime; car il ne s'agit pas de produire
la croyance, qui existe au fond de l'àrne, mais seule­
ment <ie chasser un brouillard qui obscurcit la lumière
des données de la raison naturelle ou de la foi. Si ■
donc, et le cas n’est pas chimérique, on rencontre une :
âme angoissée ou même niant Dieu par suite d’une |
difficulté d'ordre prétendu scientifique bien détermi­
née, il peut être très utile, après avoir expliqué com­
ment la méthode des sciences modernes n'est pas
toute la méthode, cf. S. Thomas, Cont. gentes, L II,
c. xxxvil, n. 1; Dictionnaire apologétique de la foi,
Paris, 1909, t. I, col. 27, 39, de discuter de près la
prétendue difficulté. Par exemple, on sait que les
vieilles difficultés de Lucrèce sur les atomes éternels
produisant le monde sont fréquemment repr.ses. e:
que pour expliquer la vie dans ce monde on est re- ■
venu à l’hypothèse de la vie oniverseue qui scaaiaùsa ’

938

si fort le xvi« siècle, lorsque Césalpin et Cardan la
proposèrent en s'appuyant sur les générations sponta­
nées. Cf. Andreas Caesalpinus Aretinus, Quæstionum
peripateticarum libri V, Venise, 1593. 1. V, q. I. On
répondit longtemps que « l’origine toute récente des
états, des lois, des artset des sciences sont des preuves
incontestables de la nouveauté du monde; et que ces
preuves se confirment par la découverte de diverses
choses utiles que font les modernes, étant impossible
qu’on eût fait ces découvertes si tard, si le monde
eût été éternellement ce qu’il est. » Cf. Gastrell, dans
Burnet, op. cit., t. i, p. 417. Pour éluder cette réponse,
l’incrédulité eut recours à l’hypothèse de la réversibi­
lité, « le spectacle actuel du monde n'étant que l'une
des répétitions sans nombre d’un même ensemble de
phénomènes périodiques. » Mais le principe d’entropie
admis par la science montre que toutes les modifica­
tions dans l'univers matériel ne sont que des pas vers
un équilibre final, vers une répartition uniforme de la
température de l'espace et vers le repos des masses de
matière pondérable. L’argument ad hominem qu'on
déduit de ce principe pour montrer que le monde n est
pas éternel et a une cause n’est donc pas à dédaigner.
Cf. llontheim, op. cit., n. 336; Dresse!, dans Slimmen
aus Maria-Laach, février 1909; Reinstadler, Elementa
philosophise scolaslicæ, Fribourg-en-Brisgau. 1907. t
p. 232. De même, on attaque l’athéisme et on r· -. i;
certains doutes en partant des découvertes de Pasteur
à propos des prétendues générations spontanées, s .
n’y a pas de générations spontanées, d'où vient la vie
Et la difficulté croit dans l’hypothèse de la nébuleuse
que généralement l’on admet. Cf. llontheim. op. cit..
n. 346. Ces arguments, j'en conviens, ne consti' ·;·■:.·.
pas plus une preuve apodictique de Dieu que l'argument
des Arabes tiré du mouvement de translation. Mais
entre les mains d’un théologien, initié aux th· .- · ■ et
aux méthodes scientifiques modernes, ils sont
.r.
merveilleux effet pour montrer que l’ath* isme
< .latif se repaît d’évidences purement subjectives, et pcur
débarrasser l'esprit des croyants des doutes que les
affirmations de vulgarisateurs, comme Buchner, etc
jettent dans les esprits.
3° Point de vue scientifique. — L’étude scientifique
des preuves de l'existence <le Dieu n’est pas a prcq re­
ment parler œuvre de théologien, si par tl.éo _ .· n
entend la science des choses divines dont les ; rit . ; · sont les articles de notre foi; et c’est la raison pour
laquelle ces preuves sont omises ou très sommairm -nt
exposées dans beaucoup de traités théologiques C-p ri­
dant les travaux de l’École sur ce point sont considé­
rables. Pour en faciliter l’étude directe que rien ne
saurait suppléer, nous indiquerons : 1. les princi; directeurs des théologiens dans leur exposé des preuves
classiques; 2. le sens et la marche de la démonstration
dans les cinq preuves données par saint Thomas.
1. Principes directeurs de l’Ecole dans l'élaboi at.on
technique des preuves. — Si l'on étudie attentive­
ment l'ensemble des travaux de l’École sur notre sujet,
on remarque que leur développement a été commanepar les préoccupations suivantes : a) Le théologien qui
disserte sur les preuves de l’existence de Dieu n'a pas
la prétention de produire la premiere conviction reli­
gieuse. Scheeben en donne la raison : <■ La preuve
nécessaire à tout homme pour acquérir une pleine cer­
titude est si facile et si claire qu’on s’aperçoit a peine
du procédé logique qu'elle implique, et que les prêt .- s
scientifiquement développées, bien loin de donner a
l’homme la première certitude de l’existence de Dira,
ne font qu’éclaircir et consolider celle qui existe d· . ·
De plus, comme la preuve, dans sa forme originelle, se
présente en quelque sorte comme une démonstration
ad oculos et trouve de l’écho dans les plus profonds
replis de la nature raisonnable de l'homme, elle fonde,

939

DIEU (SON EXISTENCE)

à ce litre, une conviction pins forte et plus inébran­
lable que n'importe quelle conviction artificiellement
obtenue et ne peut être ébranlée par aucune objec­
tion scientifique. » La dogmatique, t. n, p. 21, n. 29.
Cf. Schanz, Apologie, 3' édit., Fribourg, 1903, t. i,
p. 499. Cela ne veut pas dire que les preuves classiques
ne sont pas de soi capables de produire la certitude de
l’existence de Dieu ou de ramener à la croyance en
Dieu celui qui l'a perdue; car nous ne concédons en
aucune façon à M. Le Dantec, L’athéisme, Paris, 1906,
p. 24, que ces preuves sont « bonnes pour ceux qui
croient » à l'exclusion de ceux qui ne croient pas, ou
que leur insuffisance excuse l'incrédulité. Elles sont de
soi valables et suffisantes pour tous; mais, comme pour
en saisir intellectuellement toute la force, il faut
« beaucoup de pénétration et de profondes études dont
peu d'hommes sont capables, » S. Thomas, Contra
gentes, I. I, c. tv, il est comme impossible d’avoir
de fait à les présenter à un homme assez cultivé pour
les entendre pleinement et qui ne soil pas déjà arrivé
à la cerlitude spontanée et réfléchie de l’existence de
Dieu, nécessaire et suffisante pour commencer sa vie
morale et religieuse et, si la révélation extérieure lui
est proposée, pour faire l'acte de foi. D’où il suit que
le fidèle qui ne saisirait pas la force démonstrative de
ces preuves, ne saurait trouver dans ce fait, qui résulte
de l'opacité naturelle ou du manque de culture de son
esprit, un motif raisonnable de mettre en suspicion sa
foi, et que l’athée ne saurait être excusé de ne pas se
servir des lumières qu'il a eues ou qu'il a. sous le pré­
texte que d’autres sont mieux partagés que lui. Cf. Badet, Le péché d’incroyance, Paris, 1899; Gardeil, La
crédibilité et l’apologétique, Paris, 1908, p. 237 sq. Les
prétendues insuffisances que l’athéisme ou l’agnosti­
cisme pensent découvrir dans les preuves scientifique­
ment exposées de l’existence de Dieu, de même que
les nombreuses erreurs sur Dieu dans lesquelles nous
voyons tomber les rationalistes qui ont rejeté la foi
chrétienne, loin de le troubler constituent aux yeux du
théologien une excellente preuve expérimentale de la
nécessité morale de la révélation pour que tous puissent
connaître sans erreur l'ensemble des vérités religieuses
que la raison peut démontrer. Cf. conciles de Reims en
1858, d’Avignon en 1849, de Bordeaux en 1856 et 1868.
Collectio Lacensis, t. iv, col. 187, 360, 692, 843.
Les autres principes directeurs de l'Ecole sont :
b) Respect de la tradition scripturaire, patristique et
même philosophique. Ce souci part d’une idée très
juste, à savoir que les preuves scientifiques ne différent
pas essentiellement des arguments par lesquels on
parvient à la connaissance confuse, spontanée, puis
réfléchie de l’existence de Dieu. — c) Recherche de la
rigueur logique dans la démonstration ; ce qui inclut le
rejet de toutes prémisses qui ne seraient pas absolu­
ment certaines, c’est-à-dire qui dépendraient d’une hy­
pothèse non évidente et non démontrée, et la réduction
au minimum des principes invoqués. — d) Recherche
de moyens termes qui amènent à une conclusion telle
que les principales thèses de la théodicée chrétienne
puissent facilement en être déduites. C'est ainsi par
exemple, remarque Jean de Saint-Thomas, que le doc­
teur angélique démontre l’existence d'un premier mo­
teur immobile, d’une première cause efficiente, d’un
être nécessaire, d’un être parfait et d'un souverain
gouverneur du monde, ex his notis quinque conditio­
nibus pendent omnia alia attributa, quæ in hoc opere
de Deo demonstrantur. In h1", q. il, disp. Ill, a. 2,
n. 1. De même Duns Scot réduit toutes les preuves à
la démonstration de ce qu'il appelle « trois primautés ».
Datur primum effectivum, quod non sit effectibile,
nec effectivum virtute alterius, sed a se; datur pri­
mum finitivum, seu aliquod simpliciter primum in
ratione finis, quo nullum aliud sil prius, seu ita

940

primum in finibus ut ad nullum aliudsit ordinabile ;
datur aliquod simpliciter primum secundum emi­
nentiam. De l’existence de ces trois primautés Scot
déduit toute la théodicée : quod est primum secundum
unam primitalem, idem est primum secundum duas
alias ; et hæc triplex primitas uni soli natures conve­
nit, et hæc est Deus infinitus. In 1V Sent., 1.1, dist. II.
q. n; De primo principio, c. 1 sq. Cf. Seeberg, Die
Théologie des Johannes Scotus, Leipzig, 1900, p. 143152; Montefortino, Summa theologica Ven. Duns Scoti,
Rome, 1900, t. i, p. 82-92; Belmond, L'existence de
Dieu d’après Duns Scot, dans la Hevue de philoso­
phie, septembre 1908. — Enfin on ne comprendra jamais
l’ordonnance des preuves de l’existence de Dieu et de
la théodicée chez les grands docteurs scolastiques, si
l’on néglige d'observer que leurs démonstrations sont
à deux degrés.
Après avoir prouvé l’existence de Dieu par la cause
efficiente, là où un esprit non rigoureux, un cartésien,
concluraient à Dieu considéré en soi, Albert le Grand
fait cette remarque, qui parait obscure à M. Grunwald,
mais qui est fort claire : et hæc ratio non probat nisi
quod I eus est per modum causæ. Summa theol.,
part. 1“, tr. III, q. xvm, édit. Vivès, t. xxxt, p. 118. En
d’autres termes, cette preuve conclut à l’existence de
Dieu, conçu par un attribut relatif, sans entrainer par
elle-même d'affirmation sur la nature intrinsèque, sur
les attributs négatifs et absolus, de la divinité. Scot pro­
cède de même. Il veut prouver l’existence d’un être infini,
bien loin de conclure directement à cette propriété in­
trinsèque, qui n’est pas immédiatement accessible à notre
esprit, il remarque que nos raisonnements sur Dieu ne
concluent immédiatement qu'aux attributs relatifs :nam
immediate ex esse unius relativi sequitur esse sui
correlativi; ideo primo declarabo esse de proprietati­
bus relativis entis in finiti; et secundo ex hisdeclarabo
esse de ente infinito, quia istæ proprietates relatives
soli enti infinito conveniunt. In IV Sent., 1. I, dist. II,
q. n, n. 10. Si l’on met ici de côté l'effort de Scot pour
passer directement de ses trois primautés à l'idée po­
sitive de l'infini et par l’infini à tous les attributs négatifs
et absolus de Dieu, la méthode est exactement celle que
suit saint Thomas. Celui-ci distingue, en eflet, soigneu­
sement deux degrés dans sa démonstration. Par les
effets de Dieu nouspouvonsconclure démonstrativement
qu'il existe, scire an est; cette conclusion ne nous donne
qu’une connaissance pour ainsi dire toute négative de
Dieu, quid non sit, parce qu'elle n’atteint directement
que les attributs relatifs de Dieu qui suffisent à le dis­
tinguer du monde dont il est la cause, mais sans nous
renseigner sur sa nature : habitudinem ipsius ad
creaturas, seu potius creaturarum ad ipsum. Reste à
chercher les attributs intrinsèques de Dieu, qui lui
appartiennent nécessairement; ca quæ necesse est ei
convenire secundum quod est prima omnium causa
excedens omnia sua causata. Sum. theol., I», q. xn,
a. 12 ; Contra gentes, 1.1, c. xiv, xxx sq. Or, prima, causa,
excedens, autant de dénominations extrinsèques, mais
choisies de telle sorte qu’elles sont prégnantes de toute
la théodicée. Kant dans ses antinomies prétend qu'il y
a un saut de genere ad genus et par conséqenl un so­
phisme dans le passage des causes conditionnées à la
cause inconditionnée et que par suite, bien que logi­
quement valable, la déduction des attributs métaphy­
siques de Dieu est vaine et ne peut rien nous apprendre
sur Dieu en soi. Il en serait de fait ainsi, si d’une part
l'hypothèse nominaliste était la vérité, voir col. 782, et
si d'autre part quand on conclut à la cause première,
on aboutissait, comme Kant affecte de le croire, à la
cause première dans le temps, et non à la cause qui
causalement ne dépend pas. Cf. Dictionnaire apologé­
tique, t. i, col. 38, 48. Les preuves scientifiques de
l'existence de Dieu concluent directement à l'existence

941

DIEU

SON EXISTENCE)

de la cause du monde, cette formule désignant Pieu
par une dénomination extrinsèque ; mais en même temps
ils concluent à la cause première et supérieure, et ces
nouvelles dénominations extrinsèques jointes à la pré­
cédente nous font passer, de la cause de fait de l'uni­
vers, à la cause de droit de l’effet considéré. Du sens
relatif nous passons au sens absolu, d’une dénomina­
tion extrinsèque à une dénomination intrinsèque por­
tant directement sur ce sans quoi Dieu ne serait pas
Dieu. Dès lors, la déduction des attributs, ea quæ necesse est ei convenire, cesse d'être un pur exercice de
logique formelle. Par le lien causal on s’est mis et on
reste dans le réel. Cf. Hontheim, op. cil., n. 200, 210,
229, 301. Voir Nature de Dieu chez les scolastiques.
2. Les cinq preuves classiques de l'existence de Lieu.
— Le nombre cinq était classique pour les preuves a
posteriori de l'existence de Dieu à l’époque de saint
Thomas; il le conserva. Scot le réduisit à trois. Kant
pour en faire la critique le ramena â deux : l’argument
r cosmologique au de contingence et l’argument physico­
téléologique ou de finalité. En réalité, comme Kant l'a
très bien vu, les preuves classiques de l’existence de
Dieu se ramènent toutes à la causalité, a. soit effi­
ciente, b. soit finale. Bien qu’ordinairement on les pro­
pose séparément, parce qu’elles sont en réalité indé­
pendantes, elles ne sont pas cependant sans quelque
lien. En effet, les deux premiers arguments de saint
Thomas, tirés de l’ordre dy namique du monde, n’ont
toute leur force probante que si on ajoute les considé­
rations sur l’ordre statique qui sont à la base du troi­
sième et du quatrième argument: enfin l’ordre statique
et l’ordre dynamique de l’univers ne sont pas indépen­
dants, mais reliés par l'ordre téléologique ou de fina­
lité. C’est ce qui explique pourquoi ces arguments sont
en pratique et à bon droit enchevêtrés les uns dans les
autres, et pourquoi très souvent, pour résoudre faci­
lement les difficultés que l'on soulève contre l'un d’entre
eux, on a recours aux autres. Si l’on veut cependant en
faire une étude approfondie, il est bon de les distinguer
avec soin, de ne pas mêler les points de vue, et de ne
pas oublier que ces preuves, bien que quelques-unes
d’entre elles puissent aussi servir à prouver le fait
de la création et la nécessité du concours général,
sont indépendantes de ces deux questions. Voir t. lit,
col. 2105, 2193.
a. Voie de causalité efficiente. — Quand on veut
argumenter par la causalité efficiente, on prend pour
point de départ le monde, soit â l'état statique, soit à
l’état dynamique.
A l'état dynamique, on envisage le fait du mouve­
ment ou changement, passage de la puissance à l’acte,
transitus de potentia ad actum. Mais il y a deux sortes
de changements : le mouvement proprement dit, tran­
situs de potentia mobilis ad actum sub influxu mo­
toris (efficientis vel finalis) et le mouvement impro­
prement dit, passage de l'état de possible à l'existence,
transitus de potentia objectiva adactum sub influxu
efficientis. De là deux arguments. Voir t. i, col. 335.
Première preuve. — D’abord, l’argument métaphy­
sique du premier moteur. Le principe sur lequel il
s'appuie est le suivant : mine quod movetur, ab
alio etiam movetur. Les thomistes suppriment le mot
etiam, mais leur argumentation devient par le fait
même systématique. Une induction unb'erselle, au
contraire, nous montre qu’aucun être parmi ceux dont
nous avons l’expérience n'est la cause absolument adé­
quate de son passage de la puissance à l'acte; notre
activité libre elle-même ne fait pas exception. La vé­
rité du principe se montre d'ailleurs par une autre
voie. Laissons de nouveau de côté les vues systéma­
tiques des bannéziens sur la nécessité d'un < com­
plément de vertu » et sur l'instrumentalité dans les
causes secondes, voir Concours; n.-giigeons
même

942

les doctes considérations de Suarez sur la détermina­
tion des causes secondes à leurs effets in specie et non
in individuo, d’où il conclut, recle intelligimus opus
naturæ esse opus inlelligentiæ, Disp, metaphys.,
disp. XIX, sect, i, n. 11; disp. XXVI, sect, v, n. 4;
disp. XXII, sect, n, n. 32; car de l’aveu de Suarez luimême la certitude de ces spéculations n’est pas absolue.
Cf. Renouvier, La nouvelle monadologie, p. 4,31. Il
reste cependant que si un mobile existant était la cause
adéquate de son passage de la puissance à l’acte, il se
mouvrait puisque c'est l'hypothèse, et il ne se mouvrait
pas puisque son acte serait coexistant à la puissance.
Le principe établi, on constate que certains êtres se
meuvent; puis on montre l'impossibilité de la régression
à l'infini dans une série de moteurs sans un être hors de
la série qui échappe à la loi de détermination du mou­
vement; et l’on conclut à l’existence d'un premier mo­
teur immobile.
Après tout ce que nous avons dit dans cet article et
dans le précédent, voir surtout col. 767, sur les div erses
hypothèses auxquelles on a recours pour attaquer les
preuves de l’existence de Dieu, il parait inutile de ré­
pondre ici en détail aux objections; le lecteur qui
aurait besoin d'un travail de ce genre le trouvera co­
pieux dans Hontheim. Institutiones lheodiceæ, 1893,
spécialement p. 239-283; Lehmen, Lehrbuch der l'hilosophie, 2' édit., t. Ill, p. 36 sq. ; plus court, dans
Bœdder, Theologia naturalis, après chaque th< se.
Voir aussi Matérialisme, Panthéisme, Mal. 1’. idence. Nous nous bornerons donc à dire commen: on
exclut la régression à l'infini, soit dans ce premi- r ar­
gument, soit dans les suivants. On objecte, en efl
le
divers côtés : si nous ramassons l'être du monde en
l’unité d'un seul système, la chaîne des phénomènes
changeants peut avoir en elle-même sa raison d'être,
et il n’est pas nécessaire, pour que chacun des mou-.ements particuliers soit déterminé par l'action d'un
moteur distinct du mobile, de recourir à un premier
moteur parfaitement immobile; il suffit, en effei. de
supposer le monde infini soit dans l'espace, soit dans
ses parties, soit dans le temps; et comme l’a très bien
montré Kant dans ses deux premières antinomies et
dans sa critique de l’argument cosmologique, < : . -e
de la raison pure, Dialectique transcend., 1. IL ;
sect, n; c. ni, sect, v, dans cette hypothèse on n a ras
le droit d’affirmer un arrêt dans la régression
causes; on ne légitimerait en effet la nécessité r- .
arrêt que par la répugnance du nombre infini. mais
cette répugnance n’est ni démontrée ni démontrable.
Pour discuter cette objection on peut procéd-r c- r .sieursfaçons. a. On montre que l’adversaire fait i a-s ;lion arbitraire de plusieurs hypothèses phy~. : n'ont rien de scientifique, par exemple qu'il l -■ ·.prouvé que le mouvement soit de l'essence de la u
re.
qu’en fait le monde dont nous pouvons parler en :
sance de cause n’est pas infini dans l’espace, mai- ;
que le continu n’est pas divisé, mais seulement d. isible à l’infini, que notre monde n’est pas éternel, vu
le principe de l'entropie; qu'enfin l'apparition des vi­
vants ne s’explique pas par le seul mécanisme ou par
le dynamisme auquel on a recours. Cf. Courbet. Néces­
sité scientifique de l'existence de Dieu, Paris, 1901;
Tanguy, L’ordre naturel et Dieu, étude critique de
la théorie moniste du D’ Büchner, Paris, 1906; Epping.
Der Kreislauf i»i Kosmos, Fribourg-en-Brisgau. 1Ρ.Ί ;
Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, 3* édit.. Munster.
1903, t. t, p. 209. — b. Ou bien, sans rien concéder des
hypothèses pseudo-scientifiques de l’adversaire, on né­
glige de les discuter, et on prend immédiatement à
partie la question du nombre infini. Il y a plu- urs
siècles que les scolastiques sont partagés sur c-::e
question. Un bon nombre d'entre eux, même en de! ;rs
de l'école nominaliste, ont enseigné la possiLi!.;-: du

943

DIEU (SON EXISTENCE)

nombre infini bien avant les travaux de Cantor et de la
nouvelle critique des sciences. Cf. Pesch, Institutiones
philosophise naturalis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau,
1897, t. n, p. 91-114. Le plus grand nombre cependant
rejette le nombre infini, comme de nos jours Cauchy
et d’autres mathématiciens. Les partisans de cette der­
nière opinion répondent donc à Kant qu’il a parlé sans
preuves le jour ou il a soutenu que cette question est
insoluble. Ainsi procèdent par exemple Hontheim,
op. cit., n. 193, 540, 851 ; Gutberlet, Theodicee, 3' édit..
Munster, 1897; Der mecanische Monismus, Paderborn,
1893; Reinstadler, Elementa philosophise scholasticæ,
3’ édit., Fribourg, 1907, t. t, p. 441; t. n, p. 220. Ces
auteurs font cependant remarquer que leur démons­
tration reste indépendante de la question du nombre
infini, parce qu’ils admettent avec ceux des scolas­
tiques qui soutiennent la possibilité de ce nombre que
l’hypothèse d’une série infinie ne dispense pas de la
nécessité objective d’un être indépendant de la série
des mobiles et des contingents. Cf. Hontheim, op. cit.,
n. 198, 471; Bœdder, op. cit., n. 43. — c . Enfin un
troisième moyen de répondre à l’objection est de laisser
de côté toute discussion physique ou mathématique et
de faire remarquer qu’en toute hypothèse le principe
omne quod movetur, ab alio etiam movetur, exige
l’existence d’un premier moteur parfaitement immo­
bile pour que ce qui passe de la puissance à l’acte soit
déterminé à ce passage par l’action d’un moteur dis­
tinct du mobile. En effet, par définition, aucun moteur
mobile n’est la cause adéquate de son propre mouve­
ment; donc, par une conséquence rigoureuse, puisqu’un
tel moteur ne peut inlluer sur un autre qu’en passant
lui-même de la puissance à l’acte, il suit que le mou­
vement d’aucun moteur mobile ne peut avoir sa raison
pleinement suffisante dans un autre moteur également
mobile dans une chaîne finie ou infinie de moteurs
mobiles. Mais rien, pas même le devenir du mouve­
ment, actus entis in potentia quatenus in potentia,
id est actualis tendentia in ulteriorem perfectionem,
n’existe sans cause et raison suffisantes. 11 existe donc,
comme cause et raison suffisantes du mouvement, un
premier moteur immobile, c’est-à-dire sans potentia­
lité, qui ne se porte vers rien parce qu’il n’a besoin de
rien, qui ne peut rien perdre ni rien acquérir parce
qu’il a en lui dès l’origine la plénitude de l’être; c’est
ce qu’on nomme un acte pur. Voir t. i, col. 337-339.
On trouvera le même raisonnement appliqué, mutatis
mutandis, à la preuve suivante dans Hontheim, op. cit.,
n. 187; cf. Suarez, Disp, metaphys., disp. XXIX, sect. I,
n. 25. Il est vrai que lorsqu’il s'agit des propriétés du
quantum, surtout de celles qui peuvent s’exprimer par
des formules mathématiques, le passage du sens distri­
butif au sens collectif n’est pas légitime : ce qui, en
effet, convientaux parties ne convient pasau tout; c’est
une conséquence de la nature spéciale du raisonnement
mathématique. Voir col. 770. Cf. Pallavicini, Msseriiones theologica, Rome, 1652, t. vm, n. 44 sq. Mais
c’est une incorrection logique d’appliquer à tout le
raisonnement mathématique. Soit une série d'indivi­
dus aveugles; la supposer infinie ne fera pas un voyant,
ni une collection voyante ou de voyants. De même por­
ter à l'infini la série des êtres contingents ne leur con­
fère ni au sens collectif ni au sens distributif la suffi­
sance à l’existence.
Deuxième preuve. — Un second argument part non
plus du fait du mouvement, mais du fait de l’apparition
de nouvelles existences : tel ètre substantiel existe
aujourd'hui qui n'existait pas hier. On a recours à un
principe beaucoup plus évident que le précédent, dit
Suarez, Disp, metaph., disp. XXIX, sect. I, n. 20, à
savoir le principe de causalité sous sa forme la plus
simple : quod fit, ab alio /it. L'esprit saisit facilement
la nécessité de ce principe par cette simple réllexion :

944

pour exercer une action causale, il faut exister; donc
aucune chose ne peut, après la non-existence, se donner
l’existence ; car, dit saint Thomas, nihil est prius
seipso. Or, comme d’une part des êtres arrivent à l’exis­
tence qui n’existaient pas auparavant, comme la régres­
sion à l’infini dans les causes répugne au sens précé­
demment établi, il est nécessaire qu’objectivement il
existe une cause première dont l’existence ne dépende
d'aucune autre, non ab alio. Hontheim, op. cit., n. 186.
A l’état statique, on prend pour point de départ non
plus le fait du mouvement au sens strict ou large, mais
une certaine qualité des êtres existants. Celte qualité
est double :ou bien on considère cette imperfection des
êtres qui porte le nom de contingence, ou bien on en­
visage les divers degrés de perfection dans les êtres. De
là deux arguments
Troisième preuve. — L’argument de contingence est,
de l’avis d’un grand nombre d’auteurs, l’argument fon­
damental, surtout si on le combine, comme on le fait
souvent, avec le précédent. H diffère des deux premiers
parson point de départ et par le principe sur lequel il
s’appuie. Le fait qui sert de point de départ n’est plus
le passage de la puissance à l’acte ou la nouveauté de
l’existence, mais bien l’insuffisance à l’existence des
objets de notre expérience. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
I*, q. ix, a. 2. Au lieu des principes, quod movetur, ab
alio movetur ; quod fit, ab alio fit, on dit : quod aptum
est moveri, non exislit vi essentiæ suæ, ergo est ab
ente necessario. Car tout être existant a une raison suf­
fisante, non seulement de son existence, mais de toutes
ses déterminations, ou en soi ou dans un autre être, c’està-dire dans sa cause. Mais ce qui n’existe pas en vertu
de son essence n’a pas sa raison suffisante en soi. Il
faut donc qu'il l’ait dans sa cause. Mais comme la régres­
sion à l’infini des causes répugne, le principe de raison
suffisante exige qu’il existe en dehors et au-dessus de la
série des êtres contingents un être existant en vertu
même de son essence, cujus posse esse intrinsecus et
esse re idem sunt, ex se ad existendum determinatum
el ad existentiam minime indifferens; sinon, finie ou
infinie, la totalité des êtres contingents manquera de
raison suffisante, et rien n’existera, ce qui est contre
l’expérience.
Taine, à une époque où le kantisme n’était pas admis
en France, a repris l'antique objection contre cet ar­
gument. Tout ce qui existe existe nécessairement, et
nécessairement de la manière dont il est; il y a équation
parfaite entre ces trois termes : le possible, le réel, le
nécessaire ; tout ce qui arrive est donc nécessaire et la
contingence est une pure illusion. Cf. Caro, L’idée de
Dieu, c. tv, Paris, 1864, p. 231. Quelques néo-thomistes
répondent que la limitation et la contingence des êtres
se prouvent par la composition réelle de leur essence
et de leur existence et ne peuvent pas se constater
autrement : ce qui est peu démonstratif et n’est guère
probable. Quelques apologistes, s’inspirant des idées
de M. Boutroux sur La contingence des lois, répon­
dent qu’en dehors des lois des nombres il n’y a rien
d’absolu. La réponse peut être excellente ad homi­
nem; mais c’est un jeu dangereux de faire dépendre
avec Descartes la possibilité intrinsèque des choses du
bon plaisir divin. Cf. d’Hulst, Conférences de NotreDame, Paris, 1891, p. 385. Mieux vaut rester fidèle aux
principes certains, comme fait d’ailleurs Msr d'Hulst,
lorsque dans le discours auquel se réfère la note que
nous venons de mentionner, il montre excellemment
qu’une chaîne ou série continue, même infinie, de phé­
nomènes changeants ne peut pas avoir en elle-même
sa raison d’ètre, p. 119. A celui qui nie la réalité du
fait de la contingence, il faut donc montrer avec Leib­
niz, Confessio naturæ contra alheistas, édit. Gerhardt,
t. iv, p. 105; Monadologie, § 36-42. les signes nom­
breux et non équivoques de cette imperfection des ob­

945

DIEU

SON EXISTENCE)

jets qui nous entourent et de nous-mêmes. L'être
nécessaire est déterminé par son essence même à son
existence; toute dépendance dans ses opérations, toute
insuffisance à l’action, toute subordination ou coordi­
nation réelles â ce qui n’est pas lui, toute mutation lui
répugnent. Or rien de ce qui tombe sous notre expé­
rience ne remplit ces conditions. La contingence est donc
un fait; l’échappatoire qui consiste à placer la raison
suffisante de l’existence des contingents dans la série
même des existences successives ne résout rien, soit
parce qu’elle implique l’hypothèse du phénoménisme ou
du monisme idéaliste, soit parce qu’elle ne rend pas
compte de la nécessité de la série. Cf. Gutberlet, Apologetik, 1888, p. 147. Enfin, si l’on veut pénétrer au fond
de l'argument et dissiper l'équivoque que les adversaires
glissent sous les mots de nécessité et de contingence, on
peut répondre avec Ysambert: In præsenti considera­
tione actualis creaturarum dependentia a Deo est ali­
quid alitui a connexione existentiæ illarum, ut jam po­
situi, cum Deo seu prima causa indépendante. Est enim
essentialis quidam modus illius; et quidem existentia rerum creatarum est illis contingens, non tamen
illa jam posita, hæc creaturarum connexio cum prima
causa, quam fundat illarum dependentia a Deo, sed est
essentialis et intrinseca; quippe repugnat aliquid crea­
tum de facto existere vel posse exislere sine Deo. Jam
quando dicimus existentiam Dei posse demonstrari ex
creaturis, ut effectibus ejus, medium talis demonstra­
tionis non erit hæc existentia creaturarum quæ est illis
contingens, sed ipsa connexio, quam existentia illarum
ut posita vel conservata habet cum prima causa seu
Deo; quæ connexio importatur per dependentiam, et
est simpliciter et absolute essentialis et necessario con­
veniens rebus creatis sic consideratis ; quare talis de­
monstratio existentiæ Dei per res creatas semper erit
per medium necessarium. In 7am, q. n, disp. I, a. 3.
Quatrième preuve. — La considération statique du
monde fournit un second argument connu sous le nom
d'argument d’éminence ou des degrés. C’est le quatrième
que saint Thomas propose dans la Somme. On discute
encore sur le sens de cette preuve dans saint Thomas.
Kleutgen, Philosophie scolastique, n. 982; De ipso
Deo, Ratisbonne, 1881, n. 169, et d’après lui Hontheim,
op. cit., n. 238, en ont proposé une exposition que
nous croyons conforme à la pensée de saint Augustin,
de saint Anselme, de Richard de Saint-Victor et de
Scot. Ce n’est qu’une autre forme de l'argument de
contingence, où la contingence et la nécessité objective
correspondante de la cause se montrent non plus par
l'insuffisance à l’existence mais bien par la limitation
de l’être.
Le P. Garrigou-Lagrange, avec un souci très réel de
ne pas trop mêler à cette question les préoccupations
systématiques de son école, a donné de cette preuve
dans.la Hevue thomiste, 1904. p. 373, un exposé que
nous pouvons utiliser, tout en regrettant qu’il ait
négligé d’éclairer la pensée desaint Thomas parl’étude
de ses sources, qui sont ici en partie Avicenne, Mai­
monide et les motecallemin. Cf. Guide des égarés,
t. I. p. 443; t. n, p. 18 sq., 37, 42, 44. On prend pour
point de départ les perfections qui diversifient les
espèces, comme la matérialité, la vie, l’intelligence, ou
qui différencient les individus, comme la bonté, la sa­
gesse, l’existence. Et l’on raisonne ainsi : a. En s’ins­
pirant de Platon : Tout ce qui convient à une chose,
sans la constituer en propre, est en elle quelque chose
de causé; on ne veut pas dire par là que l'individuation
de Socrate par exemple n’est pas causée, mais simple­
ment que tout ce qui se trouve dans Socrate et pour­
rait ne pas s’y trouver a une cause autre que l'essence
de Socrate. Or, il est impossible qu'une perfection se
trouve dans deux élres et leur convienne selon ce qui
ies constitue en propre; parexemple. avoir trois angles

946

constitue le triangle, cette propriété ne peut donc pas
appartenir à une autre figure. Donc, si une perfection se
trouve dans deux êtres différents, l’un est la cause de
l'autre, ou bien ils sont tous deux l’effet d'une cause, à
qui cette perfection convient par essence; car la régres­
sion à l’infini répugne. En appliquant le raisonnement
à l’existence, on remarque que si « être, dans le sens
de la plénitude de l'être, est meilleur que les détermi­
nations ultérieures, » Sum. theol.,
q. Il, a. 5, ad
2um, il en va inversement quand il s’agit des perfec­
tions des êtres finis : vivere addit supra esse, et intelligere supra vivere. De veritate, q. x, a. 1, ad 5um.
D’où il suit que l’existence est un prédicat universel
qui convient à tout ce qui est réel. Esse dicitur de
Omni eo quod est .Ergo impossibile est essealiqua duo,
quorum neutrum habeat causam essendi; sed opor­
tet vel utrumque accepisse esse per causam, vel sal­
tem unum esse alteri causam essendi; et huic esse
convenit secundum quod ipsum, et est causa extero­
rum omnium entium et consequenter maxime est. —
b. En s’inspirant d’Aristote : Toute perfection qui nvient à un être en vertu de sa nature et non par une
cause extérieure n’admet pas de plus et de moins .
elle est ou elle n’est pas; ainsi on est homme ou on ne
l’est pas; en d'autres termes, on ne peut rien ajouter,
rien enlever d'essentiel à un être; donc tout ce qui
est susceptible d’augmentation ou de diminution n’est
pas dû à l’essence, mais à une cause extérieure. Or.
on rencontre du plus et du moins dans les perfections
des êtres. Donc ces perfections à un degré inférieur,
dont l’essence des choses ne suffit pasà rendre comité,
ont leur cause dans un être en qui sont toutes les per­
fections. — c. En s'inspirant d’Avicenne, mais en mo­
difiant avec les motecallemin ses vues sur la distinc­
tion réelle de l’essence et de l’existence, de façon ;· se
ménager la possibilité de distinguer en Dieu les attri­
buts et d'éviter l'agnosticisme. Avicenne distingue ce
qui est nécessaire en lui-même per se, et ce qui est
nécessaire par autre chose. Comme il n’admet pas ta
liberté de la production du monde, le nécessaire en
lui-même est pour lui le nécessaire absolu; sain: Tho­
mas ne le suit pas sur ce terrain, mais se contente de
lui emprunter celte idée que toute perfection néces­
saire en elle-même est le maximum; ce qui est r.· cessaire par autre chose, per alterum, est au contrsire
capable de plus et de moins. D’où l’argument : Toute
perfection qui dans un être est susceptible de j . - ■:
de moins n’y est point nécessaire par soi, mais par
autre chose. Mais tout ce qui n’est point nécessaire par
soi est nécessaire par une cause. Donc, comme la ré­
gression à l’inlini répugne, il existe une cause de tout
ce qui est susceptible de plus et de moins, et cette cause
est le maximum, utpote per essentiam tale. Ln ■
quant à la notion d'être on retrouve, mais a y
les vues de saint Anselme. Esse dicitur de omni eo
quod est; sed omne id quod est, in quo esse non est de
intellectu eius quidditalis, non est necessarium per
se, sed possibile esse et non esse, et necessarium ; er
alterum ad quod reducitur tanquam ad causam.
Ergo datur talis causa, de cujus intellectu est esse,et
quæ est maximumens,utpotequod per essentiam tale.
Cf. S. Thomas, Sum. theol·, I“, q. Π, a. 4, via quarta ;
q. nt, a. 4; q. xliv, a. 1 ; De potentia, q. Ili, a. 5;
Contra gentes, L I, c. xxn; 1.Π, c.xv. Sur l'emploi de
cet argument chez Kant, voir Hontheim,op. cil.,n. 462.
b. Voie de causalité finale. — L’ordre statique et
l'ordre dynamique du monde ne sont pas indépendants,
mais reliés par 1’ordre téléologique ou de finalité. Quand
dans Tordre statique on considère A comme contin_ “nt. c'est-à-dire comme en puissance à B. de ce : a
A est ordonné à B, on conclut que A n’existe pas par
soi-même; quand, dans l’ordre dynamique.on dit : si A
passe à l’acte B, A n’est pas la cause adéquate de B. mais

947

DIEU (SA NATURE D’APRES LA BIBLE)

il intervient une cause partielle de B, qui se résout en
une première cause immobile, cause et du passage de
A à B et de B; si l’on suppose l'existence de Dieu
démontrée, rien n’est plus facile que de comprendre
comment l’ordre statique et l’ordre dynamique sont re­
liés par la finalité.
En effet, la formule statique, A est en puissance à
B, par exemple au concret l’œil est fait pour voir,
signifie que A est ordonné à B, en d’autres termes, que
l’œil est adapté à un but. L’existence de Dieu admise,
on conçoit facilement quelle est la cause de cette relation
ou adaptation ; l’intelligence divine a conçu l’objet à
voir, la vision, et a constitué l’œil en vue de cette opé­
ration. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. 1, dist. XXXV,
q. i, a. 2. De même, dans l’ordre dynamique, si A passe
à l’acte B, si l’œil produit la vision et non l’audition,
c’est que, Dieu admis, le terme B, bien que temporellemenl postérieur à 1’opération de la cause A, en
est pourtant la cause finale, actus prior potentia. Car
s’il est la cause finale de la puissance A, il l’est éga­
lement de son opération : causa causæ est causali.
C’est ce qu’a entrevu M. Richet : « L’œil est fait pour
voir. Je ne crois pas qu’on puisse se soustraire à
celte nécesssité. L’adaptation de l’œil à un but, qui
est la vision, s'impose à nous avec une telle force que
les sophismes les plus subtils ne pourront ébranler
l’opinion de personne, voire celle des sophistes euxmêmes. » Sully-l’rudhomme et Richet, Le problème
des causes finales, Paris, 1903, p. 6. Quelques pages
plus loin le même écrivain, tout en admettant que
l’adaptation des organes peut s'expliquer par l’évolu­
tion et que « la lutte pour la vie produit tout ce qu’un
très sage créateur aurait pu produire, » ajoute entre
parenthèses : « (Qui sait même si ce n’est pas par ce
mécanisme qu’un créateur aurait agi?) » p. 21. Cf. les
aveux de Darwin sur ce sujet, dans F. Darwin, Life
and letters of Charles Darwin, t. t, Autobiography,
p. 311. Cette hypothèse ne nous intéresse pas ici ; il reste
que, l’existence de Dieu supposée, rien n'est plus facile
à entendre que la thèse classique, res naturales in finem
tendunt non per directionem aliquam mere ab extrinseco acceptam sed per appetitum quemdam ipsi na­
turas inditum. Cf. llahn, Philosophia naturalis, Fri­
bourg, 1894, th. xn.
Beaucoup de thomistes, surtout parmi les bannéziens,
pensent que prouver Dieu par la finalité est une pétition
de principe. Ils retiennent comme preuve populaire l’ar­
gument de l’ordre du monde, mais rejettent toute preuve
par la finalité interne; car. dit le P. de Munnynck,
earn non cognoscimus nisi ex eo quod Deus creaverit
mundum, atque proinde ad eam prœsupponitur co­
gnita existentia Dei. Op. cit., p. 61, 86.CL dans le même
sens Buonpensiere, In I™, Rome, 1902. p. 131, et aussi
de Régnon, La métaphysique des causes. Le reste
des théologiens, même parmi ceux qui défendent la
prédétermination physique, cf. Revue thomiste, jan­
vier 1909, p. 92, suit saint Thomas, De veritate, q. n,
a. 3, et Scot, et pense que les axiomes qui concernent
la finalité interne, la priorité de l’acte sur la puissance,
etc., sont connus avec certitude indépendamment de
l’existence de Dieu. Les historiens modernes de la
philosophie sont généralement d’accord que, si Aristote
a prouvé l’existence de Dieu, il l’a fait précisément par
le moyen de la finalité interne, du désir. Quant â
saint Thomas, il n’est pas douteux que tout le système
physique qu’il admet repose sur cette finalité, et cela
est vrai spécialement de la théorie du mouvement local
qu'il a faite sienne, et à l'aide de laquelle il a conçu
l’argument physique du premier moteur. Voudrait-on
nous persuader qu’il faut croire en Dieu pour être sûr
des principes métaphysiques qui commandent toute la
philosophie naturelle de l’École? On peut donc négli­
ger l’opposition des bannéziens, puisqu’elle n'a pas

948

d'autre raison que des nécessités polémiques et ne s'ap­
puie que sur des conclusions systématiques touchant
la nature de l’activité des causes secondes.
Saint Thomas donne cet argument en ces termes,
qui montrent bien comment la preuve spontanée de
l’ordre du monde ne manque pas de valeur scientifique:
In rebus naturalibus invenimus naturalem appetitum
quo unaquaeque res in finem suum tendit ; unde oportet
supra amnesics naturales ponere aliquem intellectum,
qui res naturales ad finem suum ordinaverit, et eis
naturalem inclinationem sive appetitum indiderit.
Ce qu’ajoute le grand docteur donne également l’expli­
cation du procédé en vertu duquel par la preuve de
l’ordre du monde on parvient facilement à un Dieu
personnel et même sans trop de peine à la création pro­
prement dite. Sed res non potest ordinari ad finem
aliquem, nisi res ipsa cognoscatur cum fine ad quern
ordinanda est: unde oportet quod in intellectu divino,
a quo origo rerum provenit et naturalis ordo in rebus,
sit naturalium rerum cognitio. Et hanc probationem
innuit Ps. xcin, cum dicit : Qui finxit oculum non
considerat ? On trouvera les développements de cette
preuve dans llontheim, op. cit., p. 149-192; Schiflini,
Disp, metaph. specialis, Turin, 1888, t. n, p. 31; Folgbera. Hasard ou providence, Paris, 1900.
L’argument de finalité interne ainsi établi, rien n'est
plus facile que d'y ramener soit l’argument du consen­
tement universel, soit les divers arguments moraux qui
interviennent ou peuvent intervenir dans la connaissance
spontanée de Dieu. Ce ne sont que des cas particuliers
de l’argument général par la linalité. Cf. llontheim,
op. cit., p. 206-239; Schiflini, op. cit., p. 37. On peut
en dire autant de l’argument des vérités éternelles.
Cf. Gutberlet, Lehrbuch der Apologelik, t. I, p. 195.
M. Chossat.
lit. DIEU. SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE. — I. Dans
l’Ancien Testament. 11. Dans le Nouveau Testament.
L Dans l’Ancien Testament. — Bien que Dieu pût
être connu des hommes par le moyen des créatures,
en fait, d’après la Bible, il s’est fait connaître à eux
par révélation, en leur manifestant quelques-uns de
ses attributs et quelque chose de sa nature. Mais cette
manifestation de Dieu par lui-même ne s’est pas pro­
duite d’un seul coup; elle a été successive et progres­
sive, et il est nécessaire de distinguer les différents
stades de cette révélation.
t. dieu pour l’bumanité primitive. — 1» Ses rela­
tions avec elle. — Dès le premier mot de la Genèse, i,
1, Dieu, le vrai et unique Dieu, apparaît, comme le
créateur de toutes choses au ciel et sur terre. Voir
Création, t. ni, col. 2042-2046. Après avoir créé
l'homme et la femme, Dieu, dans les deux récits de la
création, Gen., i, 28-30; n, 16, 17, leur parle et se
révèle à eux comme maître de la nature, qu’il a créée
et dont il ieur transmet la domination, et aussi de leur
volonté libre, qu'il oblige par un précepte positif. Après
la désobéissance d’Adam et d’Eve, Dieu venge ses
droits lésés en punissant et le serpent tentateur et les
hommes prévaricateurs. Gen., ni, 9-24. Il agrée les
offrandes d’Abel et rejette celles de Caïn, Gen., iv, 3-7,
et il punit le fratricide, iv, 9-16. Du temps d’Ënos, fils
de Seth et petit-fils d'Adam, on commença à invoquer
Jahvé par son nom. Gen., iv, 26. Quand l'humanité fut
corrompue, Dieu se repentit de l’avoir créée et il la lit
périr, sauf Noé et sa famille, Gen., vi, 1-8. Lorsque le
déluge eut pris lin, Dieu rendit à la nouvelle humanité
les droits de la première et s’engagea à ne pas la faire
périr par un autre déluge. Gen., tx, 1-17. Dieu permit
la dispersion des peuples, issus des fils de Noé, et la
division des langues. Gen., xi, 1-9. C'est là tout ce que
la Bible nous apprend des rapports de Dieu avec
l’humanité primitive et de la manifestation qu’il lui a
donnée de lui-même.

949

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

La Bible affirme donc seulement la révélation du
monothéisme aux premiers hommes. Le Dieu unique,
créateur de toutes choses, se montre uniquement
comme le souverain de l’univers et en particulier des
hommes, qu'il lie par une obligation morale et dont il
agrée ie culte. Il a des droits sur les consciences
morales et il reçoit les sacrifices, celui de Noé, Gen.,
vm. 20-22, comme ceux d’Abel. Gen., iv, 4. Aucune
notion métaphysique de la divinité n’est incluse dans
ces manifestations anthropomorphiques. Gen.. ni, 8;
vu, 16; vm, 21; xi, 5. Voir t. t, col. 1368-1369. La
Bible n'ajoute pas que le monothéisme primitif se soit
fidèlement conservé. Elle suggère plutôt le contraire,
car si elle n’enseigne pas ex professo l’origine du poly­
théisme, au moins dans le Pentateuque, elle en constate
l’existence; mais elle n’explique pas comment cette
déchéance s'est produite. Celle-ci a eu lieu dans les
époques que la Bible laisse vides entre Adam et Noé,
entre Noé et Abraham. Quelles qu’en soient les causes,
d’après la Bible, le monothéisme a précédé le polythé­
isme, et ce dernier ne peut être sorti du premier « que
comme une erreur sort d’une vérité, par voie de néga­
tion ou d’oubli. » P. Lagrange. Etudes sur les religions
sémitiques, 2' édit., Paris, 1905, p. 3.
2° Son nom principal. — Dans les onze premiers
chapitres de la Genèse, qui racontent l’histoire de
l'humanité primitive, Dieu est appelé tantôt Élohim,
tantôt .lahvé, quand il n’est pas dit Jahvé Élohim. Les
récits dits élohistes nomment Élohim le Dieu créateur,
qui dirige les premiers hommes; les récits dits jéhovistes nommaient Jéhovah ou Jahvé le Dieu qui a formé
l'homme et qui a été invoqué dès le temps d’Énos. Nous
reviendrons plus loin sur la dénomination Jahvé, en
parlant de la révélation de ce nom faite à .Moïse. Le nom
d'Élohim, donné au créateur de l’univers, nous ren­
seigne sur la nature divine, telle qu'elle était connue
des premiers hommes.
Elohim est le pluriel du singulier Elôha, postérieure­
ment formé, selon le sentiment général, contre lequel
s'est élevé pourtant J. Ualévy, Eloah, dans le Journal
asiatique, 1905, t. ut, p. 339-310. L’étymologie de ce
nom est incertaine. Quelques-uns l'ont fait venir de la
racine â'iah, « avoir peur, chercher un refuge », et lui
ont donné le sens de numen tremendum ou colendum,
objet de terreur et de crainte. Mais le plus grand
nombre des hébraïsants d'aujourd'hui le tiennent
pour un augmentatif de El, dont l’emploi était plus
ancien. Il aurait alors la même signification étymolo­
gique. Voir plus loin. Quoi qu'il en soit de l'origine et
du sens primitif de ce nom, il ne désigne, dans les
onze premiers chapitres de la Genèse que le véritable
et unique Dieu. Pour l’auteur, la forme plurielle ne
portait donc aucun préjudice à l’unité divine. C’est en
vain que différents critiques y ont vu un indice du
polythéisme primitif, puisque ce nom pluriel est tou­
jours suivi d’un verbe ou d’un qualificatif au singulier.
Elohim n’est pas, d'ailleurs, le nom primitif de Dieu
chez les sémites ; il est, au contraire, une des formes
les plus secondaires du nom divin. Il n’indique donc
pas la somme des êtres divins qui habitaient dans un
endroit. P. Lagrange, Études sur les religions sémi­
tiques, p. 77-78. Aussi les grammairiens le regardentils avec raison comme un pluriel de majesté ou d'ex­
cellence, signifiant que Dieu est la somme de toutes
les perfections. D’autres pensent que ce pluriel désigne
une abstraction, « la divinité ». Voir J. Drusius,
Elohim, dans Critici sacri, Francfort-sur-le-.Main.
1696, t. vi, col. 2115-2140; Dictionnaire de la Bible de
M. Vigouroux, art. Élohim, t. n, col. 1701-1792; F. Vi­
goureux, La Bible et les découvertes modernes,& édit..
Paris, 1896. t. iv, p. 470-480; Driver. The bo-k of Ge­
nesis, Londres, 1904, p. 402; M. Hetzenauer. Thsriogia
biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1£K8, t. ι. ρ 373 374 · ·π

950

peut conclure de là que, depuis Adam jusqu’à Tharé,
Dieu s’est manifesté aux hommes comme Dieu en gé­
néral. Dieu de tous, sans relation encore avec un peuple
choisi. L'humanité primitive connaissait donc par révé­
lation ou naturellement Dieu comme distinct des créa­
tures, parfaitement unique, infiniment puissant, juste
et bon, et gouvernant le monde.
II. DIEU A L'ÉPOQUB DES PATlUAtlCIIBS. — NOUS Πβ
connaissons les idées des patriarches sur Dieu que par
la Bible. Tout ce qu’on peut dire en dehors de son
témoignage n’est qu’hypothèse pure ou système a
priori. Il faut donc extraire de la Genèse les renseigne­
ments qu’elle a recueillis à ce sujet. — 1° Relations
de Dieu avec les patriarches. — Tandis que des branches
de la famille de Tharé étaient devenues idolâtres en
Mésopotamie, Jos., xxiv, 14, 15; Judith, v, 7-9; Gen.,
xxxi, 19, 30, 34 (Rachel avait enlevé les teraphim de
Laban, son père), Abraham, par une vocation spéciale
de Dieu, se retire d’abord à Haran, Judith, v, 7, 9,
puis au pays de Chanaan, pour échapper à l’idolâtrie
et être la souche d’un peuple fidèle au vrai Dieu. Voir
t. i, col. 94-98. C’est le Seigneur du ciel, qui choisit
ainsi Abraham et le fit sortir de la maison de son père.
Gen., xxiv, 7. Jahvé apparaît aux patriarches et inter­
vient dans leur vie ordinaire. 11 leur promet une nom­
breuse postérité, à laquelle il donnera le pays de
Chanaan, et des bénédictions spéciales. Voir t. I,
col. 106-111. Il est le Dieu de l’humanité, puisqu'il
dispose des contrées idolâtres. Gen., xn, 7; xm, 14-17;
xv, 18-21 ; xvn, 8. Il est connu de Melchisédech, roi
de Jérusalem, Gen., xiv, 18, et d’Abimélech, roi de
Gérare. Gen., xx, 3. Il sait l'avenir de son peuple futur
et prédit à Abraham la servitude des Israélites en
Égypte et leur délivrance. Gen., xv, 13-16. Il fait un
pacte éternel avec la postérité d'Abraham pour être
toujours son Dieu, Gen., xvn, 7, et il institue la circon­
cision comme signe de cette alliance, 9-14. Voir t. n,
col. 2520. 11 sera donc le Dieu spécial du peuple choisi,
comme il est déjà le Dieu d’Abraham, Gen., xxiv. 12.
27, 42, 48, et d'Isaac, Gen., xxviu, 13; xxx’i. 28, 42;
xxxii, 9; xlviii, 15, tout en étant le Dieu del humanitê
entière, puisqu’il punit les habitants des villes de la
Pentapole. Gen., xvni, 16-21 ; xix. 24, 29. Il renouvelle
à Isaac les bénédictions et les promesses faites à A t ra­
ham. Gen., xxvi, 2-5, 22, 24; xxvm, 13-15; xxxv. 9-12
xlviii, 3, 4. Il intervient dans leur vie journalière e‘
tient ses promesses, en les protégeant. Gen.. xxvi. 1214, 22,28; xxxi, 11-13,42 ; xxxn. 30; xxxm, lu. 11 Le."
femmes de Jacob attribuent à Dieu leur fécondité
Gen., xxtx, 33, 33, 35; xxx. 2,6, 8, 17,18, 2··.
Elles reconnaissent que Dieu a fait passer â lacleur mari, les richesses de Laban, leur père. Gen.,
xxxi, 16. Dieu voit les pactes jurés, et il en est le garant
comme le témoin. Gen.. xx, 22-24; xxxi. 49-53. Jacoi
purifie sa maison et enlève toutes les idoles que ses
gens, venus de Mésopotamie, pouvaient avoir gardées.
Gen., xxxv, 2-4. Dieu punit les fils de Juda coupables.
Gen., xxxviii, 7, 10. Il protège Joseph chez Putiphar,
Gen., xxxix, 2, 3, 5, et dans la prison. Gen., xxxix, 2123. Il envoie des songes au pharaon d’Égypte. Gen.,
XLi, 25, 32, 39. Les frères de Joseph lui attribuent ce
qui leur arrive, Gen., xlii, 28, ainsi que Joseph luimême. Gen., xliii, 23. Jacob demande que Dieu rende
l'intendant d'Égypte favorable à ses fils. Gen., xliii,
14. Joseph attribue à la volonté divine la conduite de
ses frères à son égard et y reconnaît un dessein de la
providence. Gen.. xlv, 5, 7, 8, 9; L, 19. 20. Dieu prédit
à Jacob ce qu'il adviendra de sa famille en Égypte.
Gen.. xlvi, 2-4. Joseph regarde ses fils comme un don
de Dieu. Gen.. xlviii, 9, et Jacob appelle sur eux les
bénédictions divines, 15, ainsi que sur leur père,
21 : xlix. 25. Joseph mourant rappelle à ses frères que
Dieu s'occupera d'eux et les fera retourner au pays de

951

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

952:

fois avec certitude dans la Genèse. A Bersabée, Jacob
Chanaan, qu’il avait promis â Abraham, à Isaac et à
venait d’offrir des sacrifices à l’Élohim de son père.
Jacob. Gen., L, 23.
Cet Élohim lui apparait et lui dit : « Je suis El (l'article
Sans avoir donc encore aucune idée métaphysique
qui, en général, est de basse époque, a dû être ajouté
de Dieu, les patriarches le reconnaissaient comme le
plus tard), l’Élohim de ton père. » Gen., xlvi, 3. A Si­
seul vrai Dieu, digne d'être honoré, comme le créateur
du ciel et de la terre, le Dieu de l'humanité, ayant chem, Jacob avait élevé déjà un autel et y avait honoré
El, l’Élohim d’Israël. Gen., xxxin, 20. Il se pourrait
conclu avec Abraham et sa famille un pacte particulier,
que ce nom eût le même caractère en d’autres passages,
en vertu duquel il sera toujours leur Dieu, à l’exclusion
tels que Gen., xxxt, 13; xxxv, 1. Stade, Biblische
de tout autre. Par suite, sans se désintéresser des
Théologie des Alten Testaments, Tubingue, 1905. t. i,
autres hommes, qu’il bénit ou qu’il punit selon qu'ils
p. 74-75, a prétendu que, dans ces passages, El désignait
le méritent, Dieu protège spécialement les patriarches,
un dieu local, un numen loci, honoré dans ces lieux
veille sur eux, intervient dans leur vie et règle par sa
providence leur sort. Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de culte. Mais, dans le contexte, ce sens est impos­
de Jacob est ainsi le Dieu unique et véritable, dont la sible. Ce n’est pas un El quelconque, qui apparait à
Béthel ou à Phanuel, Gen., xxxti, 30, 31 ; c'est ΓΕΙ de
nature sera mieux manifestée à leurs descendants par
des révélations postérieures. Il n’y aura pas d’interrup­ Jacob, qui se montre à lui en ces lieux, ainsi dénom­
tion dans la connaissance de lui-même que Dieu coin- | més pour cette cause. Du reste, ΓΕΙ de Béthel apparait
muniquera à l’humanité. Cf. P. de Broglie, Questions i à Jacob en Mésopotamie, Gen., xxxt, 13; ce n'est donc pas
un dieu ou génie local. C’est Elohim, qui se manifeste
bibliques, 2e édit., Paris, 1904, p. 29-4-295, 299.
2» Les noms divins à cette époque. — La Genèse ί en divers lieux et qui est l’unique Dieu pour Jacob comme
pour son père Isaac. Cf. P. Lagrange, op. cit., p. 81. A une
continue à nommer Dieu à l’époque patriarcale, tantôt
époque où El avait déjà partout ailleurs le sens appel­
Élohim, tantôt Jéhovah, selon les narrations élohistes
latif, Jacob, n’ayant qu’un Dieu, pouvait employer ce
ou jéhovistes. Cependant, Dieu est parfois désigné par
le nom commun El, qui est le nom de Dieu par excel­ nom pour désigner la divinité. Avant de consacrer un
lieu pour en faire un sanctuaire, les patriarches y
lence. Ces deux noms nous apprennent quelle idée se
faisaient de Dieu ceux qui les employaient. Il faut donc avaient eu une marque de la puissance, de la bonté ou
de la présence toujours vigilante du Dieu qu'ils adoraient
les étudier ici.
comme auteur de la nature. Les sanctuaires de leur
1. Jéhovah, le Dieu des pères. — Beaucoup d’exégètes
époque n’étaient pas dédiés à divers dieux, aux génies
ont pensé que ce nom propre de Dieu avait été révélé
de la contrée et ne sont pas des traces du polythéisme
pour la première fois à Moïse au Sinaï, Exod., m, 14,
et que c’est pour cette raison que les récits dits élo­ primitif des Hébreux.
El se retrouve dans les noms araméens Camuel et
histes commencent seulement à partir de cette révéla­
tion à nommer Jéhovah le Dieu d'Israël. Ce serait donc
Bathuel, Gen., xxn, 21, 23, et dans celui d'Ismaël.
par prolepse ou par anticipation que les récits jého­ Gen., xvi, 11.
vistes auraient employé ce nom divin à l’époque pa­
L'étymologie de El n’est pas certaine. Beaucoup font
triarcale. Dieu affirme, en effet, à Moïse qu'il a apparu
dériver ce mot de la racine verbale inusitée, hw, à
à Abraham, à Isaac et à Jacob comme Ël-Saddaï et laquelle ils donnent, entre autres, le sens de « être
qu’il n’a pas été connu d'eux sous son nom de Jévofort », de sorte que El signifierait « le fort ». D’autres
le font venir de rfns, qui a le même sens. D’autres ont
vah. Exod., vt, 3. Cependant, dans les récits élohistes
T
eux-mêmes, Jéhovah, qui se manifeste à Moïse, se dit donné au nom le Tsens
de « premier ». P. de Lagarde
expressément le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob.
a proposé la signilication de terme auquel tendent les
Exod., tu, 6, 15, 16. C’est donc au moins le même Dieu
hommes par leurs désirs et leurs efforts; mais, au
qui s’est manifesté et qui était honoré sous des noms
jugement de Stade, loc. cit,, p. 75, bit indique la direc­
différents. Il parait néanmoins certain, nous le verrons
plus loin, que le nom de Jéhovah était connu des pa­ tion et non pas le but. M. Hetzenauer, op. cit., t. i,
triarches avant Moïse. Il est, d’ailleurs, peu vraisem­ p. 372. Cf. P. Lagrange, op. cil., p. 79-81 ; F. Delitzsch,
Babel und Bibel, 1" discours, 5e édit., Leipzig, 1905,
blable que Moïse ait pu proposer aux Israélites comme
p. 49, 75, note 36; A. Jeremias, Monotheislische Strôleur Dieu spécial, un Dieu inconnu d'eux. Aussi Moïse
m ungen innerhalb der babylonischen Beligion, Leipzig,
; épète-t-il que Jahvé avait été le Dieu des pères.
1904·, p. 19; J, Nike!, Der Ursprung des altlestamentDeut., i, 21 ; vt, 3; xxvn, 3. Israël le connaissait donc,
lichen Goltesglaubens, 3e édit., Munster, 1908, p. 31.
quoiqu’il ne le reconnût pas encore pour son Dieu
spécial. C'est pourquoi les récits jéhovistes emploient Tous ces concepts sont très relevés et montreraient
que les patriarches avaient un sentiment profond de
constamment ce nom pour désigner le Dieu créateur et
la supériorité de la nature divine. — Mais, en dehors
le niellent dans la bouche de Dieu parlant à Abraham
de toute étymologie, on peut déterminer le sens gé­
ou d'Abraham parlant à Dieu, Gen., xv, 6-8; qu’ils
néral de El chez les sémites primitifs, pour qui il
disent aussi que Jahvé a été ΓΕΙ de Sem et de sa race,
était le plus ancien nom de Dieu. « Ou bien c’est le
Gen., tx, 26; qu’il était connu de Tharé et de Nachor,
nom propre du dieu des sémites employé ensuite
Gen., xxxi, 53, de Laban et de Bathuel, Gen., xxtv, 50,
51; xxvt, 28, 29; xxx, 27; xxxt, 24, 49, 50, de Melchi- comme appellatif, ou c’est un nom commun devenu le
dieu des sémites par excellence. Nous pouvons pour
sédech, Gen., xtv, 18-20, 22, et d'Abimélech. Gen., xx,
le moment laisser la question en suspens. Mais en
3-7; xxi, 23. Ce nom convenait donc déjà au Dieu des
revanche un point parait clair. Si El, nom appellatif,
patriarches avec sa signification précise, que nous
fixerons plus loin, quoique peut-être elle n’ait pas en­ c’est-à-dire s’appliquant à la nature divine, a pu deve­
core été parfaitement comprise.
nir un nom personnel, c’est doneque la nature divine
2. 'Ël et 'Êl-Saddaï. — Le Dieu des patriarches est était à ce moment considérée comme unique, et si
spécialement désigné par le nom de 'Ël seul ou avec d’autre part c’est un nom personnel qui est devenu le
des épithètes, qui expriment divers attributs.
nom commun pour désigner tout ce qui participe à la
a) ’El, — Ce nom, qui était le nom propre de Dieu
nature divine, c’était donc derechef qu’on donnait à
chez tous les sémites primitifs, voir P. Lagrange,
cette personne divine toute la plénitude de la divi­
Études sur (es religions sémitiques, p. 70-77, a dû
nité. » P. Lagrange, op. cit., p. 77. A l’origine, il dé­
être aussi employé de la sorte par les Hébreux, quoi­ signait donc le divin conçu comme distinct du reste
qu’il soit devenu appellatif dans l’usage chez eux,
des choses et comme unique d’une certaine façon. Pour
comme partout ailleurs. Un le retrouve au moins deux
le sémite primitif, El était « un être supérieur sans

953

DIEU

SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

mcune attache ni à un lieu spécial, ni à une force de
la nature, ni à un objet animé ou inanimé. La concep­
tion première va à Dieu sans s’arrêter à tout le reste :
il est l’au-delà. » Ibid., p. 82. Ces idées très relevées
des anciens sémites ont pu passer chez les ancêtres
des Hébreux avec le nom de El. Cf. Barns (Lagrange),
La révélation, du nom divin « tétrag rammaton »,dans
la Revue biblique, 1893, t. il, p. 339 340.
6) ’Êl Ro'i. — Agar, ayant fui au désert, eut une vi­
sion et donna à la personne divine qui lui parlait le
nom d”7?l Ro'i. Gen., xvi, 18. Dans le récit, c’est Jahvé
qui reçoit ce nom. Primitivement, il devait être ques­
tion de El, de qui est venu le nom d’Ismaël et que
Agar appelle 'Êl Ro’i. On entend généralement ce nom
dans le sens du Dieu qui voit partout; le Dieu qu’Agar
a vu est le Dieu dont le regard s'étend sur tous les pays.
Il pourrait aussi signifier dans la bouche de cette
femme, qui vise la vision qu’elle a eue, le Dieu de
l’apparition au sens actif du mot.
c) 'Êl Oldm. — Ahraham, après avoir fait une al­
liance solennelle avec Abimélech, plante un tamaris et
invoque le Dieu de l’éternité. Gen., xxt, 33. C'est
Jahvé qui est désigné sous ce vocable, parce qu’il est
identique à El. El est donc le Dieu de la durée, qui
vivra toujours à l’avenir, tandis que l’homme passe.
L’idée de Baethgen, Beitrâge zur semitischen Religionsgeschlchte, Berlin, 1888, p. 292, suivant laquelle Abra­
ham opposait le Dieu du vieux temps à celui des temps
nouveaux, ne repose sur rien.
d) 'Êl 'Elyôn. — Melchisédech, roi de Salem, est
prêtre du Dieu très haut ; il bénit Abraham au nom du
Très-Haut, qui a créé le ciel et la terre, et il bénit ce
Dieu, dont la protection a donné au patriarche la vic­
toire sur ses ennemis. Abraham, de son côté, jure par
le Très-Haut, maître du ciel et de la terre. Gen., xtv,
18-20, 22. Ce nom désigne le Dieu suprême et marque
sa sublimité et sa transcendance.
e) 'Êl Saddai. — On a donné au qualificatif Saddai
des significations bien différentes. Les uns le font ve­
nir de Sâdad,qui signifie « dévaster », et le traduisent,
comme a fait la Vulgate, par « tout-puissant »; il ex­
prime donc pour eux la vigueur et l'énergie avec la­
quelle Dieu accomplit des prodiges dans la nature et
ravage pour punir. Gesenius y a vuplulôt un pluriel de
majesté, dérivant de Sàd, « fort », à la première per­
sonne, et il a traduit : mei’ potentes, di mei, ou mi
deus. Thesaurus, p. 1366-1367. Ch. Bobert, à la suite
d'Ewald, a rattaché ce mot à la racine Sâdâh, qui si­
gnified répandre avec abondance » et d’où vient le mot
Sâd, « mamelle ». Par suite, ’Èl Saddaï désigne Dieu
comme la puissance qui donne la fécondité dans les fa­
milles, les troupeaux et les champs. Cet exégète a ensuite
montré, par l’examen de tous les passages de la Genèse,
xvn. I ; xxvm, 3; xxxv, 11 ; xi.ni, 14; xi.vm, 3; xi.tx, 25,
que Dieu s’est manifesté sous cet aspect aux patriarches.
El Shaddaï et.Jéhovah, dans Le Muséon, Louvain, 1891,
t. x, p. 361-370; La révélation du nom divin Jéhovah,
dans la Revue biblique, 1894, t. m, p. 162-164.
Ct. Stade, op. cit., t. t, p. 76; M. Hetzenauer, op. cit.,
t. t, p. 383. Sur El seul ou accompagné d’épithètes,
voir P. Lagrange, El et Jahvé, dans la Revue biblique,
1903, t. xu, p. 362-370, article que j’ai mis largement
a contribution dans les pages précédentes; Driver, The
book of Genesis, p. 402-406. M. Baentsch a cru recon­
naître dans Èl Saddai, qu’honorait Abraham, un dieu
suprême, d’un caractère astral, ayant des rapports avec
le dieu lunaire Sin des Babyloniens, et localisé au
ciel, et il ramène par conséquent la religion du pa­
triarche à un monothéisme pratique, se conciliant avec
le polythéisme, qui n'était pas nié théoriquement,
mais qui concentrait la religion en un dieu suprême.
Altonentalischer und israelitischer Monotheismus,
lubingue, 1906, p. 54-65.

954

Ces idées sur Dieu unique, omniprésent, éternel,
très haut, et principe répandant partout la fécondité,
les Israélites les ont reçues de leurs pères et les ont
portées en Égypte. Tandis que, dans cette contrée, la
masse demeurait fidèle à ΓΕ1 des sémites et au Dieu
des ancêtres, Deut., xxvt, 6-8; Exod., in, 7, quelquesuns versèrent dans l’idolâtrie égyptienne. Jos.. xxtv,
14; Ezech., xx, 7, 8. Avant de les constituer en peuple,
spécialement voué à son culte, et pour affirmer la foi
ancienne, Dieu voulut se faire mieux connaître aux
fils de Jacob et il leur révéla sa nature intime par le
ministère de Moïse.
III. RÉVÉLATION DE JAHVÉ A MOISE. — 1° Double
révélation. — Dans l’Exode, il y a deux récits succes­
sifs de la manifestation de Jahvé à Moïse. Le premier,
Exod., ni, 12-25, que les critiques attribuent au docu­
ment élohiste, contient une explication plutôt qu’une
révélation du nom divin. Le second, Exod., vi, 2-8. qui
dériverait du code sacerdotal, affirme un changement
de nom divin et la substitution de Jahvé à ’El Saddaî.
1. Première révélation. Exod., ni, 2-15. — Dieu,
voulant choisir Moïse pour délivrer les Israélites es­
claves en Égypte, se révéla à lui au pied de l'Horeb au
milieu d’un buisson ardent. Il se nomma d'abord
comme le Dieu de son père, le Dieu d'Abraham. d’Isaac
et de Jacob, 6; il lui promit son secours pour l'accom,
plissement de la mission difficile qu’il lui confiait, 12Moïse, sachant ainsi que le Dieu des ancêtres lui parle,
lui demande quel est son nom propre, afin de pouvoir
le dire aux Israélites qui l’interrogeront, et Dieu r : nd
d’abord â Moïse : « Je suis celui qui suis. · C'est
d’avance la définition du nom qui va être prononcé.
Puis, ayant ainsi préparé son interlocuteur à comprendre
son nom, il le lui révèle : « Tu parleras ainsi aux fils
d’Israël : Je suis m'envoie vers vous, » 14. Enfin, il
affirme que Jahvé est le nom du Dieu des pères et que
ce sera désormais et pour toujours son nom propr- et
caractéristique, 15. Le nom que le Dieu des : · re­
prend et explique est contenu dans les quatre conse ntes
hébraïques mn>, d'où lui est venu le nom grec : . agrammaton.
a) Prononciation de ce nom. — La lecture Jéi o-.ah,
à laquelle nous sommes habitués, est généraletr.
: nue pour inexacte. Les rabbins modernes l’ont a :
cependant, et elle a été défendue par quelques rudits, entre autres par Michaelis, Supplementa au
hebraica, 1792, t. I, p. 524, par Drach, De Than
entre l’Église et la Synagogue, Paris, 1844, t. i. ; 472488, par J. H. Lévy, The TetrafŸfgrammaton. : r.s
Jewish quarterly Review, octobre 1902. p. t'
-.
par Urquhart, Die Bûcher derBibel, Stuttgart. Ils.·,. ·
p. 24. Les rabbins y trouvaient l’expression simulum- e
du présent, du passé et du futur. Voir Drach. p. ;.·..
t. I, p. 319-333. Cette lecture suppose une forme -· erbale monstrueuse; elle est donc inadmissible. On pr tend généralement qu’elle est d'origine moderne, et on
l’attribue à Galatin, qui l’aurait mise en vogue vers
1520. Or, Galatin a déclaré qu’elle était connue et re­
çue de son temps. Arcana calholicæ veritatis, Pari-,
1516, p. 77. De fait, elle était employée au xn« siècle
par tous les protestants el par plusieurs catholiques.
Denys le Chartreux (1402-1471)rempruntait au xv« siè­
cle à Nicolas de Lyre et à Paul de Burgos, Enarrat,o,
in Exod., a. 11, Opera, Montreuil, 1896. t. I. p. 521.
522. Porchetti, théologien du début du xiv« siècle, s’en
était servi. Cf. Drusius, Tetragrammaton, dans Critici
sacri, Amsterdam, 1698, t. i b, col. 351. Enfin Raymond
Martin, que Galatin a copié, l'employait dans son P -.gio fidei (écrit vers 1270), part. Ill, dist. H, c. m,
Paris, 1651, p. 448, 745. note.
Quoi qu'il en soit de son origine, elle provient de
l’union des voyelles du nom Adonei avec les consonnes
nw’. Les massorêtes ont ajouté ces voyelles, avec ies

955

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

modifications rendues nécessaires par la différence des
consonnes, pour suggérer la lecture Adonaï, « le Sei­
gneur », qui devait être substituée au nom ineffable
de Dieu. C’est un qeri, « ce qui est à lire », perpétuel,
remplaçant le kefib, « ce qui est écrit ». Par respect
poursa transcendance, les Juifs ont restreint de plus en
plus l’usage du nom divin par excellence et ont fini
par le supprimer entièrement, préférant prononcer
Adonaï ou se servir de oü, « le nom », qui le rempla­
çait. Déjà les Septante ont traduit le tétragramme par
Κύριος, qui est devenu en latin Dominus et en français
« le Seigneur ». Josèphe aussi, dans son récit de la
révélation divine à l’Horeb, ne transcrit pas le nom
divin révélé, parce que cette transcription estinterdite.
Ant. jud., Il, xn, 4. Voir Drusius, Telragrammaton, 8-10, dans Critici sacri, Francfort-sur-le-Main,
1696, t. vi, col. 2153-2155; Drach, op. cil., t. i, p. 350365, 512-516.
La véritable prononciation du nom ineffable n’est
pas connue avec certitude. Les anciens écrivains pro­
fanes et ecclésiastiques en ont signalé différentes, qui
peuvent se ramener à trois principales : Ίαβέ (à pro­
noncer Javé), Ίαώ ou Jao et ’là ou ’Ja. — a. Ίαβ'ε se
trouve dans Clément d’Alexandrie, Strom., v. 6, P. G.,
t. ix, col. 60; Clemens Alexandrinus, Leipzig, 1906,
t. π, p. 348, sous les formes Ίαούαι ou Ίχουε; dans
saint Epiphane, Hær., XL, n. 5, P. G., t. xi.i, col. 685;
dans Théodoret, In Exod., q. xv, P. G., t. lxxx,
col. 244, qui le cite comme usité chez les Samaritains;
et dans un manuscrit éthiopien de la Bodléienne, à la
fin d’une énumération des noms divins. Cf. Driver,
Recent theories on the Tetragramniaton, dans Studia
biblica, Oxford, 1885, t. I, p. 20. — b. Ίαώ est repré­
senté par Diodore de Sicile, I, 94, et par Lydus, qui
l’attribue à Varron et à Herennius (Philon de Byblos).
De mensibus, édit. Wuensch,p. 111. Saint Irénée, Cont.
hær., 1. 1, c. IV, n. 1, P. G., t. vu, col. 481, nomme
l’éon Ίαώ des Valentiniens, que Tertullien déclare avoir
été emprunté à l’Ecriture. Adversus valentinianos,
c. xiv, P. L., t. n, col. 565. Origène connaît ce vocable
divin, puisqu’il interprète le nom de Jérémie μετεωρισ­
μός Ίαώ. In Joa., tom. ι, η. 1,P. G., t. xiv, col. 105; Origenes, Leipzig, 1903, t. iv, p.53. Les Grœca fragmenta
librinoniinum hebraicorum, attribués à Origène et soidisant traduits en latin par saint Jérôme, contiennent
ce nom, à qui ils donnent le sens d’ « invisible »,
P. L., t. xxiii, col. 1189-1190, ainsi que Vürigenianum
lexicon nominum hebraicorum. Ibid-, col. 1225-1226.
Théodoret l’a emprunté à une interprétation des noms
hébraïques, qui lui donnait le sens d’« être ». Quæst.
in 1 Par., præf., P. G., t. lxxx, col. 605. Cf. Græc.
affect, curatio, serm. il, De principio, P. G., t. lxxxiii,
col. 840. Saint Jérôme le cite comme un des dix noms
divins. Tractatus de ps. cxi.vt, dans Morin, Anecdota
Maredsolana, Maredsous, 1897, t. m b, p. 293. A son
avis, le nom ineffable, qui est le nom propre de Dieu,
legi potest Jaho. Commentarioli in psalmos, Ps. vin,
ibid., 1895, t. ma, p. 20-21. Le Breviarium in psalmos,
faussement attribué à ce saint docteur, lui a emprunté
cette affirmation. Ps. vm, P. L., t. xxvi, col. 838. La
forme Ίαώ se rencontre enfin très souvent sur les
pierres gravées, dites Abraxas. Voir Baudissin, Studien
zur semitischen Religionsgeschichte, Leipzig, 1876,1.1,
p. 185 sq.; Driver, loc. cit., p. 8. Cette forme est pro­
bablement la transcription du nom -,n>, qui entre en
composition dans des noms théophores de la Bible et
qui a été récemment lue sur les nouveaux papyrus
d’Éléphantine. Voir Revue biblique, juillet 1908, p. 326.
328. — c. ’là est attesté par Origène, qui reproche aux
ophites d’avoir emprunté leur Ίαώ au ’là des Hébreux.
Cont. Celsum, 1. VI, c. xxxn, P. G., t. xi, col. 1345
(voir la note); Urigenes, Leipzig, 1899, t. n, p. 102 (où

956

on lit Ίαωια). Cet écrivain y faitencore une allusion é'·
dente, lorsque, au début du ps. n, â propos de άλληλονία,
il dit que partout ou on lit Ίαή (transcription pour ’là)
dans le texte hébreu de [’Ancien Testament, les Grecs
ont traduit Κύριος. Selecta in psalmos, l’s. II, P. G.,
t. xn, col. 1104. Saint Jérôme a noté que la cinquième
version des Hexaples d'Origène avait traduit alleluia,
laudate Ia, id est Dominum. Ia unum est de decem
nominibus Dei. Commentarioli in psalmos, Ps. cxlvi,
dans Morin, op. cit., t. m a, p. 99. Dans son Tractatus
sur le même psaume, ibid., t. mô, p. 293, il signale,
parmi les dix noms divins, celui de la, qu’il inter­
prète invisibilis. Il le retrouve dans alleluia, allelic la,
et il rapporte que Théodotion, volens interpretationis
edicere veritatem, ait αινείτε τόν Ία. Voir aussi Epist.,
xxvi, ad Marcellam, n. 3, P. L., t. xxn, col. 430.
Saint Épiphane, Hær., XL, n. 5, P. G., t. xi.i, col. 685,
met 'là au nombre des noms divins et il le traduit
Κύριος. Théodoret dit que les Juifs nomment Dieu
’Aïà ou Ία. In Exod., q. xv, P. G., t. LXXX, col. 244.
Sur les différentes formes du nom divin dans les papy­
rus magiques de l’Egypte, voir A. Deissmann, Griechis·
che Transskriptionen des Tetragrammaton, dans
Bibelsludien, Marbourg, 1895, p. 3-20.
Les critiques modernes ont généralement reconnu
que la leçon mn> de l'Ancien Testament et de la stèle
de Mésa, lig. 18, devait se prononcer mn>, que l’on a
transcrit en français Yahvé, ou Yahvéh. ou Jahweh, ou
lahveh, ou lahvé. Quelques-uns ont conclu que telle
était l’unique et authentique prononciation du nom
ineffable et que les autres formes lao ou laou et la
avaient été extraites des noms théophores de la Bible.
Mais la forme w se trouvant employée régulièrement
par la colonie juive établie à Elephantine avant la do­
mination des Perses, elle apparaît désormais comme
une forme nouvelle du nom divin, et c’est d’elle que
dérive la forme abrégée lah. Elle a coexisté avec mn>,
sans qu’on puisse déterminer laquelle des deux a été
primitive. Grammaticalement, elles peuvent être déri­
vées l’une de l'autre; elles pourraient cependant être
distinctes, si nw est la forme indicative (imparfait kal)
du verbe hébreu “>n ou araméen niti «c être » et si in>
TT
TT
est la forme jussive du même verbe.
b) Étymologie et sens. — Cette origine est généra­
lement admise aujourd’hui et on rejette communément
la dérivation d’une racine arabe, signifiant « souffler »
ou « tomber », imaginée pour faire de Jahvé un dieu
de l’orage, qui verse la pluie ou lance la foudre. Dès
lors, on ne discute plus que pour savoir si nirn est à la
voix hiphil ou à la voix kal. Dans le premier cas, ce
nom aurait le sens de « celui qui donne l’être », le
créateur, ou celui qui faite arriver » les événements ou
ses promesses, le Dieu provident et fidèle à sa parole.
Mais la forme hiphil de ce verbe n’existe pas en hébreu,
et il est hasardeux d’y recourir pour expliquer le nom
divin. Il vaut mieux donc lui donner la forme indica­
tive avec le sens d’« être», que lui a toujours reconnu
la tradition hébraïque. Cette étymologie admise, il reste
à déterminer si ce nom désigne l’être historique ou
l’être métaphysique, ce que Dieu est pour les autres ou
ce qu’il est en lui-même. Les protestants sont en gé­
néral du premier sentiment. Les uns prennent le sens
du futur : « Je serai ce que je serai, » ce que je dois
être, votre protecteur, Exod., ni, 12, ou ce que je veux
être, étant le maître absolu de ma propre conduite.
Arnold, The divine name in Exodus, ni. 14, dans
Journal of biblical literature, 1907, t. xxiv, p. 107165. Les autres traduisent par le présent. Selon eux, le
verbe mn exprime l'être en mouvement, l’être qui deTT
vient, et l’imparfait indique une action commencée,
mais encore incomplète. Pour CElher, Théologie des

957

DIEU

SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

958

l’Exode, à tout le moins dans celui de Jochabed, mère
&ten Testaments, Stuttgart, 1882, p. 112, Jahvé est
de Moïse. Exod., vi, 20; Num., xxvi, 5, 9.
"être divin qui entre en relations avec les hommes et
On a résolu cette difficulté de différentes manières.
spécialement avec Israel et qui se montre constamment
Plusieurs commentateurs catholiques ont pensé que le
dans son intervention historique celui qui est et celui
nom divin, révélé â Moïse pour la première fois, a été
qui est qui il est. Il lui reconnaît donc l'indépendance,
employé dans la Genèse par prolepse ou anticipation,
la constance absolue et la fidélité à ses promesses.
et que le nom de Jochabed n’est pas primitif; la mère
Cf. Baentsch, Exodus, Leviticus, Numeri, Gœltingue,
1903, p. 23. Pour Driver, loc. cit., p. 15; The book of de Moïse se nommait Elichabed; plus tard, quand le
Genesis, p. 407-408, Jahvé est celui qui est, non seu­ nom de Jahvé a été usité, on a remplacé le nom divin
El, qui était en composition, parcelui de Jahvé, comme
lement celui qui existe simplement, mais celui qui
celui de Hôéé'a a été changé par Moïse en celui de
affirme son existence et qui, dînèrent en cela des faux
Jhôéù'a. Num., xm, 8, 16. Cf. Franzelin, Tractatus de
dieux, entre en relations personnelles avec ses adora­
Deo uno secundum naturam, 2» édit., Home, 1876,
teurs. Mais le second sentiment, qui donne à Jahvé le
p. 272. Le P. de Hummelauer pensait que le nom de
sens de l'être en soi, est plus fondé. Le verbe mn ex­
Jahvé a été introduit dans la Genèse par des copistes,
prime l’étre stable autant que l’être en mouvement, et
longtemps après sa rédaction, et qu'il était entièrement
l'imparfait hébreu s’emploie pour énoncer des maximes
inconnu avant sa révélation à Moïse. Commentarius in
générales, faisant ainsi abstraction du temps. Jahvé, du
Genesim, Paris, 1895, p. 7-9. 11 a changé d'avis et il a
reste, se nomme à Moïse : «Je suis», Exod., m, 14, et admis que les patriarches connaissaient le nom de
il désigne ainsi ce qu’il est en lui-méme, l’être par ex­
Jahvé et sa signification, mais qu’ils ne savaient pas que
cellence, comme nous allons le voir.
Dieu lui-même l’avait adopté comme son nom propre.
( c) Signification de cette première révélation. —
Commentarius in Exodum et Levilicum, Paris, 1897,
A Moïse, qui lui demande son nom, Dieu répond : « Je
p. 71, 73. M. Hoberg, Moses und der Pentateuch, dans
suis celui qui suis. » Celte première réponse ressemble
Biblische Studien, Fribourg-en-Urisgau, 1905. t. x.
à certaines manières de parler qui, dans la bouche de
fasc. i * 50-52, admet aussi la permutation des noms
Dieu, Exod., iv, 13; xxxnt, 19, marquent l’indépen­
diviti» «ans les passages delà Genèse, où sont racontées
dance suprême de celui qui parle, de telle sorte qu'on
des révélations surnaturelles, permuta·:;? faite par
pourrait la traduire : « Je suis qui je suis. » Mais Dieu,
Moïse lui-même ou par les copistes postérieurs. Cf.
loin de déclarer ainsi qu’il est innommable, indique
Die Genesis, 2' édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908.
dans la phrase suivante qu’il a révélé son nom véri­
p. xxv-xxvn. Ce n’est qu’une hypothèse, qui ne se
table, puisqu'il ajoute : « Tu diras aux fils d'Israël :
vérifie pas partout, puisqu'il y a des récits de rév laJe suis m'a envoyé vers vous. » Je suis exprime donc
tion surnaturelle dans lesquels le nom d'Élohim a été
bien ce qu’est Dieu, qu’il est l'être. Se délinissant luiconservé. M. Hoberg n’y voit qu'une inconséquence
même, Dieu devait dire : « Je suis celui qui est je suis. »
d'application. La preuve de la substitution n'est pas
Toutefois, cette formule à la première personne ne pou­ faite.
vait reproduire le nom de Dieu dans l’usage des
D'autres exégètes ont pensé que le nom de Jahvéétait
hommes. En nommant Dieu, les hommes devaient ex­
connu des patriarches, mais que ceux-ci en ignoraient
primer son être à la troisième personne. Aussi Dieu,
la signification profonde, n’ayant pas compris que 1 être
révélant enfin son nom, se nomme m~>. Ce verbe si­
est l’attribut caractéristique de Dieu. Le sens et la valeur
gnifie : « 11 est », et pris comme substantif : « Celui
du nom divin ont été révélés seulement, du temps ·ζ~
qui est ». Cette révélation montre donc que Dieu a en
l’Exode, à Moïse et, par son intermédiaire, aux Israe­
lui seul sa raison d’être nommé et que l'idée d’être
lites. Cf. Comely, Introductio specialis in historicos
rend le mieux sa propre nature. Jahvé signifie 1'être
V. T. libros, Paris, 1887, t. i, p. 108-111. Plus récem­
absolu, 1’être métaphysique, celui en qui l’essence et
ment, on a fait remarquer que, dans ce récit, 1 anti­
l’existence se confondent, et il indique l’attribut de thèse n'est pas tant entre deux noms divins ;u entrel’aséité comme caractéristique de la nature divine. Il
deux manifestations de la divinité. A l époqu- d-s pa­
est inutile d'objecter que cette notion métaphysique de
triarches, Dieu s’était manifesté en qualité de Ê.
Dieu était trop abstraite pour être comprise en ces
parce qu’il comblait ses adorateurs de toute sort- :
temps primitifs. Il n’est pas nécessaire d’affirmer que les
biens, tandis qu’au temps de Moïse, il s est mam e<
Israélites du xtv' siècle avant Jésus-Christ et que Moïse comme l'Être, le maître de tout ce qui est, de ia terre
lui-méme comprenaient parfaitement la signification
entière et de tous les peuples. Cela ne veut pas duc
réelle du nom divin. 11 suffit que le nom révélé ait
qu’il a révélé son nom ou en a expliqué le sens. Ce
contenu ce sens, qui a été plus tard saisi et compris
nom était connu, ainsi que sa signification; mais D;eu.
dans la révélation faite à Moïse. Voir t. ni, col. 2046.
par ses actes et sa conduite à l'égard d’Israël, en 2. Seconde révélation. Exod., vi, 2-8. — Après l’in­ manifesté la pleine signification. Tandis que par sa
succès de Moïse auprès de Pharaon et les récrimina­
manière d'agir avec les patriarches, il se montrait
tions des Israélites opprimés davantage à la suite de
protecteur bienfaisant de leur famille, désormais il se
cette démarche, Exod.. v, 1-21, Moïse se plaint à Dieu
montrera à l’égard des Israélites le maître du monde,
de la mission qu’il lui a confiée, 22, 23, et Dieu lui
disposant des royaumes et des contrées, partageant la
répond qu’il obligera le pharaon à laisser partir les
terre comme bon lui semble, privant les Chananéens
Israélites. Exod., vi, 1. Puis, il ajoute: « Je suis Jahvé.
de leur territoire pour y introduire son peuple choisi.
C. Robert, El-Shâddaî et Jéhovah, dans Le Muséun.
Or. j’ai apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob en qua­
1891, t. x, p. 372-374; La révélation du nom divin
lité d”Ël-Saddai, mais sous mon nom de Jahvé, je ne
me suis pas fait connaître à eux. » Exod., vi, 2, 3. De Jéhovah, dans la Revue biblique, 1894, t. ni, p. 170ce récit, que les critiques attribuent au code sacerdo­ 172. On a justifié cette distinction entre se manifester
tal, il semble résulter que les patriarches, dont pour­ sous un attribut particulier et révéler ou expliquer le
nom. par des formules analogues, usitées en Egypte.
tant Jahvé était le Dieu, ne l’ont pas connu sous ce nom.
F. Robiou. La révélation du nom divin Jéhovah à
et on a conclu qu'à partirde Moïse, ce nom, révélé pour
la première fois, a remplacé celui d"Ël-Saddaï, précé­ Moite, dans la Science catholique, 1888, p. 618-624. *·
demment usité seul. Or. cette affirmation ne s’accorde
dans la Bible elle-même. A. Delattre, Sur un emoOi
pas avec l'emploi antérieur du nom de Jéhovah dans
particulier des mots « nom » et · nommer > dans la
la Genèse ni avec le fait que le nom nouveau entre en
Bible, ibid., 1892, p. 673-687. Cf Van Kasteren. Jahvé
composition dans des noms propres antérieurs à
et Et-Schaddai, dnd., 1894, p. 296-315. Le P. Lagrange.

959

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

960

les Israélites, I Reg., xv, 4-6, et les Réchabites, ruien
d’abord sous le pseudonyme de Barns, La révélation
descendaient, 1 Par., il, 55, restèrent fidèles adora­
uu nom divin « télragrammaton », dans la Revue
biblique, 1893, t. n, p. 338-34I (auquel s’est rallié le
teurs de Jahvé, IV Reg., x, 15, 16, en même temps
qu'ils continuaient à mener la vie nomade de leurs
P. de Hummelauer, Commentarius in Ejcodum et
ancêtres. Jer., xxxv, 9, 10. D'autre part, si le conseil
Leviticum, p. 71), puis sous son nom, El et Jahvé,
de Jéthro a déterminé l’institution des juges en Israël,
ibid., 1903, t. xn, p. 381-382, établit l’antithèse entre
'Èl-Saddai et Jahvé. Dieu s’était manifesté aux patriar­ Exod., xvm, 13-27, on peut penser que le prêtre de
Madian avait fait connaître à son gendre le dieu qu’il
ches sous le nom divin, 'El, commun à tous les sémites,
adorait, le dieu du lieu qu'habitaient les Israélites et
ft avec la qualité de Saddaï comme créateur du ciel et
de la terre. Quand il se choisit un peuple, il se mani­ que par suite, selon les idées du temps, ils devaient
eux-mêmes honorer. Budde, Die Religion des Volkes
festa et se fit reconnaître officiellement, sous le nom
Israel, Giessen, 1900, p. 15sq.; Baentsch, Exodus, Le­
propre et personnel de Jahvé, comme le Dieu particu­
lier des Israélites; et pour éviter le danger d’étre con­ viticus, Numeri, Gœttingue, 1903. p. 24-25; Altoriensidéré seulement comme le Dieu national de son
talischer und israelitischer Monotheismus, Tubingue,
peuple, il a adopté la dénomination absolue et univer­ 1906, p. 51-52, 67-77. C'était un dieu de la nature, le
dieu de la tempête ou de l’orage, et, selon Baentsch,
selle d’Être, qui convenait au Dieu absolu et universel.
le dieu lunaire Sin. Sa puissance sur les éléments lui
Cf. P. de Broglie, Questions bibliques, p. 307-308.
permettait de réprimer vigoureusement les désordres.
2» Origine du nom. — Si le nom de Jahvé était connu
Ses actes de répression du mal lui firent attribuer un
avant la révélation qui en a été faite à Moïse, il y a lieu
de se demander d’où il provient, s’il était l'apanage
caractère moral et plus tard une sainteté incompatible
des Israélites ou s’ils l’ont emprunté à un clan ou à avec les moindres déchéances. A. Réville, Jésus de Na­
un peuple étranger. On a multiplié les hypothèses
zareth, Paris, 1897, t. i, p. 13-17. Pour R. Smend,
d’emprunt et on a fait dériver le nom de Jahvé de
Lehrbuch der alltestamentlichen Religionsgeschichte,
2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899. p. 34-36, Jahvé, le
différents peuples. Trois de ces hypothèses ont encore
besoin d’être discutées.
dieu du Sinaï, était déjà avant Moïse le dieu national
1. Origine égyptienne. — Moïse, ayant été élevé dans des Israélites, qui habitaient depuis longtemps avant
la sagesse des Égyptiens, Act., vu, 22, il était naturel
l’exode les environs du Sinaï et qui, en se formant en
de penser qu’il avait apprisle nom de Jahvé en Egypte.
nationalité parla réunion de différentes tribus, avaient
adopté le culte du dieu de la contrée. M. Loisy, La
Si on n’a pas trouvé dans le panthéon égyptien un nom
semblable à celui deJahvé,on a rapproché la formule:
religion d’Israël, Paris, 1901, p. 41-42, ne se prononce
pas entre les deux sentiments.
« Je suis celui qui suis » de celle qu’on lit dans le
Livre des morts :Nuk pu nuk, « moi, c'est moi », que
Mais ces systèmes manquent de fondement. Les Ciprononce l’âme, lorsqu’elle franchit divers passages
néens n'habitaient pas au Sinaï. puisque Moïse y mena,
difficiles dans son voyage d’outre-tombe à travers les
de loin peut-être, paître les troupeaux de son beaudiverses régions des enfers. Mais cette formule signifie
père et puisque celui-ci y vint ramener à son gendre
seulement : « C'est bien moi » un tel, et n’a aucun
Séphora et ses fils. Exod., xvm, 1-5. L’Horebest nommé
rapport avec l’Être absolu. Le pharaon ne connaît pas
la montagne de Dieu, avant la théophanie du buisson
Jahvé, Exod., v, 2, et le culte, que Jahvé exige de ses ardent, Exod. ni, 1, ou bien par anticipation, ou bien
adorateurs, aurait été une abomination pour les Égyp­ parce que peut-être il était couronné déjà par un sanc­
tiens, Exod., vm, 25-27, puisqu’il imposait le sacrifice
tuaire et indiqué ainsi pour être le centre de réunions
d'animaux que les Égyptiens adoraient.
religieuses. Voir Revue biblique, 1901, p. 500-501. Cette
2. Origine qénite. — Selon plusieurs critiques,
circonstance expliquerait seulement pourquoi Jahvé l’a
Tiele, Stade et Budde, Jahvé était primitivement le dieu
choisi pour théâtre de sa manifestation. Si Jéthro est le
local de la montagne du Sinaï ou de l'Horeb. Il y ap­
même personnage que Hobab, il opposa un refus éner­
parut à Moïse dans le buisson ardent, Exod., m, 2sq.;
gique aux propositions que lui fit Moïse de l’accompa­
Israël y vint lui offrir des sacrifices, 12; il s’y montra
gner et de guider les Israélites au désert, afin de re­
à tout le peuple, Exod., xix, 2-4; il y donna la loi à
tourner dans son pays et parmi les siens. Num., x, 30.
Moïse, Exod., XX, 22 sq.; il y demeura tandis que
Du reste, les Cinéens habitaient le pays de Chanaan,
Moïse par son ordre introduisit son peuple dans la
Gen., xv, 19, à côté des Amalécites et dans une région
terre promise, Exod., xxxm, 1 sq.; il vint du Sinaï se­ rocheuse. Num., xxiv, 21, 22. Si une fraction de la
courir ce peuple au pays de Chanaan, Deut., xxxm, 2;
tribu s’unit aux Israélites et vécut au milieu d'eux,elle
Jud., v, 5; Élie alla au Sinaï l’y chercher. I (III) Beg.,
avait plutôt reçu d'eux le culte de Jahvé, cf. 1 Par., iv,
xix, 8 sq. Or, cette montagne est située au pays des
10, qu’elle ne le leur avait communiqué, car en Orient
Madianites. Stade, Biblische Théologie des A. T., Tu- jamais un peuple fort n’a accepté la religion d'une
bingue, 1905, t. i, p. 29. Moïse donna ce dieu comme
peuplade plus faible. C'est donc une pure hypothèse
dieu national aux tribus nomades Israélites qu'il avait
d’imaginer que Jéthro a fait connaître Jahvé à Moïse.
enlevées à la suzeraineté des Égyptiens et qu’il avait
Le récit du sacrifice, offert par le prêtre de Madian,
confédérées. Elles l'acceptèrent parce qu'elles étaient
Exod., xvm, 11, 12, signifie que Jéthro s’associe au
persuadées que ce dieu les avait aidées à secouer le
culte Israélite. D’autre part, rien dans l'Exode ne prouve
joug égyptien, comme plus tard il leur donna la vic­
que les Israélites avaient eu avant leur venue en
toire sur les Amalécites et les Chananéens. Ibid., p.31.
Egypte quelque attache avec le Sinaï. Quand Moïse
Moïse, en effet, avait rencontré Jahvé en faisant paître
demande au pharaon l’autorisation d’aller ollriràJahvé
dans la région les troupeaux de son beau-père, le Maun sacrifice au désert, Exod., v, 3, il n’allègue pas une
dianite Jéthro, Exod., ni, 1 ; ce prêtre offrit des sacri­
ancienne coutume, mais l’ordre de Dieu, Exod., m,12;
fices à Jahvé en reconnaissance de la libération des
pour l’offrir il fallait sortir de l’Égypte, parce qu'un
Israélites, Exod., xvm, 11, 12, et Aaron et les anciens
sacrifice d'animaux, honorés dans ce pays, eût irrité les
du peuple participèrent à ce sacrifice : ce qui est un
Égyptiens. Exod., vm, 26. Si Jahvé s’est révélé à lui
indice qu’lsraël apprit de Jéthro à connaître Jahvé.
dans le buisson, c’est soudain, par une manifestation
Jéthro, nommé Hobab, servit de guide aux Israélites
inattendue, sans liaison préalable avec le Sinaï. S’il
dans les marches et campements au désert. Num., x,
conduisit les Israélites au pied de cette montagne,
29-32. Or, Hobab était un qénile.ou cinéen, Jud., ιν,ΙΙ,
Exod., m, 12, ce fut pour les délivrer de la servitude;
et sa famille s’établit en Juda. Jud., i, 16. Cf. I Reg.,
et pour cette œuvre il a opéré des prodiges en Égypte
xvi 10; xxx, 29. Elle fut toujours bien traitée par
au nom de Jahvé. Dans la bénédiction de Moïse mou-

961

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

•
rant, )a parole : « Jahvé est venu du Sinaï signifie
seulement que Dieu a donné sa loi du haut du Sinaï
au milieu des éclairs. Deut., xxxm, 2. Le psalmiste
qui dira plus tard que Jahvé est venu du Sinaï au sanc­
tuaire de Jérusalem, Ps. i.xvn (lxviii), 18, rappelle
seulement encore la protection divine accordée à son
peuple depuis le départ du Sinaï, 8-11, et il dit plus
loin que ce Dieu est porté sur les cieux, 14. Bref, ni
Moïse ni les Israélites n’ont jamais su que leur Dieu
était le dieu du Sinaï, et que leurs ancêtres avaient
adopté un dieu local pour en faire leur dieu national.
Cf. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Théo­
logie, Leipzig, 1895, p. 103.
3. Origine assyro-babylonienne. — Les deux formes
du nom divin, Jahou et Jahvé, ont été rencontrées dans
les documents babyloniens du temps d’Hammourabi.
Elles entrent en composition dans des noms théophores. Jahou, au début ou à la fin de ces noms, est
toujours rendu en assyrien par ia-u. Ainsi le nom
la-u-um-ilu répond à laou-el ou Joël. De même, dans
les contrats, on a rencontré d’autres noms, tels que
la-pi-ilu et Ia-'-pi-ilu,qui contiennent certainement la
transcription de Jahvé, puisque le signe pi est ordinai­
rement prononcé wi, comme le prouve le code d’Ham­
mourabi. L’absence du déterminatif, qui indique la di­
vinité, n’est pas une raison de nier que le premier
élément deces noms était divin. Cf. F. Delitzsch, Babel
und Bibel, Leipzig, 1902, p. 47 ; Ed. Kônig, Bibel und
Babel, Berlin, 1902, p. 37-45; Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3' édit., Berlin,
1903, p. 468. Toutefois, la lecture de ces deux noms
n’est pas encore tout à fait sûre. Cf. S. Daiches, Kommt das Tetragrammaton Hi”> in den Keilinschriften
vor? dans Zeitschrift für Assyriologie, novembre 1908,
p. 125-136; J. Nikel, Der l'rsprung des alttestamentliehen Gottesglaubens, p. 32. Dans des noms analo­
gues, dont le premier élément est certainement un
nom de dieu, tel que Aku-ilum (Aku est dieu), le déter­
minatif de la divinité manque. Or, tandis que le nom
babylonien Jahou se présente grammaticalement
comme un substantif en raison de la forme indéter­
minée uni, l’autre forme la-wi est verbale (forme qui
se rencontre dans beaucoup d'autres noms), avec la
préformante ta. Cela prouve qu’ils ne sont pas baby­
loniens, mais qu’ils appartiennent au groupe septen­
trional ou occidental des langues sémitiques (chananéenne, araméenne et arabe). Cf. P. Lagrange, Encore
le nom de Jahvé, dans la Revue biblique, 1907, p.383386. On connaît aussi par les inscriptions assyriennes
un roi de Hamath, qui est nommé tantôt laubi’di, tantôt
Hu-ibi’di. 11 en résulte que Uu et lau sont synonymes
et que lau est un dieu, car ce nom est précédé de l’idéo­
gramme divin. Mais ces inscriptions sont du vni'siècle,
et le nom royal qu’elles produisent peut provenir de
l'influence israélite en un royaume voisin.
S'il en est ainsi, on doit légitimement conclure que
le nom divin, sous ses deux formes Jahou et Jahvé,
était connu déjà avant Moïse en Babylonie. On ne peut
toutefois en conclure que le dieu ainsi nommé appar­
tenait au panthéon babylonien, comme Hoinmel l'a fait,
en disant que le nom de dieu A-A devait se prononcer
.4ï ou la, et qu’il désignait le dieu d'Éridou. Outre
que l’identité de cette divinité n’a pas été prouvée, la
forme Jaou, rapprochée de la-wi, ne peut plus être la
forme nominative de la, et la supposition de Hommel j
est sans fondement. Du reste, le nom hébreu
n’a
pu être emprunté aux Babyloniens, car les Hébreux ou '
les Araméens n’auraient jamais ajouté le n qui manque
en Babylonie. Il manque plus probablement, parce que
les Babyloniens ont négligé de le transcrire en écrivant ,
un nom étranger. Le nom de Jahvé et de Jahou était
donc pour eux celui d'un dieu étranger, d'un dieu des
Sémites occidentaux, chananéens ou araméens.
nier. DE THEOL. CATHOL-

962

4. Origine chananéenne. — Max Müller, Asien und
Europa, 1893, p.'162, 312, 313, et Winckler. Geschichte
Israels, t. i, p. 36 sq., reconnaissent en Jahvé un dieu
chananéen. Le premier fondait son sentiment sur la
présence d une localité de Palestine, nommée Bai-ti-y’â,
« maison de la »,dans une liste de Touthmès III.Nous
avons prouvé plus haut que les Israélites connaissaient
Jahvé avant leur entrée au pays de Chanaan, et il est
tout à fait invraisemblable que Jahvé, s’il avait été pri­
mitivement un dieu des Chananéens, fût devenu,
comme il l’est dans la Bible, l’adversaire des tribus
chananéennes et de leurs idoles. La forme mn>, si elle
dérive de iiin, ne peut venir des Chananéens, qui, dés
le temps des lettres d’El-Amarna, se servaient, comme
les Hébreux plus tard, de n>n. Les Phéniciens expri­
maient l'idée d’être par id. Enfin, ce nom ne se ren­
contre nulle part avec certitude dans les lettres d’ElAmarna, et la forme y'â, signalée par Max Müller,dans
une transcription égyptienne, ne représente peut-être
pas très bien le nom divin. Sellin fait état du nom de
Jah, trouvé récemment à Jéricho gravé sur une cruche
chananéenne. Die alttestamentliche Religion im Rahmen der anderen orientalischen, Leipzig, 1908, p. 61.
Cf. J. Nikel, op. cit., p. 33. Bien que le nom de Jahvé
ait eu une large diffusion dans le monde sémitique et
peut-être en Palestine dès le xvt' siècle avant notre
ère, il n’est pas d'origine chananéenne, et par sa forme
il dérive plutôt de la langue araméenne.
5. Origine araméenne. — Elle résulte donc déjà de
l’étymologie, venant de la racine araméenne m", et de
la forme araméenne du nom divin. Elle est confirmée
par l'usage de ce nom dans la famille de Nachor. Êliézer l’emploie chez Laban, lorsqu’il demande la main
de Rébecca pour Isaac. Gen., χχιν, 31, 50,51. Laban,
bien qu’idolâtre, prend Jahvé, le Dieu d'Abraham et
de Nachor, comme juge de ses engagements avec
Jacob, Gen., xxxi, 49, 53, et on a remarqué que l’au­
teur jéhoviste, à qui on attribue ces récits, a soin de
ne pas mettre le nom divin sur les lèvres des hommes
qui n’appartiennent pas à la race choisie. S’il est araméen d’origine, ce nom n'était donc pas une -'nigme
pour la famille de Tharé. Mais si Jahvé était déjà connu
de cette tribu, ne pourrait-on pas faire remonter le .t
de cette connaissance jusqu’à Sem, dont Jahvé était le
Dieu, Gen., ix, 26, jusqu’à Énos, au temps de qui ; r.
commença à invoquer Jahvé parson nom? Gen.. r . ;
Si la révélation de ce nom divin n'a pas eu lieu p< .r
la première fois au Sinaï, elle aurait été fai:rieurement à l'humanité primitive et se serait con­
servée dans la descendance de Sem et d’Abra xr
M. Dôller, Bibel und Babel, Paderborn, 1903, p. 11.
pense cependant que les hommes ont pu à l’aide de;
créatures connaître l’être en soi et lui donner le nom
de Jahvé comme nom propre, et le P. Hetzenauer, Theo­
logia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i, p. 376377, approuve ce sentiment.
J. Drusius, Tetragrammaton, dans Critici sacri, Francf-r.sur-le-Main, 1696, t. vt, col. 2141-2180; J. Corluy. Spicilegii.,
dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. 1, p. 97-112; G. d'Eicii'.i a .
Sur le nom et le caractère du Dieu d'Israël Jahveh, dan< ies
Mélanges de critique biblique, Paris. 1886. p. 353-381 ; Barns
(Lagrange), La révélation du nom divin « tétragrammalon ·,
dans la Bevue biblique, 1893, t. n, p. 328-350; Robert, La ré­
vélation du nom divin Jéhovah, ibid., 1894, t. ni, p. 161-181 ;
F. de Hummelauer, Commentarius in Exodum et Leviticum,
Paris. 1897, p. 47-52, 70-74, 548; F. Prat. Jéhovah (nom), dans
le Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux, L ni, col. 12201234; P. Lagrange, El et Jahvé, dans la Bevue biblique, 1903,
p. 370-386; Driver, Becent theories on the Tetragrammaton,
dans Studia biblica, Oxford. 1885. L t, p. 1 sq. ; The book of
Genesis, Londres. 1904. p. 407-409; M. Hetzenauer, Theolo.;va
biblica, Fribourg-en-Brisgau. 1908, t. 1, p. 374-382; Bealeneyclopadie. de Hanck. L vm. p. 5'2K»il ; Encyclopaedia biblica,
de Cheyne, t. ΙΠ. col. 3330-3323.

IV.

9G3

DIEU 'SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

3“ Nature et attributs de Jahvé pour Moïse et les
Israélites de son temps. — 1. D’après les livres du
milieu (Exode, Lévitique, Nombres). — Si, avec les
critiques rationalistes, on y distingue trois documents,
pour le jéhoviste, voir Baentsch, Exodus, Leviticus,
Numeri, p. xvni-xx, pour l’élohiste, ibid., p. xxxixxxit, et pour le code sacerdotal. Ibid., p. xliv-xlv.
Cf. E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Penlateuque, Paris, 1907, p. 55-56, 83-85. 142-144. Mais en
considérant ces trois livres comme 1’œuvre de Moïse,
on y trouve une doctrine sur Dieu, qui a son point de
départ dans la révélation du Sinaï et qui est d’accord
avec elle. Jahvé. le Dieu des pères, s’étant manifesté à
Moïse comme l’Être par excellence, l'Ètreensoi, a tous
les attributs du vrai Dieu. Il est le Dieu unique, qui
veut pour lui seul le culte de son peuple et qui interdit
rigoureusement à ses adorateurs d'honorer d'autres
dieux et de se faire aucune idole, d'aucune forme et
l’aucune matière. Exod., xx, 3, 5, 23; xxnt, 13;xxxiv,
14, 17. Il ordonne de détruire les autels des dieux chananéens et défend de s’allier aux habitants idolâtres
de la Terre promise, afin d’éviter la contagion de l'ido­
lâtrie. Exod., xxm, 24; xxxiv, 12-16. Il est un Dieu
puissant et jaloux, Exod., xx, 5; xxxiv, 14; il ne tolère
pas en Israël un autre Dieu que lui, comme l’époux
qui ne veut pas qu’un autre ait part à l’amour de son
épouse. Il punit l'iniquité des pères jusqu’à la troisième
et la quatrième générations, mais sa miséricorde s’étend
jusqu’à mille générations sur ceux qui l'aiment et qui
observent ses préceptes. Exod., xx, 5, 6. Il hait l'impie.
Exod., xxm, 7. Il a formé l’homme, et il a créé le sourd
et le muet, l'aveugle et le clairvoyant. Exod., iv, 11.
Il est le Dieu universel, et il agit en Égypte, sur les
forces de la nature, pour montrer qu’il est le maître
de la terre entière. Exod., ix, 29. 11 manifeste aussi sa
souveraineté universelle en disposant des biens des
Égyptiens, Exod., III, 21, 22, et du pays de Chanaan en
faveur des Israélites et par fidélité aux promesses qu’il
avit faites à leurs pères. Exod., ni, 8,17; vi, 8. Il règle
le sort des tribus chananéennes. Exod., xxm, 27-33;
xxxiv, 24. Il choisit spécialement Israël pour son peuple
et il en fait son premier-né. Exod., iv, 22. Aussi s’interesse-t-il à son sort pénible en Égypte et le tire-t-il
de la servitude, Exod., m, 7, 10,16, 17, en opérant des
coups de puissance pour décider Pharaon à laisser sortir
les Israélites, 19, 20; vi, 6; vu, 4, 5. Il intervient ainsi
dans les événements de l’histoire, et par les prodiges
qu’il accomplit, il se montre le maître des éléments,
qu’il fait servir à ses desseins. Les plaies d’Égypte sont
en même temps des représailles de sa vengeance sur les
oppresseurs d’Israël et des marques de sa souveraineté.
Exod., vu, 17; vm,22; ix, 14-16; xiv, 4,31. Il sera désor­
mais le Dieu d’Israël, Exod., vi, 7, qui sera son peuple.
Exod., xix, 4-6. Jahvé n’est donc pas la divinité abstraite;
c’est le Dieu vivant, qui s’occupe des hommes et règle
les destinées d’Israël. C’est pourquoi il guidait ce peuple,
Exod., xm, 21, 22; il combattait pour lui, xiv, 14. Aussi,
après le passage de la mer Rouge, Moïse célèbre-t-il
la toute-puissance, la sainteté et la bonté du Sauveur
d’Israël. Exod., xv, 3-13. La providence spéciale de Dieu
sur son peuple se manifeste durant tout le séjour de
celui-ci au désert, malgré ses ingratitudes et ses révoltes
réitérées. Dieu lui donne une législation religieuse, mo­
rale et sociale. Il lui promet de le protéger s’il est fidèle
et de l’introduire dans la Terre promise, dont il fixe les
limites. Exod., xxm, 20-33. Il fait un pacte solennel
avec lui. Exod., xxiv, 7, 8. Israël obéira à tous les
ordres de son Dieu. Après une première infidélité de
ce peuple à tête dure, Exod., xxxn, 9; xxxm, 5, qui
avait adoré le veau d’or, Dieu, qui est miséricordieux,
patient et fidèle à sa parole, Exod., xxxiv, 7; Num.,
xiv, 18, renouvelle solennellement le pacte violé. Exod..
xxxiv, 10, 27. Les Israélites, plusieurs lois révoltés, sont

964

punis, surtout au désert de Pharan où, après une ré­
volte générale, Dieu prive de 1’entrée en Palestine toute
la population, ayant 20 ans et au-dessus. Num., xiv,
28-35. Cette punition sévère succède à des pardons de
séditions moins graves. Dieu était plus patient, Num., xiv,
18, que Moïse qui se plaignait amèrement à lui d’un
peuple indocile, qui lui était à charge. Num., xi, 10-15.
Quand les 40 années de pénitence dans le désert furent
accomplies, Dieu fit des miracles pour aider son peuple
à parvenir jusqu’aux frontières du pays de Chanaan et
â occuper la partie orientale de la contrée, qu’il lui
avait destinée. Il régla même les droits de la conquête
et les limites du pays à conquérir. Num., xxxm, 10;
xxxiv, 15.
Ce Dieu invisible se manifestait, sous des formes sen­
sibles, à Moïse dans le buisson ardent; le lieu de sa
manifestation était saint par le fait même, et Moïse se
voilait la face pour ne pas voir le Seigneur. Exod., m,
2-6. Au Sinaï, il se montra au peuple dans la nuée, au
milieu du tonnerre et des éclairs. Exod., xix, 9,16-18.
Le peuple entendail sa voix, mais ne le voyait pas. Seule,
une partie des anciens put d’abord le contempler, sous
des formes extérieures. Exod., xxiv, 9, 10. Israël tout
entier vit ensuite la gloire de son Dieu, qui apparut sur
le Sinaï comme un feu brillant au milieu d’une nuée,
15-17. Dieu se manifestait au tabernacle de l’alliance
dans une colonne de nuée, Exod., XL, 32-36; Num.,
xiv, 10, et il y parlait à Moïse bouche à bouche. Exod.,
xxxm, 9-11. La plupart des lois ont été portées par
Dieu, parlant directement à Moïse. Cependant, Moïse
lui-mème n’avait pas vu la face du Seigneur. Il demanda
à Dieu de lui montrer sa gloire; mais Jahvé, tout en
reconnaissant qu’il était clément et miséricordieux en­
vers qui il lui plait, déclara à son envoyé que personne
ne pouvait voir sa face sans mourir, et il lui accorda
seulement, dans l’anfractuosité du rocher, de le voir au
passage par derrière, autant que le permettait l’écarte­
ment momentané de sa main qui le cachait. Exod.,
xxxm, 13-23. Ce fut pour Moïse un privilège unique de
parler à Dieu bouche à bouche el publiquement ; les
prophètes n’entendront Dieu que par énigmes et par
ligures, en vision ou en songe. Num., XII, 6-8. Dieu
parlait de nuit à Balaam. Num., χχιι, 8, 20. Dans ses
relations avec les hommes, Dieu parfois agit à la ma­
nière des hommes et éprouve les mêmes sentiments
qu’eux. Il fond sur Moïse et veut le tuer, Exod., iv, 24;
il brise les roues des chars égyptiens, Exod., xiv, 25; il
écrit de son doigt le décaloguesur des tables de pierre.
Exod., xxxi, 18; xxxn, 16. Il s’irrite contre Moïse, Exod.,
iv, 14, et contre le peuple coupable et se laisse apaiser
par l’intervention de Moïse. Exod., xxxn, 10-14; Num.,
xi, 1-3; xvi, 46-48; xxv, 3. Dieu s’irrite aussi contre
Marie et Aaron. Num., xn, 9. Il fait des serments.
Num., xi, 12; xiv, 17.
Dieu règle la conduite des hommes et il impose aux
Israélites des règles morales par la promulgation du
décalogue. Exod., xx, 1-17. Dans le petit code de sain­
teté, il ordonne aux Israélites de ne pas imiter les
Égyptiens et les Chananéens, mais d’observer les règles
qu’il leur a tracées parce qu’il estleur Dieu. Lev., xvm,
1-5; xx, 26; xxn, 31-33. Il impose la sainteté extérieure,
parce qu’il est saint lui-même. Lev., xix, 2. Ses lois
morales sont suivies de sa signature : « Je suis Jahvé ;
je suis Jahvé votre Dieu. » Lev., xvm, 6, 21, 30; xix,
3, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, etc. Il sanctifie luimême ses adorateurs fidèles. Lev., xx, 8, et ses prêtres.
Lev., xxi, 8, 15; xxn, 16. Il veille à l’observation des
préceptes positifs et fait punir de mort un Israélite qui
avait violé le repos sabbatique. Num., xv, 32-36. Au
désert les Israélites sont bénis ou punis selon qu’ils ont
été fidèles ou infidèles à ses prescriptions. Dieu n’étend
pas seulement sa providence sur le peuple tout entier,
il s'occupe de la conduite des individus. 11 punit Marie

965

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE'

et Aaron, Num., xn, 1-15, Core, Kathan et Abiron,
Num., xvi, 1-4, Moïse lui-même et Aaron. Num., xx,
12, 13. S’il endurcit le cœur de Pharaon, Exod., tx,
12; x, 1, 20; χι, 10; χιν, 8, c'est qu’on est en droit de
lui attribuer un effet, qu'il a voulu directement. Exod.,
tv, 21 ; vu, 3; xtv, 4, 17, et qui s'est réalisé par le jeu
des événements, dirigé par lui-même. Exod., vil, 13,
22; vm, 15, 19, 32 ; ix, 7, 35.
2. Dans le Deutéronome. — Moïse y insiste sur
l'unité de Dieu, et il pose en principe, pour l'avenir,
l'unité de sanctuaire. Deut., xn, 4-8. Voir col. 661-662.
Conclusion. — Le véritable monothéisme : « 11 n’y a
qu'un Dieu et il est mon Dieu, » qui est l'apanage
propre et exclusif du peuple juif dans l’antiquité, n’est
donc pas, comme beaucoup le prétendent aujourd’hui,
la création des prophètes d’Israël. Il a été donné à ce
peuple par Moïse, son fondateur, et le monothéisme de
Moïse est absolu. Ce législateur n’a donc établi en Israël
ni la monolâtrie nationale, comme si Jahvé n’avait été
que le dieu unique et particulier de ce peuple, ni le
jahvisme, culte du Dieu national. Il n’est pas resté à
mi-chemin, ayant institué un monothéisme national et
pratique, comme le pense M. Baentsch, Altorientalischer und israelitischer M onat/ieisnius, p. 77-94. Il a
atteint le monothéisme théorique et parfait, en con­
damnant définitivement le polythéisme. Les Israélites,
mèlé$ à des peuples idolâtres, ont bien pu demeurer
fortement enclins à l'idolâtrie et avoir été infidèles à la
foi monothéiste, du vivant même de Moïse et après sa
mort; le monothéisme existait parmi eux, et Dieu avait
accompli de grands miracles pour l’instituer définiti­
vement dans son peuple de choix, dépositaire de sa
révélation. Les prophètes ramèneront leurs contempo­
rains â cette révélation première, qu’ils rappelleront;
ils épureront et élèveront les idées populaires, en
prêchant l’unité de Dieu, et en luttant contre l’idolâ­
trie, ils n’auront pas à inaugurer une doctrine qui
avait retenti devant Israël des hauteurs du Sinaï.
Cf. Kônig, Bibel und Babel, Berlin, 1902, p. 45-47.
IV. DE MOÏSE AUX PROPHÈTES DU VIII· SIÈCLE. —

Suivant la théorie dominante parmi les critiques ra­
tionalistes, c’est le jahvisme populaire qui caractérise
la religion d'Israël, durant cette période. Ce peuple
considère Jahvé comme son Dieu national, mais il re­
connaît comme de véritables dieux les dieux des autres
nations et il les honore parfois à ce titre. Bref, la monolâtrie, établie par Moïse, aurait régné jusqu’au
vm» siècle. Voyons si cette théorie répond aux faits,
racontés dans la Bible.
.1° Sons Josué. — Josué, choisi par Dieu pour suc­
céder à Moïse, Num., xxvn, 12-23 ; Deut., xxxi, 1-8,
14-23; xxxiv, 9, continue avec la protection divine la
mission du législateur Israélite, en conquérant et en
partageant entre les tribus la terre promise. Jos., I,
9. Jahvé, dont le siège n'est pas fixé au Sinaï, lui
1parle et le protège. Rahab, qui a appris les merveilles
accomplies par lui en faveur d'Israël, sait qu'il est le
Dieu du ciel el de la terre, et elle a confiance en un
serment fait en son nom. Jos., Il, 8-14. Pour Josué,
Jahvé vil au milieu de son peuple ; il est le Dieu de la
terre entière et il accomplit des miracles pour les
siens. Jos., ut, 5-10. Le monument de pierres, élevé â
('■algala après le passage miraculeux du Jourdain,
devait rappeler â toute la postérité des Israélites et
à tous les peuples de la terre la puissance de Jahvé et
l'obligation de le révérer. Jos., iv, 19-25. La prise de
Jéricho fut un nouvel indice que le Seigneur était
avec Josué. Jos., vi, 27. Dieu punit une désobéis­
sance à ses ordres, Jos., vu, 10-13, et il livre Je roi de
Hai aux mains de Josué. Jos.. vm, 1, 7, 18. Les Gabaoniles, ayant appris ce que Jahvé avait fait pour Israel
en Égypte et sur la rive orientale du Jourdain, veulent
s'allier avec les Israélites. Jos.. tx. 9. lu Ceux-ci ob­

966

servent exactement un serment, prêté au nom de
Jahvé, bien qu'il ait été obtenu par fraude. Jos., ix, 1820. Dieu livre à Josué les rois chananéens, Jos., x. 8.
19, 30, 32, et il livrera de même aux Israélites tous
leurs ennemis, 25. Il combattait avec Israël, 42. Cf. xi,
8. Il avait endurci les coeurs de tous les Chananéens.
pour que, ayant attaqué eux-mêmes les Israélites, ils
ne méritent aucune merci et qu'ils périssent comme
il le voulait. Jos., xi, 20. Il tint ainsi la parole qu'il
avait donnée aux patriarches. Jos., xxt, 4L Les tribus,
situées à l’est du Jourdain, devaient accomplir les pré­
ceptes divins, aimer le Seigneur leur Dieu et le servir
de tout leur cœur et de toute leur âme. Jos., xxti, 5.
En élevant un autel, ils ne voulaient pas transgresser
les ordres de Jahvé, 10-34. Josué, avant de mourir,
rassemble les tribus à Sichem, leur rappelle les actes
et les promesses de Dieu et leur recommande d'éviter
l'idolâtrie, d'aimer le Seigneur et de ne pas s'allier ,ux
Chananéens par crainte de perversion. Jos., xxm. 1 16.
Dieu expose aux Israélites réunis tout ce qu'il a fait
pour leurs pères et pour eux. Puisqu'il a tiré Abraham
de l’idolâtrie, ils doivent rejeter les dieux étrangers et
le servir lui seul. Il leur donne à choisir entre lui et
les dieux, et tous choisissent le service de Jahv
Jos., xxiv, 2-18. Josué rappelle â la foule que Jahv. est
un Dieu saint, puissant, jaloux, vengeur des crimes :
spécialement de l'idolâtrie, mais bienfaiteur de ceux
qui le servent. Il les prend tous â témoin de leur
libre choix. Tous rejettent solennellement les d ; · . ·,
étrangers et s'engagent à servir Jahvé seul et à ol.ésr ■
ses préceptes. Un monument fut dressé comme :■ m li­
gnage perpétuel de cet engagement public, 19-27. Donc,
en Israël, il n'y avait pas place pour le culte des dieux
étrangers et Jahvé était l’unique Dieu, à qui la na­
tion entière devait rendre des hommages. En principe
et en droit, c’était le monothéisme absolu comme
sous Moïse.
2" Sous les Juges. — En fait, la foi monothéiste subi:
en Israël de nombreuses éclipses, et l'histoire de c tte
époque se résume en une série d’infidélités â Jah-, et
de retours au Dieu unique, qui avait permis le : i: ment des coupables. Israël servit son Dieu <: :r
toute la vie de Josué et tant que vécurent les an : ns
qui l’avaient connu et qui avaient vu les inerveil s ac­
complies par Dieu de son temps. Jud., u, 7. La ne .·.
génération, qui n’avait pas été témoin de ces mer.e ·
abandonna Jahvé, se livra à l'idolâtrie et ser..: Baalim et les Aslaroth. Jud., Il, 16-13. La cause de
infidélité était dans les alliances conclues,
prohibitions de Dieu, par les Israélites avec les C - =
néens idolâtres demeurés au milieu d'eux par la v
divine. Jud., Il, 1-5. Dieu, irrité contre les coup
s
les livrait aux mains de leurs ennemis pour les p;:
de leurs crimes. Dans l’affliction, les Israélites rnaissaient leurs forts et revenaient â leur Dieu. Celui-ci
suscitait des juges, qui délivraient les tribus de l'op­
pression chananéenne et les maintenaient dans le cc?.du vrai Dieu. Après la mort des juges, les Israélites
retombaient dans l’idolâtrie. Jud., Il, 10-19. Dans sa
colère, Dieu maintint en Palestine des tribus chananéennes qui auraient dù être anéanties, et elles conti­
nuèrent à servir d’occasion d’idolâtrie aux fils d'Israël.
Jud., il, 20-in, 6. Ces faits résument l'histoire d'Israi-l,
telle que l'auteur du livre des Juges la présente.
Cependant l'infidélité n'était ni générale ni absolue.
Toutes les tribus n'apostasiaient pas en même temps et
Jahvé avait toujours de fidèles adorateurs. La conta­
gion idolâtrique gagnait seulement quelques-unes
d'entre elles, et bientôt même le malheur ramenait
les coupables au cuite du vrai Dieu. Le but de l’écri­
vain a été de montrer par des exemples historiques
que l'infidélité a Jahvé a toujours été punie, pour - n
conclure que Jahvé est le seul Dieu d Israël et que son

967

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

culte constitue la religion véritable. Les faits racontés
ne sont que des épisodes choisis. Ce livre ne nous
donne donc que la philosophie religieuse de l’histoire
d'Israël durant cette période.
Ces récits détachés contiennent cependant, en outre,
quelques traits qui caractérisent le Dieu d'Israël.
L’unité de l’arche d’alliance, comme symbole de la pré­
sence de Jahvé parmi les Israélites, est un fait mono­
théiste et l'absence d'image dans l'arche, un indice delà
prohibition de toute forme idolâtrique. La puissance de
Dieu sur la nature est célébrée dans le cantique deDébora
par allusion aux faits antérieurs de l’histoire d’Israël.
Jud., v. 4, 5. On a conclu de ce passage que Jahvé
habitait le Sinaï et qu’il en vint, en passant par Édoin,
pour secourir Israël, sous la forme d’un orage. Mais,
dans l’état actuel du texte, le Sinaï lui-même est une
des montagnes qui tremblaient quand Jahvé se mit en
marche. Quelques critiques pensent que la mention du
Sinaï est une glose, empruntée au Ps. LXVti (lxviii), 9.
P. Lagrange, Le livre îles Juges, Paris, 1903, p. 81-83,
La victoire de Barac sur Sisara lui est attribuée.
C’était, de sa part, une œuvre de justice et de bonté,
11. Par la volonté divine, les étoiles elles-mêmes, du
haut du ciel, ont combattu contre Sisara, 20. Cela ne
veut pas dire qu'elles aient participé au combat par un
orage extraordinaire, mais simplement que la nature a
pris part à la lutte. P. Lagrange, op. cil., p. 97-98. La
cause de Jahvé y était engagée et le poète maudit ceux
qui ne sont pas venus la défendre, en combattant pour
lui et sous ses ordres, 23. Ibid., p. 100. Ce poète sou­
haite que tous les ennemis de Jahvé périssent comme
Sisara. et que ceux qui aiment le Seigneur brillent
comme le soleil à son lever, 31. La religion de Jahvé
exigeait donc l’amour de Dieu. Dans l’histoire de Gédéon, Jahvé envoie aux Israélites un prophète pour
leur reprocher de l'avoir oublié et leur rappeler qu'il
a fait sortir leurs pères de l’Égypte, qu’il les a délivrés
de tous leurs ennemis et qu’il est leur Dieu, vt, 8-10.
Au souvenir de la même délivrance d’Egypte, Gédéon
s’étonne que Jahvé n'intervienne pas pour sauver les
siens de l'oppression madianite, vt, 31. L’ange lui
annonce précisément le secours de Jahvé et lui conlie
la mission de battre les Madianites, 14-16. 11 lui donne
un signe, 17-21. Gédéon craint de mourir, parce qu’il
a vu l’ange de Jahvé; Jahvé le rassure, 22, 23. Il
ordonne à Gédéon de renverser l’autel de Uaal et de lui
élever un autel à lui-même à la place. Gédéon exécute
cet ordre de nuit. Les habitanls du lieu voulaient le
faire mourir, mais son père déclare que Baal, s’il est
Dieu, se défendra seul, 27-32. Pour montrer sa puis­
sance, Jahvé veut vaincre Madian avec 300 hommes,
et il réduit l'armée de Gédéon à ce petit nombre, vu,
2-8. 11 leur livra le camp des Madianites, sans coup
férir, 9-23. Les Israélites offrirent à Gédéon, leur sau­
veur, la royauté qu’il refusa, en disant : « C’est Jahvé
qui est votre maître. » Jud., vm, 22, 23. Avec les an­
neaux d’or <{u’il préleva sur le butin, Gédéon fit un
éphod, non pas sans doute une image de Jahvé, mais
plutôt un instrument divinatoire, pour rendre des
oracles au nom de Jahvé; après sa mort, cet objet de
culte devint pour les Israélites une cause d'idolâtrie,
27, 28, cf. 33-35.
Au début de l’histoire de Jephté, Dieu semble se
lasser des rechutes continuelles des Israélites dans
l'idolâtrie et les menacer d’une rupture définitive, en
raison du progrès du mal. Le repentir réitéré et la
conversion généreuse des fils d'Israël excitèrent la
compassion divine sur leurs souffrances, x, 10-16. Les
anciens de Galaad prirent Dieu â témoin de leur
serinent, quand ils reconnurent Jephté pour chef, Xf,
10. Jephté déclare aux Ammonites que les Israélites
ont occupé le pays des Amorrhéens par la volonté de
Jahvé. Par suite, les Ammonites n'ont pas droit de

968

reprendre le pays conquis. Est-ce qu’ils ne possèdent
pas légitimement les contrées que leur dieu Chamos a
enlevées â leurs possesseurs ? xt, 15-24. Ce langage di­
plomatique n'est pas une profession de foi en la divi­
nité de Chamos. Si on ne peut pas dire que, pour
Jephté, Chamos était une vaine idole qui ne pouvait
rien posséder, on ne peut pas davantage prétendre que
Jephté mettait ce dieu au même rang que Jahvé. Il
raisonne selon les idées communes du temps et il
part de principes admis par ses contradicteurs. Chacun
a donc droit de profiter des victoires de son Dieu. Or,
Jahvé n'a pas combattu pour les Ammonites, qui n’ont
rien â réclamer du pays conquis sur les Moabites. En
parlant des victoires obtenues par Chamos, Jephté ne
veut pas limiter le pouvoir de Jahvé, puisqu'il n'est
pas question des droits du plus fort. Les droits d’Israël
à occuper le pays conquis sont indiscutables et les ad­
versaires doivent les respecter. C’est fout ce que dit
Jephté, qui n’établit pas une comparaison entre Jahvé
et Chamos. P. Lagrange, op. cit., p. 199-200. D’ailleurs,
il considère Jahvé comme juge de la querelle, xi, 27.
Le Dieu d’Israël est juge des peuples. Dans le cas
particulier, il ne combattra pas seulement pour son
peuple, il décidera entre les deux nations en conllit.
Jephté ne parle plus de Chamos et n’en appelle pas à
son arbitrage. Ibid., p. 203, 215. Aussi l’esprit de Jahvé
fut-il sur Jephté, qui voue en sacrifice à son Dieu la
première personne qui sortira de sa maison pour venir
à sa rencontre après la victoire sur les Arnmoniles, xt,
29-31. Jahvé ayant livré les ennemis, 32, Jephté exécute
son vœu sur la personne de sa fille unique, qui accepte
d’etre la victime d’un vœu imprudent et brutal, 34-49.
De ce fait on ne peut conclure que Jahvé n’a pas toute
l’horreur du sang que l’on pourrait attendre d'un
Dieu juste et bon. Ce serait accorder trop d'importance
à un fait particulier. Jephté a voué à Jahvé une victime
humaine et il semble qu'il en a laissé le choix â Dieu,
arbitre des événements; il croyait donc que son Dieu
agréait de telles victimes. Si, après la victoire, il im­
mole sa propre fille, du plein consentement de celle-ci,
c'est que tous deux reconnaissaient l’obligation de
tenir un vœu, même imprudent et cruel. Jephté est un
aventurier; bien qu’il apparaisse comme un fidèle ser­
viteur de Jahvé, il a vécu à une époque troublée et
avant que les idées morales, contenues dans le culte
de Jahvé, aient reçu leur plein développement et aient
exercé leur complète influence sur un peuple, encore
grossier. P. Lagrange, op. cit., p. 215-217.
Manué, père de Samson, offre un sacrifice â Jahvé,
qui fait des miracles. Jud., xttt, 19. Il craint de mourir,
parce qu’il a vu Dieu, mais sa femme le rassure, car si
Jahvé avait eu l’intention de les faire mourir, il n’aurait
pas agi â leur égard comme il venait de le faire, 22,
23. Jahvé veut le mariage de Samson avec une philis­
tine comme un moyen d'arriver à ses fins contre les
Philistins, xiv, 4. Du reste, les actes de Samson sont
pour la plupart attribués à une forte action de l’esprit
de Jahvé sur lui, xiv, 6, 19; xv, 14. Jahvé opère un
miracle pour étancher la soif de son héros et exaucer
sa prière, xv, 18, 19. Jahvé, dont il était naziréen, xvi,
17, était considéré comme la cause immédiate de sa
force, puisqu’il l’avait abandonné, dès que le rasoir
avait coupé la chevelure du héros, 20. Afin de se venger
des Philistins, Samson demande à Jahvé de lui accor­
der pour une fois encore les forces suffisantes pour
ébranler les colonnes de l’édifice, où ils étaient réunis,
et pour les écraser tous avec lui, 28 30.
L’histoire de Michas, se fabriquant une idole en
l’honneur de Jahvé, un temple, un éphod et des téraphims, instituant prêtre un de ses tils, puis prenant à
son service un lévite de Bethléhem, xvn, 1-13, la con
sultation des espions danites, xvill, 5, 6, le vol des
objets idolâtriques du sanctuaire de Michas par les

969

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

Danites, 14-27, pour les honorer chez eux, 211-31. ces
faits constituent un cas isolé, une institution humaine,
contraire aux usages reçus. Le lévite consulte Dieu, il
est vrai, sur la requête des explorateurs danites, mais
on ne dit pas que Jahvé a répondu et a ainsi sanc­
tionné ce culte idolâtrique. Jahvé ne favorise pas l’en­
treprise de Michas, comme celui-ci l’avait espéré,
xvn, 13, puisque les Danites emportent l’Élohim que
Michas s'était fait, xvin, 24, 31. Le culte que les Da­
nites lui rendent n’est pas légitime, puisque, â cette
époque, la vraie maison de Dieu était à Silo, 31. Que
ressort-il de tout cela? Un particulier organise de son
chef, mais sans scrupule, un culte idolâtrique. La tribu
de Dan vole son idole et l'honore. La défense de faire
des images de Jahvé n’avait pas prévalu partout, on ne
peut conclure qu’elle n'existait pas, ni que la loi de
l’unité de sanctuaire n’était pas portée, parce que les
Danites la violaient. En un temps d’anarchie, où cha­
cun faisait ce qu’il voulait, xvn, 6; xvin, 31, les abus
se multipliaient; mais les abus supposent la régie
établie, et ces faits d’idolâtrie, la défense d’honorer
Jahvé sous forme d'idole. Cf. P. Lagrange, op. cit.,
p. 293-295.
Dans l’épisode de l’horrible crime des Bethléhémites,
les autres Israélites consultent trois fois Jahvé â
Béthel, xix, 18, 23, 26-28. Jahvé autorise la répres­
sion et livre les fils de Benjamin aux mains de leurs
frères, 28, 35. A l’assemblée générale suivante à Bé­
thel, on constata l’absence de la tribu de Benjamin,
xxi, 2-6. Le culte de Jahvé était donc universel, et les
Benjaminites eux-mêmes, si peu moraux qu'ils étaient,
adoraient Jahvé, l’unique Dieu d’Israël. Les Israélites
respectent rigoureusement leur serment de ne pas
donner leurs lilies aux Benjaminites, χχι, I, 5, 7, et ils
recourent â de singuliers moyens pour ne pas y man­
quer, 8-14, 17-23.
Noémi, émigrée au pays de Moab, déclare que Jahvé
a eu pitié de son peuple, en lui donnant des aliments
après la famine. Ruth, I, 6. Elle souhaite à ses brus
que Dieu leur soit miséricordieux comme elles l’ont
été pour elle et ses fils défunts, l, 8, 9. La main de
Jahvé lui a causé ses malheurs, l, 13. Cf. 20, 21, où
Jahvé est aussi nommé Saddaï. Tandis qu'Orpha re­
tourne en Moab â ses dieux, 15, Ruth reconnaît le Dieu
de sa belle-mère, 16. Booz salue ses moissonneurs, en
appelant sur eux les bénédictions de Jahvé, n, 4. 11
souhaite à Ruth que Jahvé, le Dieu d’Israël, vers qui
elle est venue et sous les ailes de qui elle s’est réfugiée,
lui accorde la pleine récompense de sa démarche, n,
12. Noémi bénit Jahvé de la faveur qu’il a accordée à
ses défunts dans la personne de Ruth, faveur pareille
à celle qu’il leur avait donnée de leur vivant, il, 20.
Booz déclare à Ruth qu’elle est bénie par Jahvé el
qu’elle en a obtenu une plus grande miséricorde,
parce qu’elle n'a pas cherché d’autre mari, m, 10, 13.
La foule appelle les bénédictions divines sur Ruth, iv,
11, 12. Jahvé donne à Ruth un fils, 13, et les femmes
de Bethléhem en félicitent Noémi comme d’une béné­
diction divine, 14.
On attribue aussi â Jahvé la stérilité d’Anne, I Sam.,
i, 6; cette femme demande elle-même au Seigneur les
joies de la maternité, 11, et le grand-prêtre Héli désire
que cette prière soit exaucée, 17. Dieu se souvint
d’Anne, 19, 20, qui accomplit son vœu et consacra
l'enfant au service du Seigneur, 26-28. Dans son can­
tique de reconnaissance, elle célébrait la sainteté de
Dieu, son unité, sa puissance, sa science universelle,
π, 2, 3. Jahvé donne la vie et la mort, la richesse et la
pauvreté, l’humiliation et la gloire; il est le maître de
la terre; il protège les siens et il fait périr les impies
qui le craignent; il les frappe de sa foudre, il exerce
son jugement sur la terre entière et il communique
son autorité au roi d'Israël, 6-10. Uéli demande que

970

Dieu accorde à Anne d’autres enfants pour remplacer
Samuel, 20, et Dieu rendit Anne mère de trois fils et
de deux filles, 21. Selon le grand-prêtre, Dieu accorde
plus facilement le pardon des péchés commis contre
le prochain que des sacrilèges contre son culte, 25.
Aussi punit-il sévèrement les crimes des fils d’Héli,
24-31; m, 13, 14. Le grand-prêtre se soumet à la sen­
tence de Jahvé, qui fait ce qui lui semble bon, ni, 18.
Dieu communiquait ses volontés à Héli par un pro­
phète, n, 27-36, et directement à Samuel, ut, 1-15, qui
était son prophète, 20, 21. Les anciens d’Israël attri­
buent à la volonté divine leur défaite par les Philistins,
iv, 3. Ceux-ci ne regardent Jahvé, présent dans l’arche,
que comme un puissant Élohim, qui a battu les Égyp­
tiens au désert, iv, 7,8, et dont le bras était fort contre
eux et contre leur dieu Dagon, v, 7. Cf. 2-6, 9-12. Ils
veulent l’apaiser et ils renvoient son arche en Israël,
vi, 2-12, 16-18. Parce que Jahvé est saint, il a puni la
faute des Bethsamites, VI, 20. L’idolâtrie s’était intro­
duite de nouveau parmi les Israélites. Samuel, voulant
une conversion sincère, exige l'exclusion complète des
Baals et des Asthartés et le culte unique de Jahvé. A ce
compte, Jahvé délivrera son peuple de l’oppression des
Philistins, vu, 3. 4. Jahvé était donc plus que le « Dieu
personnel » de Samuel, comme l’a prétendu Renan.
Histoire du peuple d’Israël, 6« édit., Paris, 1887, t. i,
p. 386. La demande d’un roi, faite à Samuel, est consi­
dérée par Dieu comme un désir d’écarter son règne sur
Israël et comme une nouvelle apostasie de son peuple,
vin, 7, 8. Dieu y accède cependant, mais après avoir
exposé les droits des rois futurs et déclaré que. quand
Israël recourra â lui contre eux, il n’exaucera pas leurs
prières, 10-18; cf. x, 18, 19.
3° Sous Saül, David et Salomon. — Bien que Dieu
ait chargé Samuel d’élire le premier roi d'Isr
1 Sam., vin, 22, il indiqua lui-même Saül au voy ,n:
ix, 15-17, qui attribue à Dieu le choix et fonction ■
fils de Cis, x, 1. L’esprit du Seigneur entra dans S
et en fit un homme nouveau, 6, 9, 10. Après la ratifi­
cation du choix divin par le sort, 20,21, cet esprit mani­
festa qu’il animait le roi dès le premier acte de souve­
raineté qu’il eut à accomplir, xi, 6, et Jahvé lui donna
la victoire sur les Ammonites, 13. Samuel, en . ti­
quant la judicature, en appelle au témoignage d- i . -u
qu’il n’a pas opprimé le peuple ni reçu de cadeau, et
le peuple s’en rapporte à ce témoignage, xn, 3-5. Il
rappelle les bienfaits du Dieu de Moïse et d’Aaron la
série des infidélités d’Israël, ses conversions successives
sous les juges, les délivrances d’oppression que Dieu a
accordées â leur repentir; il exhorte tout le peuple et
son roi à la fidélité envers Jahvé, et les menace de la
vengeance divine s’ils sont infidèles, 6-15. Il ajoute
que, bien qu’ils aient eu tort de demander un roi. ils
doivent éviter un plus grand mal, celui de s'éloigner de
Dieu, qui a juré de faire d’eux son peuple, et de
s’adresser aux idoles, qui sont vaines. La voie bonne
et droite est de servir Jahvé de tout son cœur. De
grands biens seront la récompense de ce service véri­
table, tandis que la ruine du peuple et du roi sera le
châtiment de la persévérance dans le mal. 20-25. Une
désobéissance de Saül aux ordres du Seigneur prive
sa race du droit de la succession au trône. Dieu a déjà
choisi un autre roi, xm, 13, 14. La victoire remportée
sur les Philistins est l’œuvre de Dieu, xiv, 23, et le
refus de protection divine est le châtiment de l’in­
fraction involontaire d'un vœu, 37-44. Dieu ordonne â
Saül de faire périr tous les Amalécites, parce qu ils
s’étaient opposés autrefois au passage d’Israël, xv, 1-3.
Saül ayant épargné la vie au roi Agag, Dieu se plaignit
de sa désobéissance, car l'obéissance lui est pins
agréable que les sacrifices, et il lui enleva les droits à
la royauté. Malgré le repentir de Saül, Dieu ne revint
pas sur sa décision, car il n’est pas un homme pour se

971

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

repentir. 10-29. Cf. xxvm. 16-18. Samuel tua Agag de
sa propre main devant .lahvé, xv, 33. Ce trait de
cruauté a été reproché à Jahvé, pour qui la vie des
Amalécites ne compte pas. Mais la ruine des Amalécites était un châtiment mérité, et la barbarie de
l’époque se reflète dans l'expression des idées reli­
gieuses.
Jahvé choisit David pour régner sur Israël â la place
de Saül, xvi, 1-13, et l’esprit du Seigneur s’éloigna
de Saül, tandis qu’un esprit mauvais, envoyé par le
Seigneur, l’agitait. 14, 15, 23. Jahvé avait donc pouvoir
sur les esprits mauvais, qui n'agissaient qu’avec son
autorisation. Cf. xvni, 10; xix, 9. Pour David, Jahvé
était le Dieu vivant, xvtt, 26, 36, et ce Dieu, qui l'avait
tiré de la griffe du lion, saurait bien le délivrer de la
main de Goliath, 37. Le jeune homme allait au-devant
du Philistin incirconcis au nom du Dieu des armées,
qui le lui livrera pour que la terre entière sache qu’il
y a un Élohim en Israël et que les deux armées en
présence apprennent que Jahvé ne sauve pas son peuple
par le glaive et par l’épée; c’est de lui que dépend
l’issue de la guerre et il livrera les Philistins aux
mains des Israélites, 45-47. L’esprit de Jahvé agitait
les soldats de Saül et le roi lui- même, qui se joignaient
aux prophètes de Ramatha, xtx, 20-23. .Jonathas s’unit
par serment à David, et ce pacte était garanti par Jahvé,
xx. 8, 23, 42; Jonathas souhaite que Dieu détruise
tous les ennemis de son allié, 15, 16. Jahvé, consulté
par David, connaît et indique des faits qui se seraient
réalisés, si David ne s'était échappe de Ceila par la
fuite, XXIII, 2-13. David, qui venait d’épargner Saül
dans la caverne, bien que Dieu lui ait livré ainsi son
ennemi, en appelle au Seigneur comme juge et ven­
geur. xxiv, 5, 11, 13, 16. Saül, reconnaissant la justice
de son adversaire, souhaite que Dieu le récompense de
celte bonne action, 20, et demande un serment au
nom de Jahvé pour assurer la vie sauve à ses descen­
dants, 22. Abigail attribue à la providence divine la
venue pacifique de David, qu'elle avait elle-même mé­
nagée, xxv, 26, et elle fait des vœux pour que Jahvé
garde David dans le faisceau des vivants et lui accorde
ses bienfaits, 28-31. David, à son tour, bénit Jahvé, qui
a mis Abigail sur son chemin et l'a ainsi empêché de
verser le sang innocent, 32-34. Pour eux, Dieu dirige
donc les événements par sa providence. Dieu fait mou­
rir Nabal, 38, et David voit encore dans cette mort
l’action de Dieu, qui, après l’avoir empêché de mal
faire, prend en main sa cause et le venge de l’opprobre
reçu, 39. Dieu met de nouveau la vie de Saül au pou­
voir de David, xxvt. 8, qui épargne une seconde fois son
adversaire, 9-11. Fort de son innocence, il déclare au
roi que si c’est Dieu qui le pousse à le persécuter, il
faut l’apaiser par un sacrifice, pour qu’il ne permette
plus une mauvaise action. Si ce sont des méchants,
qu’ils soient maudits par le Seigneur, eux qui obligent
David à quitter la terre qui est l’héritage de Jahvé, et
l’envoient en exil servir des dieux étrangers, comme si,
chassé de son pays, il était forcé de rendre hommage
aux dieux de la contrée de son exil, 18, 19. David en
appelle plus tard encore à la justice de Jahvé et à sa
fidélité, et il met en lui seul, et non en Saül, toute sa
contiance, 23, 24. Samuel, évoqué par Saül, annonce
au roi que Jahvé l’abandonnera, lui et ses fils, aux
Philistins, xxvm, 19.
L'oracle divin permet à David de poursuivre les
Amalécites et lui annonce qu'il reprendra le butin
qu'ils ont fait, xxx, 8. Un Égyptien demande à David
un serment par Élohim,et David le fait, 15, parce que,
pour lui, Jahvé seul est Dieu. Le succès de l’expédition
est rapporté par lui à Jahvé, 23, car les Amalécites
sont ses ennemis, 26. C’est après avoir consulté Jahvé
que David se rend à Hébron. H Sam., n, 1. Il appelle
la miséricorde divine sur les habitants de Jabès-Galaad, |

972

qui ont enseveli Saül, 6. Pour rallier i David les
Israélites, attachés à Isboseth Abner leur rappelle que
Jahvé a promis de sauver Israel de tous ses ennemis
par le moyen de ce prince, m, 18. David se déclara, lui
et son royaume, purs devant Jahvé du meurtre d’Abner, 28, et il appela la vengeance divine sur ceux qui
l’avaient commis, 39. Les meurtriers d’Isboseth attri­
buent à Jahvé sa mort en vue de venger David de
Saül, iv, 8, mais au nom de Jahvé, qui l’a délivré de
toute épreuve, David punit de mort les meurtriers d’un
innocent, 9-12. Tous les Israélites reconnurent l’élec­
tion divine de David, v, 2, et Jahvé, Je Dieu des armées,
fit prospérer le nouveau roi, 10. David vit ainsi que
Dieu confirmait son choix précédent, 12. L'oracle de
Jahvé lui assura la victoire sur les Philistins, 19, et
après le succès, David reconnut que le Seigneur sépa­
rait ses ennemis devant lui comme des eaux qui se
séparent aisément, 20. Une autre fois, Jahvé indique
au roi la tactique à suivre pour tourner les Philistins
et les prendre par derrière, 23-25. Jahvé, qui avait
frappé Oza, vi, 7, 8, bénit la maison d’Obédedom, où
on avait déposé l’arche d’alliance, 11, 12. David ne
craint pas de s'humilier devant le Dieu qui l'a choisi,
et il estime être glorifié en s’abaissant devant lui, 21.
22. Quand Dieu lui eut fait répondre par Nathan qu’il
ne lui bâtirait pas un temple, et que le trône serait
assuré à sa postérité, vu, 4—17, David, dans son action
de grâce, s’humilie encore devant Dieu ; il déclare que
Jahvé n'a pas son semblable et qu’il n’y a pas de Dieu
en dehors de lui et qu’il n’est aucun peuple, qui,
comme Israël, ait reçu de Dieu de pareils bienfaits.
Dieu l’a pris pour son peuple pour toujours et est de­
venu son Dieu, 22-24. David supplie ensuite le Seigneur
de tenir ses promesses, pour que son nom en soit
glorifié éternellement et qu'on dise : Le Seigneur des
armées est le Dieu d’Israël, 25, 26. Les promesses de
Dieu sont vraies ; que l'on commence dès lors à en voir
l'accomplissement par les bénédictions répandues sur
la maison de David ! 28, 29.
De fait, Jahvé ramena David sain et sauf de toutes les
guerres qu’il entreprit, vm, 14. Cependant, l’adultère
de David déplut à Jahvé, xi, 27, qui envoya Nathan l’en
reprendre, xu, 1. Par la bouche du prophète. Dieu
rappelle au roi coupable les bienfaits reçus de lui, lui
reproche son double crime, commis en sa présence et
au mépris de sa défense et il lui annonce la punition
publique d’une faute secrète, 7-12. A cause de son re­
pentir, Dieu ne lui appliqua pas la peine de mort, qu'il
méritait; mais parce que le roi a provoqué par sa con­
duite les blasphèmes des ennemis de Dieu, le fils de
l'adultère mourra, 13, 14. Les prières et les jeûnes du
père ne désarmèrent pas le Seigneur, qui frappa l’en­
fant d’une maladie mortelle, 15-17. David avait espéré
que Dieu, touché par ses jeûnes et ses larmes, lui
accorderait la vie de l’enfant, 22. Jahvé aima Salomon,
qui, pour cela, fut appelé Jedidiah, 24, 25. La femme
de Thécué rappela à David que Dieu ne veut pas faire
périr le coupable aussitôt après sa faute, mais qu'il
cache ses desseins pour que le malheureux ne périsse
pas, xiv, 14. David, fuyant au moment de la révolte
d’Absalom, espère que Dieu accordera miséricorde et
justice au fidèle Éthai, xv, 20; il attend de la faveur
divine son retour à Jérusalem, 25, et il demande au
Seigneur de rendre insensé le projet d'Achitophel, 31.
Séméi reproche au roi en fuite de recevoir de Dieu la
vengeance de sa conduite à l'égard de la maison de
Saül, xvi, 8 : c’est Dieu qui a donné la dignité royale
à Absalom révolté. David refuse de punir cette injure,
parce que Dieu a commandé à Séméi dele maudire;
il fallait donc laisser l'insulteur continuer ses attaques,
pour que Dieu considère l'affliction du roi et lui rende
le bien à la place de celte malédiction injustifiée, 1012. Chusaï feint de reconnaître Absalom comme l'élu

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DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

de Jahvé, 18. Dieu permit que l’utile conseil, donné par
Achitophel à Absalom, Tut abandonné, alin de causer
le malheur du révolté, xvn. 14. La victoire remportée,
David bénit Dieu, qui avait mis lin à la révolte, xvm,
28. Chusaî pense aussi que Dieu a été juge entre le roi
et les rebelles, 31.
C’est un trait de mœurs cruelles que la demande des
Gabaonites : ils veulent que David leur livre sept descen­
dante de Saül, leur persécuteur, pour les mettre en
croix et ainsi apaiser la colère divine, qui avait envoyé
une famine, parce que le crime de Saül n'avait pas été
expié, xxi, 6. David les leur livra, et les Gabaonites les
crucifièrent devant Jahvé, pour lui donner satisfaction,
9. Après cet acte de justice tardive, Dieu fut de nou­
veau favorable à la contrée, en faisant cesser la famine,
11. David, délivré par Dieu de tous ses ennemis,
chanta un cantique d'action de grâces, qui est repro­
duit Il Sam., xxn, 2-xxm, 7, et qui n’est, sauf des
variantes, que le psaume xvn (xvm). Jahvé est sa force,
son rocher, sa forteresse, son bouclier, sa citadelle,
son libérateur, puisqu'il l'a délivré de tous ses enne­
mis. Aussi il l’aime et il le prie, 2-4. Dans sa détresse,
il a crié vers lui, et il décrit le secours obtenu sous
l’image d'une théophanie. Au milieu des nues, des
éclairs et des tonnerres, Dieu, porté par les chérubins
et planant sur les ailes des vents, descend du ciel, qui
est son palais, et met en déroute les ennemis de
David, 5-19. 11 est intervenu sur terre, parce qu’il
aimait son serviteur; il l'a traité favorablement, parce
que David était juste, observateur exact de ses pré­
ceptes et que ses actions étaient pures, 20-25. Dieu se
montre pieux envers l’homme pieux, intègre avec
l’homme intègre, pur avec celui qui est pur, mais per­
vers, c'est-à-dire rendant le mal mérité, avec le pervers,
26-27. Les voies de Dieu sont parfaites, sa parole est
épurée, 31. Qui est Dieu, sinon Jahvé? 32. 11 protège
tous ceux qui se confient en lui; il a donné à David
aide et protection, 33-46. Louange donc à Jahvé parmi
les nations. Gloire à son nom ! 47-51.
David a manifesté sa foi en Dieu dans d’autres
psaumes, et elle est très élevée et très pure. Jahvé
connaît la voie du juste. Ps. i, 6. Il est assis dans les
cieux et il se rit des vains complots tramés par les
nations contre lui et contre son Christ. Ps. il, 4. Il
punira les révoltés, 5. Aussi les rois et les juges de la
terre doivent-ils le servir avec crainte, 11. Protégé par
son Dieu, le psalmistene craint pas ses ennemis. Ps. m,
8. Jahvé, son Dieu juste, a pitié de lui, exauce sa
2prière et lui donne pleine sécurité. Ps. iv, 2, 4, 9. Il
ne prend pas plaisir au mal, et les méchante ne sau­
raient habiter avec lui, Ps. v, 5-7; il bénit le juste et
l'entoure de sa bienveillance comme d’un bouclier, 13.
Il châtie le coupable, contre lequel s’anime sa colère.
Ps. vi, 2. Il est le juge des peuples et il sonde les reins
et les cœurs; il rend justice selon le droit, parce qu'il
est juste. Ps. vu, 9-12; ix, 5, 8-11, 17. Son nom est
glorieux sur la terre, il a créé les cieux et il a fait
de l'homme le roi de la création. Ps. vin, 2, 4-10. Les
nations l'oublient; il les jugera. Ps. ix, 18, 20. Le
méchant impuni et prospère prétend qu’il n’y a pas de
Dieu; que Dieu ne se laisse pas mépriser. Ps. ix (x),
4, II. 13. Il est roi à jamais, 16. Il a son trône dans
les cieux, mais ses yeux sont ouverts sur les hommes;
il est juste et il aime la justice. Ps. x (xi), 4-7. Ses
paroles sont pures et sans mensonge. Ps. xi (xn), 7.
Il est bon, et on peut avoir confiance en lui. Ps. xn
(xm), 6. L’insensé a dit dans son cœur : « Il n'y a pas
de Dieu; » mais le Seigneur est avec les justes. Ps.xtn
(χιν), 1, 5. Pour venir dans son tabernacle, il faut être
juste. Ps. χιν (xv), 1-5. Pour David, Jahvé est le Sei­
gneur et son seul bien, alors que les étrangers multi­
plient les idoles, dont lepsalmiste refuse de prononcer
le nom. Ps. xv (xvi),2-4. Il signale sa bonté, en sauvant

97-4

ceux qui se réfugient sous sa droite. Ps. xvi (xvn), 7.
Il s’est révélé dans la création, et les cieux chantent sa
gloire, Ps. xvm (xix), 2-7; sa loi est parfaite et sa reli­
gion sainte, 8-12. Des cieux où il demeure, il a exaucé
et sauvé le roi de son peuple, qui a eu plus de confiance
en lui que dans les chars et les chevaux de son armée.
Ps. xix (xx), 7-10. Cf. Ps. xx (xxi), 2-8. Abandonné par
<on Dieu. David rappelle à Jahvé qu’il est saint, que
les ancêtres des Israélites ont eu confiance en lui. l’ont
prié et ont été exaucés, et que ses ennemis se moquent
de la confiance qu’il a mise en lui dès sa naissance.
Ps. xxi (xxn), I-I2. S’il est secouru, il célébrera la
bonté de son protecteur, 23-26. A lui est l'empire; il
domine sur les nations, 29. Jahvé est le pasteur de
David. Ps. xxn (xxm), 1. A lui le monde entier, et la
terre qu’il a créée, Ps. xxm (xxiv), 1,2; il faut être saint
pour le servir dignement, 3-6. il est fort et puissant.
Jahvé des armées; c’est un roi glorieux, 7-10. D’une
parole, il a créé les cieux et leur armée (les astres;, et
il a rassemblé les eaux de la mer. Que la terre entière
et tous ses habitants craignent le créateur de toutes
choses. Ps. xxxii (xxxill), 6-7. Il est l’espérance du
psalmiste et son guide, Ps. xxiv (xxv), 1-5; sa mis-ricorde et sa bonté sont éternelles; il est bon et droit, et
il pardonne les péchés, 6-11. La grandeur divine se
manifeste dans l’orage que, de son trône, il fait passer
sur la Palestine entière. Ps. xxvm (xxix), 1-11 La
colère de Dieu ne dure qu’un instant, mais sa grâce se
manifeste toujours. Ps. xxix (xxx), 6. Grande est sa
bonté pour ceux qui le craignent. Ps. xxx (xxxi). 2u
Il garde ses lidèleset il punit sévèreinentlesorgueillei \.
24. Celui qui se confie en Jahvé est environné de sa
grâce. Ps. xxxi (xxxn), 10. Sa bonté s’exerce à l'égard
des bons, et sa sévérité contre les méchants. Ps. xxxhi
(χχχιν),9, 16-23. Quel protecteur est semblable à Jan·.
Ps. xxxiv (xxxv), 10. Le psalmiste célèbre la boni-, la
fidélité et la justice de Jahvé. Ps. xxxv (xxxvn. 6-11.
Le Seigneur se rit du méchant et soutient les justes.
Ps. xxxvi (xxxvn), 13, 17-20, 23, 24. Il aime la justice,
28. Il préfère l’obéissance du cœur aux sacril Ps. xxxix (xi.), 7-9. Il a pitié du pécheur repentant.
Ps. i. (l.l), 3, 19. Sa bonté subsiste toujours. Ps. ul
3; cf. Ps. lui (liv), 8. Il siège éternellement. Ps. uv
(lv), 20. Il est le très haut.Ps. Lvi (lvii), 3. Sur terre,
il récompense le juste et il montre ainsi qu’il y a un
juge. Ps. lvii (l.vin), 12. Dieu des armées et Dieu d'Is­
raël, il peut châtier toutes les nations. Ps. lviii . l.x .
6, 9. A lui, la puissance et la bonté, et il rend à chacun
selon ses œuvres. Ps. lxi (lxii), 12, 13. Il remplit ·
terre de ses bienfaits. Ps. lxiv (lxv), 6-14. Il est venu
du Sinaï, en multipliant les prodiges en faveurd'br·
Ps. Lxvit (i.xvm), 8-19. U est porté sur les cieux e:
fait entendre sa voix puissante, 34-36. Le Ps. lxxxv
(lxxxvi), s'il n'est pas de David, est au moins composé
de sentences empruntées aux psaumes de ce roi.
L’auteurse fie en la bonté, la clémence et la mis-ric : de
de Jahvé, 5,15, le Dieu suprême et tout-puissant, l’unique
Dieu, 8-10. David est plein de confiance en Dieu au
milieu des dangers, parce que Jahvé rend justice aux
pauvres et aux misérables. Ps. cxxxtx (cxl). 2-18;
cf. Ps. cxli (cxlii), 2-8. Il demande que Jahvé le pre­
serve de la société des méchants et de toute participation
à leur malice. Ps. cxl(cxi.i), 4. Pour louer et céb'-bier
Jahvé, Asaph rappelle aux générations futures prodiges que Dieu a accomplis en faveur de leurs pores,
malgré leurs révoltes et leurs idolâtries. Ps. lxxvii
(lxxviii).
La doctrine du roi psalmiste sur Dieu est donc
s
élevée. 11 ne faut pas s’étonner qu'il demande si ardem­
ment à son Dieu la punition de ses ennemis et ies
méchants. Jahvé est pour lui le vengeur du jus :»
opprimé, et David réclame énergiquement la vengeance
divine. C’est que, à son sens, la justice divine devait

975

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

s’exercer dés ici-bas, et il y allait de la gloire de Dieu
que les méchants ne prospèrent pas toujours. L’imper­
fection de l’ancienne alliance se reflète dans cette con­
ception d’un Dieu vengeur des justes et des opprimés.
Cependant, David coupable préfère, pour la punition
de sa faute, s’en remettre à Dieu, dont la miséricorde
est infinie, qu'aux hommes, et il choisit la peste que
Dieu envoya en Israël etque par miséricorde il fit cesser.
Il Sam., xxiv. 14-16.
Saül etDavid ont étédeslieutenantsde Jahvé. Ils n’ont
pas adoré d’autres dieux. Saül, en nommant deux de
ses fils Esbaal, I Par., vin, 33; tx, 39 (c’est Isboseth), et
Melchisua, I Sam., xtv, 49; I Par., vm, 33; tx, 39,
David, en donnant à l’un des siens le nom de Baaliada,
I Par., xtv, 6 (Elioda, H Sam., v, 16). n’avaient pas
l'intention d’honorer un baal quelconque, mais le
Seigneur, c’est-à-dire Jahvé, qui était vraiment le baal
d’Israël. En effet, baal et niélek n’étaient pas des noms
individuels comme Jahvéou Chamos, c’étaient des noms
communs, qui signifient « maître » et <· roi » et pou­
vaient être appliqués à un dieu quelconque ou au Dieu
unique. Cf. P. Lagrange,Études sur les religions sémi­
tiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 83-109. Comme ces
titres divins étaient aussi les noms personnels de divi­
nités chananéennes, on comprit plus tard qu’il y avait
inconvénient â les appliquer au vrai Dieu. Baal tomba
entièrement en désuétude, et si Jahvé continua de
l’appeler « roi », on établit une distinction très nette
entre lui et le dieu Moloch, à qui l’on sacrifiait des enfants
dans la vallée de Hinnom. Le nom d’Esbaal, « homme
du Seigneur», fut changé en celui d’Isboseth, « homme
d’ignominie », boHéf étant le nom donné aux idoles,
et Baaliada, « le Seigneur connaît », devint Elioda, qui
a le même sens, pour que le premier nom ne fut pas
pris dans le sens : « Baal connaît ». Le règne de David
marque la suprématie incontestée de Jahvé en Israël,
et ce prince, nonobstant sa faiblesse morale, est
demeuré à juste titre l’idéal du roi, soumis à Jahvé. Par
lui Dieu régnait véritablement parmi son peuple. Son
fils Salomon établit un État florissant et en paix, de
par la volonté de Jahvé, le vrai conquérant et le pos­
sesseur réel du sol chananéen.
Adonias, d'abord candidat au trône, reconnaît bien­
tôt que l'élévation de son frère Salomon était l’œuvre
de Jahvé. I (III) Reg., n, 15. Mais il parlait par ruse,
et Salomon, qui attribuait aussi au Seigneur sa royauté,
le fit mourir, 23, 24. Ce roi justifie le meurtre de Joab,
comme un acte de la vengeance divine sur un meur­
trier, 32. Il rapporte à la même vengeance la conduite
de Séméi.qui lui vaut la mort, 44. Il demande à Dieu,
si miséricordieux envers David, un cœur docile et un
jugement droit, et Jahvé lui accorde, en outre, les
richesses et la gloire qu’il n’avait pas désirées, III, 614. La sagesse que Dieu avait donnée au jeune roi, se
manifeste bientôt dans un jugement célèbre, 28, et
dans toute sa conduite, IV, 29-34. Jahvé donna la paix
à son règne, v, 4. Hiram, roi de Tyr, bénit Jahvé qui
a rendu Salomon si sage, 7. Cf. 12. Jahvé approuve le
projet de lui élever un temple à Jérusalem et promet à
Salomon, s’il est fidèle observateur de ses lois, de
demeurer toujours au milieu d’Israël, vi, 11-13. Au
jour de la dédicace la gloire de Jahvé remplit le temple,
vm, 10, il. Dans sa prière, Salomon déclare que Jahvé,
le Dieu d’Israël, n'a pas son pareil ni au ciel ni sur la
terre pour la fidélité à sa parole et pour sa bonté en­
vers ses serviteurs, 23-26. Peut-on croire que Dieu
habite véritablement sur terre? Si les cieux ne peuvent
le contenir, comment habitera-t-il dans un temple?
C'est pourquoi Salomon demande à Jahvé que du haut
du ciel il exauce toutes les prières qu’on lui adressera
dans le temple, 28-53. En bénissant le peuple, le roi
demande que Jahvé protège toujours Israël, pour que
tous les peuples de la terre sachent qu’il est le seul ,

976

Dieu et qu’il n’y en a pas d’autre que lui, 60. Les fêtes
terminées, les Israélites s’en retournèrent joyeux au
souvenir des biens que Jahvé avait accordés à David et
à Israël, 66. Dieu dit en songe â Salomon que sa prière
était exaucée, que, s’il était lui-méme fidèle, sa posté­
rité régnerait perpétuellement en Israël, et que si les
Israélites l'abandonnaient pour servir des dieux étran­
gers, il détruirait Israël et le temple, ix, 2-9. La reine
de Saba, attirée à Jérusalem par le renom de sagesse
de Salomon, bénit Jahvé, qui l'a fait roi, x, 9. Ce roi,
dont toute la terre louait la sagesse, don de Jahvé, 24,
épousa des femmes étrangères et adora leurs dieux,
XI, 1-8. Jahvé, irrité de cette apostasie, en reprit Salomon
et lui prédit qu’en punition de sa faute, une partie du
royaume se détacherait de l’autorité de son fils, 9-13.
Il suscita contre lui Adab et Razon, 14, 23, et il promit
à Jéroboam dix tribus, 31-37, en lui assurant sa protec­
tion, s’il était fidèle, 38, 39.
Si le psaume i.xxi (lxxii) est de Salomon, le roi
demande qu’on révère Dieu, tant que subsistera le
soleil, tant que brillera la lune, 5; il bénit Jahvé qui
fait seul des prodiges et il souhaite que toute la terre
soit remplie de sa gloire, 18, 19. Dans les Proverbes,
le sage roi a déclaré que la crainte de Jahvé est le com­
mencement de la sagesse, 1, 7. La sagesse elle-même
fait comprendre la crainte de Jahvé et donne la con­
naissance de Dieu. Jahvé dispense la sagesse, et de sa
bouche sortent la science et la prudence; il protège les
justes, II, 5-8. La confiance en Jahvé et la fuite du mal
font partie de la crainte de Dieu, ni, 5-8. Si Jahvé
corrige et éprouve, c'est par amour, comme un père qui
châtie son enfant, 11, 12. C’est par la sagesse que Jahvé
a créé le ciel et la terre et qu’il a ouvert les sources de
la pluie et de la rosée, 19, 20. Jahvé déteste et maudit
les méchants ; il bénit les justes et les humbles, 32-34.
H faut éviter l’adultère, car les yeux de Jahvé regardent
les voies de l'homme, v, 21. Jahvé a en horreur sept
choses mauvaises, vi, 16-19. La sagesse de Jahvé est
éternelle, vm, 22-31, et les sages obtiennent la faveur
de ce Dieu, 35. Jahvé ne laisse pas le juste souffrir de
la faim, mais il repousse la convoitise du méchant, x,
3. La bénédiction du Seigneur procure la richesse, 22,
et la craintede Jahvé augmente lesjours,27. La balance
fausse est en horreur à Jahvé, mais le poids juste lui
est agréable, XI, 1. L’homme au cœur pervers est en
abomination à Jahvé; celui qui est intègre est l’objet
de ses complaisances, 20. Celui qui est bon obtient la
faveur de Jahvé, qui condamne le méchant, xn, 2. Les
lèvres menteuses sont en horreur à Jahvé; ceux qui
agissent selon la vérité lui sont agréables, 22. Celui qui
craint Jahvé appuie sa confiance sur un fondement
inébranlable et ses enfantsont un sûr refuge. La crainte
de Jahvé est une source de vie, xtv, 26, 27. Les yeux de
Jahvé sont en tous lieux et ils observent les méchants
et les bons, xv, 3. Jahvé déteste les premiers et aime
les autres, 8, 9. Il voit le cœur des hommes mieux que
le séjour des morts et l’abîme, ouverts devant lui, 11.
La crainte de Jahvé est l’école de la sagesse, 33. Quels
que soient les projets que l’homme agite dans son cœur,
c’est Jahvé qui met sur les lèvres la meilleure réponse à
faire. Jahvé pèse les esprits et juge de leur valeur mo­
rale, xvi, 1, 2. Cf. xxi, 2. Jahvé a tout fait pour la fin
qu’il s’est proposée et le méchant lui-même pour le jour
du malheur. Tout cœur hautain lui est en abomination,
et il ne sera pas impuni, xvi, 4, 5. Quand Jahvé a pour
agréables les voies d’un homme, il réconcilie avec lui
ses ennemis eux-mêmes, 7. Lecœurde l’homme médite
sa voie, mais c’est Jahvé qui dirige ses pas, 9. Celui
qui se confie en Jahvé est heureux, 20. On jette les
sorts dans le pan de la robe, mais c’est Jahvé qui dé­
cide, 33. Le Seigneur éprouve les cœurs et connaît leur
valeur, xvn, 3. Celui qui absout le coupable et celui
qui condamne le juste sont tous deux en abomination

977

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

tf7S

à Jahvé,45. Le nom deJahvé est une tour forte; le juste ' affirmer qu'il ait ditexpressément que Baal n’était rien
s’y réfugie et y est en sûreté, xvni, 10. Celui qui trouve
et que Jahvé seul était Dieu; mais s'il ne l'a pas dit. il
une vraie femme a reçu de Jahvé une faveur, 22. Cf.
est incontestable que Baal n'était rien pour lui. Il se
xix, 14. Celui qui a pitié du pauvre prête â Jahvé, qui
moquait de lui au Carmel, en disant à ses prêtres :
l’en récompensera, xix, 17. L’homme propose; Jahvé
« Criez plus haut, car il est Dieu; il est en méditation,
fait réussir son propre dessein, 21. La crainte de Jahvé
ou il est occupé, ou il est en voyage, peut-être qu'il
mène à la vie, 23. Avoir deux poids et deux mesures
dort, et il se réveillera. » I (III) Reg., xvni, 27. Toute
est en horreur à Jahvé, xx, 10,23. Il a fait l’oreille qui
sa carrière, du reste, a été une profession de foi mono­
entend et l'œil qui voit, 12. Il dirige les pas de l'homme,
théiste. Cf. Gunkel, Elias, Jahvé und Baal. Tubingue,
24. L’âme de l’homme est une lampe de Jahvé, la con­ 19U6, p. 48-64. Cependant, au milieu de la; ■ ■■·’
science a été allumée par Dieu, 27. Le cœur du roi est
d'Israël, tous n'avaient pas abandonné Jahvé. ·n
un cours d'eau dans la main de Jahvé; il l'incline par­
Abdias, le majordome d’Achab. qui avait servi
-u
tout où il veut, xxt, 1. La pratique de la justice et de
dès son enfance,xvni, 12. Aussi Élie exagérait-il
l’équité est préférable aux sacrifices aux yeux de Jahvé,
fuyant la colère de Jézabel, et parvenu à la mon'agr.e
3. Cf. 27. On équipe le cheval pour le jour du combat,
de Dieu, l’Horeb, xix, 8, il se plaignait a Ja'r .· · j
mais de Jahvé dépend la victoire, 31. Le riche et le
des armées, de lui être seul demeuré fidè!- I·.1 14
pauvre sont les œuvres de Jahvé, xxn, 2. Cf. xxix, 13.
C’est pourquoi le Seigneur lui donna symbohqnem r.:
Les yeux de Jahvé veillent sur les sages; il confond les
une leçon de patience, en lui montrant que Jahvé ne
paroles du pervers, XXII, 12. Celui contre qui Jahvé est
passait pas dans le souffle impétueux ni dar■'··..
irrité tombera dans le piège qu’ouvre la bouche des
mais comme un vent léger, Tl, 12. Il lui déclaras
courtisanes, 14. Jahvé prend en main la cause du pau­ qu’il s’étaitréservéen Israël 7000 hommes, qui n .■. n:
vre et du malheureux, et il ôte la vie à ceux qui les
pas fléchi le genou devant Baal, 18. Élie n'· · : : · c
dépouillent, 23. On ne doit pas se réjouir du malheur
pas isolé en Israël; il trouvait dans le peuple un ; r:
de son ennemi, de peur que Jahvé, à qui cela déplaît,
d’appui pour lutter avec le roi et pour défendre le
e
ne tourne sa colère sur celui qui agirait ainsi, xxni,
traditionnel de Jahvé. Celui-ci le chargea enfin d'oin re
18. On doit secourir son ennemi malheureux; Jahvé en
Hazaël comme roi de Syrie et Jéhu comme roi d’Isra-1.
récompensera, xxv, 21, 22.
15, 16. Il promit la victoire à Achab pour lui montrer
4» Depuis le schisme jusqu'au vm· siècle. — Jahvé,
qu’il était Jahvé, xx, 13. Les Syriens attribuèrent cette
qui avait décidé la scission de dix tribus, détourna
victoire à la protection du dieu de la montagne, et ils
Roboam d’écouter les sages conseils des anciens.
voulurent faire la guerre dans la plaine. 23; triais
I (III) Reg., xn, 15. Comme cette scission était son
Jahvé donna encore le succès aux Israélites pourprouœuvre, il empêcha la guerre entre les deux royaumes,
ver qu'il était le Dieu des vallées aussi bien que des
24. Jéroboam ne fut pas fidèle à Jahvé. De peur que
montagnes, 28, Dieu en tout lieu. Quand Jézabel eut
son peuple, en allant adorer Dieu à Jérusalem, ne
fait mourir Naboth pour qu’Achab pût s'emparer d<· -a
retournât sous l'autorité de Roboain, il compléta la
vigne, Dieu envoya Élie annoncer au roi quelle serait
scission politique par un schisme religieux et proposa
la punition de son injustice, xxi, 17-24, injustice que
â Israël deux veaux d’or, l'un à Béthel, l'autre à Dan,
Jahvé ne peut tolérer. Son caractère moral apparaît
comme l’image du Dieu qui l’avait tiré d’Égypte, 26-38.
clairement dans cet épisode. Cette punition fut retardée
Cette innovation de Jéroboam ne prouve pas que l’an­
à cause de la pénitence du roi, 27-29. Jahvé décide du
cienne tradition Israélite ait admis la représentation
sort de Ramoth-Galaad, xxn, 15. Michée le voit sur
de Jahvé en forme de taureau. Jéroboam a imité les
son trône, entouré de l'armée du ciel et envoy >nt n
cultes chananéens, ou peut-être les cultes égyptiens,
esprit menteur pour tromper Achab, 19-23. O■.:.··· as
qu'il avait connus dans son exil. Jahvé condamna le
suivit les mauvais exemples de son père et servit : i.
culte de Béthel, xm, 1-10, 32. La faute de Jéroboam fut
ce qui excita le courroux de Jahvé, 53, 54. Il c : - . ta
punie par la chute de sa dynastie, 33, 34, chute prédite
aussi Beelzebub, dieu d'Accaron. Élie vint lui l:r
par Ahias, xiv, 7-11, 14-16, et réalisée sous Nadab, xv,
n’y a donc plus de Dieu en Israël, que tu consul es le
29, 30. Les habitants de Juda tombèrent aussi dans
Dieu d'Accaron? II (IV) Reg., I, 2-8. Il lui anno:, a une
l’idolâtrie sous Roboam, xiv, 22-24, et sous Abia, xv,3.
prompte mort en punition de sa faute, 16.
Mais Asa détruisit les idoles, 11-14. Nadab, fils de Jé­
Dans le royaume de Juda, Josaphat imita son <re
roboam, favorisa l’idolâtrie, 26, ainsi que les usurpa­
Asa, sans oser toutefois abolir le culte des hauts-lieux.
teurs, Baasa, 34, Zambri, xvi, 19, Amri, 26. Le lils de
I Reg., xxn, 43, 44. L'ne victoire que ce roi remporta
sur les Ammonites et les Moabites fut célébrée cornu.>.·
ce dernier, Achab, surpassa en malice ses prédécesseurs
et adora, en même temps que Jahvé, Baal, dieu de
l’œuve de Jahvé, qui est très haut et redoutable, qui est
Sidon ; ce qui accrut la colère de Jahvé contre lui. 30,
le roi de toute la terre. Ps. xlvi (xlvii . 2-10. Cf.
33. Il introduisit, en effet, en Israël, en face de Jahvé,
II Par., xx, 20-22. Que les ennemis de Juda, coalisés
un dieu étranger, censé puissant, et le nouveau culte
pour l’attaquer, soient traités comme les anciens
n'était pas institué uniquement pour Jézabel et les
ennemis de leurs pères et qu'ils sachent que Jahvé seul
Tyriens de la cour, Achabl’adoptait et sollicitait l'adhé­
est le Dieu très haut sur toute la terre ! Ps. lxxxii
sion des Israélites. Élie lui reprocha de troubler Israël
(lxxxiii). Dans le royaume d’Israël, Joram enleva bien
les statues de Baal, mais il conserva les veaux d'or, que
par l’introduction du culte de Baal, xvni, 18. Sur le
Jéroboam avait fabriqués. Π (IV) Reg., lit, 2. Les
mont Carmel, ce prophète, demeuré seul, proposa un
défi aux 450 prophètes de Baal : on ne peut « clocher »
trois rois d’Israël, de Juda et del’Idumée, coalisés contre
entre deux dieux ; il faut choisir entre lahvé et Baal ;
Mésa, roi de Moab, consultent Jahvé et lui demandent
celui des deux qui allumera le feu du sacrifice sera
s’il les a livrés à leur adversaire. Élisée renvoie Joram
reconnu pour Dieu, 21-24. Élie repoussait donc le syn­
aux prophètes de son père et de sa mère et déclare
crétisme d’Achab, qui unissait Jahvé et Baal. Après
que si Jahvé ne les a pas livrés aux Moabites, c'est
uniquement en considération de Josaphat, roi de Juda,
les vaines prières des prophètes de Baal, 25-28. Élie
10-14. Jahvé avait sauvé la Syrie par l'intermédiaire
invoqua Jahvé, le Dieu d’Abraham, d'Isaac et de Jacob,
de Naaman, v, 1. La lèpre de celui-ci ne pouvait être
le suppliant de montrer qu’il était le vrai Dieu, 36, 37.
guérie que par Dieu, qui a le pouvoir de la vie et de la
La prière exaucée obligea le peuple à reconnaître que
mort, 7. Naaman pensait qu’Élisée le guérirait en inJahvé était Dieu, 38, 39. La victoire a donc été pour
Jahvé. Élie, dont nous n’avons pas d’écrit, n'a pas laissé I voquant le nom de Jahvé, son Dieu, 11. Guéri après
d'autre trace de sa théologie. Nous ne pouvons pas I s'être lavé dans le Jourdain, il professa ouvertement

979

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIGLE)

qu'il n'y avait pas de Dieu sur toute la terre, en dehors
d'Israël, 15, et qu'il n'offrirait plus désormais d’holo­
caustes aux dieux étrangers, sinon à Jahvé, 17, quoi­
qu’il pensât pouvoir assister avec son roi au culte de
Remmon, sans que Jahvé en fut offensé, 18, 19. Le roi
de Samarie attribuait à Jahvé la famine, survenue
durant le siège de sa capitale par Benadad, roi de Syrie,
vi, 33. Mais Jahvé annonça pour le lendemain l’abon­
dance des vivres, vu, 1, Benadad malade lit consulter
Jahvé sur l’issue de sa maladie, vm, 8. Elisée apprit
de Jahvé que le roi mourrait de mort violente, qu'llazaël lui succéderait et causerait beaucoup de maux à
Israël, 10-13.
Joram, fils de Josaphat, épousa une fille d'Achab et
introduisit l'idolâtrie en Juda. Jahvé cependant ne
vcâilut pas perdre Juda à cause de la promesse qu’il
avait faite à David, 18. 19. Ochozias suivit les traces de
Joram, son père, 29. Jéhu fut élu par Jahvé pour régner
en Israël et frapper la maison infidèle d’Achab, IX, 3,
10. 12, 26, 36; x. 10, 17. Il abolit le culte de Baal en
6Israël, x, 18-28, mais il y maintint celui des veaux d'or
à Béthel et â Dan, 29. Parce qu'il avait accompli les
volontés de Jahvé contre la maison d’Achab. Dieu pro­
mit le trône à sa postérité jusqu’à la quatrième géné­
ration. 30, mais parce qu'il avait conservé les institu­
tions religieuses de Jéroboam, Dieu prit Israël en
dégoût, 31, 32. Quand le grand-prêtre Joiada établit le
jeune Joas roi de Juda, il lit un pacte entre Jahvé, le
roi et le peuple pour faire reconnaître les droits exclu­
sifs de Jahvé sur le royaume, et le peuple renversa les
autels et les images de Baal, xi, '17, 18. Joas ne dé­
truisit pas cependant les hauts-lieux, xn, 2. Après la
mort de Joaida, il se livra à l’idolâtrie et tua le grandprëlre Zacharie qui lui reprochait sa conduite. Il Par.,
xxtv, 18-22. 11 en fut puni par Dieu, 24. En Israël, Joachaz, II (IV) Reg., xm, 2-6, Joas, il, furent idolâtres,
et cependant Jahvé les exauça, quand ils recoururent
à lui, 4, 5, 23, ne voulant pas encore ruiner entière­
ment Israël. En Juda, Amasias conserva les hautslieux, xtv, 3, 4, et se livra â l’idolâtrie. II Par., xxv,
14-16. En Israël, Jéroboam II suivit les voies de Jéro­
boam I", II (IV) Reg., xtv, 24; néanmoins, Jahvé ne
fit pas encore périr Israël, 26, 27.
Durant cette période, les faits le prouvent, Jahvé est
demeuré le Jahvé de Moïse. Malgré de trop fréquentes
apostasies de la masse de la nation, il était le Dieu
unique, maître du monde, le Dieu tout-puissant et
juste par excellence, bien que les idées qu’on se faisait
parfois de sa justice aient été imparfaites et gâtées par
le vieux principe de la vengeance rigoureuse, qu’on at­
tendait de lui et qu’on lui demandait. Il ne souffrait
point de rival et punissait sévèrement les infidélités de
son peuple. L’adoration d’autres dieux était une faute,
â laquelle on se laissait entraîner trop souvent par
l’imitation des cultes grossiers et sensuels des peuples
voisins. Parfois, la masse du peuple a pu, dans ses pra­
tiques religieuses et sa vie morale, ne pas dépasser
de beaucoup le niveau d'une monolâtrie, à moitié
païenne. Le monothéisme était néanmoins connu. Jahvé
n'a jamais manqué de fidèles adorateurs ni en Israël
ni en Juda. Son nom entre en composition dans les
noms de presque tous les rois de Juda â partir d’Abia.
Les rois les plus impiesd'Israël lui vouent leurs enfants.
Achab nomme son fils Ochozias, « Jahvé,me possède », et
saillie Athalie, « Jahvé est ma force ». Jahvé est consi­
déré comme étant la cause de tous les phénomènes na­
turels et des principaux événements de l'histoire,
comme une sorte d'agent universel et la providence
spéciale d’Israël. Bien qu'il ait des droits â gouverner
l’univers, il semble n’exister que pour Israël et n’exer­
cer que les fonctions d’un dieu national. Cependant,
il s’occupe des peuples voisins d’Israël, il règle leur
sort et il s’en sert comme ministres de sa colère contre

980

les siens. Son caractère de Dieu universel était reconnu,
quoique ses relations avec les nations païennes n'aient
pas encore été clairement définies. Son caractère moral
est nettement dessiné, bien qu'il doive s'élargir et
s’épurer dans la prédication des prophètes. C’est un
Dieu juste et saint, aimant la justice et préférant l’obéis­
sance du cœur aux sacrifices offerts par des méchants.
Il règne dans les cieux, d'où il veille sur la terre pour
y faire sentir sa providence tutélaire sur les bons et sa
justice vengeresse sur les impies et les méchants. Et
ces caractères de Dieu résultent des seuls livres histo­
riques de la Bible. Par conséquent, nos conclusions
seraient les mêmes, si on ne voulait pas tenir compte
des Psaumes, que nous avons regardés comme l’œuvre
de David, ni de la doctrine d’une partie des Proverbes,
que nous avons attribuée à Salomon.
Un nouveau nom est donné à Dieu durant cette période;
c’est celui de Jahvé ou d’Élohim Sabaoth ou Dieu des
armées. Quel que soitje sens que ce vocable prendra
plus tard, il ressort des documents les plus anciens ou
il est employé, qu’il désigne Jahvé, comme chef des
armées d’Israël. Il a certainement ce sens dans plu­
sieurs textes du livre de Samuel. On le trouve sur les
lèvres de Samuel, rapportant à Saül un oracle dans le­
quel Dieu ordonne de faire la guerre aux Amalécites.
I Sam., xv, 2. Le jeune David court au devant de Go­
liath au nom du Dieu des armées, du Dieu des bataillons
d'Israël. I Sam., xvn, 4, 5. A ce titre, Jahvé lit prospé­
rer David, devenu roi. en lui donnant la victoire sur ses
ennemis. II Sam., v, 10. D’ailleurs, Jahvé, honoré â
Silo où était l'arche, est souvent nommé le Dieu des
armées. I Sam., i, 3, 11 ; tv, 4; Il Sam., vi, 2, 18. Or,
l’arche était emportée dans les batailles comme sym­
bole de la présence de Jahvé à la tète des armées de son
peuple. Jos., tv, 6-16 ; I Sam., iv, 3-11. Enfin, un ancien
document élait intitulé : « Le livre des guerres de
Jahvé. » Num., χχι, I i. Ce nom de chef des armées
d'Israël convient à Jahvé à une époque de luttes et de
combat. Cf. J. P. P. Valeton, dans le Manuel d’histoiredes religions, de Chantepie de la Saussaye, trad, franç.,
Paris, 1904, c. vm, § 48, p. 202-205; M. Lbhr, Vnlersuchungen zum Buch Amos, Giessen, 1901, p. 59-65;
Stade, Biblische Théologie des A. T., t. i, p. 73-74;
J. Touzard, Le livre d'Amos, Paris, 1909, t. lix-i.x.
5« D’après le livre de Job. — Par sa langue, ce livre
appartient à l’âge d'or de la littérature hébraïque, qui
s'étend de David à Isaïe. Sa composition peut donc
être fixée entre Salomon et Ézéchias, quoique des cri­
tiques modernes la rapportent au temps qui a suivi le
retour de la captivité. Comme la théodicée de ce poème
est très développée, il importerait grandement de fixer
exactement sa date pour marquer chronologiquement
les progrès de l’idée de Dieu en Israël. Toutefois, l'im­
portance de cette question est diminuée par celte consi­
dération certaine que la doctrine du livre de Job, ex­
posée à propos du problème de la souffrance du juste
etde l’innocent, n’a qu’un rapport éloigné avec celle
qui précède et celle qui suit. Elle forme donc une étape
distincte et presque complètement isolée des autres.
Elle doit donc être étudiée à part et elle peut l’être
même en dehors de son époque certaine, tant elle est
spéciale. Chaque lecteur la replacera mentalement à la
date précise qu’il assigne à ce livre.
Un homme intègre, droit, craignant Dieu et éloigné
du mal, passe de la plus grande prospérité à une ex­
trême misère. Dieu permit â Satan d’éprouver s’il craint
Dieu, en le frappant dans ses biens et sa personne,
sauf la vie. Soumis à la volonté du Seigneur, qui lui
reprenait les biens qu’il lui avait donnés, le vertueux
Job, loin de s’irriter contre Dieu, bénit son nom au
milieu de ses afflictions malgré les reproches de sa
femme, qui le poussait à maudire Dieu, auteur de ces
maux. Il recevait de sa main le mal comme le bien,

981

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

i, 1-n, 10. Trois de ses amis vinrent le consoler; les
plaintes de Job et leurs discours posent le problème de
la souffrance, que Dieu cause lui-même aux hommes,
m, 23. Éliphaz, Baldad et Soo.iar pensent que, par le
moyen des maux temporels, le Seigneur punit les fautes
commises par les hommes et concluent que Job est
malheureux, parce qu'il a été coupable. Dés le début
de son discours, Éliphaz, pour fortilier Job, l’invite à la
crainle de Dieu et à la pureté de la vie, IV, 6. Jamais
l'innocent n’a péri ni le juste n'a été exterminé; tou­
jours, au contraire, les méchants périssent au souffle de
Dieu et sont consumés par le vent de sa colère, 7-9.
Une vision nocturne a confirmé son expérience et lui
a rappelé qn’aucun homme n’est juste devant Dieu,
aucun mortel en face de son créateur ; Dieu découvre
des fautes dans ses anges, à plus forte raison dans les
hommes, 17-19. Job n’a donc qu'à se tourner vers Dieu,
dont les actes sont insondables et les prodiges innom­
brables, qui rend le bonheur aux affligés et déjoue les
projets des méchants, v, 8-16. C’est Dieu qui châtie, le
tout-puissant qui corrige, mais il guérit la blessure
qu'il a faite et il tire de tous les malheurs, 17-20. Job,
qui sent vivement les flèches du tout-puissant le trans­
percer et voit les terreurs de Dieu rangées en bataille
contre lui, vi, 4, demande à Dieu la mort, pourvu qu’il
ait, en mourant, la consolation de n’avoir jamais trans­
gressé les commandements du Saint, 8-10. Le mal­
heureux eût-il abandonné la crainte du tout-puissant,
a droit à la pitié de ses amis, 14. Mais, fort de son
innocence, Job demande à Éliphaz quelles fautes il a
commises, 2-1-30; puis, il se plaint amèrement à Dieu
de ses souffrances, vu, 11-16. Pourquoi éprouve-t-il
l'homme à ce point et sans lui laisser de répit? Si
Job a péché, que peut-il faire pour être à l'abri des
traits du gardien des hommes? 17-21.
Baldad reproche à Job de telles plaintes, vin, 2.
< Est-ce que Dieu fait fléchir le droit? Le tout-puissant
renverse-t-il la justice? » 3. Le droit est ceci : Dien
livre les pécheurs aux mains de leur iniquité. Si Job
a recours à Dieu, s’il implore le tout-puissant, s’il
est droit et pur, il sera protégé et béni par Dieu de
nouveau, 4-7. Les maximes des anciens affirment que
ceux qui oublient Dieu sèchent comme le jonc sans
eau et que l'espérance des impies périt, tandis que Dieu
ne rejette pas l'innocent, 8-22. Job reconnaît que
l’homme ne peut être juste vis-à-vis de Dieu, que Dieu
est sage en son cœur et que son bras a la puissance.
11 commande à toutes lescréatures qu’il a faites, et per­
sonne ne peut s’opposer à ses actes. Rien ne fléchit sa
colère, rx, 2-13. Job, fût-il juste, necontesteraitdoncpas
avec lui ; il implorerait plutôt la clémence de son juge,
14,15. Dieu est fort; personne n’a le droit de l’assigner
enjugement; sesarrèts sont irréformables, 19,20. Aussi,
parce qu’il est innocent, Job pose le problème :« Dieu ne
fait-il pas périr également le juste et l’impie? » 21-24.
Toutefois, parce que Dieu n’est pas un homme comme
lui,et bien qu’il se croie lui-même innocent, 28-31, il
ne veut pas entrer en discussion avec lui ni comparaître
ensemble en justice; il n’y a pas d’arbitre entre eux.
Que Dieu cesse seulement de le frapper, 32-31. De nou­
veau, il donne libre cours à ses plaintes amères et re­
proche à Dieu, son créateur, de punir à ce point ses
iniquités, x, 1-22.
Sophar veut confondre Job, XI, 2, 3. Celui-ci se pré­
tend irréprochable devant Dieu; si Dieu voulait révé­
ler les raisons de sa conduite envers Job, on verrait
qu’il a été indulgent, 4-6. La perfection divine est in­
commensurable, sa puissance irrésistible et sa science
universelle, 5-11. Si Job prie Dieu, s’il cesse de l’ofl'enser, il redeviendra prospère et heureux, 13-19. Raillé
parses amis, qui se rient d’un juste et d’un innocent,
Job invoque Dieu, et Dieu daigne l’écouter, xn, 4. Comme
eux, il sait que le créateurde toutes choses a puissance

982

surtout, qu’il est fort, sage et prudent et qu’il fait tout
ce qu’il veut, xn. 7-xm, 2. C’est avec Dieu et non avec
eux, qui sont de mauvais avocats de Dieu et le dé­
fendent par des mensonges, qu’il veut plaider sa cause,
3- 22, et il lui demande hardiment pour quelles fautes
il le punit. 23-28. Dieu poursuit-il donc ainsi l’homme
fragile et mortel? xiv, 4-6. Au lieu de le faire mourir,
Dieu le punit de ses péchés, 13-17.
Éliphaz reproche alors à Job de détruire ainsi la
crainte de Dieu et d'anéantir la piété, xv, 4. Il avoue
donc son iniquité, 5. 6. A-t-il assisté aux conseils de
Dieu? 8. Tient-il pour peu de chose les consolations
de Dieu, qu’on lui apporte? 11. Il tourne sacolère contre
Dieu, 13. Dieu ne se fie pas même à ses saints, et les
cieux ne sont pas purs devant lui; combien moins
l’homme, pervers et injuste, peut-il l'étre, lui qui fait le
mal comme on boit de l’eau? 14-16. C’est à la fois un
fait d’expérience et l'enseignement des sages, 17-19: le
méchant qui a levé sa main contre Dieu, qui a bravé
le tout-puissant, 25, est malheureux durant sa vie; sa
prospérité est passagère, et Dieu le fera périr par le
souille de sa bouche, 20-30. Job riposte que Dieu l’a
livré au pervers et l’a jeté aux mains des méchants,
xvi, il, quoiqu'il n’y ait pas d’iniquités dans ses mains
et que sa prière soit pure, 17. Si ses amis l’accusent, il a
au ciel un témoin, un défenseur dans les hauteurs :
c’est Dieu qu’il implore, qu’il constitue son juge et sa
caution, 19-21 ;xvn, 2-4.
Baldad décrit le sort funeste du méchant, dont il est
assuré, xvm, 5-21. en laissant entendre qu'il vise Job
coupable. Celui-ci prend sur lui la responsabilité de sa
faute, xix, 4, et déclare que Dieu l'opprime et l'enve­
loppe de son filet, 6-20. La main de Dieu l’a frappé, 21.
Il a pourtant la certitude qu’il sera vengé, qu’il verra
Dieu et que la justice de sa cause sera reconnue, 2329. Sophar réplique vivement, en décrivant à son tour
la terrible destinée, que Dieu réserve au méchant, xx,
4- 29. Job a vu, au contraire, la prospérité des mé­
chants. La verge de Dieu ne les touche pas, xxi. 7-9.
Ils refusent de reconnaître le tout-puissant et de le
prier, 14-15, et Dieu ne leur donne pas un lot dans sa
colère, 17. Il les punit, dit-on, dans leurs enfants; mais
ce sont eux qu'il devrait châtier, 19-21. En prétendant
que Dieu, le juge des êtres les plus élevés, donne tou­
jours le malheur aux méchants, veut-on lui faire une
leçon de sagesse? 22. En fait, au jour du malheur, le
méchant est épargné et il meurt heureux, 23-33.
Pour la troisième fois, les amis de Job reprennent
la discussion et lui reprochent directement ses fautes.
Éliphaz déclare catégoriquement que, puisque la justice
et l’intégrité de l’homme ne sont d'aucune utilité à
Dieu, ce n'est pas à cause de sa piété que Dieu châtie
Job, xxn, 2-4, et il énumère les fautes de son ami, 511. Dieu, qui habite les hauteurs du ciel, les voyait et
les jugeait, 12-20. Que Job se réconcilie donc avec lui
et l'apaise, et la prospérité lui reviendra, 21-30. Job
voudrait rencontrer Dieu, arriver jusqu'à son trône
pour plaider sa propre cause devant lui et être absous,
XXIII, 3-7; mais il ne le trouve pas, 8, 9. Cependant
Dieu connaît ses voies et sa fidélité, 10-12. Mais il est
souverain et immuable en ses desseins, et il exécutera
celui qu'il a d’éprouver Job, 13-17. Pourtant, puisque
le tout-puissant connaît les temps, pourquoi ne fait-il
pas voir son jour à ceux qui le servent? xxiv, 1. Les
méchants oppriment les innocents, et Dieu ne prend
pas garde à ces forfaits, 2-12. Les violents et les impies
sont heureux jusqu’à la mort, 13-25. En réponse, Bal­
dad se contente de dire que Dieu est puissant et que
l’homme ne peut pas être pur et juste devant lui, puisque
la lune perd sa clarté et les étoiles ne sont pas pures
à ses yeux, xxv, 2-6. Job proclame aussi hautement
que son ami la puissance divine, qu’il décrit merveil­
leusement, xxvi, 5-14.

983

DIEU (SA NATURE D’APRES LA BIBLE)

Dans un discours nouveau, Job, tout en constatant
que le Dieu vivant lui refuse justice, que le tout-puis­
sant remplit son âme d’amertume, xxvn, 2, proclame
son innocence, 3-7. Il n’a pas les sentiments de l’impie,
quand Dieu l’afflige, 8-10. Le riche heureux jusqu’à la
mort est puni dans sa postérité, qui ne jouit pas des
biens amassés, 11-23. Dieu, qui voit tout et qui a tout
créé, a enseigné la sagesse aux hommes, en leur disant
qu’elle consiste dans la fuite du mal et la crainte du
Seigneur, xxvm, 23-28. Puis, Job décrit les années de
sa prospérité, les jours où Dieu veillait à sa garde,
quand il le visitait familièrement et vivait avec lui, xxix,
5. Il leur oppose par contraste ses misères présentes,
2xxx, 1-31. Pourtant, en prévision de la récompense que
le tout-puissant lui réservait de son ciel, xxxi, 2, lui
qui connaît ses voies et a compté tous ses pas, 4, il a
mené une vie irréprochable et il ne craint pas le juge­
ment de Dieu, 5-13. S'il était coupable, il ne saurait
que répondre à son créateur, 14-34; parce qu’il n’a pas
fait les crimes qu’il énumère, il ne craint pas de rendre
compte à son juge, 35-37.
Un jeune homme, auditeur muet des discours précé­
dents, intervient avec impétuosité. Il rejette la théorie
des amis de Job, qui voient dans tous les malheurs un
châtiment que Dieu inflige aux coupables, aussi bien que
le sentiment de Job, qui trouve dans ses maux une
sorte d’injustice de la part de Dieu, xxxn, 13, 14. Ce
n’est pas l’âge qui donne la sagesse, mais le souffle du
tout-puissant, 8, 9. Créature de Dieu comme Job, le
jeune homme est son égal devant Dieu et peut lui faire
la leçon, xxxm, 4-7. La haine que Job a supposée en
Dieu qui frappe un innocent, n’existe pas, 8-11. Dieu est
plus grand que l’homme, et il n'a de compte à rendre
à personne, 12,13. Dieu parle aux hommes de diverses
manières, par la douleur aussi bien que par les songes
et les visions, 14-22. La douleur est un ange qui ramène
à Dieu et fait reconnaître que la maladie et l’épreuve,
même réitérées, sont profitables, 23-30. S’adressant en­
suite aux sages, Éliu demande catégoriquement si Job
a eu raison de se proclamer innocent et de dire que Dieu
lui refusait justice, xxxiv, 5,6. Il tient ces paroles pour
blasphématoires; c’est une impiété de dire : « 11 ne
sert de rien à l'homme de chercher la faveurde Dieu, »
9. Le tout-puissant est juste; Dieu ne commet pas
7l’iniquité ni ne viole pas la justice; il rend à l'homme
selon ses œuvres, il rétribue chacun selon ses voies,
10-12. Il gouverne le monde et il veille sur lui pour le
conserver; s’il ne pensait qu’à lui-même, s’il relirait
son esprit et son souffle, toute chair expirerait et
l’homme retournerait à la poussière, 13-15. Du reste,
un ennemi de la justice ne peut avoir le pouvoir su­
prême; le juste, le puissant ne fait pas acception des
personnes, il condamne les grands, qui sont mauvais,
il ne regarde pas le riche plus que le pauvre, parce que
tous sont l’ouvrage de ses mains. Ses yeux sont ou­
verts sur les voies de l’homme; il voit toutes les ini­
quités; il n’a pas besoin d’ouvrir d’enquête; il frappe
les impies et les puissants injustes, les individus aussi
bien que les peuples, 17-32. Job a donc parlé contre
Dieu, 37. Il n’est pas juste de dire : « J’ai raison contre
Dieu, » xxxv, 2. La méchanceté des hommes n'est pas
plus nuisible à Dieu que leur justice ne lui est utile,
6, 7. Mais Dieu n’exauce pas les discours insensés et le
tout-puissant n’écoute pas les reproches immérités, 1316. Le créateur est juste, en effet, xxxvt, 2, 3, car il est
puissant et ne. dédaigne personne; il punit le méchant
et il fait justice au juste malheureux, 5-7. Si les bons
sont affligés, c’est pour les éloigner du mal; s’ils com­
prennent la leçon, ils sont heureux; sinon, ils péris­
sent comme les impies, qui ne crient pas vers Dieu
quand il les frappe. Dieu sauve le malheureux, en l’in­
struisant par la souffrance, 8-15. Que Job craigne que
Dieu, irrité contre lui, ne lui inflige un châtiment ir­

984

rémédiable. 18. Dieu est sublime dans sa puissance; il
est le maître; personne ne peut lui tracer sa voie et
lui reprocher d'avoir mal fait. Ses œuvres sont admi­
rables; il est souverainement grand et éternel; il est
tout-puissant sur la nature et sur les peuples, 22-33. Il
commande à la foudre, il fait tomber la neige et la
pluie, il commande à la nature pour que les hommes
reconnaissent leur créateur, xx.xvn, 2-13. Il produit
des merveilles dans la nature; sa majesté est redou­
table, sa toute-puissance sans bornes. Il est grand par
la force, par le droit et par la justice; il n’a pas égard
aux sages qui veulent lui en remontrer, 14-24.
Dieu, du sein des nuées, répond à Job qui a obscurci
sa providence, xxxvm, 1-3. Il l’interroge, et il
trace un magnifique tableau de son œuvre créatrice,
xxxvm, 4-xxxix, 30. Que peut répondre le censeur du
tout-puissant? XL, 2. Job est réduit au silence, 3-5. Dieu
n'est pas seulement tout-puissant, il est juste encore,
8, 9, lui, le créateur de l’hippopotame et du crocodile,
15-33. Si personne n'ose provoquer le crocodile, qui
oserait résister à Dieu en face? Dieu ne doit rien à
personne, et tout ce qui est sous le ciel lui appartient,
XLi, 1, 2. Job confesse la toute-puissance de Dieu; per­
sonne ne peut obscurcir sa providence, et Job recon­
naît qu’il a eu tort de se plaindre de la providence
divine, xlh, 1-6. Dieu blâme ensuite les trois amis du
patriarche, parce qu’ils n’ont pas parlé de lui selon la
vérité, 7. Il rétablit Job dans son premier état et lui
rendit le double de ses biens, 10.
V. DANS LA PRÉDICATION DES PROPHÈTES DU VIIIe AU
VIe siècle. — D’après les critiques rationalistes, c’est
au vm· siècle seulement que le monothéisme remplaça
en Israël la monolâtrie nationale. Les prophètes de
cette époque conçurent de Jahvé une idée bien supé­
rieure à celle qu'on en avait eue auparavant. Il fut,
pour eux, non plus seulement le Dieu unique de leur
nation, mais l'unique vrai Dieu, et un Dieu nettement
spirituel et moral. Jahvé tout-puissant et saint punis­
sait Israël de ses nombreuses infidélités, en faisant
marcher les nations contre lui, et ne voulait plus d'un
culte purement extérieur, mais désirait d’être aimé et
obéi par des adorateurs, amis de la justice et fidèles
observateurs de la loi morale. Les dieux des autres
peuples n'existaient pas et étaient des non-dieux. Les
prophètes seraient donc les créateurs du monothéisme,
du monothéisme pur et absolu. Voir Kuenen, cité par
l’abbé de Broglie, Questions bibliques, 2· édit., Paris,
1904, p. 248.
Personne ne nie que les prophètes de cette période
n’aient été les ardents prédicateurs du monothéisme
et les adversaires résolus de l’idolâtrie. Mais de l’exposé
précédent, il résulte qu’ils n’ont pas été les créateurs
de l’idée du Dieu unique et universel. Les Israélites,
avant eux, avaient cette idée, bien que leur conduite
pratique ait été souvent polythéiste. Si on veut que
les prophètes aient été les créateurs du monothéisme,
il faut considérer Moïse comme le premier d’entre eux.
Les prophètes, d’ailleurs, ne donnent pas leur théologie
comme une doctrine nouvelle; ils prêchent l'adoration
du Dieu de leurs pères; loin de prétendre innover, ils
ne veulent que conserver la religion antique. « Ils ne
supposent jamais contestable pour un enfant d’Israël
le principe qui réserve au seul Jahvé l’hommage de
son peuple; ils parlent comme ayant pour eux. non
l’évidence de la raison, dont il n'est pas question, mais
le droit traditionnel; ils ne croient pas avoir à plaider
leur propre cause, à défendre des opinions particu­
lières, ils admettent implicitement, et sans chercher
de preuves, comme si le fait ne prêtait pas à discus­
sion, que toute pratique polythéiste vient d’une in­
fluence étrangère. De quel droit nous inscririons-nous
en faux contre ce jugement, qui, pour n’ètre pas le
résultat d'une étude archéologique, n'est pas davantage

985

DIEU (SA NATURE D’APRES LA BIBLE)

xine conjecture de théologien et un subterfuge d'apolo­
giste, mais se fonde sur une situation historique et
un fait traditionnel? Les prophètes n'ont pas la pré­
tention d’instituer une nouvelle religion. Leur exis­
tence, le succès relatif de leur prédication, l’attitude
même de ceux dont ils condamnent les errements sont
de pures énigmes, si on ne doit pas les considérer comme
les représentants de la plus ancienne et de la meilleure
tradition Israélite, et si les coutumes qu'ils combattent
avaient été réellement sanctionnées parla pratique du
jahvéisme primitif. Il fait beau parler de création pu­
rement morale et de Jahvé s’identifiant à la conscience
des prophètes; la création morale dont il s’agit et la con­
science des prophètes n’ont pu s'appuyer sur le vide.
Le passé les soutient, et la tradition les couvre de son
prestige. » A. Loisy, La religion d'Israël, Paris, 1901,
p. 50. Cf. P. de Broglie, Questions bibliques, p. 70-71,
277-282, 310-315, 317. « Il existe en Israël de faux pro­
phètes comme il y en a de véritables; les uns et les
autres sont constamment en lutte, mais leurs discus­
sions portent toujours sur les événements qu’ils an­
noncent. ou sur les fausses divinités dont quelques-uns
prétendent s’inspirer, jamais sur la nature du vrai
Dieu ni sur la manière de le concevoir. » F. Vigouroux,
La Bible et les découvertes modernes, & édit., Paris,
1896, t. iv, p. 492. Enfin, « si les prophètes n’avaient
jamais fait appel qu’à leur inspiration personnelle, s’ils
ne s'étaient rattachés à aucun principe reconnu autour
d'eux, à aucune tradition autorisée par un long passé,
leur rôle serait inconcevable et leur action impossible
à expliquer. » A. Loisy, op. cit., p. 49-50. « En l'absence
de toute loi religieuse monothéiste antérieure, com­
ment s’expliquer la doctrine des prophètes? Où l’ontils puisée? Étaient-ce donc des philosophes à la manière
de Socrate et de Platon? Comment se sont-ils trouvés
d'accord sur une même doctrine? Comment se fait-il
que le berger Amos et le prince de sang royal, Isaïe,
professent le culte du même Dieu? Se sont-ils trouvés
d'accord par hasard sur la définition de l’Être suprême,
ou l'un d’entre eux l'ayant découverte, les autres ontils eu la rare docilité de le prendre pour maître, et
d'accepter sa doctrine sans la modifier? Comment ce
maître serait-il demeuré inconnu? » P. de Broglie, op.
cil., p. 71, cf. p. 310-311. Voir Kônig, Die Hauptprobleme der altisraelitischen Religionsgeschichte, Leip­
zig, 1884, p. 15-22; J. Robertson, Early religion of
Israel, 5e édit., 1896, p. 51-73.
Toutefois si les prophètes du vin· siècle ne sont pas
les créateurs du monothéisme absolu, il faut recon­
naître que, sous l'inspiration divine, ils ont développé
la notion du Dieu unique et universel, créateur de
toutes choses et maître du monde, qu’ils ont mis en lu­
mière l'universalité de sa miséricorde et de son amour,
qu'ils ont montré avec plus de clarté dans le Dieu
d’Israël le Dieu de tous les peuples, et qu’ils ont insisté
plus fort que jamais sur l’inutilité des sacrilices et du
culte extérieur lorsqu’on ne pratique pas la justice. Ils
ont donc prêché le monothéisme transcendant et moral,
mais encore une fois ils ne l'ont pas créé de toutes
pièces, et s'ils condamnent des pratiques religieuses,
plus ou moins tolérées avant eux, il n’en résulte pas
davantage qu’ils aient inventé le principe qui leur a fait
rejeter ces usages. Ils ont seulement fait progresser
en Israël l’esprit monothéiste, qui y régnait aupara­
vant. 11 nous reste donc à constater, dans l’œuvre de
chaque prophète, le progrès qu’il a apporté, pour sa
part, à l’idée du vrai Dieu.
Le livre d’Amos, qui est reconnu par les critiques
les plus avancés comme authentique dans sa majeure
partie, est un document de tout premier ordre sur la
doctrine théologique des prophètes dans la première
moitié du VIIIe siècle. Or, le monothéisme le plus pur
et le plus absolu s'y manifeste avec force et clarté, et le

986

prophète ne le propose pas comme une doctrine nou­
velle, inconnue du passé et qu'il prêcherait le premier,
pas plus qu'il ne le formule en termes exprès, tant il le
suppose connu théoriquement, sinon toujours dans la
pratique. Une fois seulement, v, 26. il parle du culte
des dieux étrangers, d'origine assyrienne, introduit
déjà dans le royaume d'Israël, au moins chez quel­
ques particuliers. Cf. A. Van lloonacker, L» ■
ze
petits prophètes, Paris,'1908, p. 252-254; J. Touzard.
Le livre d’Amos, Paris, 1909, p. 55-58. Il avait fait aussi
allusion aux pratiques idolâtriques, usitée? dans le
royaume de Juda, n, 4. Pour désigner Jahv· il em­
ploie des appellations anciennes, celles d'Adona: et le
Seigneur des armées; mais il parait bien
- a
celte dernière une signification nouvelle. A i r. s- .
vu, 7, 8; ix, 1, 8, plus souvent avecJahvë. c sign, s us
sa forme plurielle qui fait de ce nom, ainsi . e
d’Élohim, un pluriel de majesté, Jahvé comm. . ■ re
suprême et exprime avec force latoute-puissa: - ■
Quant au nom de Dieu des armées, dont Welih .us· ·..
Smend et Cornill ont attribué l'origine à Ai: - ..
même, il ne désigne plus Jahvé comme le chef et e
guide des armées d’Israël au combat. Dans le ...rd’Amos comme dans ceux des prophètes, ses succes­
seurs, il « évoque surtout l’idée des armées célestes,
celle des astres dont les mouvements si régulièrement
ordonnés suggéraient l'idée de troupes conduites par
un chef habile et puissant, celles des esprits dont le
séjour était placé dans les régions supérieures. Ainsi
ce titre est-il une nouvelle expression de la majesté de
Dieu, de cette autorité qui s’exerce dans les cieux aussi
bien que sur la terre et les phénomènes qui s’y suc­
cèdent; c’est une nouvelle afiirrnation de la toutepuissance divine. » J. Touzard, op. cit., p. LX. Cf. Lohr.
op. cit., p. 66. Du reste, Jahvé est, aux yeux d'Amos. le
maître tout-puissant de la nature et l'auteur des phé­
nomènes cosmiques. Sans parler des doxologies. iv, 13;
v, 8; ix, 5, 6, que certains critiques déclarent int· rpolées, il reste encore dans l’œuvre, reconnue par tous
pour authentique, du prophète, des affirmations de la
souveraineté de Jahvé sur la nature. En effet, Jj· . est
l'auteur des astres, v, 8, des vents et des montagnes, v.
13. Il est le maître des éléments, et tous les fléaux de
la nature sont des actes de sa volonté, iv. 7-11. Cf. vm.
8, 9; ix, 5, 6. Tandis que les polythéistes distinguent
autant de dieux qu’il y a d'éléments à diriger, Ariæs
attribue à Jahvé le gouvernement de tous. Ce ma; ne
des cieux, de la terre, de la mer, poursuit en Uns
lieux ceux que sa vengeance veut atteindre, ix. 2-4.
Dieu de la nature entière, il est aussi le Dieu de : js
les peuples et le Dieu de l’histoire. II a fait lenir 1rs
Philistins de Caphtor et les Syriens de Qir comme es
Israélites de l’Égypte, et les Ethiopiens sont pour lui
autant que les Israélites coupables, ix, 7. De Sion. ou
il habite, 1,2, il demande compte de leurs crimes aux
Syriens de Damas, 3-5, aux Philistins de Gaza. 6-8. aux
Tyriens, 9, 10, aux Iduméens, 11, 12, aux Ammonites.
13-15, aux Moabites, n, 1-3, aussi bien qu’aux Judéens.
4, 5, et aux Israélites, 6-16. Il reproche aux peuples
voisins d’Israël d’avoir violé, surtout à la guerre, les
lois d’humanité, communes à tous, et il les tient comp­
tables de son jugement. 11 a détruit les Amorrhéens.
Il, 9. Il convoque les Philistins d’Asdod et les Egyptiens
à assister au jugement d'Israël, ni, 9. Il suscitera
contre les Israélites un peuple (les Assyriens) pour
les opprimer, n, 13-16; vi, 14, et les emmener captifs
au delà de Damas, v, 17. Jahvé est donc le Dieu de
tous les peuples, et il l'est précisément par son carac­
tère moral, puisqu’il exerce ses droits sur les nations
païennes, qui ont violé les lois fondamentales de ia
conscience. C’est aussi la violation de ces mêmes lois
qu’il reproche à son peuple de choix et qu’il punit
sévèrement. Bien qu'il ait librement choisi Israel

987

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

988

pour son peuple parmi toutes les tribus de la terre lors | était si étroite qu’elle est représentée comme un ma­
de la sortie d'Egypte, nt, 1, 2, il ne favorise pas ses
riage entre Jahvé et Israël, considéré comme une unité.
crimes; il en tirera plutôt une vengeance plus écla­
Par suite, les membres de la nation, épouse de Jahvé,
tante. Malgré ses privilèges et à cause d'eux Israël sera
sont les enfants de Dieu. Si la nation se livre à l'ido­
puni et considéré par Dieu comme tout autre peuple
lâtrie, elle tombe dans la fornication et J'adultère, n,
coupable, ix. 7. S'il condamne .Juda parce qu’il a rejeté
4-9; iv, 10,12-15; v, 3, 4, 7; vi, 10; ix, 1, etc. Il en est
sa loi et n'a pas observé ses décrets, II, 4, il reproche
ainsi â l'époque d'Osée, qui insiste fortement sur l’ido­
surtout à Israël ses injustices et ses mauvais procédés
lâtrie de ses contemporains, I, 2, représentés par les
à l'égard des pauvres, 6-8, reproche d'autant plus mé­ enfants de fornication, nés â Osée, 1, 2-9. Voir aussi
rité qu’Israël avait été, de sa part, l'objet de marques
iv, 12-14; v, 3-7; vi, 7,10; vm, 1, 4; ix, 1. Les Israélites
de prédilection, 9-12. A différentes reprises, Jahvé
ne sont plus le peuple de Jahvé, de celui qui est l'Ètre par
condamne les violences des siens contre les faibles et les
excellence, I, 9, et Israël n'est plus son époux, il, 4.
petits, ni, 9,10: tv, 1 ; v,7, 10-12; vi, 12; vm, 4-7. Pour Jahvé le punira en barrant son chemin, pour lui faire
écarter le châtiment divin, il faudrait haïr le mal et
regretter son premier état et le ramener à son époux,
faire le bien, et en particulier restaurer le droit à la
11,8, 9; ce peuple avait employé les biens reçus de Jahvé
Porte dans les jugements, tv, 15. Au lieu de multiplier
à honorer les Baals ; Jahvé lui enlèvera ses biens, 10-15;
les fêtes et les sacrifices, il vaudrait mieux que le droit
puis parlera à son cœur et lui rendra les biens enlevés,
coule comme l'eau et la justice comme un torrent in­
16,17. Comme ce sont les Baals qui l'ont fait prévariquer,
tarissable, 21-24. Ce n’est pas toutefois que Dieu blâme
il supprimera de sa bouche le nom même des Baals, et
les nombreuses pratiques religieuses d’Israël, qui sont
ne voudra plus que son épouse, revenue à lui, l'appelle,
toutes accomplies en son honneur, il condamne seule­
comme par le passé, son baal ou son maître, mais
ment qu’on les associe â l'injustice. Le culte qu'il aime
qu'elle lui donne le nom plus tendre de son homme,
est un culte moral; il censure le caractère purement
18, 19. Une alliance sera contractée par lui avec
formaliste et extérieur, qu’on lui donne en Israël, tv, 4,
Israël, de nouvelles fiançailles, qui seront éternelles,
5; v, 4-7,21-24. Il proteste contre les abus et contre les
mais des fiançailles dans la justice et le droit, dans la
pratiques immorales du culte, n, 7, 8. 11 détruira les
bienveillance et l’amour. La fidélité d'Israël ainsi assu­
hauts-lieux d'Israël, vu, 9. Il n’attaque pas directement rée, Israël connaîtra Jahvé, qui lui sera propice et lui
les veaux d'or, emblèmes de Jahvé, à moins qu’on n’y
rendra la prospérité temporelle. A Pas-mon-Peuple
voie une allusion dans le « péché de Samarie », et le
Jahvé dira : « Tu es mon peuple, » et lui, dira à Jahvé:
Dieu de Dan, vm, 14. Cf. Touzard, op. cit., p. lxix-lxxh.
« Mon Dieu! » 20-25. Les Israélites seront alors appelés
Israël n'a pas compris les châtiments que son Dieu lui
« les enfants du Dieu vivant, » u, I. Jahvé avait conti­
avait infligés au cours de son histoire pour le retirer
nué à aimer les Israélites, lors même qu’ils se tour­
du mal, tv, 6-11 ; vu, 1-6. S'il veut échapper à une pu­
naient vers d’autres dieux, ni, 1. S’ils cessent de for­
niquer, ils se convertiront et rechercheront Jahvé, leur
nition plus grave, Israël doit chercher Jahvé, c’est-àdire le bien connaître, l’écouter et lui obéir, v, 4 ; pra­ Dieu, et tremblants de joie, ils s'empresseront vers
tiquer le bien et fuir le mal, 14, 15; écouter les pro­ Jahvé, dont ils recevront ies bienfaits, 3-5. Jahvé,
l’époux d’Israël, avait donc pour les enfants d’Israël les
phètes et imiter les Naziréens, n, 11, 12. A un peuple
enrichi, aux gens satisfaits, vt, 1, aux dames de Sa- sentiments d'un père. Il veut que ses enfants coupables
le recherchent, se mettent en quête de lui et reviennent
rnarie, tv, 1, Amos prêche, au nom de Jahvé, un idéal
à lui, v, 15-vi, 3. Celte recherche consiste à le connaître
de justice, et il les menace du jour de Jahvé, du Dieu
tel qu’il est et à l'honorer comme il veut être honoré.
juste et justicier, grand redresseur des torts de tous les
C’est pourquoi il réprouve le culte idolàtrique et pu­
peuples, tv, 2; vi, 8; vin, 7. Les versets 5 et 6 du c. tx
rement extérieur qu’on lui rend à Samarie aussi éner­
sont une élévation sur la grandeur et la puissance de
giquement que les cultes chananéens infiltrés en Israël.
Dieu, destinée à mettre en relief la force avec laquelle
D préfère la piété, le culte intérieur, aux holocaustes
il poursuivra l'œuvre du châtiment. Cf. B. Duhin, Die
et aux sacrifices, vi, 6. Il répudie le veau de Samarie,
Théologie der Prophetess, Bonn, 1875. p. 118-126; J.-J.
vm, 5, qui a été fabriqué par un artisan et qui n'est
P. Valeton, Amos und Hosea, trad, allemande, Giessen,
point Dieu, 6. Il sera emporté en Assyrie, x, 5. 6.
1898, p. 101-115; J. Touzard, op. cil., p. lvi-lxxxi ;
Éphraïm a multiplié les autels pour pêcher, vm. Cf. x,
A. Van Hoonacker, op. cit., p. 193-195.
1. A cause de la malice de leurs œuvres, Jahvé chassera
Osée ne considère guère Jahvé que dans ses rapports
les Israélites de sa maison et ne continuera pas à les
avec Israel. Ces rapports se ramènent à ceux-ci : Jahvé
aimer; il les a pris en haine, vin, 15; il les a répudiés,
est le Dieu d'Israël, et Israël est le peuple de Jahvé. Ils
parce qu’ils ne l’ont pas écouté, 17. Leurs hauts-lieux
datent de la sortie d'Égypte, II, 17; xn, 10; xm, 4. Israël
seront détruits, xi, 8. Jahvé punit pour convertir et ra­
ne doit pas connaître d'autre dieu que celui qui a été
mener les coupables à lui. Π ne veut pas perdre
son sauveur et son pasteur dans le désert, xm, 4, 5,
Éphraïm, il l’éprouve seulement, parce qu'il est Dieu
par le ministère d'un prophète (Moïse), xn, 14. Depuis
et non pas homme, parce qu'il est saint et n'agit pas
l'Égypte, Jahvé a appelé Israël son fils, et il l’a aimé,
par un mouvement de vengeance impitoyable ; il ne se
quand il était enfant, xi, 1. Il trouva les Israélites
comme des raisins dans le désert, comme des primeurs plaît pas à détruire, x, 9. Il fera périr seulement les
Israélites impies avec leurs idoles de néant. A Gilgal,
sur un figuier, IX, 10. C’est Osée qui, le premier des
ces rebelles avaient offert des sacrifices, mais leurs au­
prophetes, parle ainsi de la paternité de Dieu à l’égard
tels seront comme des tas de pierre sur les sillons des
d Israël. Israël encore enfant, au lieu de répondre aux
champs, xn, 11,12. Ils s’étaient fait un ouvrage en fonte
appels réitérés de Jahvé, se détourna de lui et offrit
de leur argent et des statues, simple travail d'artisans,
des sacrifices aux Baals, à Baal-Peor, ix. 10. A ces
ingratitudes Dieu répondit par les soins d'un amour qu’ils appelaient des dieux et à qui ils offraient des sa­
crifices. Des hommes adressaient des baisers à des
persévérant; il apprit à Éphraïm à marcher; il le prit
veaux! xm, 1, 2. L'expiation arrive à Samarie, parce
sur ses bras, voulant le guérir; il cherchait â s’atta­
qu’elle s'est révoltée contre son Dieu. Qu’Israël, qui a
cher les Israélites par des liens d'amour; il fut pour
trébuché dans son iniquité, retourne donc à Jahvé !
eux comme une nourrice qui embrasse un enfant, se
xiv, I, 2. Que les Israélites ne disent plus : « Notre
penche vers lui et lui donne à manger, xi, 1-4. Ils
Dieu, » à l’œuvre de leurs mains, 4. Qu’Éphraïin res­
ne reconnurent pas ces marques d’amour. 11 avait
tauré n'ait plus rien de commun avec les idoles! 9. Que
conclu avec eux une alliance qu'ils ont violée, en
celui qui est sage comprenne ces choses, que celui qui
péchant contre sa loi, vin, 1; cf. vi, 7. Celle alliance

989

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

est prudent les connaisse! Car elles sont droites les
voies de Jahvé; les justes marcheront en elles, tandis
que les méchants y trébucheront, 10.
Osée fait enfin ressortir le caractère moral de Jahvé.
Il reproche à ses contemporains leurs injusticesautant
que leurs infidélités. Les princes de Juda sont devenus
pareils à des déplaceurs de bornes; Éphraïm opprime
le droit, v, 10, 11, et Jahvé l'en punira, 12-14. Il se
retirera même de lui et retournera en son lieu, jus­
qu’à ce que les Israélites aient expié leur faute et qu’ils
cherchent sa face. Quand ils auront été dans l’angoisse,
ils se mettront en quête de Jahvé, ils retourneront
à lui, et ils s'efforceront de le mieux connaître, de le
connaître tel qu’il est réellement, v, 15; VI, 3, juste et
aimant le droit. Jahvé désire la piété, et non le sacri­
fice, la connaissance de Dieu chez ses adorateurs plus
que les holocaustes, vi, 6. Les Israélites avaient violé
l'alliance, qui exigeait la pratique de la justice et de
la piété. Galaad était devenue une ville de malfaiteurs,
une ville dont les brigands faisaient la force, 7, 8.
Les vices de Samarie sont la fausseté, le vol et le bri­
gandage; ils sont patents aux yeux de Jahvé, vu, 1, 2.
Israël a répudié le bien; l’ennemi le poursuivra, vm,3.
A cause de la malice de leurs œuvres, Jahvé chassera les
Israélites de sa maison et ne continuera pas à les aimer,
tx, 15. Que le châtiment leur serve à faire des semailles
de justice et à se préparer des récoltes de piété; qu’ils
cherchent Jahvé, qui viendra leur enseigner la justice,
x, 12. Jahvé, qui habite Israël, y est entouré de men­
songe et de fraude. Juda est traître envers Dieu. Éphraïm
fait le vent et poursuit l’ouragan; il multiplie la
fausseté et la frivolité par ses alliances avec les peuples
étrangers, xn, 1, 2. S’il veut revenir à son Dieu, qu’il
observe la piété et le droit, qu’il mette toujours en
Dieu son espérance, 7. Éphraïm est un marchand,
dont la main tient une balance trompeuse et qui
aime la fraude, 8. Que les Israélites convertis disent à
Jahvé : « Pardonne toute iniquité et accueille ce
qui est bon. » xtv, 8. Cf. B. Duhm, op. cit., p. 137141 ; J. P. P. Valeton, Amos und Hosea, p. 141-155;
A. Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 4-6,
et passim.
Ùn psalmiste de l’école d’Asaph invite les Israélites
à célébrer une fête, prescrite par Jahvé, après la sortie
d’Egypte, et les exhorte à rejeter du milieu d’eux tout
dieu étranger, puisque Jahvé est le Dieu qui les a fait
monter d’Égypte. Ils ont été infidèles et Jahvé les a
laissés à l’endurcissement de leur cœur. Si Israël
l'écoutait et marchaitdans ses voies, Jahvé le protégerait
contre ses oppresseurs et assurerait sa durée pour
toujours. Ps. lxxx (lxxxi).
Isaïe, pour sa doctrine sur Dieu, se rapproche plus
d’Amos que d’Osée. Il donne au Seigneur deux noms
principaux : le Saint d’Israël et Jahvé des armées. Par
les armées dont il est le Dieu, il faut entendre les
armées célestes, xxiv, 21, 23; xxxiv, 4, aussi bien que
celles de la terre, xtll, 4; xxxi, 4. Les étoiles sont de
lui, xiv, 13; les cieux et la terre doivent écouter sa
voix, quand il parle, t, 1; xxxiv, 1. Il est le créateur
de l’homme, xvn, 7. Dans sa colère, il exerce sa puis­
sance sur les éléments de la nature, dont il est le
maître, xm. 10, 13. Il demeure au ciel, xxvi, 21; xxxiv,
5. Il y siège sur un trône, entouré des séraphins, qui
forment sa cour et célèbrent sa sainteté, vi, 1-4. Sa
royauté est encore affirmée, xxiv, 23. Dieu de toute la
nature, il est aussi le Dieu de tous les peuples. Il
jugera les nations, II, 4. Sa main est étendue sur
toutes, xxiv, 26. Il règle le sort du roi de Syrie aussi
bien que celui du roi d’Israël, vu, 1-9. 11 appelle
l’Égypte et l'Assyrie, v, 26-29; vu, 18, et il s’en sert
comme d'instrument pour châtier Juda, vu, 20. Quand
l'instrument de sa colère a outrepassé sa mission, il le
brise, x, 5-11, ou le frappe, 14-16; xxx, 27-33. Il

990

suscite et fortifie les ennemis d'Israël, vm, 7. 8. ix.
10, 11. Il excite les Mèdes, xm, 17; xxi. 2. Il commande
aux Éthiopiens, xvni, 1-3. Mais il punit tous les peuples
coupables : Babylone, xm, 19; xiv, 5, 22, et tous ses
dieux, xxi, 9; les Philistins, xiv, 28-32; Moab, xv.
xvi; Damas, xvn, 1-3; l’Égypte, xix, xx; Tyr, xxm. 115. Au bruit de son tonnerre, il met en fuite les
peuples et disperse les nations, xxxm. 3; il part.:- la
terre au cordeau, xxxiv, 17. Tous ses desseins s’accom­
plissent, xiv, 24; xxv, 1 ; xxxvu, 26. Il est le Di- u
d’Israël, xxv, 9, et de David, xxxviii, 5. 1d’Israël, l, 24; xxxm, 5, et le roi de Jud:-. xxt..::. —
Il est sublime et grand dans ses œuvres, x, 4-6. surtout dans ses jugements, v, 16 ; xxxv, 2, qui manifestent
sa majesté et le font redouter, n, 10. 16. il pttr..· -:
abaisse les orgueilleux, et il sera seul e
voit et connaît tout, parce qu'il est le cré ' ar de i œt;
et de l’oreille, xxix, 15, 16.
Il a été un père pour Israël et a élevé des cl-,
il n'a rien négligé pour sa vigne, v. !-’».
en lui sa confiance, xxxvi, 7. Le général en chef
roi d’Assyrie compare Jahvé aux dieux des a . s
I nations, qui n’ont pas pu défendre leurs peuples contre
les forces de son maître, 18-20; xxxvu, 10-13. Ce "e
comparaison ne diminue pas la confiance d'ÉzéchiaS.
parce que Jahvé, lui, est le Dieu vivant, xxxvu. 4. Il a
pour trône les chérubins, il est le seul Dieu de ' t
les royaumes de la terre, et il a créé le ciel et ia terre.
16. Il est le Dieu vivant, tandis que les dieux .'.-.-s
nations, vaincues par les Assyriens, n'étaient pas des
dieux, mais l'œuvre des mains de l’homme, du bois et
de la pierre, 19. Jahvé délivrera ses serviteurs, pour
que tous les royaumes de la terre apprennent qu'il est
le seul Dieu, 20. Cependant, beaucoup de Judéens
avaient abandonné le Seigneur et s'étaient livrés a
l’idolâtrie, i, 29; xvn, 10, 11. Leurs bois sacrés seront
détruits et leurs autels renversés, xxvii, 9; en se con­
vertissant, ils rejetteront leurs idoles d’or et d'argent,
n, 20; xxx, 22, qu’ils avaient fabriquées de leurs
mains, xxxi, 7. Ézéchias avait enlevé les hauts- leux
et les autels idolàtriques; il était ainsi plus assuré "a
secours divin, xxxvi, 7. Cf. Il (IV) Reg., xvni, 4-7. 22:
II Par., xxxn, 12.
Les habitants de Juda étaient des enfanta rebelles;
ils étaient couverts de crimes, i, 2-4. 21-23; m, 8, ?,
12, 15; v, 7, 8, 20-23; ix, 1, 2. Non seulement Jahvé les
en punit, I, 5-9, 24-26; mais il rejette encore leur
culte purement extérieur, parce que leurs mains sont
pleines de sang, 11-15. 11 demande la pure:-- des actes
et des pensées, les œuvres de justice etde miséricorde.
16, 17, et à ce compte il accordera le pardon des pe : s
et rendra ses bonnes grâces, 18-20. Cependant il endur­
cira les coupables, vi, 9, 10, et aveuglera son peuple,
xxix, 10-12. Le Dieu de toute justice, xxx, 18; xxxm,
5, tirera vengeance des crimes, xm, 1 ; il préparera de
loin ses vengeances, xxn. 11; xxxi, 2, et dévastera la
terre, xxiv, 1; xxxvm, 21, 22. 11 donne l'esprit de
justice à ceux qu'il veut sauver, xxxvm, 6. Les justes
sauvés célébreront sa majesté, xxiv, 14. 11 est le refuge
du faible, xxv, 4, et on peut mettre en lui sa confiance
à jamais, xxvi, 4; cf. xn, 1, 2. Il n’est pas seulement
juste; il est saint. Il se nomme le saint d’Israël, i, 4.
etc., ou de Jacob, xxix, 23. II est trois fois saint,
vi, 3. Les séraphins proclament sa sainteté, et les
hommes doivent le tenir pour saint, le craindre et le
redouter, vin, 13. Il est saint par la justice, v, 16.
Les Juifs ont répudié la loi et méprisé le saint, v, 24.
aussi est-il en colère contre son peuple, 25. Il veut des
survivants saints, ni, 3, un germe saint, vi, 18. Il éta­
blira le règne de la justice, xxxn, 1-5. 16, et dans ia
nouvelle Sion, il prendra le droit pour cordeau et
la justice pour niveau, xxvm, 17. Aussi Isaïe veutil être pur pour parler au saint d'Israël, vi. 5-7.

991

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

Cette sainteté n'était pas une sainteté purement
extérieure et légale, mais bien une sainteté morale,
imposant des bonnes œuvres. Duhm, op. cil., p. 168178. Majesté et sainteté sont donc les deux principaux
attributs de [lieu qu’Isaïe fait ressortir dans la pre­
mière partie de ses oracles.
bans la seconde partie d'Isaïe, c’est encore la ma jesté
de Jahvé qui parait dans sa toute-puissance créatrice
et dans sa domination souveraine, plutôt que dans sa
colère vengeresse contre les peuples. Jahvé est le créa­
teur de toutes choses, des cieux et de la terre, xi., 12,
21,22; XLtv, 24; xlv, 7, 12. Par sa force et sa puissance,
il a créé les armées des cieux, XL, 26. Aussi les créa­
tures sont-elles invitées à chanter sa gloire, xi.tv, 23;
χι.ιχ, 13. Le ciel est son trône, lxvi, 1,et cette demeure
élevée est sainte et glorieuse, lvi, 15; i.xin, 15. Il n’a
pas eu besoin de conseiller, XL, 13, 14. Toutes les
nations sont néant devant lui, XL, 16, 17, ainsi que
leurs princes, 23, 24. 11 juge les îles, xli, 1-3, 5; il a
prédit et il suscitera Cyrus, xli, 2, 5; xi.v, J, 3, 9. Il
n’y a pas d'autre Dieu que lui; il est le premier elle
dernier, Dieu dès l’éternité; personne ne peut discuter
avec lui. xlii, 5, 10, 11 ; xlv, 5, 6, 9, 10; xlviii, 12, 13;
Li, 13. Il n’a pas son pareil ; lui seul connaît l’avenir;
il est l’unique refuge, xlvi, 6, 7. 11 est le Dieu du
monde entier, Ltv, 5. On ne peut le comparer aux idoles
des nations, qui sont l’œuvre du fondeur, XL, 18-20;
xli. 6, 7. Aussi leur lance-t-il un défi, xli, 21-24, à
ces idoles, qui ne sont rien, que pur néant, 29. Cf. xi.tv,
9-20 ; xlvi, 6, 7. Ceux qui se confient en elles seront
couverts de honte, xlii, 17. On n’a donc à les redouter
en aucune manière. Dieu éternel est aussi immuable;
il ne se fatigue ni ne s'épuise, xi., 28. Il est dès le
commencement, et toujours le même, xli, 4. Il exécute
tout ce qu'il a décrété, xlvi, 10, il. Ses pensées et
ses voies ne sont pas comme celles des hommes, lv,
8, 9; sa parole s'accomplit, 11. Gloire donc à Jahvé
seul, xlii, 8, et partout, 10-13. Jahvé est cependant
tout spécialement le Dieu d’Israël, XL, 1, 2, 8, 9; il a
élu Jacob, il l’a créé, il l’a formé, il est son roi, xli,
10; xliii, 1, 15; xliv, 1, 2, 21. Il était le père des
8Juifs, i.xiii, 16; lxiv, 7. Mais parce que Israël a été
coupable, Dieu l'a puni, xlii, 21-25. Israël était sans
vérité ni justice, xlviii, 1 ; il avait adoré les idoles, 5;
il était devenu ainsi adultère et s’était prostitué, lvii,
13; lxv, 2, 3, 7, 11; lxvi, 3. Dieu lui a pardonné,
3après l’avoir puni, XLIII, 25. Il le ramènera de l’exil,
xliii, 5-9, 16-21. Il se vengera sur Babylone, qui l’a
fait captif, xlvii, 1-15. Sa gloire sera manifestée par le
retour des Juifs dans leur pays, XL, 5. Il vient avec
puissance; son bras lui soumet tout, 10. Toute chair
le verra et saura qu’il esl seul Dieu, xi.ix, 26 ; lu, 10.
11 anéantira les ennemis d’Israël, xli, 11, 12, et le saint
d'Israël sera le sauveur de son peuple, 14, qui devra
mettre en lui toute sa confiance, 13-20. Dieu, qui l'a
sauvé, xliii, 1-4, le protège désormais et l’aime, xlvi,
3-5. comme une mère aime ses enfants, lxvi, 13. Il l’a
instruit pour le bien, xlviii, 17; il en fera un peuple
saint, i.xil, 12. Il lui reproche ses crimes passés, i.ix,
1-8, 12-15. et il lui recommande d’observer le droit,
lvi, I, qu’il aime, lxi, 8. Il fera germer en lui la
justice, 11, et il accepte l’observation du jeûne et du
sabbat, qui est jointe à l’équité, Lvm, 6, 7, 9, 10. Il
protège les pauvres et les malheureux, xli, 17. Les
nations se convertiront à lui et ['honoreront, xlv, 14,
25.
20Son serviteur leur exposera sa loi, Ll, 4; lu, 1,
3, 15; LX, 1-4. Le règne futur du Dieu unique et uni­
versel sera universel et s'étendra à la terre entière.
Cf. Duhm, op. cit., p. 279-282.
Michée, qui était contemporain d’Isaïe, a sur Dieu
les mêmes idées. Il convoque tous les peuples, la terre
entière, les montagnes et les collines à servir de témoins
au jugement que Jahvé va porter contre son peuple, i.

992

2; vi, 1, 2. Du fond de son palais, qui est le ciel, Dieu
descend sur les hauteurs de la terre, qui s’effondrent
en sa présence, I, 3. Il vient juger Samarie et la con­
damner à cause de ses crimes : sa prostitution aux
idoles, I, 7, ses injustices, ses pensées iniques et la
violation du droit, u, 1, 2, surtout de la part de ses
juges, m, 1-4, 7, 9-11. Ses idoles seront supprimées
pour que les Israélites n’adorent plus l’œuvre de leurs
mains, i, 7; v, 12. Les injustices et les mauvaises actions
seront punies, vi, 10-13; vu, 2-4. Qu’on n’accuse pas
Jahvéd’impatience; qu’on ne lui reproche pas de traiter
ainsi son peuple. Ses paroles ne sont-elles pas bienveil­
lantes envers celui dont la conduite est droite? n, 7.
Son peuple a été ingrat, VI, 3, 4. Ce que Jahvé demande
d'Israël, ce ne sont pas les sacrifices multipliés et
variés; seuls, ces actes de religion ne sont pas capables
d’obtenir la faveur ou le pardon de Dieu. Ce qui est
bon et ce que Jahvé demande, c’est d’accomplir le droit,
d’aimer la bonté et d'ètre humble devant lui, vi, 6-8.
Les juges iniques ont beau immoler des victimes et
crier vers Jahvé, il ne les écoute pas; â cause de leur
perversité, il cache loin d’eux sa face, ni, 3, 4. Il ne
veut pas toutefois faire périr son peuple; il sera le
pasteur des bons au milieu de la détresse, il,12; iv.6-8;
vu, 14. La nation se reconstituera et sera en sécurité,
car le pouvoir de Jahvé sera reconnu par toute la terre,
v, 3. Tous les peuples viendront honorer Jahvé à Jéru­
salem, iv, 1-8. 11 faut donc espérer en Jahvé, le Dieu
sauveur d'Israël, vu, 7-10. Les peuples admirent les
prodiges qu’il accomplit en faveur d’Israël et tremblent
de crainte devant lui, 16, 17. C’est pourquoi le pro­
phète termine son livre par cet éloge de Jahvé : « Quel
Dieu est pareil à toi, enlevant l’iniquité et pardonnant
la prévarication ! il ne s’obsline pas perpétuellement
dans sa colère, car il aime, lui, la miséricorde. Il a
pitié d'Israël, à qui il pardonne ses fautes, parce qu'il
est fidèle à Jacob, propice à Abraham, selon ses antiques
promesses, » 18-20. Cf. Duhm, op. cit., p. 183-188.
Des poètes, probablement contemporains d’Ézéchias,
ont exprimé la foi des Israélites pieux de leur temps,
lisent une confiance absolue, au milieu des plus grands
dangers, en la protection de Dieu, qui vient d’ailleurs
de se manifester d’une manière éclatante (lors de l’in­
vasion des armées de Sennachérib). Dieu habite au
milieu de Jérusalem. Il fait entendre sa voix et les na­
tions qui s’agitaient se fondent d'épouvante. Jahvé des
armées est avec les siens; il a montré avec éclat qu’il
est Dieu et qu’il domine sur les nations et sur la terre.
Le Dieu de Jacob est en Israël une citadelle. Ps. xlv
(xlvi), 2-12; cf. xlvii (xlviii), 2-9; xlv (xlvi), 1-11;
lxxiv(lxxv); lxxv (lxxvi). Le Ps. xlix (l) est dans
l’esprit des prophètes de cette époque. Jahvé convoque
la terre et le ciel pour assister au jugement qu’il va
porter sur son peuple, 1-6. Il ne lui reproche pas de
lui refuser les sacrifices dont il n'a pas besoin, 7-14,
mais plutôt de ne pas pratiquer des préceptes et de
faire alliance avec les voleurs, les adultères et les frau­
deurs, 16-20. Dieu, qui préfère l’action de grâce aux
sacrifices et qui sauve ceux dont les voies sont droites,
reprend les coupables et les menace pour les convertir,
23.
21Un asaphite déclare que Dieu est bon pour ceux
qui ont le cœur pur. Ps. lxxii (i.xxxm), 1. Il a cepen­
dant été ébranlé dans sa foi en la providence, en voyant
l'insolente prospérité des méchants, 2-9, qui est un
scandale pour le peuple fidèle, 10-15; mais il a consi­
déré que Dieu conduit les méchants à leur perte, 18.
Aussi met-il en Dieu seul sa confiance. 23-28. Dieu,
juge de la terre, rend son arrêt contre les juges infi­
dèles, qui prennent parti pour les méchants, et il leur
ordonne de rendre justice aux faibles et aux orphelins,
aux pauvres el aux malheureux. Ps. i.xxxi (lxxxii). Le
Ps. xcin (xciv) est l’appel d’un opprimé à la justice et
à la vengeance de Jahvé, !, 2. Les méchants triomphent

993

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

et prétendent que Jahvé ne regarde pas leurs oppres­
sions, 3-7. Mais Dieu, créateur des hommes, entend et
voit leurs crimes, il connaît la vanité de leurs pensées,
8- 11. Jahvé fera que le jugement redevienne conforme
à la justice, 15; il soutient les opprimés, 16-19, et il
châtiera les mauvais juges, 20-23. Pour un psalmiste
inconnu, Jahvé est roi, roi des peuples et de la terre,
roi de Sion; son nom est grand et redoutable; c’est
un roi puissant qui aime la justice. Ps. xcvm (xcix), 1-5.
Il faut l’exalter, car il est saint le Dieu de Sion, 9. Gloire
à Jahvé à cause de sa bonté et de sa fidélité ! Ps. CXlll
(cxv), l.Les nations demandent où est le Dieu d’Israël,2.
« Notre Dieu est dans le ciel; tout ce qu'il veut, il le
fait, » 3. Les idoles d’argent et d’or, ouvrage de la
main des hommes, sont muettes, aveugles et sourdes,
immobiles et sans parole, 4-8. Jahvé est le secours et
le bouclier d’Israël qui peut mettre en lui sa confiance,
9- 11, et il continuera ses bienfaits, 12-14. Il a fait les
cieux et il a donné la terre aux hommes, 45, 16.
Est-il vrai que v l'intervention de l’Assyrie dans les
affaires des peuples palestiniens obligea les prophetes
â regarder bien loin au delà des frontières d’Israël et
à concevoir du monde eide l’humanité,par conséquent
de Dieu,une idée plus large et plus profonde, «comme
le pense M. Loisy? Λα religion d'Israël, p. 63. Cela ne
veut pas dire, comme l’a prétendu Renan, Histoire
du peuple d'Israël, Paris, 1889, t. H, p. 465, que « le
Jahvé national n’avait qu'une manière de se sauver,
c’était de devenir le Dieu universel. » Jahvé avait tou­
jours été le Dieu universel, tout en étant le Dieu spécial
d'Israël. 11 continua de garder la primauté absolue qui
lui appartenait auparavant. Mais l’horizon politique
s'étendant, les rapports d’Israël avec les conquérants
assyriens firent mieux comprendre le gouvernement
providentiel de Jahvé sur les nations. Le Dieu toutpuissant et juste suscitait ce nouveau peuple, parce
que tout ce qui se passe dans le monde arrive par sa
volonté; il lui permettait d’opprimer Israël, parce que
celui-ci n’avait pas été fidèle à son Dieu, lui avait pré­
féré des idoles, ne l'avait pas honoré comme il voulait
l'étre et n’avait pas obéi à sa loi. L’unité divine ne
résulta pas de ces conceptions. Si elle n'avait pas été
admise auparavant en Israël, elle n’aurait pas été sug­
gérée par la nouvelle situation politique. Beaucoup
d'autres peuples ont eu à souffrir des Assyriens et n’ont
pas fait cependant un pas vers le monothéisme; ils
sont demeurés fidèles à leurs dieux nationaux. Toute­
fois, les succès de l’empire assyrien voulus par Jahvé
étaient une occasion de manifester plus nettement aux
yeux de tous la providence divine, de mieux marquer
son caractère moral et de donner une idée plus com­
plète des rapports de Jahvé avec son peuple et avec
l'humanité. Les événements politiques de l’époque ont
servi à développer l'idée de Dieu en Israël par la pré­
dication inorale des prophètes. Cette idée ne se trans­
forme pas, elle s’élève seulement et s’élargit.
Sous le règne de Manassé, fils d’Ézéchias, l’idolâtrie
reprit en Juda avec une nouvelle recrudescence. Ce
roi impie restaura les hauts-lieux et releva les autels
de Baal, que son père avait détruits. Il alla plus loin
et dressa des autels idolâtriques dans le temple même
de Jahvé à Jérusalem. II (IV) Reg., xxi, 2-9. En puni­
tion de ce crime, Jahvé fit annoncer par ses prophètes
la ruine de Jérusalem, 10-15. Amon imita son père et
abandonna Jahvé, le dieu des ancêtres, 20-22. Mais le
pieux roi Josias marcha sur les traces de David,xxn, 2.
Après la découverte du Deutéronome, il renouvela
l’alliance avec Jahvé; et il extirpa l’idolâtrie du milieu
de Jérusalem, xxm, 3-14, el il renversa l’autel de
Béthel, 15-20. En véritable Israélite, il honora Jahvé
de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses
forces, et observa fidèlement la loi que Moïse avait
donnée au nom de Jahvé, 25. Néanmoins, Jahvé punit
DICT. DE THEOL. CXTIIOL.

994

Juda à cause des crimes que Manassé lui avait fait
commettre, 26. 27; xxiv, 3.4. D'ailleurs, la masse du
peuple n’avait pas été convertie ; l'esprit idolâtrique
fut seulement comprimé pendant quelques années et
le vrai culte de Jahvé, consistant dans l’amour de la
justice, ne fut pratiqué que par la minorité. La ven­
geance divine est prédite par les prophetes contempo­
rains de Josias, Sophonie et Jérémie.
Au vu8 siècle, Sophonie, prophète de Juda. proci mie
la justice terrible de Jahvé, qui frappera la terre ntiére, I, 2, 3, et d’abord Juda et les habitants de J· ru­
saient, du milieu desquels il fera disparaître - i·. rniers restes d'idolâtrie, en punissant ceux qui n .-·
point cherché ni honoré Jahvé, 4-6, les chefs. ■; ont
abusé de leurs richesses, 8-12. Le jour c
· -:
proche, 7; il sera terrible, 14-18. Pour y ·
■
faudrait se conformer â la règle; pour iter ·:« ■
s
de la colère divine, il faudrait chercher J
prati­
quer sa loi, chercher la justice et l'hum: lit· .
1-3
Mais Jérusalem est rebelle à Jahvé, qu’elle n a p-s
écouté; elle ne s’est pas laissé instruire: s· -'s
sont mauvais, m, 1-4. Jahvé est juste au n ilieu
il ne fait pas l’iniquité; tous les matins, il ■
= :-n
jugement, 5; c'est pourquoi il exterminera les cou­
pables, pour se faire craindre par eux et les aim-n r ·
se laisser instruire, 6, 7. Son jugement s'étendra a
tous les peuples contre qui il prononce des menaces,
π, 4-10, 12-15. Il se fera craindre d'eux ; il fera périr
tous leurs dieux, et tous les hommes l’adoreront. 11.
Il rendra leur lèvre pure pour qu’ils invoquent son
nom et le servent avec un zèle unanime, m, 9-10.Jéru­
salem elle-même, débarrassée de ses vantards arrogants,
sera un peuple humble et modeste, qui mettra son
espoir dans le nom de Jahvé. Ces survivants d'Israël
ne commettront plus l’iniquité, ne proféreront pas le
mensonge et leur langue ne sera plus trompeuse. 11-13.
Que Sion se réjouisse! Jahvé sera son sauveur et son
restaurateur, 14-20. Le jour de Jahvé, pour Sophonie,
est donc le jour où Dieu assurera le triomphe de sa
justice sur l'iniquité dans le monde entier, même en
Juda. Celui-ci triomphera, mais après que les arr gin'.s
auront été exterminés, et le reste sera constitué par les
humbles. Ce prophète montre donc le carac:· -re n
de Jahvé dans toute sa rigueur. Cf. Duhm. op. il.,
p. 222-228; Van Hoonacker, op. cit., p. 501-502.
La prophétie de Nahum, contemporain de Sopi cnie
est dirigée contre Ninive, n. 4-tll, 19, sans que la ru ne
prédite de celte ville soit attribuée â Jahvé ou jusiiù-e
par la conduite de cette ville â l’égard d’Israël. La ngeance divine n'est donc pas affirmée directement ’.' ·.«
le psaume alphabétique du début, l,2-n, 3. caractvr.se
Jahvé sous deux aspects. C’est un Dieu jaloux, promps
à la colère et à la vengeance à l’égard de ses adver­
saires; il met en œuvre les éléments de la natur- et
rien ne peut résister à son courroux, i, 2-6. Mais il est
bon pour ceux qui espèrent en lui: il est leur refugau jour de la détresse. II connaît ceux qui ont recours
à lui et il les protège contre leurs ennemis, 7,8. Israël
coupable sera lui-même puni. Jahvé extirpera du mi­
lieu de lui les images sculptées et les idoles fondues.
Son peuple sera détruit, mais pour être restauré, i, 13,
n, 3. Cf. Duhm, op. cit., p. 218-219.
Jérémie commença son ministère prophétique sous
Josias, en même temps que Sophonie et Nahum. Dieu
l’avait connu avant sa conception et l’avait sanctifié
avant sa naissance en vue de la mission qu’il voulait
lui confier, I, 5, et pour l’accomplissement de laquelle
il le fortifie, 6-10. Il veillera à la réalisation de ses
projets, 12. A l’égard de Juda, Jérémie est chargé de
lui reprocher ses fautes, en particulier son idolâtrie. 16.
et de lui en prédire le châtiment. Dieu soutiendra son
prophète, qui sera seul à lutter contre tout son peuple.
19. Comme Osée, Jérémie considère les rapports de

IV. - 32

995

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

Jahvé avec Israël comme un mariage, contracté par
amour, n, 2. De même que leurs pères, les Judéensse
sont adonnés à l'idolâtrie, 5, 8. Ils se sont conduits à
l'égard de leur Dieu d’une façon plus indigne que les
païens à l’égard des leurs. Si ceux-ci changeaient leurs
dieux, qui ne sont rien, le peuple de Jahvé l’a échangé
lui-même pour une idole, qui n'est rien, Tl. Les cieux
doivent en être dans la stupéfaction, 12. Ils ont aban­
donné Jahvé pendant qu'il les guidait, 17, et ils ne le
craignent plus, 19. Ils ont refusé de le servir et se
sont prostitués aux idoles, 20, 23; ils ont dit au bois :
« Tu es mon père, » et à la pierre : « Tu m’as engen­
dré, » 27. Mais les dieux, qu’ils se sont faits, ne les
sauveront pas au jour de l’aftliction, 28. En oubliant
Dieu, ils n’ont pas suivi la bonne voie et ont commis
des injustices, 32-35. Cependant, ils peuvent espérer
leur pardon; Jahvé reprendra son épouse adultère, in,
I-5. Juda n’a pas compris l'exemple d’Israël et s’est
livré comme lui à la fornication idolâtrique, 6-10. Mais
Jahvé est saint; il ne se met pas en colère pour toujours;
il pardonnera aux coupables, s’ils se convertissent,
II- 25, s'ils appellent Dieu leur père, 19. La conversion
consiste â marcher dans la vérité, le jugement et la
justice et à circoncire le cœtlr, tv, 1-4. Jérusalem sera
punie, 5-13; qu’elle se convertisse plutôt! 14-18. Sa
corruption consiste dans l'absence de justice, v, 1-6.8,
25-28; tx, 2-9, 13, 14, et dans l'idolâtrie qui est une
fornication, v, 7; tx, 14. Elle en sera punie par Jahvé,
v, 19-24. Les peuples et la terre en seront les témoins,
vt. 18, 19. Juda se confie dans le temple de Jérusalem,
qui est la maison de Jahvé. Ceux qui ont pratiqué les
œuvres de justice et qui n’ont pas suivi les dieux
étrangers, peuvent avoir cet espoir, vu, 2-7. Mais les
méchants, les violents et les idolâtres ont une espé­
rance trompeuse, 8-15. lai prière de Jérémie pour les
coupables ne sera pas exaucée, 16; xi, 14; xn, 11.
Jahvé a demandé à leurs pères, jnon de lui offrir des
holocaustes, mais d'observer ses préceptes; ils ne lui
ont pas obéi, ils ont fait le mal, n’ont pas écoulé les
prophètes. Leurs descendants ont fait pire, n’ont pas
entendu la voix de leur Dieu et ne se sont pas soumis
à ses ordres. La.piélé a péri en eux, 21-25; Jahvé en
tirera vengeance, 29-34. Parce qu’ils n’ont pas eu de
repentir et se sont endurcis dans leurs crimes, vin,
12, ils seront punis, 13-17. Jahvé se complaît dans la
4miséricorde, la justice et le droit, ix, 24; xv, 19; xxt,
12; xxn, 3. Il frappera tous les incirconcis et avec eux
les Israélites, dont le cœur est incirconcis, ix, 25, 26.
Il n’y a pas d’espoir â avoir dans les idoles, qui sont
faites de main d’homme et qui ne sont capables de
rien faire ni en bien ni en mal, x, 1-5. Jahvé n'a pas
son pareil; lui seul est grand et puissant; il est le roi
des peuples; tous doivent le craindre. Les idoles d’or
et d’argent ne sont rien. Jahvé seul est le vrai Dieu, le
Dieu vivant et le roi éternel. Les dieux n'ont pas fait
le ciel et la terre; qu'ils disparaissent de dessous le
ciel et de dessus la terre! Celui qui a fait le ciel et
la terre dans sa puissance, sa sagesse et sa pru­
dence, qui amasse les nuages, donne la pluie et fait
gronder le tonnerre, est la part de Jacob, l'héritage
d’Israël. Jahvé des armées est son nom, 6-16. Il avait
fait avec Israël un pacte, xi, 2-8, qui n’a pas été ob­
servé, 9-10, 17; xxn, 9; Israël en sera puni et ne sera
pas protégé par les dieux qu’il a choisis,12, 13. Jérémie
se plaint de la prospérité des impies, xn, 1-3, et de
celle des ennemis de Juda, 7-13; Jahvé frappera ceux-ci,
14-17. Juda et Jérusalem sont coupables, xm, 8-10,27 ;
xvi, Tl, 12, 18, 20; xvn, 2, 3; xix, 4, 5, 13; xxv, 4-7.
Leurs jeûnes et leurs prières jointes à l’iniquité sont
inutiles, xiv, 12. Dieu scrute les cœurs et rend â cha­
cun selon ses mérites, xvn, 10; xx, 12. Les bons re­
viendront de la captivité, xxiv, 5-7. Jahvé recommande
l'observation du sabbat, xvn, 19-27; l'obéissance â la

996

loi, xxvi, 4, 5; xxxv, 13; en particulier au décret sur
l’esclave hébreu, xxxiv, 13-16. Il exige donc la pralique
des œuvres extérieures autant que la justice et la cha­
rité fraternelle. Parce que Jahvé est juste. Lament., i,
18, sa colère a été justement provoquée contre Soin,
Lament., n, 2, 3; ni, 42, 43; iv, 11, et il ajustement
réalisé ses desseins de vengeance. Lament., n. 17. Ce­
pendant, il est miséricordieux, Lament., m. 22, et on
peut espérer en lui, 25. Il a promis de restaurer Juda :
il sera définitivement son Dieu, et Juda sera son peuple.
Jer., xxx, 22; xxxn, 38. Il l’a aimé, xxxi, 3; il en a eu
pitié, 20, et l'a remis dans la voie droite, 21. Il contrac­
tera avec lui une nouvelle alliance, et mettra sa loi dans
son cœur; tous connaîtront Jahvé, 31-34. Ils n’auront
tous qu’un seul cœur et ils suivront une seule voie,
celle de la crainte de Jahvé, et le pacte nouveau sera
éternel, xxxn, 39, 40. A l’alliance écrite, contractée
avec tout un peuple, Dieu substituera une alliance im­
primée dans le Cü'ur de chacun. La solidarité collective
d’Israël sera détruite, et chaque âme aura avec Dieu
un lien direct et personnel. Parce que Jahvé est
bon et miséricordieux, xxxm. 11, il se réserve en
Juda un germe de justice, 15. Les Judéens, réfugiés
en Egypte, se livrèrent à l’idolâtrie à l’exemple de
leurs ancêtres; ils en seront punis, xliv, 3, 8, 15. 19,
23, 25.
Jahvé, le Dieu d’Israël, est le créateur de toutes choses,
xxvn, 5; xxxn, 17. Il est miséricordieux etsévère, très
fort, grand et puissant; on ne peut le concevoir et il
reste incompréhensible. Ses yeux sont ouverts sur tous
les fils d’Adam, et il rend à chacun selon ses voies et
selon les fruits de ses pensées, xxxn, 18, 19. Il est
éternel et immuable. Lament., v,19. Il est le roi de tous
les peuples. Jer., x, 7. Aussi présente-t-il le calice de sa
fureur à toutes les nations ainsi qu'à Juda. xxv, 15-18, et
envoie-t-il des chaînes aux peuples voisins d’Israël,
xxvn, 2-11. C'est pourquoi Jérémie prononce en son
nom une série d’oracles contre l’Égypte, XLVI, les Phi­
listins, XLVil, Moab, xi.vm, Ammon, l ldumée, Damas,
Cédar et Asor, Élam, xi.ix, et contre Babylone, ι,, qui
ne sera pas défendue par ses idoles contre la vengeance
du créateur de toutes choses, 15-16. Cf. Duhrn, op. cit.,
p. 235-240.
Habacuc, queM. Van Iloonacker, op. cit., p. ix, place
sous le règne de Joakim, vers 605-600, est contempo­
rain de Jérémie. La providence de Jahvé s’exerce, pour
lui, sur les peuples étrangers, puisque Jahvé suscite
les Chaldéens contre Juda, i, 5, 6. Il permet à ces
conquérants cupides de prendre dans leurs filets toutes
les nations et il rend les hommes opprimés, pareils à
des poissons, enlevés à l’hameçon et au filet, i, 14-17;
il, 14, 15. Jahvé, qui est ainsi le roi de l’humanité,
commande aux forces et aux éléments de la nature,
quand il vient au secours de Juda, m, 2-16. Il habite
au ciel dans son saint palais, et la terre entière doit se
taire devant lui, n, 20. Les idoles de bois et de pierre
n’agissent pas et n'ont pas un souffle de vie; ce sort
des nullités muettes, fabriquées ou fondues par la main
de l'ouvrier, 18, 19. Cependant Jahvé est spécialement
le Dieu saint de Juda depuis les premiers temps de sa
nation; il a établi ce peuple pour le droit et la justice;
il ne le laissera donc pas périr entièrement, i, 12, mal­
gré ses fautes, car, en face de son oppresseur, Juda
est comme le juste aux prises avec l'impie; il ne peut
être abandonné, autrement le droit serait faussé, i, 2-4,
13; ni, 13. L’injuste vainqueur doit périr et le juste
avoir la vie en raison de sa confiance en Dieu, n, 4.
Les attributs de sainteté et de pureté de Jahvé exigent
le triomphe du juste, l, 13. Jahvé répondit à cette con­
fiance du prophète que la punition de l'oppresseur est
assurée et qu’elle arrivera ; si l’exécution en est retardée,
il faut prendre patience et croire à sa promesse, qui
ne faillira pas, n, 3, car Jahvé doit frapper le brigand,

997

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

5. Cf. Dulitn, op. cit., p. 219-222; Van Hoonacker,
op. cit., p. 459-460.
Tandis que Juda agonisait et allait devenir la proie
des Babyloniens, les Israélites, transportés depuis 721
en Assyrie, conservaient, en partie du moins, la foi
monothéiste de leurs ancêtres. Tobie qui. dans sa jeu­
nesse, n’avait pas adoré les veaux d’or d'Israël et était
demeuré fidèle à Jahvé, Tob., i, 4-8. n’abandonna pas
la vraie voie au pays de sa captivité, 2. Il apprit à
son fils à craindre Dieu et à s'abstenir de tout péché,
10. Parce qu'il se souvenait de Jahvé de tout son cœur,
Jahvé lui lit trouver grâce aux yeux de Salmanasar,
13. Sous le règne de Sennacherib, Tobie continua ses
bonnes œuvres, 19-21; n, 1-9, craignant Dieu plus que
le roi. Il supporta patiemment comme Job l'épreuve
de la cécité que Jahvé avait permise, et il attendait de
Dieu la récompense de ses bonnes actions, II, 12-18.
Objet de moquerie pour ses amis, ses parents, et même
sa femme, il se confia en la justice de Jahvé, dont les
voies sont miséricorde, vérité et droit, et demanda au
Seigneur d’oublier ses fautes et celles de ses pères, m,
1-6. De son côté, Sara, fille de Raguel, recourait à Dieu
dans les mêmes sentiments, espérant de sa bonté la fin
de ses épreuves et bénissant son nom malgré tout, 1223. Dieu exauça les prières de ses deux bons serviteurs,
24. Tobie conseille à son fils la fuite du mal, la pra­
tique de la vertu et la fidélité constante â Jahvé, tv,
6-20. En cela consiste le vrai bien, 23. Raguel bénit le
jeune Tobie et Sara au nom du Dieu d’Abraham, d’Isaac
et de Jacob, vu, 15. Le jeune Tobie bénit aussi Jahvé,
le Dieu de ses pères et le créateur de toutes choses,
vm, 7, 8. Raguel désire que le Dieu d’Israël soit reconnu
par toutes les nations comme le seul vrai Dieu sur
toute la terre, 17-19. L'ange Raphaël appelle Jahvé le
Dieu du ciel, qui a eu pour agréables les bonnes œuvres
de Tobie, tout en éprouvant la vertu de ce juste, xit,
6-15. Le vieux Tobie célébra alors les louanges de
Jahvé, sa grandeur, son règne éternel et sa providence
universelle. Les Israélites, dispersés parmi les nations
qui ignorent Dieu, doivent raconter ses merveilles et le
proclamer comme le seul Dieu tout-puissant. Il les a
châtiés à cause de leurs iniquités, il les sauvera par
miséricorde. Il faut donc le bénir comme le Dieu des
siècles; il a manifesté sa majesté contre un peuple
pécheur. Les Israélites doivent se convertir, être justes
et espérer ensuite en sa miséricorde, xm, 1-8. Jahvé
rétablira Jérusalem, 11-23; xiv, 6-11.
Les menaces divines contre Jérusalem et Juda
commençaient à se réaliser. Sous Jéchonias, fils de
Josias, les Chaldéens investirent Jérusalem et emme­
nèrent en captivité le roi et la majeure partie de la na­
tion. II (IV) Reg., xxiv, 10-16. Cinq ans après, Baruch,
ancien secrétaire de Jérémie, lut aux Juifs captifs sa
prophétie, Bar., i, 2-4, et ceux-ci amassèrent de l'argent
pour faire offrir à Dieu des sacrifices au temple de
Jérusalem, encore debout, pour demander le courage
de supporter l'épreuve et la lumière pour réparer leurs
fautes passées, 10-13. Ils reconnaissaient la justice de
Jahvé leur Dieu, qui les avait justement chargés de
confusion à cause de leur incrédulité et de leur ido­
lâtrie, 15-22; n, 1-10. Ils imploraient la miséricorde du
Dieu d'Israël. 11-19, qui les avait par ses prophètes
menacés de châtiment, s’ils ne se convertissaient, 20-30,
et qui avait prédit que leur conversion ne s’opérerait
qu’au pays de la captivité, 31-35. Reconnaissant leurs
torts, ils recourent donc avec confiance au Dieu toutpuissant, éternel et miséricordieux d’Israël, III, 1-8. La
prophétie de Baruch, dont la lecture a produit chez les
captifs de tels sentiments, est une exhortation du pro­
phète au peuple. Israël se flétrit sur la terre étrangère,
parce qu'il a abandonné la sagesse, qui n’existe ni chez
les puissants ni chez les sages des nations, mais que
Dieu a donnée à Jacob, son (ils, et à Israël, son bien- I

998

aimé, et qui se trouve dans la loi, le livre des préceptes
de Dieu, ni, 9-lv, 4. Le peuple de Dieu n'est pas vendu
aux nations pour sa perte, mais parce qu'il a provoqué
la colère de son Dieu. Il a irrité ce Dieu éternel, en
immolant des victimes aux démons, qui ne sont pas
des dieux, et en oubliant Dieu qui l'a nourri, iv. 5-8.
Jérusalem se plaint aux nations voisines et â ses tils
eux-mêmes de leur désobéissance aux préceptes de
Dieu, qui les en a justement punis, mais qui les
ramènera dans son sein; le Saint les sauvera par mi­
séricorde, et Israël marchera avec soin désormais pour
l'honneur de Dieu, IV, 9-v, 9. D'autre part. J-rêmie
avait écrit aux Juifs captifs à Babylone, p .- les pré­
munir contre le péril d'idolâtrie. Ils voyaient autour
d'eux des dieux d'or, d’argent, de pierre et de i. is. por­
tés en procession et se faisant craindre <1< - r ans.
Loin de se laisser séduire par leur cul:··, qu nt
au fond de leurs cœurs : « Il vous faut adorer s. u|.
ô Jahvé, » vi, 3-5. Treize fois, le prophète répété
>
ne sont pas des dieux, ne les craignez pas. ne :es : : rez pas, » 14, 15, 22, 28, 39, 44, 46. 49, 51,55. '3. 64.
71. Cette vérité qu’il inculque si fortement, il l'etat lit
par les raisonnements les plus simples. Ces id< les son:
fabriquées et ornées de main d'homme. Elles ne peuvent
se défendre contre la poussière, la fumée, l'incendie,
les voleurs, la rouille et les vers. Elles ne peuvent
marcher, ni se relever, lorsqu'elles sont tombées. Elles
sont incapables de donner les richesses, de punir le
mal, de constituer un roi, d’exiger qu'on exécute les
vœux faits en leur honneur, d'accorder aux hommes
aucun bien, pas même la pluie. Elles sont pareilles aux
pierres de la montagne, d’où elles sont tirées. Le culte
qu’on leur rend est immoral, puisqu'il comprend la
prostitution des femmes. Ces dieux sont inférieurs à
un roi, qui accorde des faveurs à ses sujets, au soleil, à
la lune, aux astres, aux forces de la nature, qui sont
utiles aux hommes, aux animaux domestiques qui
peuvent fuir et rendre service à leur propriétaire. Les
honneurs qu’on leur rend sont donc inutiles, et l'· om me
juste, qui n’a pas d’idole, sera exempt des opprobres,
dont ces dieux ne peuvent délivrer leurs adorateur*,
vi, 7-72.
La même année, un des captifs, emmenés avec
Jéchonias, eut des visions à Tell-Abib, prés du fie ive
Chobar, en Chaldée. Ezech., i, 2, 3. I-a gloire c- J_:. ·■?
lui apparut sur un char mystérieux, i. 4-11. 1
traça sa mission, qui était d'annoncer aux Isra îles
apostats les châtiments de leur apostasie et i
r
de se faire écouter de cette maison irritante. n. .4-7.
m, 16-21. Mais ils ne voudront pas écoute; le , ropt · e
pas plus que Dieu qui l'envoie, m. 4-9. Parce que Jeru­
salem a méprisé les jugements de Dieu et n .< pa> o: -· r. ■·
ses préceptes, Dieu la jugera aux yeux des nati n* et
dans son indignation la dépeuplera et la rendra de*-r:·*.
Jahvé l’a dit, v, 5-17. Tout le pays sera desert a cause
de l'idolâtrie qui y règne et ses habitants seront tués
devant les autels. Les survivants se souviendront que
Jahvé a infligé cette punition aux idolâtres fornicateurs,
vi, 1-14. La fin de Juda approche. Jahvé irrité juge le
royaume d'après ses voies et ses abominations, vu. 213; il ne fera plus miséricorde. Rien ne pourra le sau­
ver, ni l’or ni l’argent, dont ils ont fait les idoles, 19,
20. Le pays est rempli d'injustice et d'iniquité, 23. Dieu
les jugera selon leurs voies, et ils sauront qu’il est Jahvé,
27. La gloire de Jahvé emporte en vision ie prophète â
Jérusalem et lui fait voir les abominations idolàtriques
qui s'y commettent jusque dans le temple. Leur gravité
ne permet plus que Jahvé se laisse calmer parles prières,
vm, 1-18. Tous périront, sauf ceux qui sont marqués du
thaï·, ix, 3-6. A cause de ses iniquités, Jahvé abandonne
le pays tout entier; il sera sans miséricorde,9, 10. La
gloire de Jahvé sort du temple sur le char des chérubins, x, 18. Les princes coupables périront par le glaive

999

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

xi, 1-12. Les survivants se sanctifieront au pays de la cap­
tivité; ils retourneront en Israël et y seront fidèles à
Dieu el à sa loi, 14-21. Cf. XII, 16. Toute prédiction de
Jahvé se réalisera, xn, 25-28. Les fausses prophétesses,
qui empêchent le peuple de se convertir, ne prophé­
tiseront plus le mensonge, xm, 22, 23. Aux vieillards
impurs qui viennent le consulter, Jahvé fait répondre
qu Israël, pour échapper au sort qui l'attend, devrait se
convertir, car il punira tout Israélite idolâtre et injuste,
xtv, 1-8,ainsi que tout prophète trompeur, 9-11. Les trois
justes, Noé, Daniel et Job, s’ils étaient encore au milieu
du peuple coupable, ne le délivreraient pas du châti­
ment qu’il mérite, 12-20. La ruine de Jérusalem est
causée par les prévarications de ses habitants, xv, 8.
Cette ville s’est honteusement prostituée aux idoles,
qu'elle a honorées par des sacrifices humains et des
turpitudes; elle sera sévèrement châtiée, car elle est
plus coupable que Sodome et Samarie, xvi, 1-52. Jahvé
cependant lui pardonnera et fera avec elle une nouvelle
alliance, qui sera éternelle, 53-63. Mais la violation de
l’ancienne alliance sera punie, xvn, 19-21. Tous les
hommes appartiennent à Jahvé : les justes vivront, mais
si leurs fils sont mauvais, ils périront, tandis que le fils
innocent d'un père coupable ne sera pas puni. L'impie
qui fera pénitence sera sauvé; le juste qui prévariquera sera châtié, xvm, 4-28. Ézéchiel considère donc
chaque individu dans ses rapports avec Dieu autant
que le peuple entier, et cet oracle est un des premiers,
dont le caractère individualiste est des plus marqués.
La voie de Jahvé est équitable; celle des Israélites est
mauvaise. Qu’ils se convertissent, s’ils veulent vivre, car
Jahvé ne veut pas la mort du mourant, 29-32. Après
avoir rappelé les prévarications d’Israël en Égypte, au
désert et dans la terre promise, xx, 4-29, Jahvé refuse
de répondre aux anciens du peuple qui le consultent,
parce qu'ils ont été idolâtres comme leurs pères, 30,
31. Il établira son règne sur eux dans sa fureur, en
exterminant tous les impies, mais il ramènera les sur­
vivants à Jérusalem, malgré les crimes de leurs pères,
pour y être honoré par eux, pour la gloire de son nom,
32-44. Le roi de Babylone est, dans les mains de Jahvé,
un glaive tranchant, qui frappera bientôt Juda et Am­
mon, xxt, 1-32. Ézéchiel fait une nouvelle description
des péchés de Jérusalem : l’idolâtrie et l’injustice, xxil,
1-31. Deux sœurs, la grande Oolla ou Samarie, la petite
Ooliba ou Jérusalem, se sont livrées â la fornication en
adorant les idoles de l’Assyrie, de l’Egypte et de la Chal­
dee. De même que la première a été livrée aux Assyriens,
ses amants, la seconde sera livrée aux siens, les Chaldéens, xxm, 1-35. Les deux sœurs porteront ainsi la
peine de leur idolâtrie, 32-49. Jérusalem sera brûlée à
cause de ses violences et de ses impuretés, xxiv, 6-14.
Mais Ézéchiel prophétise aussi contre les peuples
étrangers: les Ammonites, les Moabites, les Iduméens
et les Philistins, xxv, 1-17, contre les Tyriens, xxvi,
1-xxvm, 24, contre les Égyptiens et les Assyriens, xxix,
1-xxxii, 32. Tous ces peuples orgueilleux seront hu­
miliés et apprendront ainsi à connaître que Jahvé est
Dieu, le seul Dieu, le Dieu de la terre entière.
Quand Jahvé aura humilié ces peuples, il sanctifiera
les restes d’Israël aux yeux de toutes les nations, et il
les rétablira à Jérusalem, pour qu'ils sachent euxmêmes qu’il est leur Dieu, xxvm, 25, 26. En effet s'il
fait périr l’impie qui persévère dans son impiété, il
conserve la vie à l’impie qui se convertit, xxxm, 7-9.
Or, il ne veut pas la mort de l’impie, mais sa conver­
sion. C'est un nouveau trait de la prédication indivi­
dualiste d’Ézéchiel. Aussi ce prophète doit dire à la
maison d’Israël de se convertir et lui montrer l’équité
des voies de Jahvé, 10-20. Quand Jérusalem eut été dé­
vastée par Nabuchodonosor, Jahvé fit annoncer aux ha­
bitants qui demeuraient dans les ruines de leur ville de
ne pas se ilatter d'un vain espoir : leurs péchés les ont

1000

voués à la ruine, 23-29. Jahvé demande ensuite aux pas­
teurs coupables d’Israël compte du troupeau qui leur
était confié et qui leur sera enlevé à cause de leurs crimes,
xxxiv, 1-tO. Lui-même gouvernera désormais ses brebis
dispersées; il les rassemblera et leur donnera pour chef
un nouveau David. Il sera leur Dieu, fera avec eux un
pacte de paix, les bénira, les protégera, et ne permettra
plus qu’elles soient l'opprobre des nations. Ces brebis,
ce sont des hommes, et lui est Jahvé leur Dieu, 11-31.
Si l'Idumée doit être dévastée, parce que les Iduméens
ont versé le sang des Israélites et voulu s’emparer de
la terre d’Israël, xxxv, 1-15. les montagnes d’Israël,
dévastées, seront repeuplées pour toujours, xxxvi, 1-15.
Jahvé, qui a puni les crimes de leurs anciens habitants,
purifiera les survivants de leurs impiétés et de leurs
iniquités et les ramènera dans leur terre, 16-38. Ce
sera une résurrection, et les ressuscités auront l’esprit
deJahvé, xxxvn,l-14. Les survivants des deux royaumes
d'Israël et de Juda, une fois purifiés, ne formeront
qu’un seul peuple de Jahvé, qui marchera dans la pra­
tique de ses préceptes et qui sera le peuple saint de
Jahvé au milieu de toutes les nations, 15-28. Les enne­
mis, qui attaqueront ce nouveau peuple de Dieu,
seront exterminés par Jahvé, pour que toutes les nations
sachent qu’il est le Saint d’Israël, xxxvm, 1-xxxix, 2.
La maison d’Israël saura aussi que Jahvéest désormais
et pour toujours son Dieu, et qu’elle est son peuple,
purifié par la captivité et animé de l’esprit de Jahvé,
29.
22La 25’ année de la transmigration, Ézéchiel vit
en vision la théocratie nouvelle, son temple, son culte,
et le partage du pays, xl-xlvui. Et le nom de la cité
nouvelle est : Jahvé est là. xi.vm, 35. Les deux princi­
paux caractères qu’Ézéchiel reconnaît à Jahvé, c’est la
fidélité à l’alliance conclue par lui avec Israël, à ses
promesses comme à ses menaces, et la sainteté, qui
punit les crimes, pardonne au repentir et bénit chacun
des fidèles observateurs de sa loi. Le caractère moral de
Jahvé, si fortement accusé dans les oracles de ce pro­
phète, s’unit parfaitement à la pratique des rites, dont
Ézéchiel a élaboré un plan nouveau pour l’époque de
la restauration d'Israël. Cf. Duhm, op. cit., p. 252263.
Un autre prophète de la captivité, Daniel, est, à la
cour des rois de Babylone, l’interprète du Dieu d’Israël,
dont il demeure le serviteur fidèle, Dan., 1, en refusant
d’adorer les dieux de Nabuchodonosor et la statue du
roi, m, 12, 14, 15. Dans les songes qu’il explique, dans
les visions qu’il voit, il a l’occasion d'énoncer les attri­
buts divins, et il donne à Jahvé des noms variés, qui
répondent bien aux mêmes attributs. Voir col. 73. C’est
le Dieu des pères, sage et puissant, qui constitue les
royaumeset les transfère, qui donneaux sages la science
et la sagesse et qui révèle les secrets cachés, il, 20-23.
Ce Dieu du ciel a révélé l’avenir en songe à Nabucho­
donosor, 28, 29; il lui a donné son royaume, la puis­
sance et la gloire, 37. Nabuchodonosor le reconnaît
pour le Dieu des dieux, 47. Ce Dieu est assez puissant
pour tirer Daniel el ses compagnons de la fournaise
ardente, m, 17. Au nom de la justice et de la miséri­
corde de Jahvé, Azarias demande la protection divine
pour que les Chaldéens apprennent que Jahvé est le
seul Dieu, glorieux sur toute la terre, 26-45. Préservés
des flammes, les trois jeunes Israélites glorifient et
bénissent leur protecteur, 51-90. Nabuchodonosor dé­
clare que Jahvé est le seul Dieu qui puisse faire un
pareil miracle, 95, 96. Il écrit à tous ses sujets que le
Dieu très-haut lui a donné des signes merveilleux,
qu’il veut faire connaître, 99, 100. Daniel, qui a l'esprit
des dieux saints, iv, 5, 6, a interprété le songe de l’ar­
bre, envoyé au roi pour qu'il apprenne que le TrèsHaut donne les royaumes à qui il veut, 14, 22, 29.
Guéri, Nabuchodonosor a rendu gloire au Très-Haut,
dont toutes les œuvres sont vraies et dont les voies sont

■1001

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

justes, 31-34. Daniel le rappelle à Baltassar, son fils,
v, 18-21. Ce roi a honoré des dieux, qui ne voient ni
n'entendent ni ne sentent, et n'a pas glorifié le Dieu
qui tient son souffle et ses voies dans sa main, mais
s'est élevé contre lui, 22, 23. Ce Dieu lui fait dire que
son régne est lini et que son royaume devient le partage
des Mèdes et des Perses, 24-28. Malgré les ordres de
Darius, Daniel priait son Dieu: il fut jeté dans la fosse
aux lions, vi, 1016. Darius avait l’espoir que son Dieu,
le Dieu vivant, le sauverait, 16, 20. Le Dieu de Daniel
envoya un ange pour protéger son serviteur, 22. Darius
promulgua par décret qu'il fallait, dans tout son empire,
craindre le Dieu de Daniel, le Dieu vivant, éternel et
tout-puissant, 25-27. Dans les visions, l'Ancien des
jours, qui siège sur un trône, juge les rois de la terre,
vu, 9-12, et donne au Fils de l’homme le pouvoir sur
tous les peuples, 13, 14. Daniel prie Dieu pour son
peuple. Dieu est, à ses yeux, grand, terrible, fidèle,
miséricordieux pour ceux qui l'aiment et qui observent
ses commandements, mais juste et sévère pour les
Israélites coupables, ix, 4-14. Qu’il fasse miséricorde à
Jérusalem et pardonne au repentir, 15-19! La prophé­
tie des semaines et celle des royaumes des Perses et
des tirées montrent que Dieu connaît l’avenir, qu'il
est le maître des peuples et qu’il règle le sort des empi­
res. A Babylone, Suzanne craignait Dieu et avait été
élevée dans la loi de Moïse, xm, 2, 3. Accusée par les
vieillards, elle mit sa confiance en .lahvé, 35, et elle de­
manda à ce Dieu éternel, qui connaît toutes choses
avant même qu’elles ne soient faites, de protéger son
innocence, 42, 43. .lahvé exauça sa prière et inspira
Daniel. 44, 45, qui savait que Dieu ne laisse pas périr
l'innocent et le juste, 53. Daniel n'adorait pas le dieu
Bel, une idole faite de main d’homme, mais le Dieu
vivant, qui a créé le ciel et la terre et a pouvoir sur
toute chair, xtv, 3, 4. Le roi prétendait que Bel vivait,
puisqu'il mangeait et buvait chaque jour. Daniel répon­
dit qu'il était de terre à l'intérieur et d’airain à l’exté­
rieur, 6, et il prouva par un habile stratagème que les
prêtres enlevaient la nourriture qu’on préparait chaque
jour pour l’idole et faisaient croire que le Dieu l’avait
mangée, 7-21. Il fil périr aussi un dragon que les Baby­
loniens adoraient, pour montrer qu’il n’était pas un
dieu vivant, mais que Jahvé seul était le Dieu vivant,
22-26. Il fut protégé par son Dieu dans la fosse aux
lions; le roi loua la grandeur du Dieu de Daniel et le
fit honorer par toute la terre, 39-42.
Des psalmistes, probablement contemporains de la
captivité, soupirent après le Dieu vivant, après son
temple saint, dont ils sont éloignés. Ils espèrent en
leur Dieu. L'abandon et l’oubli, dans lesquels Jahvé
semble les laisser et que leurs persécuteurs leur re­
prochent, ne diminuent pas leur confiance en leur pro­
tecteur et leur sauveur. Ps. xli (xlh), 2-12. Le souve­
nir des bienfaits que Dieu a accordés à leurs pères
par amour, ranime leur espérance de la victoire. Dieu
ne sort plus à la tête des armées de Jacob; il disperse
le peuple parmi les nations, bien que ce peuple n'ait
pas oublié son Dieu, qu’il n’ait pas tendu ses mains
vers un dieu étranger. Dieu, qui connaît les secrets des
cœurs, ne l’aurait-il pas vu ? Qu'il se réveille donc et
qu’il se lève pour secourir les siens! Ps. xi.m (xi.iv),
2- 27. A la vue des ruines de Jérusalem, Ps. t.xxm (LXXtv),
3- 9. aux souvenirs des anciens bienfaits de Dieu, 2, ΙΟ­
Ι 4. et de sa puissance créatrice, 15-17, un psalrniste
demande à Dieu s’il a rejeté les Israélites pour tou­
jours, 1, et réclame protection, 18-23. Cf. Ps. lxxvi
(i.xxvn), 8-21 ; lxxviii (i.xxix), 1-13; lxxx (lxxxi), 2-18.
Quand la dynastie de David, à qui Jahvé avait promis
la stabilité, a été renversée, Éthan rappelle à ce Dieu
puissant et redoutable, au créateur du ciel et de la terre,
sa fidélité à ses promesses à l’égard delà famille royale.
Ps. Lxxxvnt (Lxxxtx). Un psalrniste anonyme célebre

1002

la bonté et la miséricorde éternelle du Seigneur; il
appelle le secours divin pour son peuple coupable,
Ps. CV (evi), 1-6, comme ses pères, 7-46, que Dieu a
néanmoins secourus. Que Jahvé rassemble les Juifs du
milieu des nations, pour qu'ils puissent célébrer son
saint nom ! 47.
VI. apres le retour de la captivité. — Le mono­
théisme spirituel, prêché par les prophètes du vin·
et du vit· siècle, avait été tenu en échec par la majorité
de la nation jusqu'à la destruction de Jérusalem par
les Chaldéens. Il triompha définitivement sur la terre
étrangère. Les véritables Israélites s’imprégnèrent pro­
fondément de son esprit pendant la captivité, et quand
l’édit de Cyrus leur permit de retourner en Palestine et
de relever les ruines de Jérusalem, en 588, une partie
du groupe fidèle revint, et la nouvelle communau:
d’Israël se réorganisa peu à peu selon l’esprit des pro­
phètes de la loi divine. Dès lors. Jahvé régna sans
rival parmi son peuple, en attendant que par la venue
du .Messie, son règne parmi les nations commença a se
réaliser.
1» Sous la domination perse. — On ne peut voir
sans doute dans le décret de Cyrus une profession de
foi monothéiste en Jahvé, Dieu du ciel. Il Par., xxxvi.
23; I Esd., i, 2-4. Il faut y voir seulement l'expression
des bons sentiments d'un conquérant accommodant et
habile politique, qui parle avec respect de tous es
dieux de ses nouveaux sujets et se donne comme -u adorateur. Il croyait avoir reçu d’eux des ordres et il
autorise la continuation ou la reprise de leur culte.
F. Vigouroux. La Bible et les découvertes modernes.
6e édit., Paris, 1896, t. iv, p. 405-419. Les premiers
rapatriés relevèrent à Jérusalem l'autel du Dieu d'Is­
raël et recommencèrent l’olfrande des sacrificeI Esd., m, 2-6. Ils jetèrent les fondements du tempi
en célébrant à grands cris la bonté et la miséricorde
de Jahvé, 10-13. Les travaux interrompus par la jalousie
des Samaritains, IV, 1-5, furent repris en la deuxieme
année de Darius et achevés la sixième, iv, 24; v, 1-15.
avec les encouragements des deux prophètes Aggée e:
Zacharie.
Au nom de Jahvé des armées, Aggée reproch- mi
rapatriés de négliger la reconstruction du temp!-:
mauvaises récoltes des années précédentes sont la jus:e
punition que Dieu inllige pour cette négligence; Jah
met son plaisir et sa gloire à cette résurrection, i. 1-1;
Jahvé est avec les rapatriés en vertu de l'alliance con­
clue à la sortie d’Egypte, n, 5. Il a le pou .. :■ bou­
leverser le ciel, la terre et la tner pour glorifier le
nouveau temple, plus petit que l'ancien. Tou argent et
tout or lui appartiennent, 6-9, 21. 22. Parce qu'on a
obéi à ses ordres, Jahvé répand ses bénédictions sur
les champs, 16-19. Les huit premiers chapitres de
Zacharie ont rapport aussi à la construction du temple,
mais à un autre point de vueque les exhortations d'Aggée,
L’achèvement de la maison de Dieu y est présenté
comme devant amener la manifestation complète de la
faveur divine envers la communauté rentrée en grâce,
tandis que les pères avaient été punis pour leurs crimes.
L'action de la providence divine se fera donc sentir
bienfaisante à l’avenir, comme elle s’était exercée
sévère et punissante dans le passé. Jahvé des armées
était irrité contre les pères à cause de leurs voies et de
leurs œuvres mauvaises, que leurs fils ne doivent pas
suivre, 1, 2-5, 12, 14. Les pères n’ont pas écouté les
prophètes qui leur prêchaient la pratique de la vérité,
de la bonté et de la justice, et ils ont été punis par la
captivité, vu, 8-14. Mais la nation s’est convertie, i. 6.
cette conversion a fait cesser le courroux divin. 12.
la communauté nouvelle recevra les bénédictions divin-, s
La destruction de l’empire de Babylone, la délivrance
du peuple captif, la reconstruction du temple, von :es
par Dieu, ne sont que le commencement de plus grand.

1003

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

bienfait' t, 15-47; n, 4-17. La réhabilitation du grandprêtre est aussi un gage de prospérité future, ni, 1-10.
Cf. vi, 9- . Le candélabre d'or à sept lampes entre
deux oliviers représente la vigilance de Jahvé et les
agents dont il se sert pour s’éclairer dans la formation
de ses bons desseins pour la communauté, iv, 10-14.
L'ancienne malédiction sort du pays, où il n'y aura
plus désormais de voleur ni de parjure, v, 3, 4. Les
jours de jeûne, institués pour expier les fautes passées,
doivent être changés en joyeux jours de fête, vu, 1-7.
Jahvé aime Sion d’une passion ardente, et il en fera
une ville fidèle, une montagne sainte. Ses habitants
seront son peuple, et il sera leur Dieu en vérité et en
justice, vin, 1-8. Eux, qui avaient été une malédiction
parmi les nations, seront une bénédiction, 9-16; mais
ils devront pratiquer la sincérité et la justice,car Jahvé
hait le faux serment, 16, 17. Les jeûnes sont changés
pour eux en jours de joie, à la condition qu’ils aiment
la vérité et la paix. 18, 19, et les nations viendront à
Jérusalem pour gagner la faveur de Jahvé et pour
chercher Jahvé des armées, 20-23. Cf. Duhm, op. cit.,
p. 314-318.
Si, avec M. Van Hoonacker, op. cit., p. 649-662, on
admet l’unité de composition de Zacharie, i-vm ; ix-xi +
xtii, 7-9; xii-xut, 6 + xiv, on considérera les promesses
messianiques de la seconde et de la troisième sections
comme la continuation des bénédictions prédites dans
la première à la nouvelle communauté. Les ennemis
vaincus. IX, 1-7, Sion sera sous la protection de Jahvé
à l’abri de toute invasion, et son roi messianique pro­
clamera la paix pour toutes les nations, 8-10, car Jahvé
aura combattu pour son peuple, 11-16. Après avoir
puni les mauvais pasteurs, Jahvé visitera son troupeau,
le sauvera et le fortifiera, x, XI. Le créateur du ciel,
de la terre et de l’homme annonce le triomphe de
Jérusalem sur ses ennemis, sa restauration et la régéné­
ration spirituelle de ses futurs habitants, xn, 1-10;
xiv, 1-5. il n’y aura plus en Jérusalem ni péché ni
souillure, et Jahvé en enlèvera les idoles, XIII, 1, 2.
Jahvé sera roi sur la terre entière, xiv, 9. Les nations
viendront honorer Jahvé des armées à Jérusalem, 1619,et lui offrir des sacrifices, 20, 21. Cf. Duhm.op. cit.,
p. 145-149.
Plusieurs psaumes semblent avoir été composés pour
célébrer la reconstruction du temple. Le ps. xcv (xcvi)
invite tous les peuples delà terreâchanter leslouanges
de Jahvé, à bénir son nom, à célébrer sa gloire, car il
est grand, digne de louange et redoutable plusquetous
les dieux, qui ne sont que néant. Il a créé les cieux.
Tous les peuples doivent le reconnaître pour roi et
pour juge, un juge juste et fidèle à sa parole. Le ps.cxvn
(cxvni) convient à la dédicace du second temple. Le
peuple et les prêtres chantent la bonté et la miséri­
corde éternelle de Jahvé, 1-4. Jahvé a sauvé Israël,
qui l'avait invoqué; il l’a secouru, après l’avoir rude­
ment châtié, 5-18. Les portes du nouveau temple sont
les portes de la justice, par lesquelles les justes peuvent
entrer. 19, 20. Jahvé est Dieu; il faut le louer, 27, 28.
Lors de la destruction de Jérusalem par les Chaldéens,
les Idmnéens se réjouirent de la chute de la capitale
juive. Lament., iv, 21.22; Ezech., xxxv.5-15: Ps. cxxxvi
(cxxxvn),7.C’est pourquoi Abdias.que Van Hoonacker,
op. cit-, p. 285-297, reporte à l’époque qui suivit le
retour de la captivité, annonce que Jahvé détruira en­
tièrement ce peuple, 1-16, tandis qu'il sauvera Sion et
la rendra prospère, lui à qui appartient l'empire, 17-21.
Et un peu plus tard, Malachie déclare que cette
différence de sort vient de ce que Jahvé a aimé Jacob
et haï Ésaü,1,2-4. De la vengeance infligée aux Iduméens,
les Juifs concluront que Jahvé est grand au delà du
territoire d’Israël, 5. Parce que Jahvé est père et
maître, il demande aux prêtres prévaricateurs comment
ils le craignent, alors qu'ils n'observent pas exactement

1004

les prescriptions du rituel, 6-10. Son nom est grand
parmi les nations, 11, 14. Si les prêtres ne s’appliquent
pas de cœur à leurs obligations, Jahvé les maudira et
les châtiera, il, 1-4. En vertu du pacte conclu avec
Lévi, le prêtre doit être franc, intègre et droit, 5-9.
Jahvé est le père et le créateur de tous les Juifs, qui
cependant sont perfides et profanent l'alliance, en
épousant, eux. chose sacrée que Jahvé aime, les filles
d'un dieu étranger, 10-12. Jahvé n’a pas pouragréablcs
leurs offrandes, parce qu’ils divorcent pour des raisons
injustes, 13-16. Ils lui sont à charge, parce qu'ils
disent : Quiconque fait le mal est bon aux yeux de
Jahvé, qui se complait en lui, ou bien : Où est le Dieu
du droit? 17. Ils sont donc mauvais; mais le Messie
renouvellera le sacerdoce et la nation, m, 1, 2; les
lévites offriront â Jahvé des sacrifices en justicej.Iahvé
jugera les adultères, les parjures et les oppresseurs,
3-5, car il n’a pas changé, tandis que les Juifs n’ont
cessé de faire le mal, 6, 7. Pour revenir à lui, il ne
faudra plus frauder dans le versement de la dîme,
7-12. C’est à tort que les Juifs se plaignent de lui,
disant qu'ils l’ont servi en vain, qu’ils n’ont tiré aucun
profit de l’observation de sa loi. Ils estiment heureux
les arrogants, puisque ceux qui font mal sont dans la
prospérité et qu'ils échappent au châtiment, bien qu'ils
tentent Dieu, 13-15. Jahvé a entendu ces reproches et
il y a fait attention. Aussi, au jour où il agira, ceux qui
le craignent seront pour lui comme sa propriété,
comme des fils pour qui il sera indulgent. On verra
alors la différence qu’il fait entre le juste et le méchant,
entre celui qui le sert et celui qui ne le sert pas, 16-18.
Les méchants seront punis et les serviteurs de Jahvé
récompensés, 19-21. Que ceux-ci pratiquent donc la loi
de Moïse! 22. Jahvé veut que ses serviteurs accomplis­
sent non seulement les œuvres de la justice, mais aussi
les préceptes de sa loi et les rites eux-mêmes. Cf.
Duhm, op. cit., p. 318-320.
A cette prédication de Malachie on rattache aujour­
d’hui la double mission de Néhémie, qui aurait précédé
celle d’Esdras. L’idée que Néhémie a de Dieu est la
même que celle de Malachie. Il prie le Dieu du ciel, le
Dieu puissant, grand et terrible, qui est fidèle et misé­
ricordieux envers ceux qui l'aiment et qui observent ses
commandements. Il confesse ses péchés et ceux de son
peuple, et la justice de leur châtiment, prédit à Moïse,
et il demande que Jahvé écoute sa prière et celle des
Israélites qui craignent Dieu. Il Esd., i, 5-11. Dieu,
qu’il avait prié, n, 4, lui rendit le roi des Perses favo­
rable, 8, et lui suggéra le dessein de relever les murs
de Jérusalem, 12. 11 demandait le secours du Dieu du
ciel pour cette œuvre, 20. Quand les Samaritains y font
obstacle, Néhémie demande encore à Dieu le succès,
iv, 4,5, 9, confiant en la puissance de ce Dieu terrible,
14. Dieu dissipa les projets des adversaires, 15. Les
Juifs avaient raison d'espérer qu’il combattrait pour eux,
20. La crainte de Dieu ne peut se concilier avec la
perception d’intérêt pour l’argent prêté, v, 9, et Dieu
punira ceux qui la feront, 13. Par crainte de Dieu,
Néhémie n'a pas prélevé les impôts auxquels sa charge
lui donnait droit. 15, et il espère que Dieu se souviendra
de ce sacrifice fait pour le bien du peuple et l’en bénira,
19, comme des ennuis que lui ont causés Tobie, Sanaballatet les prophètes qui le détournaientdeson œuvre,
vi, 14. Dieu suggère à Néhémie l’idée de recenser les
habitants de Jérusalem, vu, 5. Il donna â tous une
grande joie le jour de la dédicace des murs de Jérusa­
lem, xn, 42. Si le récit de II Mach., i, 20-36, est histo­
rique, Néhémie, pour retrouver le feu sacré, invoqua
Jahvé, le créateur, en rappelant tous ses attributs, 24.
25. Il avait réglé auparavant qu’on observerait les pres­
criptions divines, relatives aux mariages mixtes.
Il Esd., x, 30. Quand il revint à Jérusalem, la 32' an­
née d’Artaxerxès, il constata que l’abus de ces mariages

1005

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

avail persévéré ainsi que d’autres, auxquels il mil bon
ordre, xm, 4-31. Dieu les avail permis. 18, mais Néhémie espère que Dieu se souviendra de lui et qu'il le
bénira de ce qu'il a supprimé de pareils abus, 14, 22,
29-31.
Selon M. Van Hoonackcr, op. cit., p. 312-314, le
livre de Jonas a été composé au milieu du x” siècle.
Le même critique croit plus au caractère didactique et
moral du récit qu'à la réalité d*es faits racontés, dont
la mise en scène est destinée à inculquer plus forte­
ment les leçons morales. Or, dans la première partie,
i. n, Jonas essaie de se soustraire à la mission que
Jahvé lui avait confiée, mais il est ramené à la côte par
un double miracle, I, 4; 11, 1, afin de montrer qu'un
envoyé de Dieu prétendrait en vain s'affranchir de son
mandat, malgré la volonté divine. Dieu exerce sur son
prophète une autorité absolue et il a le pouvoir de se
faire obéir. D'autre part, Jahvé a aussi autorité sur les
nations païennes, puisqu'il envoie Jonas annoncer â Ni­
nive que la malice de cette ville est montée devant lui,
I, 2. Les matelots païens, effrayés de la tempête en­
voyée par Jahvé, le Dieu du ciel qui a fait la terre et
la mer, prient ce Dieu, qu'ils ne connaissaient pas,
d'épargner des innocents et de ne punir que le coupa­
ble, i, 7-16. Jahvé, qui les exauce, écoute donc favo­
rablement les prières de tous les hommes, même des
païens, qui, à ses œuvres, l’ont reconnu pour le vrai
Dieu. Le miracle du poisson prouve la toute-puissance
de Jahvé, qui disposait de moyens souverains pour
ramener un prophète récalcitrant à l’exécution de sa
mission. La prière de Jonas fut exaucée, et le prophète
rejeté à la côte par le monstre marin. La providence di­
vine s’exerce même sur les coupables, pourvu qu'ils re­
courent à Dieu ; seuls, les serviteurs des idoles ne peuvent
compter sur la faveur de ceux qu’ils invoquent. Il, 9,
10. Dans la seconde partie, Jahvé ordonne de nouveau
àJonas de prêcher à Ninive la destruction de la ville
coupable; mais les Ninivites croient en Dieu et font
pénitence, et Dieu, voyant leur conversion et leurs
actes de pénitence, changea de résolution et ne détrui­
sit pas leur ville, ni, 1-10. Le prophète en conçut du
dépit et se plaignit à Jahvé de sa clémence et de sa
longanimité. Dieu lui prouva par le miracle du ricin
que ses plaintes étaient inspirées par un amour-propre
égoïste, iv, 1-11. Dieu garde donc une indépendance
absolue; sa miséricorde peut toujours octroyer le par­
don au repentir. Jonas s'irrite à tort des procédés bien­
veillants de la providence divine, qui, miséricordieuse
autant que juste, s'étend à tous les hommes, païens et
Juifs.
Pour M. Van Hoonacker, op. cit., p. 145-154, l’oracle
de Joël est d'un peu postérieur au livre de Jonas.
A l'annonce de la proximité du jour de Jahvé, tout
Israël doit jeûner et se réunira la maison restaurée de
Jahvé, I, 14, 15, pour prier ce Dieu qui punit, 19. Ce
jour de Jahvé n'est pas le jour de la ruine des ennemis
d'Israël, comme dans les anciens prophètes, mais bien
celui du jugement de Jahvé sur tous les peuples, il, 11.
Pour s’y préparer, les Juifs doivent revenir à Jahvé de
tout leur cœur, car il est propice et miséricordieux,
plein de longanimité et très clément; il se repent du
mal, dont il menace, et il revient sur les mesures ven­
geresses qu'il a prises, 12, 13. Aussi, peut-être qu'au
lieu de la malédiction prédite contre Sion, laissera-til une bénédiction, 14. Donc, que l'on convoque à Sion
une assemblée générale pour crier à Jahvé : Aie pitié
de ton peuple; que ton héritage ne soit pas l’opprobre
des nations qui le dominent, et qu'elles ne puissent
dire : Où est leur Dieu? 15-17. Par amour, Jahvé
épargna son peuple, écarta de lui les maux annoncés
et répandit sur lui ses bienfaits matériels el spirituels,
18-26. Les Israélites sauront ainsi par les merveillesaccomplies pour eux, que Jahvé est leur Dieu, qu’il n'y

1000

en a pas d'autre que lui. 27. Le jour de Jahvé sera donc
pour Israël un jour de bénédiction : Jahvé répandra
son esprit sur tous, m, 1-2; quiconque invoquera le
nom de Jahvé sera sauvé, 5; Juda et Jérusalem seront
restaurés, iv, 1, et les nations qui les ont opprimés,
seront jugées et punies, 2-16. Les Juifs sauront que
Jahvé. leur Dieu, habite à Sion, sa sainte montagne.
Jérusalem sera sainte et les étrangers n’y passeront
plus, 17 ; les biens messianiques y couleront, 18, tandis
que l'Égypte et l’Idumée seront châtiées. Juda et Jéru­
salem dureront toujours, et Jahvé demeurera à Sion.
19-21. Le nouveau peuple de Dieu ne périra pas. Cf
Duhm, op. cit., p. 312.
Sous Artaxerxès 11, en 398, Esdras ramène en Judée
une nouvelle colonie d’émigrants. I Esd., vu. 1-26. Ce
scribe, instruit dans la loi de Moïse, reçoit du roi.
par la disposition de Jahvé, la mission de réorganis-.r
au temple de Jérusalem le culte du Dieu du ciel. Il en
bénit le Dieu des pères, qui lui a fait obtenir ■·■·· fa­
veur du roi des Perses. 27 , 28. Il ordonne un
·=
pour obtenir la protection de Jahvé pendant le ■
11 avait dit au roi que la main de Dieu protege ceux
qui le cherchent dans la voie du bien, et qu- - ,reurtoute-puissante tombe sur ceux qui l’abandonn·
vin, 21-23, 31. Les mariages mixtes étaient aux ••-.•x
d'Esdras un grave manquement à la loi de Jahv-.C-tte
iniquité du peuple s'ajoutait aux péchés des antvtres.
Esdras en demande pardon au Dieu d’Israël, qui a in­
terdit de telles unions, ix, 6-15. Par une mesure radi­
cale, toutes les femmes étrangères furent renvoy. es,
X, 1-14. Esdras fit lire le livre de la loi et célébrer ·.
fête des Tabernacles. II Esd., vm, 1-18. Il fit renouve­
ler l'alliance avec Jahvé. Pour lui et pour ses con*emporains, Jahvé était le seul et unique Dieu, le créat. ur
du ciel et de ses armées, des astres, de la terre et des
mers, le vivificateur universel. Il a choisi Abraham;
il a tiré Israël d'Égypte et lui a donné au Sinai sa
loi. Ce Dieu propice, clément, miséricordieux, longa­
nime, n’a pas abandonné au désert les Israélit· - re­
belles; il les a introduits dans la terre promis? ··· a
multiplié leur race. Ils l'ont irrité par l’abandon ■ : · - >
loi; ils ont tué les prophètes qu’il leur envoyait. I
a châtiés; ils sont revenus à lui dans le malheur
du ciel il les a exaucés. Il ne les a jamais aband nn malgré leurs apostasies réitérées, parce qu il es’
ricordieux et clément. Il a été juste, depuis : il les a châtiés par Assur. Tous avaient d· : ·< -- - préceptes. Les voilà, eux, revenus sur la terre de leurs
pères; que ses bénédictions se multiplient pour e .·.
pour les rois, sous l’empire de qui il les a p! · - r.
6-37. Les conditions du nouveau pacte sont Γ : --·: ■ jtion fidèle de tous les préceptes de Jahvé, 29 33.
Le peuple de Dieu est donc ainsi devenu la nation
sacerdotale de Jahvé, qui est le Dieu du ciel ruunt
que le Dieu d'Israël. Les prescriptions divines seront
fidèlement observées: celles de la pureté, même xt. rieure, parce que Dieu est saint, celles du culte, pie
Jahvé veut voir unies à la pratique de la justice et de
la morale. Le monothéisme est garanti par la fidélité
aux pratiques religieuses, imposées par le Dieu unique,
qui mettaient Israël à l’abri des influences païennes
par l’observance exacte des règlements sévères et mi­
nutieux. Depuis Nêhémie et Esdras, le règne de la loi
fut absolu chez les Juifs. La pratique du culte y en­
tretint la religion vivante, sans détruire la piété indi­
viduelle sous l'influence desséchante du légalisme. La
piété individuelle s’est exprimée, à cette époque, dans
un certain nombre de Psaumes, qui, en des accents
d'un nationalisme surprenant, traduisent la religion c _>
cœur el achèvent de nous renseigner sur la foi mono­
théiste de leurs auteurs au Dieu vivant de l’trnivers.
Ces hymnes, destinés peut-être dès leur composition a
l’usage liturgique, chantent aussi le culte public de

1007

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

Jahvé au temple de Jérusalem et recommandent cha­
leureusement l'observation intégrale de la loi divine.
Le ps. Lxxxt v (lxxxv) est une action de grâce à Jahvé,
qui a ramené les captifs de Jacob, après avoir pardonné
leurs péchés et fait cesser sa colère contre eux, 2-4,
une demande de salut complet, 5-8, et une brillante
description de la restauration dans la bonté et la vérité,
la justice et la paix, 9-14. Le très haut et le tout-puis­
sant est un refuge contre tous les dangers; on peut se
confier en lui. Ps. xc (xct), 1-16; cf. Ps. cxxv (cxxvi),
1-6. 11 faut louer Jahvé, le créateur et le modérateur
de l'univers, Ps. xct (xcn). 2-7, l’éternel qui disperse
tous les méchants, 8-10, le Dieu juste qui récompense
les bons, 11-16. Jahvé est roi, un roi plein de majesté
et de force, dont le trône est éternel et qui est luimême magnifique dans les hauteurs, Ps. xcu (xcm),
1-4; ses promesses sont immuables et sa maison
sainte, 5. Il faut célébrer avec allégresse Jahvé, le
rocher du salut. Ps. xctv (xcv), 1, 2. C’est un grand
Dieu que Jahvé, un grand roi au-dessus de tous les
dieux, 3. Il a créé la terre et la mer, qui lui appar­
tiennent, 4, 5. Jahvé est le créateur et le Dieu d'Israël,
qui est son peuple et son troupeau, 6, 7, trop long­
temps inlidèle, 8-11; il ne faut pas imiter la rebellion
des ancêtres. Jahvé est roi ; la justice et l’équité sont
la base de son trône; il est le Seigneur de toute la
terre, qui tremble devant lui. Les cieux proclament sa
justice, et tous les peuples contemplent sa gloire. Les
adorateurs d'idoles seront confondus; tous les dieux se
prosternent devant Jahvé; il est le très haut et il leur
est souverainement supérieur. Les fidèles qui haïssent
le mal sont protégés par lui qui sème la lumière pour
lejusteetla joie pour les cœurs droits. Ps. xcvt (xcvn),
1-11 ; cf. Ps. cxxxtv (cxxxv). Tous les habitants de la
Palestine doivent servir Jahvé et reconnaître qu'il est
Dieu. Il a fait d'Israël son peuple; les Israélites
doivent le louer, car il est bon ; sa miséricorde et sa
fidélité sont éternelles. Ps. xcix (c), 1-5. Le psalmiste
prie Jahvé; il s’est épuisé à crier vers lui. Ps. ci (en),
1-12. Jahvé, qui est assis sur un trône éternel, aura
pitié de Sion et lui fera grâce. Toutes les nations révé­
reront son nom, parce qu’il a rebâti Sion. Que le nou­
veau peuple célèbre Jahvé. qui a regardé de sa sainte
hauteur, des cieux, sur terre pour écouter les gémis­
sements des captifs! 13-23. Il est éternel, lui, le créateur
de la terre et des cieux. Ses créatures périront et
changeront, il reste immuable, et ses années n’ont
point de fin, 25-28. Béni soit Jahvé à cause de ses nom­
breux bienfaits! Ps. Cil (cm), 1-5. Il exerce la justice
et fait droit â tousles opprimés, 6. Il est miséricordieux
et compatissant, lent à la colère et riche en bonté. Sa
colère n’a qu'un temps, et il ne punit jamais autant
qu'on mérite de l’être. Sa bonté envers ceux qui le
craignent est aussi grande que les cieux sont élevés audessus de la terre. Sa compassion est celle d'un père
pour ses enfants. L’homme n’est qu’une fleur, qu’un
souffle desséché ; la bonté de Dieu est éternelle ainsi
que sa justice. Jahvé a établi son trône dans les cieux,
et son empire s’étend sur toutes choses, 6-19. Cf.
Ps. cxliv (cxlv), 1-21. Le ps. cm (ctv) est un hymne
au créateur, infiniment grand, revêtu de majesté et de
splendeur, 1, 2. La nature entière, qu'il a faite, est à
son service. Il a tout créé, les cieux, la terre, les mers;
il est l’auteur de tout ce que la terre produit pour les
oiseaux, les animaux et les hommes. Il a fait la lune et
le soleil, le jour et la nuit, 3-23. Ses œuvres sont nom­
breuses et faites toutes avec sagesse, 24-30. Gloire donc
à Jahvé dans ses œuvres! 3I. Le ps. civ (cv) est une
invitation â louer Jahvé et à faire connaître parmi les
nations les bienfaits qu'il a accordés à Israël et qui
sont décrits, 9-44. Le Dieu d’Israël se souvient éter­
nellement de son alliance, 8, et il en remplit fidèlement
les conditions si Israël garde ses préceptes et observe ■

1008

ses lois, 45. Les rachetés de Jahvé doivent dire : « Louez
Jahvé, car il est bon et sa miséricorde est éternelle. »
Ps. cvt (evil), 1-3. Le psalmiste décrit ensuite â l’aide
de riches comparaisons ce que Jahvé a fait pour eux,
en répétant plusieurs fois : « Qu'ils louent Jahvé pour
sa bonté! » 8, 15, 21, 31. La conclusion est celle-ci :
« Que le sage remarque cette conduite de Jahvé et
qu’il comprenne les bontés de son Dieu! » 43. Cf.
Ps. cxxxv (cxxxvt). cantique de louange dont le refrain
est: « Car sa miséricorde est éternelle. » Un psalmiste
chante lui-même parmi les nations la bonté et la fidé­
lité de Jahvé. Ps. cvn (cviii), 4, 5. Dieu est plus élevé
que les cieux, et sa gloire brille sur toute la terre, 6,
parce qu’il a secouru Israël contre ses oppresseurs,
12-14. Cf. Ps. exil (cxm), 1-9. Un autre psalmiste loue
Dieu de tout son cœur, des grandes œuvres qu’il a
faites pour Israël. Ps. ex (exi), 1, 2. Sa justice sub­
siste à jamais, 3; il est miséricordieux et compatissant,
4 ; ses œuvres sont vérité et justice ; ses commande­
ments sont immuables, portés selon la droiture et la
vérité, 7, 8. Son nom est saint et redoutable, 9. La
crainte de Jahvé est le commencement de la sagesse,
et ceux qui observent sa loi sont véritablement intel­
ligents, 10. Cf. Ps. exiv et cxv (cxvi), cxvi (cxvn),
CXLV (CXLVl)-CL.

Une dernière série de ces cantiques recommande
l’observance de la loi divine et en fait l’éloge. Le ps.cxi
(cxn) proclame heureux l’homme qui craint Jahvé et
qui met son plaisir â observer ses préceptes. Le long
ps. cxviii (exix) célèbre à maintes reprises la beauté de
la loi divine et son prix inestimable. Elle éloigne du
mal et procure la sagesse. Le vrai fidèle doit la méditer
sans cesse et la pratiquer le plus fidèlement qu'il
pourra, parce qu'elle vient de Dieu et qu’il a promis
miséricorde et pardon à ceux qui la gardent. Dieu est
bon et bienfaisant, 68; il est le créateur de l'homme,
73; ses jugements sont justes, 75; sa fidélité est durable,
comme la terre qu’il a créée, 90. Tout subsiste d’après
ses lois, et tous les êtres obéissent à ses ordres, 91. Il
est juste; ses jugements sont équitables, 137, 138,et sa
justice est éternelle, 142. Ses miséricordes sont infi­
nies, 156. Les psaumes graduels ou cantiques des
montées chantent la joie de venir à Jérusalem en pèle­
rinage. Jérusalem est sainte, parce qu'elle contient la
maison de Jahvé, la maison où les lévites le servent.
Le secours vient de Jahvé, qui a fait le ciel et la terre.
Ps. exx (cxxi), 2; cxxin (cxxiv), 8; cxxxin (cxxxiv), 3.
Jahvé siège dans les cieux. Ps. cxxtl (CXXIll), 1. Heu­
reux l'homme qui craint Jahvé et qui marche dans
ses voies! Ps. cxxix (cxxvm), 1-6. Jahvé connaît toutes
les pensées de l'homme qui ne peut lui échapper; sa
science est donc inlinie comme son immensité.
Ps. cxxxviii (cxxxix), 1-12. Il a créé l’homme dont il
sait les destinées futures, 13-16.
2“ Sous la domination syrienne. — Quelques-uns
de ces psaumes appartiennent probablement à la pé­
riode syrienne et nous représentent la croyance juive
à une époque sur laquelle nous sommes peu rensei­
gnés. Nous n'avons pas de documents certains datés du
m» siècle. Du il· siècle, nous avons les livres des Machabées et les écrits sapientiaux de l’Ecclésiaste. de
■’Ecclésiastique et de la Sagesse. Les livres des Machabées célèbrent l’héroïsme de la foi des Juifs fidèles.
Quand Séleucus Philopator (187-175) envoya Héliodore
piller le trésor du temple de Jérusalem sous le pontilicatd'Onias III, le peuple invoqua le Dieu tout-puissant,
qui intervint visiblement pour chasser 1'usurpateur.
Il Mach., ni,23-30. Cette intervention divine eut lieu
en considération du grand-prétre,33. Héliodore,frappé
par Dieu, fut invité à proclamer sa puissance; il offrit
un sacrifice et publia partout les œuvres et la puissance
du grand Dieu qui habile au ciel et qui est honoré à
Jérusalem. 34-39. Sous le règne d’Antiochus Epiphane

1009

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

1010

partout que Jahvé protège les Juifs, 35. Antiochus
(175-164), des Juifs abandonnèrent la foi de leurs pères
Épiphane, que Jahvé, Dieu d’Israël, avait frappé d'une
et adoptèrent les mœurs grecques. I Mach., I. 12-16. Au
plaie invisible, ix, 5. ne reconnut pas d'abord la puis­
retour de sa seconde campagne en Egypte, Antiochus
sance de Dieu, s’exerçant sur lui, 8. Ne pouvant sou­
enleva du temple les vases sacrés. Dieu, irrité des
tenir lui-même la puanteur qui s'exhalait de son corps,
fautes de son peuple, ne punit pas cet usurpateur
il avoua qu'il était justement puni et il eut recours à
comme il avait puni Héliodore. Le lieu saint,qu’il avait
la miséricorde divine, 12,13, promettant de rendre les
choisi pourdemeure, fut abandonné à cause des crimes
vases du temple et de proclamer la puissance de Dieu.
de la nation et de la colère du tout-puissant. Il .Mach.,
16, 17. Il reconnut le juste jugement de Dieu. 18.
v, 16-20; I Mach., i, 23, 24, 38, 39. Le culte de Jahvé fut
Vainqueur, Judas purifia le temple et rétablit le culte.
aboli, I Mach.,1, 41. 46-52, et des temples furent élevés
aux idoles, 50, 57-60. Il Mach., vi, 1-7.11 y eut des apos­ I Mach., tv, 42-58; II Mach., x, 1-3. Les Juifs, pro-’.-rn-s
à terre, suppliaient Jahvé, demandant que de pareils
tats, IMach.,i, 55,62, mais aussi beaucoup de fidèles et
maux ne leur soient plus infligés à l'avenir
tr­
de martyrs, 65, 66. Le vieil Éléazar préféra la mort à
ieurs péchéssoient réprimés plus doucement II Mac:; .
la désobéissance aux lois divines, II Mach., vt, 23. et
les supplices des hommes au châtiment de Dieu, 26,
x, 4.
Sous Antiochus Eupator, Judas implora le -er: rs
s'en remettant à la connaissance que Dieu avait de ses
dispositions, 30. Les sept frères avaient les mêmes sen­ de Jahvé au début de son expédition contr16. Quand Timothée, chef de l’armée syrien: ·
timents, au témoignage de l’ainé, vu, 2, et ils atten­
daient de Dieu, qui sait la vérité, la consolation de
mença la guerre, Judas et ses soldats supplia
. ->
de leur être favorable, 25, 26. Dès le début de
leurs maux, 6. Le troisième et le quatrième espéraient
taille, Jahvé leur donna un gage de succès. 28. pu.;
du Dieu du ciel la résurrection de leurs corps, 11,14.
intervint visiblement pour leur assurer la victoire com­
Le cinquième en appelait à la puissance de Dieu, qui
plète, 29-31. L'armée bénit Jahvé des merveilles opér-vs
vengera son peuple, 16,17, et le sixième avertit le tyran
par lui pour Israël, 38. Lysias, ne reconnais<ant pa< 3
qu'il ne compte pas sur l'impunité de la part de Dieu,
puissance de Dieu, xi, 4, vint avec de nouvelles troupes
19. Leur mère avait en Dieu la même espérance; elle
envahir la Judée. Judas et les siens demandent avec
le reconnaît comme le créateur du monde et l'auteur
larmes le salut, 6. Une intervention divine donne un de la vie des hommes, 23. 29. Le plus jeune menace le
roi du châtiment de Dieu, qui permet la persécution
nouvelle preuve de la miséricorde de Jahvé et est un
des siens à cause de leurs péchés, mais qui, après la
gage assuré de victoire, 8-10. Lysias, jugeant les Hé­
conversion des coupables, punira le persécuteur, 31-36.
breux invincibles grâce à la protection du Dieu des mi­
11 supplie Dieu de montrer qu’il est le seul Dieu, 37,
séricordes,conclut la paix, 13. Dans ses autres guerres.
et se représente, lui et ses frères, comme des victimes
Judas invoque le juste juge, xn, 5, le grand prince du
qui apaiseront la colère du tout-puissant, 38.11 soutint
monde, qui autrefois a renversé Jéricho sans armée,
15, 16, le tout-puissant, 28, Jahvé, son auxiliaire et le
jusqu'à la mort sa confiance en Jahvé, 40.
chef de la guerre. 36, et il obtient le secours divin, 10;
Le prêtre Mathathias et ses fils se révoltèrent contre
la présence du Dieu qui voit tout répand la terreur
le tyran, confiants dans le secours divin, parce qu'ils
ne voulaient pas abandonner la loi et les justes pré­
dans l'armée ennemie, qui prend la fuite. 22. Des Juifs
portaient sous leurs tuniques des objets consacrésaux
ceptes de Dieu. I Mach., Il, 21. Ils s’encourageaient
idoles, -40; ils périrent au combat par un juste juge­
dans la fidélité à la loi par l'exemple des anciens, 49-63.
ment de Dieu, 41, et Judas fit offrir à Jérusalem un saJudas pensait que la victoire lui viendrait du ciel plu­
tôt que de son armée, Dieu pouvant également le déli­ . crifice pour l’expiation de leur faute, 42-46. Le roi des
vrer d’un grand nombre comme d'un petit nombre d’en­ rois excite l'animosité d'Eupator contre le traître M nélaüs, Xlii, 4. Eupator s'avançant contre la J i
nemis, m, 18, 19. Ses soldats combattront, mais Jahvé
Judas commanda des prières publiques pourrrenversera les ennemis devant eux, 21, 22. Les révoltés
cette fois encore, le secours de Dieu. 10-12.11 remettait
comptaient donc principalement sur le secours de
l’issue de l'expédition au jugement de Jahvé·. lecr at-.-ar
Dieu, 53, soumis qu'ils étaient à la volonté divine jus­
qu’à la mort, 60. Leur confiance se fondait sur le sou­
du monde, 13, 14. Il remporta la victoire, grâce a la
protection divine, 17.
venir de la protection de Dieu au passage de la mer
Sous le règne de Démétrius I" (162-I5D). Nicanor
Rouge el sur la fidélité de Jahvé à l'alliance qu'il avait
menaçait de renverser le temple de Jérusalem Les
contractée avec leurs pères. Grâce à l'intervention
divine en leur faveur, toutes les nations sauront que
prêtres invoquèrent celui qui avait toujours comt >ttu
c’est Jahvé qui sauve Israël, iv, 9-11. Nicanor comptait
pour leur nation; ils demandaient au maître
toutes
sur la victoire et ne pensait pas que le tout-puissant
choses, qui n’a besoin de rien.de sauvegarder la mai­
son qu'il avait choisie, et le saint des saints de la pro­
tirerait vengeance de lui. II Mach., vin, 11. Les Juifs,
téger contre toute souillure. I Mach.,vu.37,38; II Mach.,
qui ne croyaient pas â la justice de Dieu, prenaient la
xiv, 34-36. Nicanor voulait attaquer Judas un jour de
fuite. 13; d'autres vendaient leurs biens et demandaient
â Jahvé de les délivrer de l’impie général, sinon à
sabbat. LesJuifsqui l'accompagnaient lui représentèrent
leur considération, du moins à cause de l'alliance faite
que le Dieu vivant et puissant, qui est au ciel, ordonnait
avec les ancêtres et parce qu’eux-mêmes avaient invo­
le repos en ce jour. II Mach., xv, 1-4. Il voulait s’empa­
qué son nom grand et saint, 14, 15. Judas se fie, non
rer de Judas; celui-ci espérait toujours en Dieu el ra­
pas comme son adversaire dans la force de son armée,
vivait l’espérance de ses soldats dans le tout-puissant,
mais dans le tout-puissant qui, d'un seul acte de vo­
qui enverrait du ciel la victoire, 78. A la veille de la
lonté, peut détruire l’univers, 18, et il se souvient des
bataille, il demanda au Seigneur de renouveler la dé­
secours qu’il a donnés autrefois à Israël, spécialement
faite miraculeuse de l’armée de Sennachérib. I Mach.,
contre Sennachérib, 19, 20. Sous l’étendard du secours
vu, 41,42; 11 Mach., xiv, 21-24. Sa prière et celle de ses
de Jahvé, 23, il fut aidé par le tout-puissant, 24, et son
soldats furent exaucées; réconfortés par la présence de
armée bénit Jahvé, qui avait commencé à répandre sur
Dieu, ils eurent la victoire et en rendirent grâces au
Israël sa miséricorde, 27, dont elle demande la conti­
tout-puissant, 26-29, 34. Les Juifs de Jérusalem, dans
nuation, 29. Avant une autre bataille, Judas invoqua
cette détresse, avaient écrit à leurs frères d’Égypte
le sauveur d'Israël et lui rappelant la protection qu’il
Après le triomphe, ils envoient une seconde lettre pour
avait donnée aux armes de David et de Jonathas, il
leur annoncer que Dieu a exaucé leurs prières, et ils
souhaitent qu'en souvenir de son alliance avec les pa­
demanda la victoire pour les siennes. I Mach., iv, 30-33.
triarches, ce Dieu les bénisse, les unisse et leur donne
Nicanor, humilié par Dieu, Il Mach., vin, 35, publiait

1011

DIEU (SA NATURE D’APRES LA BIBLE.)

le véritable esprit religieux. II Mach., t, 1-8. Une troi­
sième lettre rappelle le secours divin, accordé contre
Antiochus et ses successeurs et bénit Dieu, qui les a
délivrés de grands mans et leur a livré les impies, 11,
17. Elle se termine par un acte de confiance absolue
en Dieu, leur sauveur, n, 17-19. Avant de mourir,
Simon Machabée souhaite à ses frères le secours du
ciel. I Mach., xvt, 3.
Le livre de l'Ecclésiaste qui, par un simple procédé
littéraire, fait parler Salomon, est rapporté par les cri­
tiques au π· siècle avant Jésus-Christ. L’auteur, un
désabusé des choses humaines, a gardé inébranlable
la foi au Dieu personnel de ses pères. Selon lui, Dieu
a fait et fait encore toute chose belle en son temps, au
temps qu’il a fixé; il a mis au cœur de l’homme la pen­
sée de l’éternité; mais sans que l’homme puisse com­
prendre parfaitement ce que Dieu a fait, ni, 11. Le
bien-être de la vie est un don de Dieu; l’homme peut
en jouir, 13; vm, 14; ix, 9. Tout ce que Dieu fait, il le
fait constamment de même, pour qu'on le craigne, ut,
14, 15. Dieu jugera un jour le juste et le méchant, 17,
et il remet son jugement à plus tard pour éprouver les
hommes et leur faire comprendre leur valeur, 18. Le
jugement de Dieu portera sur toutes les actions de
l'homme, xi. 9. Dieu est au ciel, et la prière que l’homme
lui adresse depuis la terre n'a pas besoin d’être multi­
pliée. v, 1,2. On doit remplir promptement les vœux
qu'on lui a faits, 3, 4. Il ne faut pas parler ou agir de
façon à irriter Dieu et à rendre nuis ses propres actes,
mais craindre Dieu, 5, 6. Dieu donne à chacun la durée
de sa vie, 17, et aux uns les richesses, 18, 19, sans leur
permettre d’en jouir constamment, VI, 2. Il a fait le
jour du bonheur et le jour du malheur, et personne ne
pourra changer son œuvre ; il faut donc jouir du bien
et se résigner au malheur, 13,14. Celui qui craint Dieu
évite les excès, 18. Celui qui est agréable à Dieu échappe
à la femme mauvaise, qui enlace le pécheur, 26. Dieu
a fait l'homme droit, capable de faire le bien; mais
"homme cherche beaucoup de subtilités pour dévier du
droit chemin. 28. Le bonheur est pour ceux qui craignent
Dieu et qui marchent dans la crainte en sa présence;
il n’est pas pour le méchant, qui n'a pas la crainte de
Dieu, vin. 12, 13. Les justes et les sages sont dans la
main de Dieu et dépendent absolument de lui, ix, 1.
C’est Dieu qui fait tout, et l’homme ne connaît pas ses
desseins, xi, 5. Il faut se souvenir de son créateur dés
la jeunesse et ne pas attendre, pour le faire, les jours
mauvais, xn, 1. avant que l’esprit retourne à Dieu qui
l’a donné, 7. Le résumé de tout le discours est celui-ci :
« Crains Dieu et observe ses commandements; c’est là
le tout de l'homme, car Dieu jugera toute action, bonne
ou mauvaise, » 13,14.
L’Ecclésiastique est du début et sa traduction grecque
est de la fin du n· siècle. Le fils de Sirach déclare, dès
le premier mot, que toute sagesse vient du Seigneur
et qu’elle est éternelle, créée qu’elle a été avant toutes
choses par le Seigneur, assis sur son trône, lui-même
le seul sage, grandement redoutable. Il l’a libéralement
communiquée à ceux qui l’aiment, l, 1-11, en particulier
à Israël. Cf. xxiv, 3, 12. Cette sagesse consiste dans la
crainte et l’amour du Seigneur, dont elle est le commen­
cement et la racine, la plénitude et la couronne, 13,14,
16, 18, 20. Ceux qui la servent, servent le Saint, iv, 14;
tous les biens viennent d’elle, x. 19,21,23; xv, 1-6,
xxm, 27; xxv. 11 ; xxxn, 14-16; xxxiv, 14-17 ; xi„ 26,
27. Il faut la pratiquer, en observant les commande­
ments, 26, 27 ; xix, 18. Malgré l’épreuve, il faut avoir
confiance en Dieu et en sa miséricorde, n, 3-10, car le
Seigneur est compatissant et miséricordieux; il remet
les péchés et délivre de laflliction, 11. Ceux qui
craignent le Seigneur doivent lui obéir et ne pas le
redouter; car il a autant de miséricorde que de puis­
sance, 15-18. Le Seigneur veut que le père soit honoré

1012

1 par ses enfants, m. 2. 7, 15; il est maudit de Dieu
celui qui irrite sa mère, 16. L’humble trouve grâce
devant Dieu, dont la puissance est grande, 18. 19. Dieu,
qui a fait le pauvre, exauce sa prière, iv, 6. Le Seigneur
combattra pour celui qui combat jusqu’à la mort pour
la vérité, 28. 11 punira celui qui satisfera sa convoitise.’
Le pécheur ne doit pas se rassurer sur la patience de
Dieu; de lui viennent la pitié et la colère, et son cour­
roux tombe sur les pécheurs, v, 2-7. Dieu n’a pas pour
agréables les sacrifices et les offrandes du pécheur, vu,
9; xxxiv, 19;maisceux de l’homme juste, xxxv, 3-11. Le
culte est en l’honneur du Très-Haut, du tout-puissant,
du grand roi, du miséricordieux, L, 14, 15, 17, 19. 11
faut craindre le Seigneur de toute son âme et aimer son
créateur de toutes ses forces, honorer les prêtres et
leur donner la part de la victime qui leur revient, vit,
29-31. Le succès d’un homme est dans la main du
Seigneur, qui donne aux chefs l’autorité dont ils
jouissent, x. 5, comme il la leur enlève et il règle le
sort des nations, 14-16. L’orgueil est odieux à Dieu ; il
éloigne de Dieu et il est puni par Dieu, 7,12, 13. Le
sort des grands dépend de Dieu, dont les actions sont
étonnantes, xi, 4-6. Les biens et les maux, la vie et la
mort, la pauvreté et la richesse viennent du Seigneur,
ses dons sont pour les justes, 14, 15. Il ne faut pas se
scandaliser de la prospérité du pécheur, car Dieu peut
facilement enrichir le pauvre, et sa bénédiction est la
récompense de l’homme pieux, 19, 20. Il sera facile au
Seigneur, au jour de la mort, de rendre à l’homme
selon ses œuvres, 24. Il récompense le bien fait à
l’homme pieux, xn, 2. Le Très-Haut hait le pécheur et
il tirera vengeance des impies, 6. Le Seigneur n’a pas
épargné le pécheur, il hait tout ce qui est criminel. Il
a créé l’homme libre, 11-17. Sa sagesse est grande, il
est fort et puissant, et il voit toutes choses; il connaît
toutes les œuvres de l’homme, et il n’a donné à per­
sonne la permission de pécher, 18-20. Dans 1 histoire,
il a puni les grands coupables, xvi, 6-10. Pas même un
seul ne restera impuni, car du Seigneur viennent la
miséricorde et la colère; puissant en pardon, il déchaîne
aussi sa colère; autant est grande sa miséricorde, autant
ses châtiments sont rigoureux; il jugera l’homme selon
ses œuvres, 11-14; xxvi, 19. Il punit les fautes contre le
prochain, xxvm. I ; l’auteur appelle le Seigneur « père et
souverain maître de sa vie », xxxitt, 1, 4. Personne ne
pourra échapper à son regard dans aucun lieu que ce
soit, puisque le ciel, la mer et la terre sont ébranlés,
quand il les visite, xvi, 15-21. Le fils de Sirach de­
mande à Dieu d’être préservé des péchés.
Dieu a créé toutes choses, qui subsistent telles qu’il
les a faites, dans le bel ordre que nous constatons, xvi,
22-28. Toutes les œuvres du Seigneur sont très bonnes,
et tousses ordres s’accomplissent en leur temps, xxxix,
16-18, 25-35; xlii, 15-xliii, 33. Il a fait l’homme et il a
assigné un terme à sa vie. Il l'a fait moral et religieux,
lui a donné une loi et lui a interdit l’iniquité; il veille
sur toutes ses voies, xvn, 1-13.15-19; xli, 3,4. Il assigne
un chef à chaque peuple, mais Israël est sa portion
chérie, 14. Le créateur de tout vit éternellement; seul,
il est juste; l’homme ne comprendra jamais parfaite­
ment ni ses perfections ni ses œuvres, xvm, 1-5. Parce
que l’homme ne vit pas longtemps, le Seigneur est
patient à son égard; il est miséricordieux pour tous; il
reprend, il corrige, il instruit, il ramène au bercail et
il a pitié de tous, 8-13. Au dernier jour, au temps de la
colère et de la vengeance, Dieu détournera son visage
de celui qui n’aura pas exactement accompli ses vœux.
I 21-23. Les yeux du Très-Haut sont mille fois plus
brillants que le soleil. Dieu sait l’adultère secret, qu’il
interdit, comme il connaissait l’univers avant de l’avoir
créé, xxm, 18-20, 23. Il faut bénir le Seigneur, le
i créateur et l’auteur de tout bien, xxxn, 13. L’on ne
I peut se cacher à ses yeux, et son regard atteint de

1013

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA RIRLE)

l’éternité à l’éternité, xxxix, 19. 20. Celui qui se confie
au Seigneur ne souffrira aucun dommage. 23; le
malheur ne lui surviendra pas, et s’il est éprouvé,
Dieu le délivrera, xxxm, 1. Dieu est l’auteur de l’iné­
galité des conditions, 10-13; ses œuvres sont diverses
et opposées l'une à l’autre, 15. Le Seigneur est un
juge, qui ne fait pas acception des personnes; il écoute
la prière de l’opprimé, de la veuve et de l’orphelin; il
juge selon l’équité et rend justice. Il punira les oppres­
seurs, individus ou peuples, et prendra en main la
cause d’Israël opprimé, xxxv, 11-19. Le fils de Sirach
prie, pour la délivrance de son peuple, le souverain
Seigneur, Dieu de l’univers, qui manifestera aux na­
tions sa puissance et sa grandeur, comme il a mani­
festé sa sainteté en punissant Israël coupable, et leur
apprendra qu’il n’y a pas d’autre Dieu que lui, xxxvt,
1-5. Il fait appel à l’alliance, 8, pour que Dieu ait pitié
de son peuple premier-né, 12. Que tous les habitants
de la terre reconnaissent que Jahvé est le Dieu des
siècles! 17. Il remercie le Seigneur, roi, son sauveur,
qui l’a fait échapper lui-même à un péril mortel, li,
1-12.
3« Sous l’influence de la philosophie grecque. — Le
fils de Sirach était un juif de Palestine, tout pénétré
de l’esprit de sa race; l’auteur de la Sagesse est un
juif alexandrin, qui a subi l’influence de l’hellénisme.
Comme 1 Ecclésiaste il parle au nom de Salomon, mais
sa langue est le grec vulgaire de l’époque. La sagesse
qu’il recommande consiste dans la justice et la droi­
ture morale, conforme à la volonté de Dieu et à sa loi.
Au contraire, les pensées perverses séparent de Dieu,
et la sagesse ne s’associe pas à l’iniquité. L’esprit saint
et sage de Dieu aime les hommes; néanmoins, il punit
l’impie, dont Dieu sauve le cœur, car son esprit rem­
plit l’univers et lui qui contient tout entend tout ce qui
se dit. Dieu punira donc tous les discours et toutes les
pensées des impies, 1-10. Dieu n’a pas fait la mort, et
il n’éprouve pas de joie de la perte des vivants, 13, 14;
la justice est immortelle, 15; le péché et l’impiété font
mourir, 13, 16. Les impies oppriment le juste, qui
prétend posséder la science divine et se nomme fils
de Dieu, se vantant d'avoir Dieu pour père et d’étre
finalement heureux, n, 12-16. Si le juste est fils de
Dieu, Dieu prendra sa défense et le délivrera des mains
deses adversaires, 18. Mais si, selon les secrets desseins
de Dieu, le juste est éprouvé ici-bas, Dieu le rémunérera
plus tard, car il a créé l’homme pour l’immortalité,
22, 23. Il le récompensera, après l’avoir éprouvé, ni,
1-9. Les impies, qui se sont éloignés de Dieu, seront
châtiés, 10. Le juste est agréable à Dieu, iv, 10,14, qui
brisera les impies, 18-20. Les justesviventéternellement,
et leur récompense est auprès du Seigneur, cf. vi, 18;
le tout-puissant a souci d’eux et il les protégera contre
les insensés, v, 15-23. Les rois doivent chercher la
sagesse. La force leur a été donnée par le Seigneur et
la puissance par le Très-Haut, qui examinera leurs
actes et sondera leur pensée. Ministres de la royauté
de Dieu, ils doivent pratiquer la loi et faire la volonté
divine; sinon, ils seront jugés sévèrement, vi, 1-6. Le
souverain de tous ne reculera devant personne, car
il est le créateur des grands et des petits, et il prend
soin des uns et des autres, 7.
La sagesse, du reste, est d’origine et de nature divine;
elle est le souflle de la puissance de Dieu, une pure
émanation de la gloire du tout-puissant; elle est le res­
plendissement de la lumière éternelle, le miroir sans
tache de l’activité de Dieu et l’image de sa bonté,
vu, 25, 56. Aussi Dieu n’aime-t-il que celui qui habile
avec la sagesse 28. Elle-même habite avec Dieu, de
qui elle dérive, et le Seigneur de toutes choses l’aime,
vm, 3. L’auteur la demande au Dieu de ses pères, au
Dieu de miséricorde qui a fait l’univers par sa parole
et qui, par sa sagesse, a établi l’homme pour régir le

4014

I monde dans la sainteté et la droiture et exercer l’empire
sur les autres créatures dans la droiture de son cœur,
tx, 1-3. Dieu, créateur de l’homme, x, 1, a puni les
Sodomites coupables, 8; il a combattu pour les Israé­
lites, 20, en faisant périr les Égyptiens, comme un roi
sévère et en éprouvant les survivants comme un père
qui avertit, xi, 10; ceux-ci reconnurent dans la défaite
la main du Seigneur, 13. Cette main toute-puissante,
qui a fait le monde d’une matière informe, aurait pu
frapper l’Egypte d’autres plaies, 17-19 ; mais Dieu a
tout réglé avec mesure, nombre et poids, car la sou­
veraine puissance est toujoursà ses ordres, et personne
ne peut résister à la force de son bras. Le monde est
devant lui comme un atome, comme une goutte de ro­
sée; mais, parce qu’il est puissant, il a pitié de tous,
el il ferme les yeux sur les péchés des hommes pour
les amener à la pénitence. Π aime toutes les ci· atures, qu’il a faites par amour. Elles ne subsistent que
parce qu'il le veut; il les conserve, parce qu’il les a
appelées à l'existence, 20-25. Il ne châtie les coupables
que par degré, il avertit et reprend les pécheurs, pour
qu’ils renoncent à leur malice et croient en lui. xu 2.
L’auteur cite en exemple la conduite de Dieu à l'égard
des tribus chananéennes, 3-11. Si Dieu a été indu gent pour elles, ce n'est par crainte de personne, ar
personne ne peut demander des comptes à Dieu. Il
n’y a pas d’autre Dieu que lui, qui prend soin de
toutes choses afin de montrer sa justice, règle
sa
conduite, et c'est parce qu’il est le Seigneur de : s
qu’il use d’indulgence envers tous. Maître de sa force.
I il juge avec douceur, car il aura toujours la puissance
à sa disposition pour châtier quand il le voudra, 11-18.
Cette conduite de Dieu a appris à son peuple que le juste
doit être humain et que, s'il pèche, il aura le temps de
se repentir, 19-22. Les Egyptiens, qui regardaient
comme des dieux les plus vils animaux, ont été punis,
et voyant dans les plaies qui les frappaient la main de
Dieu, ils l'ont reconnu pour le Dieu véritable, 23-27.
L'auteur du livre part de là pour prouver la folie de
l’idolâtrie et la possibilité pour l’homme de connaître,
par le spectacle du monde, le Dieu créateur, xm. 1-9.
C’est la première fois que nous rencontrons dans la
Bible une preuve rationnelle de l'existence de Dieu, il
a fallu que les Juifs fussent en contact avjc les Grecs
sceptiques pour sentir le besoin de démontrer D;eu
par ses œuvres matérielles. Auparavant, le spectacie
de la nature manifestait seulement aux yeux des purs
Sémites les attributs divins, la puissance, la bon:· -a
sagesse, la providence. L'écrivain sacré tourne aussi
en ridicule les idoles et leurs adorateurs. Il ne procédé
pas de la même manière qu’Isaïe et Jérémie ou : .-s
psalmistes. Il disserte sur la manière dont on fabrique
les idoles et sur l’inutilité du culte qu'on leur rend,
j xm, 10-xiv, 21. C'est Dieu lui-même qui, par sa pro­
vidence (προνοία), gouverne l’idolâtre, qui a invoqué
son dieu, xtv, 3-5. Il hait également l'impie et son im­
piété, 9. L’idolâtrie a été introduite dans le monde par
la folie des hommes, pour honorer leurs morts, en déi­
fiant des hommes, 14-22. Ce ne fut pas assez d’errer sur
la notion de Dieu, on rendit aux idoles un culte immoral
et cruel, 22-29. Les idolâtres seront punis de cette double
prévarication, 29-31. Dieu a agi autrement à l’égard
des Israélites, lui qui est bon. fidèle et patient, qui
gouverne tout avec miséricorde, xv, 1. Les Israélites,
I même lorsqu'ils pèchent, savent qu'ils appartiennent à
Dieu et reconnaissent sa puissance, car connaître Dieu
est la justice parfaite, et reconnaître sa puissance est
la racine de l’immortalité, 2,3. Ils ne se sont donc pas
égarés comme les idolâtres, qui adorent les œuvres de
leurs mains et affectionnent le mal, 4-6. L’ouvrier, qui
fabrique une idole, méconnaît son créateur, Il ; l'amour
du gain lui fait commettre ce crime, 12. Insensés et
criminels sont aussi ceux qui tiennent pour des dieux,

1015

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

des idoles insensibles, façonnées de main d’homme,
'14-17, ou rendent un culte aux animaux. 18, 19. Ces
derniers sont les Égyptiens, punis par Dieu par des
plaies provenant des animaux, xvi. 1-9, ou par des
maux produits par les forces de la nature. 15-19. Les
Israélites étaient seulement châtiés par les mêmes
instruments pour les amener à résipiscence, 10-14, ou
secourus au moyen des mêmes forces de la nature qui
frappaient leurs ennemis, 20-23. Car la créature, sou­
mise â son créateur, déploie toute son énergie pour
tourmenter les méchants et se relâche pour le bien des
serviteurs de Dieu, 24. Cette doctrine est illustrée par
trois exemples, ceux de la plaie des ténèbres, xvn, 1xviii. 4, de la mort des premiers-nés des Egyptiens,
xvm. 5-25, et de la poursuite des Hébreux fugitifs,
xix, 1-22. Cf. P. Heinisch. Die griechische Philosophie
ini Duché der Weisheit, Munster, 1908, p. 47-51, 122126.
Le monothéisme d’Israël, sans image de la divinité,
a toujours été d’une supériorité marquée sur tous les
poix théismes idolâtriqiies de l’antiquité. Malgré les
progrès successifs que l’idée de Dieu a faits dans la
révélation de l’Ancien Testament, elle est demeurée ce­
pendant toujours plus ou moins engainée dans deux
idées caduques, celle du nationalisme qui faisait du
Dieu unique, universel en droit, le Dieu spécial d’Is­
raël. et celle des bénédictions temporelles, par les­
quelles Jahvé s’était attaché un peuple sensuel, recher­
chant les biens de la terre. La révélation du Nouveau
Testament fut nécessaire pour laisser tomber défini­
tivement ces deux conceptions inférieures, et présenter
Dieu comme le Père de tous les hommes, comme le
Père qui est au ciel, dont la bonté infinie n’a plus
besoin, pour être reconnue de tous, des récompenses
de la terre.
On trouvera les éléments de celle théologie, prise au sens strict
du mot. épars dans les ouvrages sur la religion juive et la théo­
logie biblique de ΓAncien Testament.
!· Vatke, Religion des Allen Testaments, 1835,1.1 ; B. Bauer,
Religion des Alton Testaments in der geschichtlichen Entwickelung ihrer Princlpien, 2 vol., 1838,1839: A. Kuenen,
De godsdienst van Israel tot den ondergang van den joodschen staat, 2 parties, 1869, 1870 ; Tiele, Geschiedenis van don
Godsdienst in de oudheid tot op Alexander den Groote, 1893,
t. i, p 272-347; R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen
Religionsgeschichte.2' édit., Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 32-45,
96-127, 151-161, etc. ; J. P. P. Valeton, Les Israélites, dans le
Manuel de l'histoire des religions de Chantepie de la Saussaye,
trad, franç., Paris, 1904, p. 186-251 ; Λ. Loisy, La religion d’Is­
raël, Paris, 1961; Marti, Die Religion des Allen Testaments
unter den Religionen des vorderen Orients, Tubingue, 1906;
Hunnius, Natur und Charakter Jahwehs nach der vordeuteromischen Quellen der Bûcher Genesis-Konige, Strasbourg,
1902: P. Volz, Mose, ein Beilrag zur Unlersuchnny über die
Ursprïmge der israelitischen Religion, Tubingue, 1907. Voir
aussi Davidson, God in O. T., dans Dictionary of the Bible, de
Hastings, t. il. p. 196-205.
2· H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 4 vol., 18711876: Œhler, Théologie des Alien Testaments, 3' édit., Stutt­
gart, 1891; H. Schultz, AUtestamenlliche Théologie, 5’ édit.,
2 in-8, Gœttingue, 1896; A. Kayser, Die Théologie des Allen
Testaments in ihrer geschichtlichen Entwickelung, 2· édit.,
1894: F. llitzig, Vorlesungen über biblische Théologie und
messianische Weissagungen des Alien Testaments, Berlin,
1880: A. DHImann, Handbuch der alttestamentlichen Théolo­
gie, Leipzig, 1895; B. Stade, Biblische Théologie des Allen
Testaments, Tubingue, 1905, t. I (seul paru), p. 72-121, 191-196,
et passim; B. Baenlsch, Altorientulischer und israelitischer
Monotheismus, Tubingue. 1906. Ces écrits sont composés plus
ou moins d'après les principes rationalistes de l'évolutionnisme
religieux. F. Vigouroux, /-« Bible et les découvertes modernes,
6'édit., Paris, 1896, t. iv, p. 423-496; M. Hetzenauer, Theolo­
gia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i. p. 372-488 (traite
des noms divins.de l'essence, des attributs, des personnes et de
la cognoscibilité de Dieu) : F. Prat, art. Jéhovah, dans le Dic­
tionnaire. de la Bible de M. Vigouroux, t. ni, col. 1220-1241.
Sur les prophètes, voir B. Duhm, Die Théologie der Prophe-

1010

ten als Grundlage fïir die innere Enliuicklungsgeschichte
der israelitischen Religion, Bonn, 1875; H. Zschokke. Théolo­
gie der Propheten des Alien Testaments, Fribourg-en-Brisgau,
1877, p. 4-168 (suit l’ordre logique du traité De Deup, Kirkpalrik,
The Doctrine o{ the Prophets. 1892 ; 3* édit., 1901.
Sur les Psaumes, .1. Konig, Die Théologie der Psalmen, Fribourg-en-Brisgau, 1857; F. Delitzsch, Die Psalmen, 5’ édit.,
Leipzig, 1894, 1.1, p. 48 sq.; E. Philippe, Introduction au livre
des Psaumes. Paris. 1892, p. 48-54.
Sur la doctrine de Dieu chez les Juifs, en dehors de la Bible,
voir E. Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à Iépoque
de Jésus-Christ, 2* édit., Paris, 1878, p. 27-37, et spécialement
dans les Apocalypses juives, voir P. Lagrange. Le messianisme
chez les Juifs, 1909, p. 52-53, et chez les rabbins, p. 146; pour
Hénoch, voir F. Martin, Le livre d’Hénoch, Paris, 1906. p. XXxxii. Voir aussi Hackspill, dans la Revue biblique, 1900, t. ix,
p. 569-577.

[I. Dans le Nouveal· Testament. — i. d'apres ^EN­
SEIGNEMENT PERSONNEL· t>E JÉSUS-CHRIST. — 1° Dans
les Évangiles synoptiques. — Le Fils de Dieu est des­
cendu du ciel pour apporter aux hommes une révéla­
tion nouvelle, plus parfaite que celle de l'ancienne
alliance. Sur Dieu, son Père, sa révélation a consisté à
faire ressortir sa paternité relativement à l'humanité
entière. L'idée de paternité divine n'était pas étrangère
aux religions sémitiques, voir J. Lagrange. Eludes sur
les religions sémitiques, 2’ édit., Paris, 1905, p. I ΙΟ­
Ι 18, ni au monothéisme hébraïque. V. Rose, Éludes
sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 132-137 ;
J. Lagrange, La paternité de Dieu dans l’Ancien Tes­
tament, dans la /ieviie biblique, 1908, p. 481-491.
Mais jamais ni chez les Sémites en général ni même
chez les Hébreux, il n’a suffi de dire « le Père » tout
court pour désigner Dieu. Ce sentiment de tendresse,
qui procède d'une connaissance si parfaite delà bonté
infinie de Dieu a été apporté aux hommes par le « Fils de
Dieu »,qui est venu leur révéler « son Père ». Si Jésus
n'a pas créé le nom de Père céleste, il lui a donné une
signification qu'il n'avait pas avant lui et on peut dire
qu’il est le révélateur de la paternité de Dieu.
Toutefois, ce Dieu père n'est pas un Dieu nouveau,
distinct de celui des patriarches et des Juifs, que Jésus
prêche. C’est le Dieu, créateur du monde, Marc., xm,
19, et de l'homme, Marc., x, 6; le Dieu qu'adoraient
Abraham, Isaac et Jacob, le Dieu, non pas des morts,
mais des vivants, puisque ces patriarches vivent,
Matth., xxn, 32; Marc., xn, 26, 27; Luc., xx. 37, 38,
et le Dieu d'Israël, l'unique Dieu, qu'il faut aimer de
tout son cœur, Marc., xn, 29, 30; le seul, qu'on doit
adorer et servir, Matth., IV, 10; Luc., IV, 8; le Dieu
juste, qui rend justice, et sans tarder, à ceux qui l'im­
plorent jour et nuit, Luc., xvm, 7; qui seul est bon,
Matth., xix, 17; Marc., x, 18; Luc., xvm, 19; qui étend
sa providence sur la nature, l’herbe des champs,
Matth., vi, 30; Luc., xvm, 28, sur les oiseaux, les pas­
sereaux, les corbeaux. Matth., vt, 26; x, 29, 32, 33;
Luc., xn, 24. Mais ce Dieu de l'ancienne alliance, le
Seigneur du ciel et de la terre, dont le ciel est le trône,
Matth., v, 34, devient, sur les lèvres de Jésus, le Père,
non seulement son père à lui dans un sens réel et non
métaphorique, qui le fait être son fils suivant la naluie
divine, Matth., vil, 21; xi, 25-27; xn, 50; xv, 13; xvi,
17, 27; xvm, 10, 19, 35, le père de ses disciples, leur
père qui est aux cieux, Matth.. v, 16; vi. 1, 8: 9, 26;
x, 20, leur unique père, xxm, 9, qui fait lever son
soleil sur les bons et sur les mauvais et pleuvoir sur
les justes et les injustes. Mallh., v, 45, qui donne à cha­
cun le pain quotidien, vt, II, 31,32, qui voit dans le
secret des cœurs, Matth., vi, 4, 6, 18, qui remet les
péchés,14, 15; Marc., xi,25, qui accorde les biens qu'on
lui demande, Matth., vu. 11; Luc., xi, 13, qui donne
le royaume céleste à ceux qui font sa volonté, 21, qui
chasse loin de lui les ouvriers d'iniquité, 23, et qui
veut le salut de tous, xvm, 14. Les justes brilleront

1017

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

comme le soleil dans le royaume de ce Père, xm, 43.
Cette paternité divine impose aux fils du royaume la
pratique des bonnes œuvres, Matth., v, 16, l’amour
fraternel des hommes, même des ennemis, v, 44, et la
perfection morale, v, 48.
M. Harnack a voulu ramener toute la prédication
de Jésus à la paternité de Dieu et à la valeur infinie
de l’âme humaine, qui en découle; c'est en cela que
consiste, selon lui, non seulement l'essence du chris­
tianisme, mais la religion même. L’homme, fils de
Dieu, doit avoir en son père des deux une confiance
filiale, qui lui donne l’assurance que toutes ses prières
seront exaucées. C’est en l’appelant « notre père »,
notre père commun, notre père à tous, qu'il faut le
prier, et d’après le contenu de l'oraison dominicale,
qui débute par ce nom de tendresse, « la paternité de
Dieu...s'étend sur toute la vie,comme l’union intérieure
avec la volonté de Dieu et le royaume de Dieu, et
comme la certitude joyeuse de posséder les trésors
éternels et d’être protégé contre tout mal. » L’essence
du christianisme, trad, franc., Paris, 4902, p. 72.
Donner à Dieu le nom de père, c’est faire un acte de
foi à sa bonté infinie; lui demander le pain quotidien
et la nourriture ordinaire, c'est croire à sa providence
paternelle, â sa sollicitude pour chacun de ses enfants.
On a pu discuter si la foi au Dieu miséricordieux était
le noyau de l’Evangile et l’élément original de l’ensei­
gnement de Jésus. En conséquence de son opinion sur
le royaume purement eschatologique, prêché par Jésus,
M. Loisy a bien pu prouver contre M. llarnack que le
royaume n’était pas exclusivement un bien intérieur,
l’union actuelle de chaque âme avec le Dieu vivant,
avec le Père céleste; il a eu tort de prétendre que « la
paternité de Dieu, l’adhésion intérieure â sa volonté,
la certitude d'être en possession de biens éternels et
d'être protégé contre le mal n’excluent pas la concep­
tion eschatologique du royaume et n’ont même leur
pleine signification que par rapport â cette idée ».
L'Evangile et l’Église, 2’ édit., Bellevue, 1903, p. 51.
Pour Jésus, le royaume de Dieu n'était ni purement
intérieur, ni réservé à la fin des temps, et en simple
préparation dans l’Évangile; il était déjà présent, actuel
et extérieur, el Dieu, le père qui est au ciel, le père
commun de tous les hommes, en était le roi. Il en
résulte que la providence paternelle de Dieu à l'égard
des hommes et la confiance filiale de ceux-ci en la
bonté infinie du père céleste, si elles ne constituent pas,
à elles seules, l’essence même du christianisme, appar­
tiennent cependant à cette essence et caractérisent
spécifiquement la prédication de Jésus et le règne de
Dieu sur terre. Cf. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen
Théologie des Neuen Testaments, 6e édit., Stuttgart et
Berlin, 1903, p. 69-72. Jésus.a apporté au monde la
certitude que Dieu était vraiment père pour les hommes,
et que les hommes pouvaient devenir réellement ses
fils. Par conséquent, de même que, dans l'ordre de la
nature, les mots père et fils signifient l'amour le plus
fort et le plus intime avec réciprocité de devoirs et
d'obligations, ainsi dans le royaume de Dieu que Jésus
venait fonder sur terre, il devait exister entre Dieu et
l'humanité des relations d’amour paternel et filial et
les membres de ce royaume avaient la puissance de
devenir fils de Dieu. V. Rose, op. cit., p. 138-148;
P. Batill'ol, L’enseignement de Jésus, 2« édit., Paris,
s. d. (1905), p. 83-105. Voir t. m, col. 2054.
2° Dans le quatrième Évangile. — Dans ses discours,
que rapporte le quatrième Évangile, comme dans ceux
des Synoptiques, Jésus rattache l’idée de paternité à
celle de la divinité : Dieu est le Père par excellence,
le Père de Jésus-Christ et le père des hommes. Si déjà
dans les Synoptiques, Jésus se met à part de ses dis­
ciples dans ses rapports avec le Père, cette attitude
est bien plus marquée encore dans le quatrième Évan- I

1018

gile. Dieu est le Père de Jésus à un titre spécial, qui
fait de Jésus le Fils de Dieu par nature, de telle sorte
que, dans sa bouche, « le père » et « mon père » sont
des expressions synonymes. Voir, par exemple, xtv, 6,
9, 10-13, 16, 24, 26, 28, 31, et 2, 7, 20. Or, ce père de
Jésus, c’est le Dieu des Juifs, vm, 54; le seul vrai Dit u,
xvn, 3; le père et le Dieu de Jésus comme celui deses
disciples, xx, 17. C’est un père saint, xvn, 11, un père
juste, 25. Il est invisible, v, 38; vi, 46. 11 est le Père
vivant, vi, 58, qui a la vie en lui, v, 26, et qui la donne,
21. Il est toujours en actes, 17. Un jour viendra, ou
ce Père ne sera pas adoré ni sur le mont Gariziin ni
à Jérusalem ; elle est même venue déjà, l'heure où
les véritables adorateurs, ceux que le Père recherche,
l’adoreront en esprit et en vérité. Dieu, en effet, e«t
esprit, et il faut que ceux qui l'adorent l'adorent en
esprit et en vérité, tv, 21, 23, 24. Le particularisme
juif est donc détruit,et le culte spirituel que Dieu veut
désormais n’est plus attaché aux sanctuaires de Garizim et de Jérusalem. Dieu, qui est esprit, est tou: urs
agissant dans l’univers, v, 17. II est plus grand :ue
tous, x, 29. Dans ses relations avec les hommes. -s:
père; de même qu’il aime son Fils unique, v. 20.
aime les hommes, et c’est parce qu’il a aimé le n ■
qu'il a donné son Fils unique,afin que quiconque croit
en lui ne périsse pas, mais qu’il ait la vie éternelle, ut.
16. Cet amour pour les hommes est, de la part de Dieu,
plus personnel et plus passionné que dans l'ancienne
alliance, où Dieu n'envoyait que ses prophètes. Aussi,
si les Juifs avaient Dieu pour père, ils aimeraient le
Fils, vm, 42, comme s’ils connaissaient le Fils, ils con­
naîtraient le Père, 19, 27. Ceux qui aiment le Fils sont
aimés par le Père, xtv, 21, 23: xvi, 27, qui accordera
tout ce qu’on lui demandera au nom de son Fils, xv,
16. Dieu donc est père des hommes, et il a pour eux
une bonté et un amour infinis. Cf. A. Loisy. Le qua­
trième Évangile, Paris, 1903. p. 98-99; Th. Calmes,
L'Évangile selon saint Jean, Paris, 1904, p. 3.
il. dans les actes des apotres. — Les premiers
apôtres et disciples, quand ils parlaient de Dieu aux
Juifs, leurs anciens coreligionnaires, l'appelai·::'. le
Dieu d’Abraham, d Isaac et de Jacob, ni, 13; χχιι 1 ».
le Dieu du peuple d'Israël, xm, 17, le Dieu de g re
qui apparut à Abraham, vit, 2. Ils reconn u--· -nt
cependant la paternité divine, que Jésus leur
·.:
rappelée avant l’ascension, 1, 4,7, puisqu’ils no::
nt
Dieu « le Père », 11,33; xxiv, 14-16. La communs u: te
Jérusalem invoque publiquement le créateur .
.
et de la terre, tv, 24. Les apôtres n’avaient pas ; - n
de prêcher l’unité de Dieu aux Juifs, qui étaii-n· le
fervents monothéistes; mais saint Paul, dans sa : :
cation orale, eut en trois circonstances, rapt
-s
dans les Actes, l’occasion de l’annoncer aux : · ■ - .
A Lystres, devant une explosion inattendue de foi :lâtrique, il refusa avec Barnabé les honneurs di ns
qu’après un miracle la foule voulait leur rendre, et il
proclama ouvertement l’unité du Dieu vivant, créateur
du ciel, de la terre.de la mer et de tout ce qu’ils con­
tiennent, providence bienfaisante, qui atteste son exis­
tence et sa bonté par ses bienfaits, quoiqu'il ait laissé
les gentils suivre leurs voies. Act., xtv. 10-17. Voir
P. Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 140-141.
A Athènes, ville adonnée à l’idolâtrie, xvn, 16. quel­
ques-uns croient qu’il prêche de nouveaux démons. 18:
mais, sur l'Aréopage, à l’occasion d'un autel dédié au
Dieu inconnu, il déclare que ce Dieu, inconnu des
Athéniens, est le Dieu unique,créateur de toutes choses,
souverain de l’univers; immatériel, puisqu’il n'habite
pas dans les temples et ne ressemble d'aucune façon
aux images sculptées; spirituel, puisqu'il n'a pas besoin
de sacrifices; provident, qui règle les destinées de tous
les peuples de la terre issus du premier couple qu il
a créé, qui agit en chacun de nous, en qui nous vivons,

1019

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA BIBLE)

nous sommes et nous nous mouvons; méconnu, mais
prêt à pardonner ces temps d’ignorance, pourvu qu'on
revienne de cette erreur; juge du monde selon la justice
par Jésus, ressuscité des morts, 22-32. Voir P. Pose,
op. cit., p. 177-182. A Ephèse enfin, sa prédication
provoque une émeute, fomentée par l'orfèvre Démétrius. Dans toute l'Asie, Paul convainquait beaucoup
de personnes qu'il n'y avait pas de dieux fabriqués
de main d’homme. L’industrie des fabricants d'idoles
tombait en discrédit. Le temple de la grande Diane
d'Ephèse était compté pour rien et la majesté de la
déesse réduite au néant. La ville est en révolution, et
la foule, massée au théâtre, crie pendant deux heures :
« La grande Diane des Ephésiens. » xtx. 23-29. Cette
scène prouve à la fois et la vogue populaire de l'idolâ­
trie dans le monde païen auquel saint Paul portait
l’Evangile et le caractère anti-idolâtrique de la prédi­
cation de l'apôtre du vrai Dieu. Cf. Rackham, The Acts
of the Apostles, Londres, 1901, p. ι.χχ ; F. Prat, La théo­
logie de saint Paul, Paris, 1908, p. 86-92. Voir t, tu,
col. 2054-2055.
tir. dans LES épitees de saint paul. — Plus tard,
l'apôtre rappela aux Thessaloniciens quelle avait été
leur conversion : comment ils s'étaient détournés des
idoles et comment ils avaient servi le Dieu véritable
et vivant. 1 Thés., i, 9. Il leur avait prêché la vérité,
non pour les flatter, mais pour plaire à Dieu, qui
sonde les cœurs, il, 4, afin qu'ils marchent d'une ma­
nière digne de Dieu, qui les a appelés â son royaume
glorieux, 12, et à la sainteté. Il Thés., n, 12. Ils mar­
cheront de façon à plaire à Dieu, en pratiquant les
commandements, 1 Thés., tv, I, 2, en évitant en particu­
lier la fornication, pour ne pas satisfaire leurs passions
comme les païens qui ignorent Dieu, 3-5, car Dieu ne
les a pas appelés à l'impureté, mais à la sainteté, et
leur a donné son Saint-Esprit, 7, 8. Ce Dieu est père,
I, 1, notre père, tu, 11, 13; II Thés., 1,1,2, qui nous a
aimés, II, 15, le Dieu de la paix et le Dieu sanctifica­
teur. 1 Thés., v, 23. il est fidèle; il fortifiera les Thes­
saloniciens et les détournera du mal. Il Thés., in, 3.
Ce Dieu fidèle, 1 Cor., 1, 9, parce que le monde ne l’a
pas connu par la sagesse, a voulu sauver les croyants
par la folie de la prédication de la croix, 21, et selon
sa tactique ordinaire, il a choisi dans l’Eglise de Co­
rinthe ce qui est insensé aux yeux du monde, ce qui
est faible, ce qui est vil, ce qui ne compte pour rien,
ce qui n’existe pas. pour confondre les sages et les
puissants. Ainsi nulle chair ne pourra se glorifier de­
vant lui, 26-31; m. 19-21. 11 a prédestiné avant tousles
siècles la vraie sagesse, qui est restée cachée dans les
profondeurs de sa volonté. Elle a pour objet la béati­
tude que Dieu a préparée à ceux qui l'aiment, et il l’a
révélée par son Esprit, il, 7-11.
A propos des victimes immolées aux idoles, saint
Paul déclare aux Corinthiens que l'idole n'est rien
dans le monde; c’est une chimère, une entité de raison,
un néant. Les chrétiens savent qu’il n'y a pas d'autre
Dieu que le Dieu unique. On nomme beaucoup de
dieux et de maîtres au ciel ou sur la terre; il n’y a
qu'un seul Dieu, le Père, auteur de toutes choses, vm,
4-6. Les victimes, qu’immolent les païens, sont oll'ertes
aux démons et non â Dieu, x, 19. 20. Les chrétiens
peuvent manger de toutes les viandes, car la terre et
tout ce qu’elle contient appartiennent au Seigneur. 25,
26. Toutes choses viennent du Seigneur, xi. 11; II Cor.,
v, 18, qui est le père des hommes, I Cor., i. 9; xv, 23;
Il Cor., i, 2, père miséricordieux et consolateur, 3, 4,
et le Dieu vivant, III, 3; vi, 16-18. Il a tiré la lumière
des ténèbres, iv, 6, et il est le Dieu de paix et de cha­
rité, xm, 11.
Saint Paul rappelle aux Galates qu'ils ignoraient
Dieu et qu’ils servaient des dieux, qui de leur nature ne
sont pas des dieux. Depuis leur conversion, ils connais­

1020

sent Dieu ; bien plus, ils sont connus de Dieu. Peuventils donc retourner aux rudiments du monde auxquels
ils étaient asservis autrefois, â leur connaissance élé­
mentaire de Dieu, maintenant que, dans la plénitude
des temps. Dieu leur a envoyé son Fils pour faire d’eux
ses fils d'adoption el l’Esprit de son Fils, qui dans leurs
cœurs crie : Abba, Père? iv, 3-6. Us sont fils de Dieu
par la foi en Jésus-Christ, ni, 26; Dieu les a adoptés,
en les faisant participer à la filiation transcendante du
Christ, et ils ont reçu l’Esprit du Christ, qui a créé
en eux la mentalité véritable de fils et leur fait crier
vers Dieu avec un sentiment filial, en lui disant : Père.
Telle est, pour l’apôtre, la signification profonde de la
paternité divine à l’égard des hommes délivrés de
l’esclavage de la loi juive. 11 peut donc répéter que
Dieu est père, i, 1, 3, 4. Ce père est le Dieu unique,
m, 20, qui ne fait pas acception des personnes, n, 6, et
qui ne se laisse pas tourner en dérision, vi, 7.
La colère de Dieu se révèle du haut du ciel, où Dieu
habite, par le châtiment infligé dès ce monde aux
païens impies, qui dans leur méchanceté ont com­
primé et retenu la vérité qu’ils possédaient sur Dieu,,
sur son existence et sa nature. En effet, depuis la
création du monde, les perfections invisibles de Dieu>
sa puissance éternelle et sa divinité, c’est-à-dire les
autres attributs, intellectuellement perçues, étaient
vues distinctement dans les œuvres de la création. Les
païens qui, ayant ainsi connu Dieu, ne l'avaient pas
glorifié comme Dieu, mais par une inintelligence cou­
pable avaient changé la gloire du Dieu incorruptible
en des images d’hommes ou d'animaux, avaient tra­
vesti sa vérité en mensonge, étaient inexcusables, et
Dieu, en punition de leur folie volontaire, les a livrés
aux désirs de leurs cœurs, aux passions déshonorantes^
et les a remplis de toute sorte de malice et de vices.
Hom., i, 18-32. Le jugement de Dieu contre ceux qui
agissent ainsi est conforme â la vérité. II, 2, pour tous,
pour le juif, 3, comme pour le gentil. Dieu a des tré­
sors de bonté, de patience et de longanimité, qu’on ne
pent mépriser toujours; sa bénignité n'est que pour
laisser aux coupables le temps de faire pénitence. Ceux
qui en abusent, thésaurisent la colère pour le jour du
juste jugement auquel Dieu rendra â chacun, juif ou
païen, selon ses œuvres, sans acception des personnes,
411. L'infidélité des Juifs n’annule pas la fidélité de
Dieu, qui est véridique, III, 3, 4. Bien que notre injus­
tice fasse valoir la justice de Dieu, Dieu, en déchaînant
sa colère, n'est pas injuste, car, autrement, comment
jugerait-il Je monde? 5,6. De ce que la véracité de Dieu
ressort avec éclat, pour sa gloire, du mensonge de
l’homme, il n’y a pas lieu de faire le mal pour que le
bien arrive ; le pécheur sera néanmoins jugé et puni
comme il le mérite, 7, 8. Tous les hommes, également
coupables, sont justifiés par Dieu par la foi. 22-28, car
Dieu n'est pas le Dieu des Juifs seulement, il l’estanssi
et surtout des païens ; il n’y a qu’un seul Dieu qui jus­
tifie Juifs et païens par la foi, 29, 30. Un des eflets de
la justification est de communiquer l’Esprit de Dieu,
qui fait monter sur nos lèvres le nom de Père, pour
attester que nous sommes réellement par adoption les
fils de Dieu, vm, 14-16. Le Père lui-mérne concourt en
toutau bien de ceux qui l'aiment et qu’il a prédestinés
à être conformes â l’image de son Fils, afin que celui-ci
soit le premier-né entre plusieurs frères, 28, 29. Dieu
n'a pas été injuste â l’égard d’Israël, non converti au
christianisme, car il accorde ses grâces quand il veut
et comme il le veut; il fait miséricorde â qui il veut
et il endurcit qui il veut, IX, 14-18. L’homme n’a pas
le droit de demander â Dieu compte de ses actes et de
ses desseins ; la créature n'a rien à reprocher au créa­
teur, pas plus que l’œuvre à l'artisan, qui fait à son
gré des vases d’honneur et des vases d'ignominie, 1921. Dieu n’a pas rejeté son peuple, xi, 1, qui a été

1021

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LA BIBLE

brisé à cause de son incrédulité, 20. Dieu a donc été
bon et sévère â la fois, sévère pour les .Juifs incrédules,
bon envers ceux qui sont devenus chrétiens, 22. Plus
tard, les Juifs seront l’objet de la miséricorde divine,
32. « O profondeur de la richesse, de la sagesse et de
la science de Dieu! Que ses desseins sont impéné­
trables, et insondables ses voies! Car qui a connu la
pensée du Seigneur? Ou qui a été son conseiller?...
C’est de lui et par lui et pour lui que sont toutes
choses, » 33-36.
Au début de l’Epitreaux Ëpbésiens, saint Paul bénit
Dieu de tous les bienfaits spirituels que du haut du
ciel il a dispensés aux hommes par Jésus-Christ, i,
3-14, et il prie le père glorieux dé faire comprendre et
goûter aux Ephésiens ces grands biens, 15-23. Dieu,
qui est riche en miséricorde, par l’amour extrême qu'il
a pour les hommes, les a tirés du péché et leur a
donné la vie surnaturelle en Jésus-Christ, n, 4-10. Il
a tout créé pour manifester aux puissances célestes
par le moyen de l’Eglise sa sagesse multiforme, ni, 9,
10. Aussi l’apôtre prie-t-il à genoux le Père de NotreSeigneur Jésus-Christ, de qui provient toute paternité
au ciel et sur la terre, de fortifier les Ephésiens selon
les richesses de sa gloire, 14, 15. Parmi les motifs de
garder l’unité, il cite l’unité de Dieu, père de tous, qui
est au-dessus de tous, par tous et en tous, iv, 6, ce
père à qui il rend grâces sans cesse pour eux, v, 20.
Enfin, il souhaite â ses lecteurs la paix, la charité et
la foi, venant du Dieu père, VI, 24, comme au début la
grâce et la paix, l, 1, 2. Ce même souhait est adressé
aux Colossiens, i, 3, avec les mêmes actions de grâces,
12. L’apôtre prêche aux Colossiens le mystère du Christ
ou de la rédemption par le Christ, secret dessein de
Dieu, formé de toute éternité, dont la révélation a ma­
nifesté les richesses de la gloire divine, Col., i, 26,27,
et il veut leur faire comprendre parfaitement ce mys­
tère de Dieu le père, qui recèle tous les trésors de sa
sagesse et de sa science, II, 3. Les chrétiens doivent
éviter les vices qui attirent la colère de Dieu sur les
incrédules, m, 5, 6, et rendre grâces à Dieu le père
par Jésus-Christ, 17.
Dans la I" Épitre â Timothée, saint Paul affirme
l’unité de Dieu, du Dieu â qui il donne le titre de sau­
veur de l’humanité, puisqu’il veut le salut de tous, il,
3-5. A ce seul Dieu, roi immortel et invisible des
siècles, il avait rendu gloire et honneur à toujours, i,
17. Il est le seul Dieu vivant, m, 15; iv, 10; VI, 17 ;
créateur de tous les aliments, dont toutes les créatures
sont bonnes, iv, 3, 4, etqui amis abondamment toutes
choses à notre usage, vi, 17. Dieu, qui a promis la vie
éternelle, ne ment pas, Tit., i, 2: il est l’auteur du
salut, 3; II, 10; par bénignité et amour pour les
hommes, ni, 4. Ce grand Dieu viendra un jour dans la
gloire, n, 13.
Dieu a tout créé, Heb., ni, 4, et il s'est reposé le
septième jour, iv, 4, 10. C’est par la foi que nous sa­
vons que les siècles ont été formés par la parole de
Dieu, xi, 3. Du reste, on ne peut pas aller à Dieu et
lui plaire sans croire à son existence et â sa providence,
xi, 6. 11 est, en effet, l’architecte et le constructeur de
la cité future, 10, 16, et il a eu en vue pour nous
quelque chose de meilleur que les biens de la terre,
promis sous l’ancienne alliance, 40; sa providence est
donc surnaturelle autant que naturelle, VI, 7. Dieu n’est
pas injuste et il n’oublie pas les œuvres faites pour lui
et la charité qu’on lui a témoignée, 10. Dieu enfin est
le Dieu vivant, ni, 12 ; ix, 11 ; x, 31 ; xn, 22, le père des
esprits, qui corrige ses enfants spirituels comme un
père de la terre, ses fils, xn, 4-11. Il est le juge de
tous, xn, 23, et il jugera les fornicateurs et les adul­
t-res, xiu, 4. Il prend plaisir â la bienfaisance et à
l'assistance mutuelle; ce sont les sacrifices qu'il
agrée, 16. Voir t. m, col. 2055-2056.

1022

IV. DANS LES ÉPITRES CATHOLIQUES.
l’uur saint
Jacques, il est bien de croire qu'il y a un seul Dieu;
les démons croient aussi et tremblent; mais la foi sans
les œuvres est morte. Jac., n. 19, 20. La religion pure
et sans tache devant Dieu le Père consiste â visiter les
orphelins et les veuves dans leur aflliction, â se pré­
server des souillures du monde, I, 27. Dieu est à l’abri
des tentations mauvaises et il ne fente lui-même per­
sonne, 13. Toute libéralité, tout don parfait descend du
Père des lumières, en qui il n’y a ni changement d’éclat
ni ombre d’obscurcissement, 17. Dieu a choisi les
pauvres pour leur donner en héritage le royaume qu’il
a promis â ceux qui l’aiment, n, 5. L’homme patient
dans les épreuves recevra la couronne de vie, que Dieu
a promise à ceux qui l’aiment, 1,12. Le Seigneur est
père, tu. 9; il est miséricordieux et compatissant, v,
11; les cris des moissonneurs frustrés de leur salaire
parviennent aux oreilles du Seigneur des armées, v, ».
Celui qui veut être ami du monde est ennemi de Dieu.
Dieu est un ami jaloux ; il donne une grâce supérieure
aux humbles, mais il résiste aux orgueilleux, tv, 4. 6.
Il est seul législateur et juge, 12. Il a mis fin aux maux
de Job, parce qu’il est compatissant, v, 11.
Pour saint Pierre, Dieu a créé le ciel et la terre.
II Pet., m, 5. Il a tout prévu, 1 Pet., i, 2; il est puis­
sant,!, 5; v,8, 11 ; il est saint et il veut que les hommes
soient saints comme lui, 1, 15, 16; il est père et il juge
sans faire acception des personnes. 17. Il punira les
coupables et récompensera les bons, m, 8-12; II Pet.,
u, 9. Il est vivant et permanent. I Pet., i. 3. Mille aus
sont comme un jour devant lui, II Pet., tu, 8; aussi
est-il patient et longanime; il diffère de punir les
pécheurs pour leur laisser le temps de faire pénitence.
I Pet., m, 20; H Pet., ni, 9. Pour saint Jude. Dieu
punit les coupables, 5-7. Il peut conserver les chrétiens
dans l'innocence. A lui seul la gloire, la majesté, la
force et la puissance pour toujours, 24, 25.
Dans ses Épitres, saint Jean a donné deux définitions
de Dieu. Dieu est d'abord lumière, en qui il n’yapoin'
de ténèbres. 1 Joa., i, 5. Non seulement il est l’-ire
absolument pur, entièrement lumineux, que ne voile
aucune obscurité et que ne limite aucune imperfect ·_ η.
mais il estaussipour les hommes une source de lum.re.
le principe de toute pureté, de toute sainteté et de toute
vie, car les ténèbres, c'est le mal. Par suite, quiconque
marche dans les ténèbres ou le péché n’est pas en
société avec Dieu, puisqu’il se soustrait volontaire^.· n:
â la lumière et ne cherche pas â agir conformément à
la volonté de Dieu, 6. 7. D’autre part. Dieu est amo ir.
IV, 8, 16, et son amour pour nous s’est manifesté sur­
tout en ce qu’il a envoyé dans le monde son Fils
unique, afin qu'en lui nous eussions la vie. 9. 10.1 : u
est donc père non seulement de Jésus-Christ, i, 3. 7;
u,22-24, etc., mais aussi des hommes, il. 1. H;lIJoa..
I, 4. Son amour pour eux a consisté â faire deux ses
enfants, I Joa.. ni. 1, qui ne pèchent pas. parce qu’ils
sont nés de Dieu et que le germe divin demeure en
eux, 9; v, 18, I9, qui accomplissent la justice et aiment
leurs frères, pour que l'amour de Dieu demeure en
eux, I, 10, 17; iv, 7, 8, 12, 20, 21, qui observent les
commandements divins et croient en Jésus Christ, v,
1-5. Celui qui fait le bien est de Dieu, HI Joa., 11. et la
triple concupiscence ne vient pas du Père, mais du
monde. I Joa., n, 16. Enfin, Dieu est dès le commen­
cement. 1 Joa., n, 4. Il est au-dessus de nos cœurs et
il connaît toutes choses, in, 20. Il est le vrai Dieu, que
son Eils nous a fait connaître; aussi devons-nous nous
garder des idoles, qui sont de fausses divinités, v, 21.
v. dans l'apocalypse. — Dieu n’y est guère envisagé
comme père; il est plutôt considéré dans ses attributs
de majesté et de toute-puissance. Voir t. i, col. 14761477. Cependant, il sera le Dieu du vainqueur qui sera
son fils, xxi, 7. Cf. B. Weiss. Lehrbuck der Biblischen

1023

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PERES'

Théologie, p. 550-551 ; E. Jacquier, Histoire des livres
du Nouveau Testament, Paris, 1908, t. iv, p. 410-411.
Les Théologies du Nouveau Testament contiennent peu de
choses sur la théodicée. Leurs auteurs se bornent, à propos de
l’enseignement de Jésus, à signaler que ie nom de « père »
est le nom spécial de Dieu dans le Nouveau Testament, et ils
négligent presque complètement de relever les autres traits qui
caractérisent la nature de Dieu et ses perfections. 11 n’y a donc
pas de bibliographie à citer. On peut voir, par exemple. J.Ti.xeront, Histoire des dogmes, Paras, 1905, t. t, p. 66-6", 78,83-84,
107,111; J. Bovon, Théologie du Nouveau Testament.2'édit.,
Lausanne el Paris, 1902, t. 1, p. 392-395, 495-497 ; Brassac, Ma­
nuel biblique, 12' édit., Paris, 1909, t. IV, p. 20, 549-550, 565569. 692.
IV. DIEU. SA

NATURE

E. Mangenot.
D’APRÈS LES PÈRES. —

I. Le problème : se pose-t-il, et dans quel sens?
IL Développement général de la doctrine patristique
sur Dieu (théologie au sens restreint, théodicée).
III. Notre connaissance de la nature divine : sa portée
réelle et ses limites. IV. Les attributs divins considérés
en eux-mêmes et dans leur rapport à la nature.
V. L’apport philosophique dans ia théodicée des Pères.
Z. LE PROBLÈME : SE POSE-T-IL, ET DAKSQltEL SENS?
— 1» Le problème se pose-t-il? — La question serait
oiseuse, si l’agnosticisme moderne, pur ou mitigé,
théorique ou pratique, ne faisait au théologien un
devoir de la prévenir. A quoi bon parler de nature,
.quand il s'agit de Celui qui, pour les Pères comme
pour le bon sens, est l'inconnaissable? Car n'est-ce
pas ainsi que les Pères ont considéré Dieu? Du jour
ou la double question se posa nette et formulée de
savoir que Dieu existe, quod sit, ότι εστιν, et de dire
ce qu'il est, quid sit, τις εστιν, tous ne déclarèrent-ils
pas, d'un commun accord, leur ignorance, leur impuis­
sance à l’égard de la seconde question? Hausses Hamp­
ton Lectures pour l'année 1858, The Limits of reli­
gious thought, le Rév. IL Longueville Mansel, doyen
de Saint-Paul de Londres, a développé cette thèse ;
Notre connaissance de Dieu est relative, et non pas
absolue ; termes équivoques, mais dont le sens, dans la
pensée de l'auteur, est que nous n’atteignons rien
d’absolu en Dieu, nous le connaissons seulement sous
des aspects relatifs, fondés sur les liens qui existent
-de fait entre lui et nous, par exemple, Dieu créateur.
Dieu bon pour nous, Dieu sage dans le gouvernement
de l’univers, etc.
Pour confirmer cette doctrine, le Rév. Mansel étale
■ complaisamment, au début de son livre, 5’ édit., Lon­
dres. 1870, p. xx sq., une longue liste d'aulorités, où
figurent en première ligne quatorze Pères de l’Eglise,
y compris les plus grands.Autorités qui, nous dit-on,
prouvent la thèse sous l'une des trois formes suivantes :
1° la nature absolue de Dieu nous est inconnue;
2° les notions que fournit la conscience humaine ne
représentent pas la nature absolue de Dieu ; 3» la
sainte Écriture nous révèle Dieu à l'aide de conceptions
relatives, proportionnées à nos facultés. On entend
saint Athanase dire que Dieu « est au-dessus de toute
substance et de toute pensée humaine. » Contra gentes,
c. Il, P. G., t. xxv, col. 5. Et saint Basile : « Qu’il existe,
je le sais; ce qu’est son essence, je le tiens pour chose
inaccessible à notre esprit, υπέρ διάνοιαν τίθεμαι, s
Epist., ccxxxiv, n. 2, P. G., t. xxxn, col. 869. Et saint
Jean Damascène, ce fidèle écho de la patristique grecque;
« Que Dieu existe, la chose est manifeste; mais ce
qu’il est dans son essence et sa nature, c’est chose
absolument incompréhensible et inconnue, ακατάλη­
πτο» τούτο παντελώς και άγνωστον.» De fuie orlhod., 1.1,
c. iv, P. G., t. xciv, col. 797. De même, chez les Latins,
saint Augustin : « Dieu est inelfable; il nous est plus
facile de dire ce qu’il n’est pas que ce qu’il est.» Enarr.
in ps. i.xxxv, v. 8, P. L., t. xxxvn, col. 1090.
Tel passage se rencontre dans de grands ouvrages de

4024

patrologie, qui semble au premier abord rendre le
même son. On n'a pas manqué de le dire. Le Rév.
J.R. Illingworth, dans la note 11, Positive and negative
theology, de son ouvrage Personality Human and Di­
vine, Londres, 1903, p. 113, cite comme résumant l'ensei­
gnement patristique, celte longue phrase deThomassin,
Dogmata theologica, t. i, De Deo, I. IV, c. vm, η. 1 :
Jntexta implicalaque sunt inter se hæc omnia mysticæ Patrum theologia: capita : quod nil proprie de
Deo intelligi aut dici possit; quod sciri possit quod
sit, non quid sit; quod sciri possit quid non sit, non
vero quid sit; quod affirmari de eo multa possint,
imo omnia per modum causæ, quod omnium causa
sit ; quod æquius sit eadem omnia de eo negare, quod
causa sit longe præcellentissima, cujus vix tenuissi­
mam umbram assequuntur omnes ab ea promanantes naluræ; quod omnes negationes positionem ali­
quam implicent, non negantur enim de Deo quælibet
perfectiones, nisi ex sensu el conscientia perfectionis
cujusdam longe eminenlissimæ, cujus hæ sint extrema
quædam et fugientia vestigia; et vicissim positiones
omnes de Deo ad negationes tandem resolvi debeant,
propterea quod nil proprie sciri aut affirmari de
divina essentia potest; quod denique natura divina
majore intervallo superet naturas intellectuales, quam
islie corporeas.
A cette énumération je serais tenté d’appliquer les
paroles mêmes de son auteur : Intexta implicalaque
sunt inter se hæc omnia; il y a là bien des choses
mêlées, pour ne pas dire brouillées. Si nous ne pou­
vons rien dire de Dieu en termes propres, et s'il faut
toujours finir par une négation, à quoi se réduira notre
connaissance ? Heureusement, toute la doctrine des
Pères n'est pas là; cette courte incise, quod affirmari
de eo mulla possint, couvre toute une série de témoi­
gnages, où Dieu n’apparaitrait pas précisément sous la
raison d’un être inconnaissable, ou si vaguement connu
que nous savons seulement qu'il existe, mais sous celle
de l'Étreparfaitement déterminé, dont noussavons beau­
coup d’autres choses que son existence. « Alors Dieu
est inconnu ? s’objecte saint Jean Chrysostome. Nulle­
ment. Je sais qu’il existe, je sais qu’il est clément, bon,
miséricordieux, provident, etc. » Exposit.in ps. cxi.ilt,
n. 2, P. G., t. i.v, col. 459. Et ailleurs : « Je sais de lui
beaucoup de choses; mais je ne sais pas le comment.
Je sais que Dieu est partout, qu’il est tout entier par­
tout; comment, je ne le sais pas. Je sais qu'il n’a pas
eu de commencement, qu’il est incréé, qu’il est éternel ;
comment, je ne le sais pas. » Homil., i, de incompre­
hensibili Dei natura, η. 3, P. G., t. xi.vm, col. 704.
L’incompréhensibilité, l’invisibilité de Dieu n’entraînent
pas chez les Pères l’impossibilité d’une vraie connais­
sance, même déterminée : « Invisible en soi, mais non pas
inconnu, ignotus autem nequaquam,» dit saint Irénée.
Cont. hær., 1. I, c. vt, n. 1, P. G., t. vu, col. 724.
« Inénarrable, mais non par là même inconnaissable :
Cognoscibilis Deus est, cum sit inenarrabilis, » dit saint
Enlgence. Contra arianos, n. 2, P. L., t. Lxv, col. 207.
2» Dans quel sens le problème se pose-t-il? — Il faut
donc que le problème ait divers aspects, et il est essen­
tiel de les distinguer. Et d'abord, il y a nature et
nature. Ceci résulte des multiples acceptions du mot;
deux nous intéressent directement.
« Nature se dit de ce qui constitue tout être en général,
soit incréé, soit créé : la nature divine, la nature an
gèlique, la nature humaine... Nature signifie encor,
l'essence d’un être avec les attributs qui lui sent
propres: lanalurede Dieu est d’être bon. » Dictionnaire
de l’Académie française. Sous ces deux acceptions, la
nature est manifestement entendue dans un sens restreint
ou dans un sens large. Qu’on prenne ce dernier sens,
et le problème qui nous occupe revient à ceci : Quelle
idée les Pères se sont-ils faite, quelle notion ont-ils

1025

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

eue de Dieu, envisagé comme un être qui se manifeste
à nous par tout ce qu'il est, ses propriétés ou attributs,
ses mœurs, s'il est permis de parler ainsi, sa manière
propre d'agir, en un mot par tout ce qui caractérise
ou accompagne sa vie ad extra? Le problème est rela­
tivement simple, et les Pères n’hésiteront pas à l’abor­
der : ils proclameront l’Étre suprême, qui n’est pas
ignoré, qui ne peut pas être ignoré. Substituez main­
tenant l’acception restreinte à l’acception large du mot
nature, et le problème devient tout autre : Qu’est, dans
ses plus intimes profondeurs, l’Étre divin ? Qu’est-ce
qui non seulement le distingue pour nous des êtres
créés, mais constitue ad intra sa réalité concrète, sa
vie intime, conçue d’une façon pleine et propre, comme
elle est en elle-même? Problème transcendant, en face
duquel se multiplieront chez les Pères des expressions
analogues à celles que nous avons déjà entendues et
qui, prises absolument et hors de leur cadre, donnent
en effet l’impression d’un Dieu inconnaissable.
Mais, à supposer que la synthèse des deux séries de
témoignages patristiques déboute de leurs prétentions
les agnostiques purs, restera encore la question, sou­
levée par les partisans mitigés du système, de savoir si,
par ces fortes affirmations d’une nature divine ineffable,
incompréhensible, inconnaissable même, les Pères ont
voulu dire qu’à notre connaissance de Dieu rien d’ab­
solu ne répondait, mais seulement quelque chose de
relatif. Alors il faudra étudier de près les témoignages
invoqués, en les regardant dans le contexte ou dans
les circonstances historiques ou ils furent écrits; il
faudra examiner, dans ceux qui l’ont inaugurée ou déve­
loppée, cette théologie positive et négative, en d'autres
termes, cette double voie de connaissance, par affirma­
tion et par négation, pour voir ce à quoi l’une et l’autre
tendent directement et ce qu’elles supposent dans la
pensée des Pères. Λ cette condition seulement, nous
comprendrons la portée de cette petite phrase, perdue
dans la longue énumération de Thomassin : quod
omnes negationes positionem aliquam implicent.
II. Développement général de la doctrine patristique sur Dieu (théologie au sens restreint, théodicée).
— 1° Trois facteurs principaux. — D’abord, la Sainte
Ecriture, méditée par la pensée chrétienne. La doctrine
sur Dieu se présentait aux Pères dans de tout autres
conditions que la doctrine relative aux grands mystères
de la foi, Trinité, Incarnation. Rédemption. L'Ancien
Testament leur offrait cet ensemble de notions très
relevées déjà, dont l’article précédent, col. 948 sq., a
montré la genèse et l’évolution. La révélation évangélique
avait encore perfectionné ce fonds, en épurant certaines
notions ou en les développant. Quelle source, par exem­
ple, de nouveaux sentiments pour la piété chrétienne
et d’aperçus nouveaux sur Dieu dans la révélation du
Père qui est aux cieux, qui nous a donné son propre
fils et, par sa médiation, a fait de nous ses enfants
adoptifs! La pensée chrétienne ne pouvait manquer de
s'exercer sur ces données primitives. Dans leurs com­
mentaires sur les saints Livres, en particulier, les Pères
furent amenés à exploiter la richesse de textes plus
fondamentaux, comme Exod., ni, 14 : Ego sum qui
sum; Sap., xm, 5 : A magnitudine enim speciei et
creaturæ cognoscibiliter poterit creator horum videri;
Rom., i, 20 : Invisibilia enim ipsius, a creaturamundi,
per ea quæ facta sunt, intellecta, conspiciuntur;
Act., xvn, 27, 28 : Quamvis non longe sit ab unoquo­
que nostrum; in ipso enim vivimus, et movemur, et
sumus.
En second lieu, la controverse. A partir du iv« siècle,
le débat porte surtout sur les dogmes trinitaireet christologique, mais il avait d’abord porté sur la notion
même de Dieu, dans la lutte avec le judaïsme, le paga­
nisme et le dualisme. Si le point passe ensuite au second
plan, la discussion est loin de cesser complètement. En
dict. de theol. cathol.

1026

face d'incroyants qu’on voulait amener à la foinouvelle,
il ne suffisait pas d’exposer la notion chrétienne deDieu
et de l’opposer à toute notion contraire, spécialement
à la notion païenne, fausse à tant d’égards et toujours
incomplète ; il fallait légitimer ce qu’on prêchait.
Souvent aussi, ce furent les adversaires qui prirent
l’offensive; sur le terrain de la philosophie, ils criti­
quèrent la notion chrétienne de Dieu et soulevèrent, à
cette occasion, de très graves problèmes. Les erreurs
et les attaques étant multiples, multiples aussi furent
les aspects de Dieu que les Pères durent étudier, venger
ou mettre en relief.
En troisième lieu, la philosophie, ou plutôt l’alliance
de la foi et de la philosophie. Des Pères, convertis du
paganisme, philosophes d'éducation et de tempérament,
sentirent le besoin de garder de leur formation première
ce quipouvait cadrer avec leur foi nouvelle, de proposer
aux autres ou de s’exprimer à eux-mêmes ce qu'ils
croyaient sous la forme et dans la langue qui leur
étaient propres. On a remarqué au sujet de l’incarna­
tion du Verbe, et la remarque s’applique tout aussi
bien aux grands problèmes de théodicée, que les philo­
sophes chrétiens passèrent naturellement du fait a son
explication, aux théories sur la nature du Verbe.
« C’était une époque de définition et de dialectique. »
remarque un auteur qui. d’ailleurs, a beaucoup excédé
dans l'application de ce principe aux faits. · Pour la
masse des hommes instruits, il était aussi difficile de
rencontrer un problème métaphysique sans le discuter,
qu’il serait difficile, de nos jours, aux chimistes de ren­
contrer un produit naturel sans l’analyser. » E. Hatch,
The influence of greek ideas and usages upon the
Christian Church, Londres, 1890, p. 263.
De tout ceci résulte, non pas un enseignement sys
tématique sur la nature de Dieu, non pas une théodicée
en forme, mais les matériaux essentiels de nos traités
modernes De Deo uno. Pour un certain nombre de
Pères, la synthèse des éléments épars dans leurs écrits
a même été faite sous deux formes distinctes. Parfois,
ce sont des monographies où l’on traite spécialement
de la théodicée de tel Père, sa doctrine sur Dieu, Die
Theodicee, Die Gotteslehre des... D’autres fois, ce sont
des études générales sur la théologie d'un Père, mais
comprenant un chapitre distinct sur Dieu. Dans les deux
cas, on trouve habituellement l’inventaire détailh de
ce que ce Père a dit sur Dieu, sa nature et ses attril uts.
la manière de le connaître; presque toujours Dieu est
considéré sous tous ses rapports: non seulement comme
un, mais comme trine; non seulement en lui-même,
mais dans son action au dehors, la création avec ses
conséquences, la providence avec tous les problèmes
qui s’y rattachent, origine et nature du mal. liberté de
l’homme, etc. Tel de ces écrits qui porte le titre de
Théodicée, par exemple desaintJustin oude Tertullien,
traite en réalité de Dieu créateur et provident, ou même
uniquement du problème du mal.
L'étude présente sera nécessairement moins com­
préhensive; car des sujets qui viennent d’être signalés,
plusieurs relèvent d'articles spéciaux, comme il a été
dit col. 756, en particulier Création, Providence et
Trinité. Il suffira de souligner, à l’occasion, le point
d’attache entre les questions traitées et celles qui sont
réservées. Même en restant dans le cadre restreint de
notre travail, il serait impossible de reprendre en détail
les inventaires faits pour chaque Père; ce serait, du
reste, se condamner à des répétitions sans fin et sans
fruit, puisque dès le début la foi chrétienne posséda
sur Dieu l’ensemble des notions qu’elle trouvait formelleihent contenues dans les saints Livres. L'importance
particulière qui s’attache de nos jours aux Pères du
π* et du m· siècle, apologistes ou controversistes, con­
seille de présenter leur doctrine avec plus de dévelop­
pement. Pour les siècles suivants, il semble préférable
IV. -33

1027

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

d’indiquer l’orientalion generale de la pensée patristique, dans ses courants principaux, et de n’insister
que plus ou moins, suivant les circonstances, sur la
doctrine et le rôle de tel ou tel Père. La matière peut
se diviser en quatre périodes, caractérisées surtout
par la progression des questions relatives à notre con­
naissance et à la nature de Dieu.
2» Première période : les Pères apostoliques. — Nulle
spéculation, ni sur l'existence de Dieu, toujours sup­
posée, ni sur sa nature ou ses perfections. C’est la no­
tion biblique de Dieu, créateur et père de toutes choses,
Didaché, i, 2; Barnab., xix, 2; 1 Cor.,xix, 2; Hermas,
Vis., 1, m, 4, Patres apostolici, édit. Funk, Tubingue,
1901, p. 3, 91,125,423; Seigneur tout-puissant et sou­
verain dominateur, Did., x, 3; Barn., xxt, 5; I Cor.,
vm, 2; Polycarpi martyrium, xiv, 1 ; Hermas, Sim.,
V, vu, 4, p. 23, 97, 109, 331, 543; duquel nous tenons
toutes choses, et qui n’a lui-même besoin de rien,
1 Cor., xxxviii, 4; lu, 1, p. 149, 167; Dieu unique et
vivant, par opposition aux dieux faux et aux dieux morts.
Did., vi, 3; 1 Cor., lviii, 2; II Cor., ni, 1; S. Ignace,
Ad Magnes., vm, 2; Ad Philad., i, 2; Hermas, Vis.,
II, m, 2; Mand., i, 1, p. 17, 173, 187 , 237, 265, 429,
469. Invisible, mais qui s’est manifesté aux hommes
parson lilsJésus. II Cor., xx, 5; S. Ignace, Ad Magnes.,
vm, 2, p. 211, 237. Dieu qui habite au plus haut des
cieux,et qui n’en est pas moins présent partout, même
au plus intime de notre être : Consideremus quam
propre sit, et quod cogitationum nostrarum el collo­
quiorum, quæ habemus, nihil ipsum lateat. 1 Cor.,
xxi, 3, p. 129. Prescient, omniscient. 1 Cor., χχι, 9;
77 Cor., ix, 9; S. Ignace, Ad Eph., xv, 3; Hermas,
Mand., IV, m, 4, p. 129, 195, 225, 479. Souveraine­
ment sage, saint, véridique. 7 Cor., xxxm, 3; xxxv, 3;
Martyr. Polyc., xiv, 2, p. '141, 143, 331. Juge suprême,
qui récompense les bons et punit les méchants, sans
acception de personnes. Did., iv, 7; Barn., iv, 12,
p. 13, 49.
Notion de Dieu beaucoup plus élevée et plus complète
que celle qui est attribuée aux premiers fidèles par
E. Hatch, op.cit., p. 224. D’après les deux derniers textes
cités, il nous les représente se figurant Dieu comme un
cheik oriental dont le rôle est de payer et de juger ses
subordonnés. Cette étroitesse de vue est d’autant plus
étonnante, que, chez les Pères apostoliques, la notion
chrétienne brille davantage : non seulement dans la
croyance à Dieu le Père qui a envoyé son propre Fils
sur la terre pour sauver les hommes, pour se manifes­
ter à eux et leur manifester la vérité, 77 Cor., xx, 5;
S. Ignace, Ad Magnes., vm, 2, p. 211, 237, mais encore
dans le relief donné à la fidélité, à la bonté, à la miséri­
corde, non moins qu’à la justice, à la sagesse et à la puis­
sancedivine : Fidelisin omnibus generationibus, justus
in judiciis, admirabilis in fortitudine et magni/icientia, sapiens in condendo et prudens in creatis stabilien­
dis, bonus in iis quæ videntur, et fidelis ineos qui in te
confidunt, benignus et misericors. I Cor., lx, 1, p. 179.
D’un bout à l’autre du Pasteur d’Hermas, la miséri­
corde divine est prêchée, exaltée. De là un profond
sentiment d’amour reconnaissant à l’égard du Père
céleste qui nous a créés et qui a créé toutes choses
pour sa gloire sans doute, mais pour l’homme aussi,
Did., 1,2;x,3; Hennas, Aland., XII, ιν, 2. p. 3,23,515;
de confiance filiale en ce Père « tout miséricordieux
et bienfaisant, » 7 Cor., xxtii, 1; xxix, 1, p. 131, 137;
de soumission constante aux ordres de sa providence :
« Tout ce qui t’arrive, reçois-le comme un bien,
sachant que rien n’arrive en dehors de Dieu. » Did.,
m, 10, p. 11.
Non moins caractéristique, chez les premiers Pères,
est la tendance à envisager les œuvres et les perfections
divines sous un aspect moral et pratique, comme appe­
lant de notre part la reconnaissance effective, l'imitation.

102t.

Dans la description de ceux qui marchent dans la voie
de la mort, ce trait apparaît : « Ils n'ont pas pitié de
l’indigent, ils ne se préoccupent pas de l’allligé, igno­
rants qu’ils sont de leur créateur, non cognoscentes
creatorem suum. » Did., v, 2; Barn., xx, 2, p. 17, 95.
La description de l’ordre et de l’harmonie merveilleuse
qui se manifeste dans le monde, 7 Cor., xx, p. 127,
tend à celte conclusion : « Prenons garde d’abuser de
ses nombreux bienfaits pour notre propre condamna­
tion ; menons une vie digne de lui, faisons le bien et ce
qui lui est agréable, en esprit d’union. » Ibid., xxi, 1,
p. 129. L’omniscience a pareillement ses enseignements :
« Puisqu’il voit tout et entend tout, craignons-le et
gardons-nous des désirs impurs. » 7 Cor., xxvm, 1,
p. 135. L’habitation de Dieu en nous évoque l’idée de
temple spirituel, érigé au Seigneur. Bam., xvi, 8,10,
p. 89. « Rien n’échappe au Seigneur, pas même nos
secrets les plus intimes; rappelons-nous donc en
toutes nos actions qu’il habite en nous. » S. Ignace,
Ad Eph xv>
S. Polycarpe, Ad Phil., iv, 3,
p. 225, 301.
En dehors de ces grands traits, quelques détails seu­
lement méritent d’être relevés. L’unité de Dieu, créa­
teur et rédempteur, constamment supposée, est de
temps à autre fortement accentuée, Il Cor., xx. 5;
S. Ignace, Ad Magnes., vm, 2, p. 211, 237 ; mieux
encore dans le célèbre passage du Pasteur d’Hermas,
où l’immensité divine est aussi exprimée : Primum
omnium crede, unum esse Deum,qui omniacreavil el
consummavit, et ex nihilo fecit omnia, ut sint, et
omnia capit, solus autem incapabilis est, μόνο; is
αχώρητος ών. Mand., I, 1, p. 468. La toute-puissance et
la pleine indépendance de la volonté divine est affirmée :
Nihil Deo impossibile prælerquam mentiri. Quando
vult et quomodo vult, omnia faciet. I Cor., xxvii, 2,
5, p. 135.
L’écrit anonyme et de date discutée qui porte le
titre à'Epistula ad Diognetum, reste, pour la doctrine
sur Dieu, dans le courant des idées familières aux
Pères apostoliques. L’aspect polémique contre les faux
dieux du paganisme se surajoute, mais là même
l’auteur reste biblique; contre ces prétendus dieux de
pierre, de métal, de bois, etc.,il reprendl’argumentation
populaire ou de sens commun que les prophètes d’Israël
et les auteurs des livres sapientiaux avaient utilisée.
Plus caractéristique est l’attitude, agressive et tranchée,
qu’il prend à l’égard des philosophes, restés sans la
véritable notion de Dieu et coupables de l’avoir traves­
tie de tant de façons : Quis enim omnino hominum
norat, qui tandem esset Deus, priusquam ipse vene­
rat? An vana et nugacia dicta philosophorum istorum
approbas, qui fide perperam digni sunt habiti ? vm.,
I, 2, p. 405.
auteurs catholiques : J. Sprinzl, Die Théologie der apostolischen V&ter, Vienne, 1880, p. 122 sq.: J. Nirschl. Die Théo­
logie des heiligen Ignatius, des A postelschülers und Bischofs
von Antiochien.e. i, Mayence, 1880, p. 1 sq. — non catholiques :
J. Donaldson. A critical History of Christian Literature and
Doctrine from thedeathof the Apostles tothe Nicene Council,
Londres, 1804 sq., t. I, The Apostolical Fathers, p. 122 sq..
189 sq., 232, 281 sq. ; E. von der Goltz, Ignatius von Antiochien
ali Christ und Theologe, part. I, c. i (Texte und Untersuchungen, publ. par O. von Gebhardt, etc., t. xn), Leipzig, 1895;
A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3‘ édit., Fribourgen-Brisgau, 1894, 1.1, p. 170 sq.

3° Seconde période : les Pères apologistes et controversisles jusqu'au concile de Nicée (325). — Cette période
diffère notablement de la précédente. La lutte s’engage
avec l’ennemi, et de plusieurs côtés à la fois : d’abord
avec les juifs et les païens, puis avec les hérétiques
gnostiques. Avec les juifs, le débat sur la nature de
Dieu fut secondaire; juifs et chrétiens s’accordaient
sur la notion biblioue. Bientôt cependant deux pro-

1029

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

blêmes apparaissent : Comment concevoir Dieu, ou f
comme un pur esprit, ou d'une façon plus ou moinsanthropomorphique? Comment concilier le dogme fonda­ I
mental de l’unité divine avec la pluralité des personnes,
affirmée par la foi chrétienne? Avec les païens, le point
capital est l’unité de Dieu, dans son opposition for­
melle à tout polythéisme, mais la spiritualité divine,
entendue dans un sens large ou dans un sens rigoureux,
par exclusion d’un corps charnel ou d’un corps quelconque, intervient nécessairement encore dans la dis­
cussion. Avec les gnostiques, la question principale
est aussi l'unité divine, contredite par l’ingérence de
dieux subalternes ou par la distinction dualiste d'un
Dieu suprême et d'un démiurge. La grande énigme de
l'origine du mal est à l’ordre du jour; à côté ou par
connexion, d’autres questions se posent, sur la connais­
sance de Dieu, sur la providence et sa conciliation
avec le libre arbitre de la créature. La théodicée des
Pères apologistes tourne autour de ces problèmes,
mais en les dépassant; car les défenseurs de la doctrine
catholique ne se contentent pas de réfuter les nolions
fausses sur Dieu, ils opposent une notion positive. Ce
faisant, s’ils n’oublient pas les Livres saints, surtout
dans la controverse juive et gnostique, la plupart
cependant se tiennent sur le terrain de la raison, de la
philosophie. C’est là un caractère, non pas exclusif, ι
mais dominant de la théodicée des Pères apologistes,
prise dans son ensemble.
1. Apologistes grecs. — a) Aristide. — Dans l’Apologie qu’il présenta, vers l’an 140, à l’empereur Anto­
nin, apologie publiée par J. Rendel Harris, dans Texts
and Studies, 2“ édit., Cambridge, 1893, 1.1, η. 1 et 4, et
par E. Hennecke. dans Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der allchrisllichen Lileratur, Leipzig, 1893,
t. tv, fasc. 3, le philosophe athénien débute par une
véritable déclaration de principes sur Dieu. La consi­
dération de l’ordre et de la beauté du monde lui a fait
conclure à l’existence d’un être supérieur, qui meut
les créatures et qui, demeurant invisible, habite en
elles. Personne ne peut comprendre parfaitement ce
qu’il est, ποϊός έ'στιν. Souverain Seigneur, il a tout créé
pour l’homme. Il est incréé, sans commencement ni
lin, immuable, parfail, tout-puissant, tout sage. 11 n’a j
pas de nom; il n’a ni ligure, ni membres, ni sexe. Les
cieux ne le contiennent pas, mais lui-même contient le
ciel et tout ce qui est visible ou invisible. Par lui
subsiste tout ce qui subsiste, η. 1. Aristide passe en­
suite en revue et critique ce qu'ont pensé de Dieu les
barbares, les Grecs, les Egyptiens, n. 2-12. Les juifs
ont été bien mieux inspirés dans leur notion d’un
Dieu unique, créateur de toutes choses, tout-puissant
et seul digne d’adoration, n. 14. Mais la croyance
chrétienne est supérieure, n. 15.
b) Saint Justin marque une étape importante; il
aborde la question en philosophe, platonicien d’édu­
cation et d’attrait mais chrétien de croyance et, comme
tel, dépassant sciemment et volontairement la doctrine, :
ou ce qu'il prenait pour la doctrine, de Platon. Dans !
sa I" Apologie, composée vers le milieu du il" siècle,
il oppose au reproche d’athéisme, formulé contre les
chrétiens, leur croyance « au Dieu très vrai, père de
la justice, de la sagesse et autres vertus, sans mélange
de quoi que ce soit de mauvais, » n. 6, P. G., t. vt,
col. 335. Dieu, dont la gloire et la forme sont inénar­
rables, n. 9, co 340. 11 n’a pas besoin d'offrandes ma­
térielles, lui qui dans sa bonté, lit à l’origine surgir
toutes choses d une matière informe pour les hommes
n. 10, col. 340. (Sur l’expression έξ άμορφου ύλης, qui
répond manifestement à Sap.. xi, 18, voir l’art. Créa­
tion, t. ni, col. 2050, 2060.) Père et souverain maître
de toutes choses, suprême rémunérateur et vengeur,
dont la science s'étend à tout, à l’avenir comme au
présent et au passé, aux pensées comme aux actions,

1030

n. 12, col. 345. Seul vrai Dieu, ό όντως θεός, immuable,
sempiternel, n. 13, col. 348; seul incréé,n. 14; cf. Dial.
cum Tryph., 5, col. 348, 487; tout-puissant, impassible,
n. 18, 25, col. 356, 366. Le problème du mal, sans être
pleinement traité, est cependant abordé. Le mal moral
est l'œuvre des hommes, qui ne viennent pas au
monde les uns bons et les autres mauvais, mais doués
du libre arbitre, don de Dieu leur permettant de mé­
riter ou de démériter ; les maux physiques sont dus en
grande partie aux démons, ennemis des hommes, sur­
tout des bons, n. 28, 43. Cf. 11 Apol., n. 7, col. 371.
394, 455.
Dans la II" Apologie, .Justin accentue l’affirmation de
l’inellabilité divine. Le Père de toutes choses n’a pas
de nom, parce qu’il est sans origine; l’imposition d :r.
nom suppose, en effet, un plus ancien qui le donne,
n. 6, col. 454. Aussi l’apologiste associe-t-il en Dieu
les deux idées, θεόν τόν άγεννητον καί αρρ-τον, n. 12.
col. 464. Les termes de Père, Dieu, créateur. Seigneur
et maître, ne sont pas de vrais noms, mais des app-llations tirées des bienfaits et des œuvres de celui qu’cr.
désigne ainsi. En particulier, le terme Dieu ne répond
qu’à la conception, implantée dans l’esprit humain,
d’une chose inénarrable, πρ ν,γμ ντο; δυσεςη του ·■·;·.?- .
τή φύσει των ανθρώπων δόξα, col. 453. D’ailleurs. Dieu
s’est rendu témoignage par son Verbe; car le Verbe
divin s’est toujours communiqué aux hommes d*
quelque façon, n. 8; il est toujours présent dans le
monde, ό έν παντι <î>v, n. 10; mais la pleine communi­
cation n’a eu lieu qu'aux temps évangéliques, quand il
s’est incarné, n. 13, col. 458 sq., 466.
Le Dialogue avec le juif Tryphon présente cette
particularité que, dans léprologue, n. 1-8, saint Ju-:in
raconte un entretien qu'il eut avec un vieillard provi­
dentiellement rencontré, entretien qui décida de sa
conversion au christianisme. Invité à dire ce qu’il
pensait de Dieu, Justin le donna pour l’être qui rest-·
toujours ce qu’il est, sans changer jamais, et qui
même temps conféré anx autres l’existence, n.3. Il c <a
Platon concevant Dieu comme l’être même, cause su­
prême de tout ce qui tombe sous la perception intel · ctuelle, n’ayant ni couleur, ni figure, ni grandeur, ni
rien de ce que l’œil atteint; en un mot, l'être qui est
au-dessus de toute essence, επέκεινα πόση; ούσιτς, iné­
narrable, inexplicable, seul beau et bon, qui se m ■■
feste clairement à l’àme bien préparée et désir- is­
le voir, n. 4, col. 482 sq. Le vieillard, sans entrer dan­
de longues discussions, rabattit aisément ces haut prétentions : l’âme peut connaître l'existence de Dieu
ότι εστι θεός, mais elle ne peut le voir. n. 4, col. 4.Sà
la philosophie ne donna pas elle-même la science de
Dieu et des choses divines, il faut la demander à ceux
qui ont parlé sous l'inlluence du Saint-Esprit, aux pro­
phètes, et surtout à Jésus-Christ, Eils de Dieu, n. 5-7.
Le reste du dialogue porte principalement sur JésusChrist, considéré comme distinct de Dieu le Père et
Dieu lui-même. L’apologiste reconnaît formellement le
même Dieu que son adversaire juif, n. 11, col. 497,
mais il rejette la conception anthropomorphique qui,
l'assimilant à un animal composé de parties, lui attri­
buait des pieds, des mains, des doigts et une âme,
n. 114, coi. 740. La génération du Verbe, qu'il admet,
est d’un tout autre ordre : Dieu le Père engendre de
lui-mêmeson Verbe, puissance rationnelle, δύναμίντινα
έξ έαυτοΟ λογικήν, non par une sorte de scission affec­
tant sa substance, mais par sa vertu et sa volonté, sans
diminution aucune de sa part; tel le feu donnant
naissance au feu, n. 61, 128, col. 614, 775.
Parmi les autres ouvrages souvent attribués à saint
Justin, mais d’authenticité douteuse, lu Cohortatio ad
gentes, col. 241 sq., mérite d’être signalée pour ta
thèse même qui s’y trouve développée et qui fait aussi
le fond du livre De monarchia, col. 311 sq. Les sages

4031

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

et les philosophes de la Grèce ne sont arrivés sur Dieu
qu'à des opinions multiples et discordantes; quelquesuns cependant ont rendu témoignage à Dieu et à son
unité, Platon surtout,sous l'influence des Livres saints
dont il connut quelque chose en Égypte. La doctrine
de l’ineffabilité divine revient à ce propos, fondée sur
deux raisons : Nemo præexstitit, qui nomen Deo im­
poneret, nec se ipsum nominandum duxit, n. 21,
coi. 277. Ainsi, pas de nom propre au sens d’un nom
personnel qu'on impose à quelqu'un pour le distinguer
des autres, car personne n'existe avant Dieu pour pou­
voir le dénommer ainsi ; pas davantage de nom propre
au sens d'un nom qui exprime la nature d’un être, car
Dieu seul pourrait se définir ainsi, et il ne l’a pas fait.
La parole dite à Moïse, Exod., m, 14 : Έγω εΐμ! ό ών
(traduction des Septante), n'énonce en réalité qu'une
propriété du vrai Dieu, mais une propriété essentielle
et qui le distingue de tout autre être : ut per partici­
pium BXISTBXS, Dei existent!* et non existentium
discrimen doceret. Ibid., col. 279. L’existence dont
il s’agit, c’est l’existence sans limites, qui comprend
le passé, le présent et l'avenir, n. 25, col. 287.
La conception de Dieu qui se dégage de cet enseigne­
ment n'est cerles pas vulgaire, et elle n'est pas pure­
ment philosophique, elle est aussi chrétienne. Ce n'est
pas â dire qu’elle ait toute la netteté désirable. Les
expressions dont l’apologiste se sert plusieurs fois,
donneraient facilement l'impression d'un Être qui se­
rait au-dessus et en dehors du monde, par exemple,
Dial, cum Trypk., n. 56 : τυΰ εν τοϊς ύπερουρανίοις άε'ι
μένοντας; η. 60: τώ ύπερ κόσμον Οεώ, col. 596, 613.
Dans ce dernier passage, saint Justin suppose même
que, pour apparaître en un lieu déterminé du monde,
le Dieu suprême devrait quitter les espaces supracélestes : Nemo tamen non omnino metite captus au­
ctorem universorum et parentem relictis omnibus
supercaelestibus in parva terrae particula visum dicere
audeat, coi. 611. Idée reprise et développée plus loin:
« Ce Père ineffable, ce maître de l'univers ne se rend
nulle part, il ne se promène pas, il ne dort ni ne se
lève, mais il reste là où il habite, quel que soit cet
endroit; il y voit tout et entend tout, nonpar les yeux
et les oreilles, mais d’une façon qui ne se peut dire, et
nul de nous n'échappe à sa connaissance. 11 ne se
meut point, il n'est compris dans aucun lieu, pas
même dans le monde entier, puisqu’il était avant que
le monde n'existât. Comment donc pourrait-il parler à
quelqu’un, ou lui apparaître, ou se faire voir dans un
étroit espace de cette terre? » N. 127, col. 771. Le but
de l'apologiste est d'établir la distinction réelle du
Père et du Fils, en montrant que les théophanies de
l’Ancien Testament doivent être exclusivement attri­
buées au second. L’argumentation n’est pas heureuse;
elle crée même une difficulté réelle, classique dans le
traité De Deo trino, contre la consubstantialité du
Père et du Fils. Abstraction faite de cet inconvénient,
il est juste de reconnaître que, considéré dans sa na­
ture divine, Dieu le Père n’est pas susceptible de rela­
tions locales, ni par conséquent d’un mode de présence
dépendant de ces relations ; mais pourquoi ne pourraitil pas apparaître d’une autre manière, ou sous une
forme d’emj runt, comme le Verbe, ou à l’aide d’un
symbole qui le représenterait, comme le Saint-Esprit?
Supposer que Dieu le Père, et lui seul, est tellement
fixé dans les espaces supracélestes, qu'il ne puisse se
faire voir ailleurs, c'est émettre une assertion arbitraire
et qui s’harmonise peu avec l'immanence ou l’ubiquité
divine, admise, semble-t-il, par Justin quand il fait
du Dieu incréé et inénarrable le témoin de nos pen­
sées et de nos actions, θεόν τον αγέννητο·.· και άρρητον
μάρτυρα ε/οντεςτών τε λογισμών και των πράξεων, η. 12,
col. 464. Il est vrai que la présence dite de connais­
sance et de puissance n’entraîne pas nécessairement

1032

la présence substantielle, au sens propre du mol;
aussi, même sur ce point, la pensée de l’apologiste
reste inachevée et ambiguë.
c) Tatien nous présente, dans son Oratio adversus
Græcos, P. G., t. vt, col. 803 sq., une doctrine moins
étendue que celle de saint Justin, son maître, mais
analogue dans l’ensemble. Dieu n’a jamais commencé
d’être ; c'est sa prérogative exclusive, puisqu'il est le
principe de toutes choses. 11 est esprit (c’est-à-dire sans
chair,, ά'σαρκος, n. 15, et sans corps, άσώματος, n. 25,
col. 837, 861); comme tel, invisible et intangible.
Incompréhensible aussi, en lui-même, et inénarrable;
mais ses créatures nous le font connaître, ses œuvres
nous témoignent de sa puissance invisible. Il n'a besoin
de rien ni, par conséquent, de nos présents, n. 4,
col. 814. Une phrase mérite une attention spéciale :
Πνεύμα ό θεός οϋ διήκον δια τής όλης, πνευμάτων δέ
υλικών και τών έν αυτή σχημάτων κατασκευαστής. « Dieu
est esprit, non pas esprit diffus à travers la matière,
mais créateur des esprits matériels et des formes atta­
chées à la matière. » L'apologiste veut-il dire que la
présence divine ne s’étend pas à la matière? Cette
interprétation ne serait pas tout à fait gratuite, car peu
auparavant Tatien reprochait à Zénon d’avoir affirmé
que Dieu se trouve dans les cloaques, les vers de terre
et ceux qui commettent des actions indignes, n. 3,
col. 811. Cf. Petau, Dogmata lheolog., 1. 111, c. vu,
n. 3. Mais la limitation de la présence divine, que
contient ce dernier texte, est loin de s’étendre à la
matière prise dans toute son extension. Les termes :
ού διήκον δια τής ύλης, semblent plutôt viser l’imma­
nence panthéistique des stoïciens, qui concevaient
Dieu comme l'âme du monde, en lui attribuant une
sorte de coextension par rapport à la matière. Il reste
qu’en face de cette notion fausse, Tatien ne pose pas
une notion positive de l’ubiquité divine, qui soit dis­
tincte et adéquate. 11 en va tout autrement de l’unité
absolue du premier principe, fortement accentuée : la
matière n’est pas, comme Dieu, incréée; elle a été
créée, non par un autre, mais par Dieu lui-même,
unique auteur de tout ce qui existe en dehors de lui,
n. 5, col. 818. Le mal ne vient pas de Dieu, bon par
nature; il vient de la créature raisonnable, qui abuse
de sa liberté, n. 7, il, col. 819, 830. Dans la partie
polémique de son discours, Tatien raille, avec son
outrance habituelle, les dieux et la philosophie du
paganisme : ces dieux innombrables, qui se brouillent,
se battent, se blessent, se marient, en un mot se
montrent sujets aux mêmes passions que les hommes,
n. 8, col. 822; ces philosophes superbes, qui n'ont su
donner de Dieu que des notions discordantes, n. 25,
col. 859.
d) Athénagore composa vers 176-180 sa Πρεσβεία περί
χριστιανών, Legatio pro christiania, P. G., t. vi,
col. 889 sq. Comme saint Justin, il repousse l’accusation
d’athéisme, portée contre les chrétiens, et, comme
Tatien. il réfute le polythéisme. Ce n’est pas être athée,
que de distinguer Dieu de la matière, et de montrer
l’infinie distance qui sépare les deux, l’un improduit
et éternel, άγέννητον και άίδιον, l’autre produite et
corruptible, γενητήν και φθαρτήν, n. 4, col. 897. Les
poètes et les philosophes, s’élevant à la connaissance
de l'invisible par la considération de ses œuvres, ont
rendu témoignage â l’existence de Dieu et â son unité;
c’est là qu’on aboutit invinciblement, quand on veut
en venir aux principes des choses, n. 5, 7, col. 900.
904. Athénagore fait lui-même appel à l’ordre, à l’har­
monie, à la beauté du monde, n. 4, 16, 22, 25,
col. 898. 919, 942. 950, mais il développe surtout l’ar­
gument « topologique », n. 8, col. 905. S’il y avait à
l’origine deux ou plusieurs dieux, ils seraient ou tous
dans un seul et même lieu, ou chacun dans un lieu dis­
tinct; deux suppositions qui répugnent également.

1033

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

L’apologiste énonce, à cette occasion, plusieurs attri­
buts divins, la simplicité, l'indivisibilité, l'universelle
providence : cum ingenitus sit et perpessionis ac
divisionis expers, non sane constat ex partibus,...
supra opera sua versatur, ad eorum providentiam
advigilans. Les détails de (’argumentation ne sont ni
tous clairs, ni tous décisifs (voir la critique qu'en a
faite 11. Ritter, Geschichte der Philosophie, Hambourg,
1841, t.'v, p. 311, et la discussion de cette critique
elle-même par P. Logothetes, 'Il θεολογία τοΰ Άθηναγόρου, p. '11 sq.); quelques expressions sembleraient
même nous ramènera l’idée d’un Dieu extra-cosmique :
«Les mettrez-vous chacun dans un lieu distinct?Mais,
puisque le créateur du monde est autour et au-dessus
du monde entier, .περί αυτόν παν ύπό τούτου, où y au­
rait-il place pour l’autre ou les autres? » N. 8, col. 905.
Un certain correctif se trouve dans le contexte; on y
lit, en des termes de saveur biblique mais qui ne tran­
chent pas toute la difficulté, que Dieu remplit et con­
tient tout.
Du reste, Athénagore ne se contente pas de preuves
rationnelles; il attache plus de prix à ce que nous savonsde Dieu parDieu lui-même, παρά θεού περί θεού, η.7,
grâce aux hommes inspirés dont il s'est servi pour nous
instruire, n. 9, col. 904, 906 sq. Revenant alors au re­
proche d’athéisme, il lui oppose, enrichie de quelques
attributs, la notion chrétienne du « Dieu unique, incréé, éternel, invisible, impassible, intangible (ακατά­
ληπτου), immense, que seuls l’esprit et la raison peu­
vent connaître, qui est entouré d’une lumière ineffable,
d’une beauté, d’une majesté, d'une puissance indes­
criptible, et qui, ayant produit et orné toutes choses
par son Verbe, les conserve aussi par ce même Verbe...
qui est son Fils, ne faisant qu’un avec le Père, ενός
όντος τοΰ Ιίατρός καί τοΰ Υίοΰ, » η. 10, col. 908 sq.
Quelques traits s’ajoutent au tableau dans la suite du
plaidoyer. Créateur de toutes choses, Dieu n'a pas be­
soin d’offrandes matérielles, ni de quoi que ce soit,
άνενδβής καί άπροσδεής, η. 13, col. 916. 11 se tient lieu
de tout, lui qui est lumière inaccessible, monde parfait,
esprit, puissance, intelligence, n. 16, col. 919. Immor­
tel, il est également immobile et immuable, τό δέ θείου
καί αθάνατον καί ακίνητον και αναλλοίωτου, η. 22,
col. 957. Chemin faisant, l’apologiste relève chez ses
adversaires tant d’erreurs qui ont faussé la notion de
Dieu, en faisant de lui, par exemple, lame du monde
ou en divinisant des êtres produits, corruptibles, char­
nels, sujets â toute sorte de passions n. 19-23,
col. 930 sq
Dans le problème du mal, Athénagore attribue un
rôle important à l'action néfaste des mauvais anges
ou des démons; non qu’ils puissent faire échec à la
puissance divine, mais Dieu tolère le mal, conséquence
du libre arbitre dont il a voulu doter les anges et les
hommes, pour qu’ils puissent mériter ou démériter,
n. 24, col. 946 sq. Lui-même est bon, parfaitement
bon et toujours bienfaisant, τελείως αγαθός ών, άϊδίως
άγαθοποίος, η. 26, col. 952. Mais il est aussi témoin,
jour et nuit, de tout ce que nous faisons, disons ou
pensons; et, plus tard, il sera juge décernant les ré­
compenses ou les châtiments. Persuadés qu’ils sont
de ces vérités, comment les chrétiens ne s’abstien­
draient-ils pas de tout péché! N. 31, 36, col. 962, 970.
L’écrit De resurrectione mortuorum, P. G., t. vi,
col. 973 sq.,d’un caractère plus restreint.fournitâ l’apolo­
giste l’occasion de mettre particulièrement en relief la
science, la sagesse, la puissance et la volonté divines,
tous ces attributs s’harmonisant parfaitement en Dieu,
en particulier la puissance et la volonté. Prise dans le
contexte, l’affirmation que cette dernière s’étend à
tout ce qui n’est pas injuste ou indigne de Dieu :quod
in Dei voluntatem non cadit, vel ide > non cadit quod
injustum sit, vel quod indignum, η. 10, col. 991, ne

1034

signifie pas, comme le suppose Petau, op. cit., 1. V,
c. vi, n. 2, que Dieu veut de fait tout ce qui est juste
et digne de lui, en d’autres termes, tout ce qu'il peut
faire; elle signifie seulement, comme l’a remarqué à
bon droit Donaldson, op. cil., t. Ul, p. 145, que tout
cela rentre dans l'orbite normal de sa volonté, qu'il le
peut vouloir : quod Deus facere potest, id eum velle
posse dicendum, n. 11, coi. 993, avec la note 72. Enfin
le développement des idées amène Athénagore â parler
de la lin dernière que Dieu s’est proposée en créant
l'homme; c’est pour lui-même que Dieu l’a créé, pour
manifester sa bonté et sa sagesse qui brille dans ses
œuvres, propter seipsum et elucentem in omnibus
ipsius operibus bonitatem et sapientiam. L’homme a
précisément reçu l’intelligence et la raison pour pou­
voir reconnaître dans les créatures la puissance, la sa­
gesse, la bonté, la justice. l’universelle providence de
Dieu, n. 12, 15, 18, col. 998, 1003, 1009.
e) Saint Théophile, évêque d'Antioche vers 168-181,
aborde plus directement que ses devanciers le problème
de la connaissance de Dieu, dans ses trois livres .4 d
Autolycum, P. G., t. VI, col. 1023 sq. Dans un esprit
évident de raillerie, le païen dit au chrétien, 1. I, n. 2.
col. 1025 : « Montrez-moi votre Dieu. » Et Théophile de
répliquer: « Et vous, montrez-vous d’abord comme il
faut; montrez-moi les yeux de votre âme, des yeux
i
voient; montrez-moi les oreilles de votre cœur, d· s
oreilles qui entendent. >> Ce qui, dans le contexte,
signifie que le pécheur n’est pas en état de voir Dieu.
Mais le païen insiste, n. 3, col. 1028 : « Vous qui voyez,
dites-moi quelle est sa forme. » L’autre répond . l-i
forme de Dieu est ineffable, inénarrable, invisible aux
yeux du corps. Sa gloire et sa grandeur dépassent toute
conception; sa puissance, sa sagesse, sa bont·’·. >a
munificence défient toute comparaison et toute expres­
sion. Si je l’appelle lumière, c’est son œuvre que je
désigne; si je l’appelle parole, c’est son commande­
ment. » Et l’apologiste continue, ramenant â une œuvre
ou à un attribut de Dieu les appellations d’intelligence,
d’esprit, de sagesse, de force, de vertu, de providence,
de règne, de Seigneur, de juge, de père et de feu. Ce
dernier terme amène l'idée de Dieu juge et vengeur,
qui se fâche contre ceux qui se conduisent mal, tandis
qu'il est plein de bonté, de bénignité et de miséricorde
à l’égard de ceux qui l’aiment et le craignent.
est
sans commencement, άναρχος, parce qu’il est incr ■ .
ότι αγέννητος; il est immuable, comme il est immortel,
καθότι αθάνατός. On l’appelle Dieu, parce que tout rpose sur lui comme sur un fondement solide.
τεθεικέναι τα πάντα έπι τή εαυτοί ασφαλεία, et aussi,
parce qu’il court, διά το θ'ίειυ, c'est-à-dire qu i. ·, ·. par­
tout pour donner le mouvement et l'activité. pour nour­
rir les êtres et leur fournir le nécessaire, pour tout
gouverner et vérifier. Il est Seigneur, en vertu de sa
domination souveraine; Père, parce qu'il est avant
tout; démiurge et créateur, parce qu’il a formé et
créé toutes choses; le Très-Haut, parce qu'il est audessus de tout; tout-puissant, παυτοκράτωρ, parce qu’il
possède et contient toutes choses. » n.4, col. 1030.
Théophile, on le voit, revient toujours à quelque at­
tribut ou à quelque opération de Dieu. Il ne décrit
pas la forme même de celui qu’il a déclaré ineffable.
C’est par la considération du monde que nous devons
nous élever à sa connaissance, car « il a fait sortir
toutes choses du néant, afin que ses œuvres lissent
connaître et saisir sa grandeur. » Invisible en iui-méme,
il se prouve par sa providence et son action, comme
l’âme par le mouvement qu'elle communique au corps,
comme le pilote par la marche assurée qu'il imprime
au navire, comme les princes de la terre par leurs or­
donnances ou tout autre signe de leur puissance ou de
leur sagesse. Aussi l’évêque d’Antioche développe-t-il.
avec une complaisance marquée, l’argument tiré de

1035

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1036

l'harmonie qui régne dans toute la nature, n. 5-6, I moignage d’Origéne, Selecta in Gen., i. 26, P. G., t. xn,
col. 1031 sq. En même temps, il écarte le scandale
col. 93 : Méliton, dit-il, laissa des écrits ΙΙερ'ι τοϋ ένσώque pourraient causer l’incompréhensibilité et l’invisi­ I ματον είναι τόν θεόν, où il affirmait que Dieu est cor­
bilité divines. Si notre ceil ne peut soutenir l’éclat trop
porel. Cf. Petau, 1. II, c. I, n. 4, avec la note apologé­
vifet la chaleur trop intense du soleil, comment pour­
tique de J.-B. Thomas, édit, de Bar-le-duc, 1874, t. I,
rait-il fixer la gloire inénarrable de Dieu? La graine
p. 163. En outre, Origène indique les fondements
de grenade, cachée dans le fruit, ne peut pas voir ce
que les partisans de cette opinion faisaient valoir.
qui esta l’extérieur de l’écorce. Comparaison moins
L’homme, corporel, a été fait à l'image de Dieu. La
heureuse; prise trop à la lettre, elle nous ramènerait
sainte Écriture nous représente constamment Dieu
à la conception anthropomorphique d’un Dieu extérieur
comme ayant des yeux, des oreilles, une bouche, des
à la création. Ce n’est pas la pensée de l’apologiste;
mains, des pieds, etc. Comment Abraham, Moïse et
dans le IIe livre, n. 3, col. 1049. il affirme expressé­ autres saints auraient-ils pu le voir, s’il était sans
ment l'ubiquité divine, en la distinguant de l'omni­
forme, μή μεμορφωμένος? Il semble donc manifeste
science : Dei autem altissinii el omnipotentis et vere
qu'à l’époque de Méliton, des chrétiens acceptaient la
Dei, τοϋ όντως Οεοΰ, est non solum ubique esse, sed
conception anthropromorphique de Dieu que saint
etiam omnia inspicere. Mais cette présence ne doit Justin avait rencontrée chez des juifs de son temps et
pas s’entendre d'une circonscription locale, Deus loco
qu’il avait réprouvée.
non circumsçribitur ; Dieu contient tous les êtres, à
g) Saint Irénée, mort au début du m» siècle, n’est
ce titre il serait plutôt lui-même le lieu de tous, τόπος
pas apologiste, il est controversiste; mais parce qu'à
των όλων. Aussi, quand l'auteur de la Genèse repré­
la théodicée gnostique il oppose la doctrine catholique,
sente Dieu se promenant dans le paradis terrestre, il
son œuvre n’est pas seulement polémique, elle est encore
ne peut être question du père de toutes choses; ce
et elle est éminemment positive. Certains considèrent
passage et autres semblables s'appliquent au Verbe di­
même le grand évêque de Lyon comme le chef d'un
vin, envoyé par le Père et agissant en son nom, n. 22,
des trois courants théologiques qui se seraient dessinés
col. 1088. Doctrine analogue à celle que nous avons
à partir du m» siècle, le courant asiatique, avec sa
déjà rencontrée chez saint Justin et qui offre à peu
théologie des faits, par opposition au courant cartha­
prés les mêmes difficultés.
ginois-romain, avec sa théologie de la loi, et au courant
L'évèque d’Antioche confirme et complète son ensei­ alexandrin, avec sa théologie des problèmes, rattachés
gnement dans la partie polémique du II» livre, n. 4sq.,
le premier à Tertullien, l'autre à Clément d’Alexandrie
col. 1051. Il y prend à partie les philosophes anciens
et à Origène. Quoi qu’il en soit de la valeur objective
qui ont émis sur Dieu et le monde des erreurs diverses :
de cette classification et de son application particulière
les épicuriens et autres, qui ont nié l’existence d’un
à la question présente, l’influence de saint Irénée fut
l'tre suprême ou sa providence, substituant à Dieu la
réelle, et elle est incontestée. La doctrine sur Dieu se
conscience individuelle, τν,ν έκαστου συνείδησιν; les
présente directement sous un aspect relatif, déterminé
stoïciens, qui en ont fait làme du monde, diffuse à
par les erreurs gnostiques qu’il combattit. L’unité
travers les corps; les platoniciens, qui ont admis deux
absolue du premier principe disparaissait dans l’hypo­
principes incréés et coéternels, Dieu et la matière.
thèse d’une matière, mise en face de Dieu, l’éternelle
Contre ces derniers l’apologiste insiste surtout sur les
et dernière source du mal dans le monde; de même,
propriétés opposées de ces deux principes. Dieu, comme
dans l’hypothèse d’un double Dieu, le créateur ou le dé­
être incréé, est immuable : άγένν,τος ών, ζαί άναλλοιωτός
miurge et le Dieu suprême, le Dieu de pure justice,
έστιν. Si la matière était incréée,elle devrait donc être auteur de l’Ancien Testament, et le Dieu de bonté, auteur
immuable aussi et égale à Dieu. Du reste, n’est-ce pas
du Nouveau et révélé par Jésus-Christ. Aussi la grande
en faisant sortir du néant tout ce qui lui plait, que
thèse quise déroule à travers lesquatre dernierslivresdu
Dieu manifeste sa puissance propre? Et Théophile
Contra hæreses, a pour objet l’unité de Dieu, premier
confirme par l’enseignement des prophètes celte doc­
principe dans l’ordre de la nature et dans l’ordre de
trine et celle de la fin de l’homme, pour qui Dieu a
la grâce; Dieu créateur et rédempteur, auteur de l’Ancréé le monde et qu’il a créé lui-même pour le con­
cien Testament et du Nouveau, à la fois juste et bon,
naître, n. 10, col. 1063. La préoccupation, déjà signalée,
qui a tiré du néant tout ce qui existe en dehors de
de faire la part aux dispositions morales du sujet non
lui, sans en excepter la matière : Sed unus solus Deus
seulement dans l’œuvre de la conversion, mais même
fabricator,... hic Paler, hic Deus, hic conditor, hic
dans le développement des vérités qui ont Dieu pour factor, hic fabricator, qui fecit ea per semelipsum,
objet, reparaît à la fin du livre, n. 38, col. 1119 : « Tout
hoc est per verbum el per sapientiam, cælum et
cela sera compris de celui qui cherche la divine sagesse
terram el maria et omnia quæ in eis sunt; hic ju­
et qui se rend agréable aux yeux de Dieu par la foi,
stus, hic bonus;... hic Deus Abraham et Deus Jsaac
la justice et les bonnes œuvres. »
el Deus Jacob, Deus vivorum, quem et lex annuntiat,
/) .Méliton, évêque de Sardes, en Lydie, vers la fin du
quem prophetae praeconant, quem Christus revelat,
U» siècle, mérite d’être signalé pour le titre d’un ou­
quem apostoli tradunt, quem Ecclesia credit, II, xxx,
vrage, qui n’a pas été conservé : Περί ενσωμάτου 6εοΰ.
9, coi. 822.
Eusèbe, H. E., 1. IV, c. xxvt, P. G., t. xx, col. 392;
Contre la théodicée et la cosmogonie gnostique saint
S. Jérôme, De viris, c. xxiv, P. L., t. xxni, col. 643.
Irénée se sert d’abord de la raison naturelle, ratio
Itufin, dans sa version d’Eusèbe, Eusebius Werke, édit.
mentibus infixa, qui nous porte à nous élever de la
E. Schwartz et T. Mommsen, Leipzig, 1903, t. n a,
considération de l’univers à son auteur, le Dieu unique
p. 383, a traduit : De Deo corpore induto, et Valois,
et souverain maître, II, vi, 1, col. 724. Les preuves sont
P. G., t. xx, col. 392 : De incarnatione Dei. Le titre
plutôt énoncées que développées; elles se tirent de la
grec ne parait pas se rapporter à l’incarnation du Verbe,
condition même du monde, de son caractère d’imper­
mais à cette question, qui nous apparaît pour la pre­
fection et de contingence, de l’ordre général qui s’y
mière fois nettement formulée : Dieu est-il corporel?
manifeste : Ipsa enim conditio ostendit eum, qui con­
Gennade suppose que Méliton, comme Tertullien, ad­
didit eam; el ipsa factura suggerit eum, qui fecit;
mettait la corporalité de Dieu : Nihil... in Trinitate
el mundus manifestat eum, qui se disposuit, II, tx, 1,
credamus... corporeum, ut Melito el Tertullianus. De
coi. 734. Source de tout autre être et de tout bien, il
iccles. dogmat., c. tv, P. L., t. lviii, col. 982. Voir,
est lui-même l’Etre transcendant et tout-puissant : poplus loin, les remarques qui seront faites au sujet de
tentissimæ et omnipotentis eminentiae, 11, vi, l,col.724.
Tertullien. Plus important et plus expressif est le téIl n’est pas composé, mais simple, sans diversité de

1037

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

membres, en tout semblable et égal à lui-même, II. xm,
3, col. 744. Sa providence est universelle, sa science
s’étend à tout.au passé, au présenta l’avenir, II, xxvt,3.
col. 801, etc. 11 contient toutes choses, sans être contenu
par quoi que ce soit. H, xxx, 9, col. 822; cf. IV, ix, 2, et
fragm. vi, col. 1031, 1231, ou l’ubiquité et l’immensité
sont exprimées, immensus cum sit Deus, el mundi
opifex, etc. Sans commencement ni lin, il est abso­
lument immuable, vere el semper idem et eodem modo
se Aabens,ll,xxxtv,2,col.835. Il n’a besoin de rien, il se
suffit pleinement. Ibid. En particulier, il n’a nul besoin,
pour produire quelque chose, d’un secours étranger :
proprium est enim hoc Dei supereminenliæ non in­
digere aliis ad conditionem eorum quæ fiunt, II, xxv,
col. 715. Sa puissance lui suffit, ou sa volonté, ce qui
est tout un : sua voluntate et virtute substantia usus, II,
x, 2; et est substantia omnium voluntas e/us, II, xxx,
9, col. 735, 822; a condition toutefois qu’on y joigne la
sagesse et la bonté, qui vont de pair en Dieu : virtus
simul, et sapientia, et bonitas, IV, xxxvm. 3, col. 1107.
En un mot, Dieu est souverainement parfait, perfectus
in omnibus, IV, n, 2, col. 1002; et cela, parce qu’il est
l'incréé, τέλειο; γάρο αγέννητο;, VI, xxxvm, 3, col. 1108.
Bien de plus caractéristique, peut-être, dans la théo­
dicée de saint Irénée, que l’affirmation et l’application
multiple de ce dernier principe; c'est en quelque sorte
le pivot de son argumentation rationnelle contre les
gnostiques. Schwane, op. cil., t. i, p. 123. Partant de
l’idée de plénitude qu’ils reconnaissaient an Dieu su­
prême, il relève la contradiction manifeste où ces héré­
tiques tombaient en dédoublant le premier principe.
Comment deux premiers principes pourraient-ils se
distinguer l’un de l’autre, sans préjudice de leur sou­
veraine perfection? Pourquoi parler de plénitude, s’il
se trouve en dehors du Dieu suprême quelque chose
qu’il ne possède pas ou ne contient pas? Si Dieu, dans
son action, est dépendant de quoi que ce soit, matière
ou instrument, c'en est fait de la toute-puissance divine :
solvetur omnipotentis appellatio, II, i, 2 etô, col. 710sq.
I.e démiurge des gnostiques ne mérite donc pas le nom
de Dieu, IV, n, 5, col. 978. C’est blasphémer contre Dieu,
que de lui attribuer l’ignorance et de vraies passions,
ou de le concevoir comme un animal composé, II, xvn,
6 et 7, col. 764. C’est ignorer ce qu'il est, que d’en faire
un homme situé dans l’espace et susceptible de rela­
tions locales, IV, m, 1, col. 980. Aussi, bien qu’il ne recule
pas devant les métaphores usitées, surtout quand elles
sont bibliques Irénée, n’en est pas moins un adver­
saire décidé de l’anthropomorphisme : IVec enim sciunt
quid sit Deus, ibid. ; Non sic Deus, quemadmodum
homines..., Il, xm, 3, col. 744. Les conceptions de Dieu
qu’il affectionne davantage, tout en les déclarant impar­
faites, se raménentaux idées d’esprit ou d’intelligence,
voû; (rendu par sensus dans la traduction latine), de
lumière, de vie, II, xm, 4 et 9, col. 744, 748.
Le grand adversaire du gnosticisme ne se borne pas
à une réfutation d’ordre rationnel; comme on l’a déjà
dit, il invoque longuement la tradition catholique,
appuyée sur les saintes Écritures. Son procédé général
consiste à établir la concordance des deux Testaments
d’après le témoignage de .lésus-Christ, des apôtres et
des évangélistes. Grâce à cette nouvelle source de
preuves, la doctrine sur Dieu ne s’affermit pas seu­
lement. elle s’enrichit et se perfectionne. Le dogme de
la Trinité rendait le saint docteur plus fort sur cer­
tains points. Qu’avait-il besoin, pour réaliser ce qu’il
avait résolu, d’instruments étrangers, anges ou éons,
celui qui possède en lui-même ce qu’on pourrait appe­
ler ses propres mains, le Verbe et l’Esprit, en qui et
par qui il a librement créé toutes choses? IV, xx, 1,
col. 1032. Qu’avait-il besoin de créer l’homme, puisque
non seulement avant la création d’Adam, mais avant
toute création, le Père et le Verbe se glorifiaient mutuel­

1038

lement? IV, xiv, 1, col. 1010. Paroles qui sont comme
une réponse à cette objection : Antequam mundum
faceret Deus,quid agebat ? d’abord énoncée, el laissée
sans réponse : Dicimus quia ista responsio subjacet
Deo, II, xxvm, 3, col. 807. Si Dieu a créé l’homme, ce
n’est donc pas par nécessité, mais pour pouvoir dé­
verser sur quelqu'un sa bonté et pour manifester au
dehors sa propre gloire, exceptorium bonitatis et or­
ganum clarificationis e/us, IV, xi, 2, col. 1002. Mais la
bonté n’exclut pas la justice, elle l'exige dans un Dieu
sage. Par le dédoublement qui sépare et oppose le
Dieu bon et le Dieu juste, Marcion détruit l’idée du
vrai Dieu : Marcion igitur ipse dividens Deum in duo,
alterum quidem bonum, et alterum judicialem dicens,
ex utrisque interimit deum, III, xxv, 3, coi. 968. Reste
seulement que la bonté tient le pas et précède la jus­
tice. præsenle scilicet et præcedente bonitate. Ibid. Le
libre arbitre est un don de l’amour, Deo sine invidia
donante quod bonum est; c’est l’abus de ce don qui
produit le mal et appelle la justice, IV, xxxvm, 3 et 4,
col. 1107 sq.
La notion de Dieu n’était pas seule engagée dans la
controverse gnostique; sur la question principale s’en
greffait une autre, intimement liée avec le problème de
la connaissance de Dieu. Dans le système des héré­
tiques, le Dieu suprême apparaissait isolé dans de mys­
térieuses profondeurs, sans relation avec le monde
visible dont il n’était pas le créateur. Pour les hommes,
qui n’avaient pas été faits â son image, il devenait na­
turellement inconnaissable; et comme les gnostiques
interprétaient les paroles de Notre-Seigneur : a Personnene connaît le Père si ce n’est le Fils, etc., » Matth.,
XI, 27, en ce sens que Jésus-Christ seul nous avait
révélé le Dieu suprême, il s’ensuivait qu’auparavant
le vrai Dieu était resté inconnu : ΕΊ interpretantur,
quasi a nullo cognitus sit verus Deus ante Domini
adventum, IV, VI, 1, coi. 987. Dès lors deux questions
se posaient. D’abord, la question de fait ou d’applica­
tion particulière : le vrai Dieu était-il resté inconnu
des générations qui ont précédé l’apparition du Verbe
incarné? Pour sainl Irénée, le problème était résolu
par le fait même qu’il avait établi l’unité absolue de
Dieu, premier principe dans l’ordre de la nature et de
la grâce : Dnus et idem Deus Pater et Verbum e,us
semper assistens humano generi, variis quidem dis­
positionibus, et mulla onerans et salvansab initio eos
qui salvantur,W.xxvm,'2, coi. 1062. Diverses économ es
s’étaient succédé depuis le commencement du genre
humain, mais toutes reliées entre elles par l’unité
d’auteur et de fin. A cela s’ajoutait, dans la doctrin- de
l’évèque de Lyon, l’unité du médiateur, le Verbe divin.
Sous ce rapport, les théophanies de l’Ancien Testa­
ment, exclusivement attribuées au Fils, jouent dans sa
théologie un rôle important; car elles se rattachent à sa
large conception de la révélation divine, une dans son
développement successif el son progrès continu à tra­
vers les économies patriarcale et mosaïque jusqu’à la
plénitude des temps évangéliques. Cf. dom Massuet,
Dissert., III, n. 57, col. 304; Schwane, op. cit.,t.i,
p. 135.
Non moins importante, non moins générale était la
question de principe : Comment le Dieu suprême est-il
connaissable? Là, deux séries de textes semblent se
contredire, à première vue. D’un côté, ceux qui expri­
ment ou supposent la doctrine, déjà rapportée, de la
manifestation de Dieu par ses œuvres : Mundus mani­
festai eum, qui se disposuit. De l’autre, ceux ou Dieu
n’est dit connaissable que par l’entremise du Verbe :
Neque enim Patrem cognoscere quis potest, nisi Verbo
Dei, id est, nisi Filio revelante; ou, d’une façon plus
générale, que par voie de révélation : Edocuit autem
Dominus, quoniam Deum scire nemo potest,
Deo
docente, hoc est, sine Deo non cognosci Deum IV, vi.

-1039

DIEU (SA NATURE D APRÈS LES PÈRES)

3 et 4, col. 987 sq. Trois remarques aideront à résoudre
l’antinomie et fixeront la vraie pensée du controversiste.
a. Saint Irénée considère la création comme une pre­
mière révélation, faite pai· le Verbe, de Dieu auteur de
la nature : Etenim per ipsam conditionem revelat
Verbum conditorem Deum, etc., iv, 6, 6, coi. 989. Que
l’homme ne puisse connaître Dieu sans une révélation
de ce genre, la chose est manifeste. Un Dieu non
créaleur, ou non créateur de ce mcnde, serait pour
nous exactement dans la condition du Dieu suprême,
βυθός άγνωστος, des gnosliques. Mais cette révélation de
Dieu par la nature se distingue, en fait et dans la doc­
trine de saint Irénée, des révélations spéciales qui
appartiennent à l’ordre surnaturel et dont les pro­
phètes, les apôtres, les écrivains sacrés et surtout le
Verbe incarné furent les organes, b. Dieu peut être
connu comme premier principe dans l’ordre de la na­
ture. avec toutes les propriétés que ce titre entraîne et
que la raison humaine est capable de déduire; mais
ce n'est pas là connaître Dieu dans sa vie intime et
tout ce qu’elle comporte, les pensées mêmes de Dieu, ses
desseins, les personnes de la Trinité avec leurs rela­
tions mutuelles. Sous ce second rapport, il est vrai de
dire que nous ne sommes pas en état de connaître
vraiment Dieu sans que Dieu nous parle de lui-même,
c. D'après saint Irénée, Dieu est invisible, incompré­
hensible, inénarrable secundum magnitudinem, mais
il est connaissable et connu secundum dilectionem,
II, xm, 4; IV, χχ,Ι sq.,col. 744, 4032 sq. Serait-ce que
nous atteignons Dieu par l'amour, et non par l’intelli­
gence? Le sens est tout autre. Il ne s'agit pas de l’amour
des hommes pour Dieu, mais de l’amour de Dieu pour
les hommes, et d’un amour se traduisant au dehors par
des actes. On peut considérer Dieu dans sa grandeur
propre ou l’éminence de son être, la connaissance se­
cundum magnitudinem serait celle qui répondrait
pleinement à cette grandeur, à cette éminence divine;
elle dépasse la portée de toute intelligence créée .Invi­
sibilis quidem poterat (angelis) esse, propter eminen­
tiam, n, 6,1, coi. 724; qualis et quantus est, invisibi­
lis et incomprehensibilis est omnibus quæ ab eo facta
sunt, IV, xx, 6, coi. 1037. Il en va différemment de la
connaissance qui a pour privilège la dilection de Dieu
à notre égard, c’est-à-dire les manifeslationsextérieures
de son amour ou, comme il est dit ailleurs, de sa pro­
vidence : Ignotus autem nequaquam, propter provi­
dentiam, II, vi, 1; secundum autem dilectionem co­
gnoscitur semper per eum, per quem constituit omnia,
IV, xx, 4, coi. 1034. Dans l’ordre de la grâce, nous
connaissons de Dieu, de sa vie intime, de ses pensées,
de ses desseins, ce qu’il lui a plu et ce qu’il lui plaît de
nous en révéler. Dans l’ordre de la nature, nous pou­
vons nous élever des perfections créées à celles de Dieu,
cause première de toutes choses, mais en ayant soin de
ne pas affirmer de Dieu ces perfections telles qu’elles
se trouvent dans les créatures. « Qu'on l'appelle intel­
ligence pouvant tout comprendre, fort bien, à condi­
tion qu’on n’entende pas une intelligence comme la
nôtre; qu’on l’appelle lumière, soit, mais lumière nul­
lement semblable à la nôtre; et ainsi du reste, » II, xm,
4, col. 744. Passage qui contient en ébauche la doc­
trine de la connaissance de Dieu par voie d’affirmation,
de négation et d'éminence, comme l’a justement re­
marqué Ziegler, p. 162.
Λ) Clément d’Alexandrie, mort vers l’an 215 ou 216,
marque une étape importante, comme coryphée d'une
théologie, et plus spécialement d’une théodicée déjà étu­
diées dansceDictionnaire,art. Alexandrie (École chré­
tienne d’), t. i, col. 812 sq., et Clément d’Alexandrie,
t. m, col. 137 sq. Il reste apologiste, mait il l’est à sa
façon. Si l’Exhortation aux Grecs, Λόγος προτρεπτικός
πρός "Ελληνας, rentre dans le cadre des apologies an­
térieures, les deux autres ouvrages, le Pédagogue et

1040

surtout les Stromales sont principalement une gnose
ou large philosophie du christianisme.
La théodicée de Clément renferme d’abord quelques
points très clairs et qu’il suffira de rappeler brièvement.
L’existence de Dieu est une vérité naturellement connais­
sable et qui s’impose à toute intelligence droite. Les
textes sont nombreux, quelques-uns très expressifs, par
exemple, Strom., IV, c. xm, P. G.,t. ix, col. 128 : εμφασις
φυσική ; c. Xiv, col. 197 : πρόληψις, une seule et même
anticipation ou notion instinctive de Dieu chez tous
les peuples. Le contexte, col. 196, donne un sens assez
général, qui se réduit à la faculté native et indépen­
dante de toute formation scientifique, ίμφύτως και άδιδάκτως, que nous possédons, de puiser dans les choses
créées une certaine connaissance de Dieu. L’expression
ά’εμφασις φυσική semble suffisamment expliquée par un
autre passage où le docteur alexandrin affirme l'exis­
tence d’une connaissance naturelle de Dieu, φυσικήν
έννοιαν, au sens où nous parlons de justice naturelle,
καΟό καί την δικαιοσύνην φυσικήν είρήκαμεν. Strom., I,
c. χιχ, col. 809. Quand il indique ou insinue le procédé
suivi par l’esprit humain pour s’élever à la connais­
sance de Dieu, toujours quelque intermédiaire appa­
raît : la création envisagée dans son harmonie ou sa
beauté générale, Protrept., c. t, P. G., t. vin, col. 57;
Strom., V, c. i, xiv, t. ix, col. 16, 149, etc.; les êtres
dont la création se compose, considérés dans leur
vertu et leur activité, Strom.,1, c. xxvm, t. vm, col. 924;
l'âme humaine, prise comme image ou dans ce qu’il y
a de divin en elle, τοΰ έν ήμϊν θειου, Strom., I, c. χιχ,
t. vm, col. 809; cf. Pied., 1. Ill, c. i, t. vm, col. 555 :
Si quis enim seipsum noril, Deum cognoscet. Clément
affirme, il est vrai, que Dieu est un objet de foi, et
non de démonstration ni de science, Strom., II, c. v:
πιστή, άλλ’οΰζ άπόδειζις ; IV, c. xxv : αναπόδεικτος ών,
ούκ εστιν επιστημονικό:, t. vm, col. 957,1365. Mais, dans
ces textes, il ne s’agit pas du simple fait de l’existence
de Dieu, il s’agit, on le verra plus loin, de sa nature
intime. D’ailleurs, le mot foi a lui-même, chez Clément,
un sens variable et élastique. Sur toute cette question,
voir Schwane, op. cit., t. i, p. 1-40 sq.; Kleutgen. La
philosophie scolastique, trad. Sierp, diss. V, c. m,
Paris, 1869, t. n, p. 315 sq. ; Cognât, Clément d'Alexan­
drie, p. 149 sq.
L'unité de Dieu occupe encore une grande place dans
l’apologie de Clément d'Alexandrie. Il la défend, en
particulier, contre les erreurs dualistes de la gnose hé­
rétique. Comme saint Irénée, il montre l’unité de la
Loi et de l’iLvangile. Voir t. ni, col. 161. Les deux attri­
buts divins que Marcion avait déclarés incompatibles,
la bonté et la justice, font l'objet d’une étude spéciale
dans le Pédagogue, c. vm. col. 326 sq., et surtout ix :
Quod ejusdem sit potestatis et benefacere, el juste
punire, col. 339 sq.; de même, la nature et la fin
des peines inlligées par Dieu, Strom., IV, c. xxiv,
col. 1361 sq.; leur caractère n’est pas purement vindi­
catif ou disciplinaire, mais encore et surtout médici­
nal. Dieu nous apparaît ainsi comme maître, éducateur
et médecin des hommes qu’il a créés et qu’il veut
sauver. La bonté reste toujours au premier plan ;
non pas une bonté aveugle et s’exerçant nécessairement,
à la façon du feu qui chauffe parce qu’il est le feu,
mais une bonté consciente et voulue. Sur cette con­
ception et son caractère spécifiquement chrétien, voir
E. de Faye, Clément d'Alexandrie, p. 225 sq. D’une
façon plus générale, l’apologiste alexandrin défend
l’unité divine contre le polythéisme païen et la philo­
sophie hellénique, en se servant habituellement des
mêmes preuves que pour l’existence de Dieu. Dans les
deux cas, il invoque l’idée de l’Être suprême qu’il re­
garde comme naturelle à toute intelligence droite et
qu’on retrouve, de fait, dans l’enseignement des sages,
ί portés comme d’instinct et même malgré eux à re­

1041

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1042

connaître qu'il y a un Dieu unique, sans commence­
condition locale : πάντη δέ ών πάντοτε, καί μηδαμή
ment ni fin, qui demeure au ciel au-dessus de nous et περιεχόμενος.
voyant tout. » Protr., c. VI, t. vin, col. 173. A ces no­
Tout ce qui précède vaut de la connaissance de Dieu
tions se rattache l’apologie de la providence divine,
que la raison naturelle et la philosophie peuvent donner.
présentée avec conviction et bien menée. Voir t. m,
Nous arrivons par cette voie à un certain nombre de
col. 157.
notions ou d'attributs qui, dans leur ensemble, con­
Ces attributs en entraînent d’autres, intimement
viennent à Dieu considéré dans ses relations avec les
connexes : l’immutabilité, ών άει ô έστιν, Strom., V,
créatures. Pouvons-nous monter plus haut, jusqu'à
c. xiv, t. ix, col. 205, avec application spéciale à l’ab­
une pleine connaissance? La réponse est donnée dans
sence de tout besoin et de toute passion, άνενδεές μέν
deux chapitres du V· Stromate; doctrine doublement
γάρ τ'ο Θειον καί απαθές, Strom., II, c. Xvm, t. vin,
importante, et pour l’influence qu’elle a exercée dans
col. 1020, et à la science, non seulement éternelle, mais
la suite, et pour les vives attaques dont elle a été
simple en son acte, μια προσβολή προσβλέπει, Strom.,
et estencorel’objet. Une première question se rapport··
VI, c. xvn, t. ix, col. 388; la toute-puissance avec le
à la manière de parvenir ou, plus exactement, de ssouverain domaine, Κυρίω καίπαντοζράτορι ό’ντι,Strom.,
préparer à la contemplation de Dieu et des choses lic. xvn, t. vin, col. 801 ; l’absolue indépendance dans
vines. Clément emprunte une analogie aux mysti - l'action, comme dans l'être, puisqu’en Dieu la volonté
d’Êleusis. Avant les grands mystères, qui consist.uer t
même est puissance effectrice,φιλώτώβούλεσθαι δημιουρ­ à contempler et à comprendre la nature et les · r γεί, Protr., c. iv, t. vm, col. 164; enfin l’ubiquité et dont elle se compose, il y avait d’abord les purifica­
l’immensité nettement formulées : πάντη γάρ t θεός έστιν,
tions, auxquelles répond notre baptême, puis les p, : ·Strom., VI, c. ill, t. ix, col. 252; cf. VII, c. vu, col. 452;
mystères, ou l’on recevait un premier enseignement a
πάντηδέ ών πάντοτε, καί μηδαμή περιεχόμενος. Ibid., VII,
titre de fondement et de préparation. Aces petits mys­
c. n, col. 408. Il est cependan tdifficilede déterminer exac­
tères répond la méthode que le docteur alexan
tement ce que l'ubiquité comporte, dans la pensée de Clé­ décrit ainsi, c. xi, t. vm, col. 108 sq. : e C’est par ! .·: xment, à cause des textes relevés par Petau, op. cit., I. III,
lyse que nous apprendrons à contempler. Par .
c. vu, n. 5. Parlant des stoïciens, l’apologiste dit : « Ils
nous arrivons jusqu'à l'intelligence première, ei ; raffirment que Dieu est répandu â travers toute la na­
tant des êtres qui lui sont soumis, dégageons les ■ ::·,
ture, alors que, selon nous, il en est seulement l’auteur. »
de leurs propriétés naturelles, puis retranchons-r-n
Strom., V, c. xiv, t. ix, col. 129. En réalité, Clément
les trois dimensions, profondeur, largeur et longueur.
ne semble rejeter ici que l’immanence panthéiste, dont
Reste un point ou, pour ainsi dire, une monade occu­
il a déjà été question. Mais ailleurs il oppose, sous le
pant une certaine place : μονάς, ώς εΐπεϊν, Ίέτιν ιχουτα.
rapport de la présence immédiate, l'essence et la puis­
Supprimons cette place elle-même, et nous aurons d..iis
sance divine : « Par un prodige ineffable, Dieu est à la
l’esprit la monade pure, νοείται μονός. Si donc, écar­
fois loin et tout près de nous... Loin quant à la sub­
tant des corps et des choses dites incorporelles tout
stance, πόρρω μέν κατ’ ουσίαν; comment, en effet, le
ce qui leur est propre, nous nous jetons dans les
créé et l’incréé pourraient-ils être proches? Mais près
grandeurs du Christ, et qu'ensuite, grâce à la saintet· .
de nous par sa puissance, qui contient tout. Si clancu­
nous nous élevions jusqu’à son immensité, nous com­
lum quis fecerit, dit-il, et non videbo eum ? » Strom.,
prendrons tant bien que mal le Tout-Puissant, de ma­
II, c. n, t. vm, col. 936. Texte assurément difficile,
nière toutefois à savoir ce qu'il n’est pas. et non ce
surtout si on le rapproche de quelques autres où Dieu,
qu’il est, ουχ ό έστιν, ό δέ μη έ’στι γνωρίσαντες- On ne
Père ou Fils, semblerait regarder les choses comme
peut évidemment pas prendre à la lettre, quand ii
de loin, par exemple, Protr , c. vi, t. vin, col. 173: έν
s’agit du Père de toutes choses, les expressions, usit-es
τη ιδία καί οικεία περιωπή όντως όντα αεί, el Strom., VII,
cependant dans la sainte Écriture, de figure, de mou­
c. II, t. VIII, col. 408 : Ούγαρ έξίσταταί ποτέ τής αϋτοΰ περι­
vement, d’état, de trône, de lieu, de main droite et de
ωπής ό Υιός τού Θε,ΰ. Petau pense, loc. cit., c. IX,
main gauche; ce qu’elles signifient on le verra ;·.·.·
n. 12, que dans le principal passage, Strom., II, c. Il,
tard. La cause première n’est pas dans le lieu; ■ e —t
l'apologiste exclut seulement une présence panthéis- au-dessus de l’espace, du temps, du langage et : .i
tique ou matérielle, en lui opposant une présence I pensée. »
d’ordre transcendant, car on lit quelques lignes plus
La transcendance divine est, on le voit, a la bas.
loin, col. 937, que Dieu n’est nulle part comme con­
la méthode décrite par Clément. Sous ce rappor le
tenant, ni comme contenu, ni par voie de circonscrip­
passage qui précède trouve son complément dan- e
tion, ni par voie de division : ούτε περιέχων, ούτε περιε­ c. xn, col. 121 : « Traiter de Dieu est tout ce qu i! y «
χόμενος, ή κατά ορισμόν τινα, ή κατά άποτομήν. D’autres
de plus difficile. On n’atteint jamais aisément les prin­
critiques ajoutent l’explication qui se ht dans l'édition
cipes des choses; que dire donc du premier principe,
Aligne, col. 935, note 19 : Clément considère Dieu dans
de tous le plus éloigné et d’où les autres êtres tirent
l’ordre de notre connaissance ; extrêmement difficile à
leur origine etleurpermanence? Et comment exprimer
saisir ici-bas, il échappe sans cesse à nos recherches
ce qui n’est ni genre, ni différence, ni espèce, ni indi­
et semble s’éloigner toujours de plus en plus, έξαναχω- vidu, ni nombre, ni accident, ou suppôt d’accident :
ροΰν άει και πόρρω άριστάμενον τοϋ διώκοντας. Vient
On ne saurait non plus l’appeler tout, car ce mot im­
alors le texte objecté, dont le sens est : Dans l’ordre
plique l’idée de grandeur (extensive), et, de plus, Dieu
intelligible, dont il s’agit, Dieu est loin de nous par est le père de n’importe quel tout, καί έ’στι των ό>·.
son essence, qui nous échappe, mais il est près de nous
πατήρ. On ne saurait parler de ses parties, l’L'n étant
par sa puissance, manifeste en ses effets. Voir L. De
indivisible. Il est infini, non pas précisément parceque
San, S. J., Tractatus de Deo uno, Louvain, 1894, t. i,
nous le concevons comme immense, mais parce qu i!
p. 298. L’apologiste alexandrin ne ferait donc que re­
est en lui-même sans dimensions ni fin, ού κατά -■
prendre ici, sous une forme spéciale, une doctrine qui
άδιεξήτετον νοούμενου, άλλα κατά τό άδιάστατον, κα. μη
lui est familière. L’explication est probable sans lever
έ/ον πέρας. Aussi n’a-t-il point de figure, et ne peut-il
tout doute, et malgré l'ambiguïté qui s’attache aux deux
être nommé. Si, cependant, nous l'appelons l'Un. ie
textes contenant le terme de περιωπή, specula, car on
Bon, l’intelligence, l’Étre même, αυτό τό ον, ou Père.
ne peut rien conclure d’une façon ferme d’une expres­
Dieu, Créateur, Seigneur, ce ne sont pas là des t: ms
sion métaphorique qui, dans le contexte, désigne
propres, καν όνομάζωμεν αυτό ποτέ ού κυρίως, en aucun
l’omniscience de Dieu, présenté d’ailleurs, an même
de ces cas nous ne proférons son nom propre, mais,
endroit, on l’a déjà vu, comme indépendant de toute
à défaut d'un tel nom, nous nous servons de nobles

1043

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PERES)

appellations, afin que la pensée, ayant ou se prendre,
ne s’égare pas ailleurs. Nul de ces termes, pris à part,
n’exprime Dieu; pris en bloc, ils indiquent la puis­
sance de l’Ëtre souverain. On dénomme les choses par
leurs qualités ou parleurs rapports mutuels; ce qui ne
peut se faire pour Dieu. Enfin il ne saurait être ques­
tion de science démonstrative, car cette science s'appuie
sur des principes antérieurs, mieux connus et rien
n’est antérieur à celui qui est incréé. Que reste-t-il,
si ce n’est de connaître l’inconnu à l’aide de la grâce
divine et par l’entremise du Verbe, qui est en Dieu? »
Toute cette doctrine se réduit à trois points. On y
trouve d'abord, appliqué à la connaissance de Dieu,
un procédé d’analyse ou d’élimination. C'est ce qu’on
appellera plus tard la théologie négative, ainsi dite
en ce qu’elle procède par voie de négation et conclut
en énonçant ce que Dieu n’est point. On trouve ensuite
une affirmation vigoureuse de la transcendance divine;
eu troisième lieu, une affirmation non moins vigou­
reuse de l’incompréhensibilitê et de l’ineffabilité di­
vines. Ces trois points ont donné lieu à des attaques
nombreuses et, parfois, très graves. Clément a été ac­
cusé d’aboutir, comme les gnostiques que saint Irénée
avait combattus, à un Dieu d’une telle transcendance,
qu’il faudrait inscrire sur ses autels l’épitaphe athé­
nienne : Ignoto Deo! ou, du moins, de substituer à la
notion chrétienne d’un Dieu vivant et personnel, celle
d’un Dieu abstrait, inerte, impersonnel, à la manière
néo-platonicienne. Sans aller aussi loin, Thomassin
juge que Clément réduit à de pures négations notre
connaissance de Dieu : Luculenter ante alias Clemens
Alexandrinus solis negationibus affirmat nunc a
nobis cognosci Deum posse, op. cit., I. IV, c. vn,n. 4;
et. plus loin, c. x, n. 2, il le cite, avec d’autres Pères,
sous cette rubrique : Nihil proprie dici de Deo posse.
L’accusation, sous toutes ses formes, est exagérée et
injuste. Elle repose d’abord sur un examen superficiel
et sur une interprétation inexacte de la doctrine incri­
minée. A s'en tenir au texte même, on n’a pas le droit
de s’arrêter, dans le c. xi, là ou s’arrêtent d'ordinaire
les citations, telles que nous les avons reproduites (en
les reproduisant, nous avions toutefois rectifié certaines
traductions, trop libres, qui ont cours dans des études
faites sur Clément d’Alexandrie ou sur Origène). Après
avoir énoncé que, par la méthode d’analyse ou d’éli­
mination, nous arrivons à savoir ce que Dieu n’est pas,
le philosophe alexandrin poursuit un développement
qui se termine par le célèbre texte de saint Paul sur la
vision de Dieu, I Cor., xm, 12 : Videmus nunc per
speculum et in ænigmate, tunc autem facie ad fa­
ciem. A la vision intuitive, qui est le privilège des bien­
heureux au ciel, il oppose une conception positive de
Dieu, possible en cette vie, si l’on s’élève, par voie
d’éminence, έπαναόαίνων dits τα ύπερζείμενα αϋτώ, jusqu’à
l'appréhension purement intellectuelle du bien suprême;
mais comme cette connaissance ne s’acquiert pas par
l'application immédiate de notre esprit à la vérité divine
considérée en elle-même, nous ne faisons guère en cela
que ce que Clément appelle το ζαταμαντεύεσΟαι τού
Θεολ c’est-à-dire deviner ou conjecturer. Loc. cit.,
col. 112. La doctrine est platonicienne : κατά Πλάτωνα,
lisons-nous à la fin de la phrase; mais il n’en ressort
pas moins nettement que, dans la pensée du docteur
alexandrin, il ne faut pas confondre la méthode d’ana­
lyse qui mène à la contemplation de Dieu et des choses
divines avec cette contemplation elle-même. L’analyse
précède; elle prépare l’intelligence en épurant nos
conceptions de tout ce qu’elle renferme de matériel ou
de complexe. Son rôle, en cela, est vraiment négatif;
elle écarte de Dieu tout ce qui, de près ou de loin, dit
quelque chose d’opposé non seulement à la pure spiri­
tualité, mais à l’absolue simplicité : Dieu n’est pas ceci.
Dieu n’est pas cela, Dieu n’est pas ainsi, etc. Procédé

1044

qui suppose, comme acquise préalablement, une cer­
taine notion de Dieu, positive et suffisante pour expli­
quer et légitimer ces éliminations. Vient ensuite la
contemplation, où l’âme essaie de concevoir Dieu tel
qu’il est. Mais Dieu, dans sa nature intime, échappe à
notre esprit, puisqu'ici-bas il n’y a pas de vision intui­
tive de l’essence divine et que rien de ce que nous
connaissons ne peut nous donner une idée propre de
l’être même de Dieu ; au bout de nos syllogismes Dieu
ne se trouvera jamais directement que sous une notion
impliquant une relation de cause à ell'et, comme la no­
tion d’être nécessaire, de cause première, de souverain
maître, etc. Laissée à ses seules forces, l'intelligence
humaine ne peut donc pénétrer le mystère divin; elle
arrive seulement à comprendre vraiment un point, à
savoir que Dieu reste pour elle incompréhensible.
Cf. Strom., V, c. xi, t. IX, col. 292. La révélation chré­
tienne change cet état de choses, non pas complètement,
car notre connaissance de Dieu n’est jamais ici-bas
compréhensive, même au sens vulgaire du mot, Strom.,
V, c. t, col. 17; mais elle le change partiellement,
dans les limites où le Verbe divin, fait homme, nous a
parlé de son Père. C'est la conclusion même du second
passage de Clément; conclusion souvent répétée, par
exemple, Strom., I, c. xxvm, t. vin, col. 925; VII, c. i,
t. tx, col. 404. Nous arrivons donc à un Dieu, non plei­
nement inconnu, mais incompréhensible ici-bas dans sa
nature intime; inconnu par conséquent d'une connais­
sance propre et intuitive, et pourtant pressenti dans la
contemplation, ou partiellement révélé par Jésus-Christ.
Voir Hébert-Duperron, Essai sur la polémiqué, etc.,
de saint Clément d’Alexandrie, p. 203 sq.
L'interprétation agnostique ou purement idéaliste des
passages de Clément que nous venons de discuter ne
repose pas seulement sur un examen superficiel et une
interprétation inexacte; elle fausse encore la doctrine
générale de ce Père sur la connaissance de Dieu. Elle
la fausse en donnant un sens absolu à des négations
qui n’ont, chez lui, qu’nne portée relative. Quand il
nous dit que la méthode d’analyse ne nous apprend pas
ce qu’est Dieu, mais ce qu’il n’est pas, il entend parler
de Dieu considéré dans son être intime, ou de la nature
de Dieu prise au sens restreint du mot; transposer
cette affirmation, en l'appliquant à Dieu considéré d’une
façon quelconque, ou à la nature prise au sens large
du mot, et de là conclure que notre connaissance de
Dieu est purement négative, c’est mettre l’apologiste
alexandrin en contradiction flagrante avec lui-même,
car l’ensemble de sa doctrine rend, on l’a déjà vu, un
son totalement opposé. D’après lui, le mouvement ins­
tinctif de notre intelligence ne nous force pas seulement
à croire en Dieu; il nous porte aussi à l’affirmer comme
l’Etre suprême, premier et unique principe de toutes
choses, incréé, éternel, souverainement sage et puissant,
provident. Clément reconnaît cette connaissance de
Dieu chez des philosophes païens; elle rentre dans le
rôle providentiel qu’il attribue à la philosophie, de
préparer les voies au christianisme. Voirt. ni, col. 1691.
Une fois même, oubliant sa terminologie habituelle et
la distinction fondamentale entre Γδτι et le ποιος έστι,
il va même jusqu’à dire de l’un d'eux, Cléanthe, qu’il
lui semble avoir fort bien enseigné ce qu’est Dieu,
ô ποιος έστιν ô Θεός. Protr., c. vi, t. VIII, col. 180. Ce
qui, dans le contexte, ne signifie sûrement pas que ce
philosophe avait eu de l’Ëtre divin une connaissance
compréhensive; mais cela prouve du moins qu’aux
yeux de Clément, on peut connaître et affirmer de Dieu
autre chose que la simple existence ou des formules
négatives. En somme, nous trouvons dans ses écrits
une quadruple connaissance de Dieu : la connaissance
vulgaire et comme instinctive; la connaissance déjà
supérieure que donne la philosophie; la connaissance
de la foi chrétienne, parfaite relativement, c’est-à-dire

1045

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

IO4f-

pour cette vie, Strom., VI, c. vm, l. ix, col. 292, on I ou la théologie négative aboutit, comme on le prétend,
par opposition à la connaissance purement philoso­
à l'abstraction pure; l’objection n'est pas spéciale, elle
phique, ibid., c. v, col. 260; enfin, au ciel, la connais­
vaut pour tous ceux des Pères de l’Église qui ont fait
sance intuitive et, dans le môme sens, compréhensive.
usage de ce procédé.
Strom., V, c. 1, t. vin, col. 18. De ce que la dernière
i) Origène, disciple de Clément et son successeur
seule atteint Dieu tel qu’il est en lui-méme, il ne s’en­ dans la direction de l'école catéchétique d'Alexandrie,
suit pas que les autres n’atteignent rien de ce qu’est nous présente une théodicée semblable, dans ses grandes
Dieu ou de ce qui est en Dieu, sauf le fait de son exis­ lignes, à celle de son maître, éclaircie toutefois ou dé­
tence.
veloppée sur plusieurs points, complétée aussi par des
La doctrine de Clément sur les noms que nous
aperçus nouveaux, les uns féconds, les au res moins
donnons à Dieu n’infirme en rien ces conclusions; elle
heureux et gros de conséquences. Les orages qui s’éle­
n'est, en substance, qu’une application de sa doctrine
vèrent contre son enseignement, n'atteignirent pas di­
sur l’incompréhensibilité. Si nous n’atteignons pas rectement, il est vrai, sa doctrine sur Dieu; ce serai:
Dieu dans son être intime, comment pourrions-nous
toutefois porter un jugement trop flatteur que de din
l’exprimer par un nom propre, c’est-à-dire par un nom
avec Lumper, t. ix, p. 356 : Nihil occurrit in Origer.·
qui l’exprime, et pleinement? Ne confondons pas dire
circa Deum, divinasque perfectiones absolutas, quod
quelque chose de Dieu, et dire Dieu lui-même ; διαφέ­ perfecte orthodoxum non sit. Cette doctrine se trouv ρει δέ τον Θεόν ε’ιπεΐν, η τά περί θεοΰ, Strom., VI, c. xvn,
surtout dans ses deux principaux ouvrages : le II·:
t. ix, col. 381; cf. c. xvm, col. 397, καν μή Θεόν, άλλα
αρχών, ou De principiis (avant 231), premier essai que
περί Θεοΰ λέγη. Dans l’impuissance où ils étaient de
nous possédions d’une systématisation doctrinale ayan·
nommer strictement l’ÊIre suprême, les philosophes
pour base le symbole ecclésiastique, et les Τόμοι χατα
se sont servis de périphrases ou circonlocutions, d'ail­
Κέλσου ou Libri (octo) contra Celsum, traité apologé­
leurs vraies, κατά περίφρασιν άληάή, pour exprimer ce
tique, composé sous le règne de Philippe l’Arabe (246qu’ils ne pouvaient concevoir. Strom., V, c. xiv, t. ix,
249), en réponse à la longue diatribe contre le chris­
col. 197, voir la note 31; I, c. xix, t. vm, col. 808. Le
tianisme que le philosophe païen Celse avait publier
terme même de Dieu ne fait évidemment pas exception :
vers l’an 178, sous le titre de Λόγος άληδής. Les aulr-·
θε'ος δέ παρά την Οεσιν εί'ρηται καί τάξιν. Strom., 1,
ouvrages fournissent un appareil confirmatif ou com­
C. χχιχ, t. vm, col. 929. Parmi ces appellations, il y en
plémentaire; mais il n’est pas toujours possible de
a de métaplioriques, άλληγορεισδαϊ δέ τινα έ* τούτων τών ' fixer d’une manière certaine la doctrine du grand
ονομάτων όσιώτερον, Strom., V, c. XI, t. IX, col. 104; mais
alexandrin, à cause des antinomies irréductibles qu
toutes ne le sont pas pour cela. Rien dans les écrits de
crée la divergence des textes ou même d’assertions
Clément n’autorise à dire que les dénominations d’être,
pleinement authentiques.
d'intelligence, de bonté, de sagesse, etc., ne conviennent
Comme Clément, Origène regarde l’existence de Die
pas à Dieu proprement; nous y lisons, au contraire,
comme une vérité intimement liée avec un ensemble
pour ne prendre qu'un exemple, que Dieu seul est
de notions communes au genre humain. En dehors des
essentiellement sage, σοφόν φύσει. Strom., II, c. IX,
saintes Lettres, deux sources de connaissance sont à notre
t. vm, col. 980. Reste seulement que nous ne pouvons
portée : la contemplation du monde visible et le sen­
pas nous faire ici-bas une idée propre de l’intelli­
timent naturel de l’ame, ex occasione visibilium crea­
gence, de la bonté, de la sagesse et autres perfections,
turarum et ex his quæ humana mens naturaliter ser ­
telles qu’elles sont en Dieu; ce qui est tout dilférent.
tit. Periarch., L I, c. m, n. 1, P. G., t. xi, col. 147
Sur la théologie ou interpretation symbolique,Strom.,
Pour la première source, reliée habituellement à la
V, c. vm, t. ix, col. 73 ; VI, c. il, col. 212. Voir
doctrine de saint Paul, Rom., i, 20, cf. Contra Cels .
t. ni, col. 151, 165.
1. I, n. 23; 1. III, n. 47; L VI, n. 3; 1. VII, n. 37. 46.
Que Clément ait accentué fortement la transcendance
t. xi, col. 701, 981, 1291, 1473, 1489. Pour la seconde,
divine, rien n'est plus vrai; outre les textes déjà cités,
rattachée à l’idée de loi naturelle gravée dans les . -,
beaucoup d’autres vont dans ce sens, en particulier
ou de responsabilité morale en face du souverain juçe.
Peed., 1.1, c. vm, l. vm, col. 336, où Dieu, considéré
cf. Contra Cels., 1. I, n. 4; 1. VIII, n. 52. t. xi.coi.··' ..
comme un, est mis au-dessus de l’unité elle-même :
1593; In Num., homil. x.n. 3, t. xn,col.649. Cette γ..>:·λ
εν δέ ό Θεός, καί επέκεινα τού ενός, καί ύπέρ αύτήν μονάδα.
naturelle est faussée par ceux qui la rapporte!.·, â n ,mMais dans quel esprit et dans quelle direction’D’abord,
porte quoi plutôt qu’à Dieu, mais son contenu primitif
par réaction contre l’anthropomorphisme considéré
proteste contre l’identification de Dieu avec une matu-r,·
sous ses formes diverses : celui des païens, qui conce­
corruptible. Contra Cels., 1. II, n. 40; l.lll.n. 40, t. xi.
vaient leurs dieux à la manière des hommes, avec des
col. 861, 972. Aussi, l’apologiste s'appuie-t-il sur ce ca­
besoins, des passions, des défauts semblables; celui des
ractère de notion naturelle, pour reprocher aux philo­
gnostiques, qui arrivaient presque au même résultat;
sophes païens, en particulier aux stoïciens, leurs erreurs
celui des juifs et des chrétiens dont il a été parlé à
sur Dieu : Neque enim potuerunt illi sibi naturalem
propos de Méliton et qui prenaient à la lettre tout, ou
Dei notionem animo informare, ut rei incorruptibilis,
à peu prés tout ce que la sainte Ecriture dit de Dieu.
simplicis, incompositæ,individuæ. Contra Cels., 1. IV,
L’une des plus grandes préoccupations de l’apologiste
n. 14, t. xi, coi. 1046.
alexandrin est d’éliminer de sa conception de Dieu
L’unité de Dieu est inséparable de sa notion. C’estlà,
tout anthropomorphisme. Strom., Il, c. xvi, t. vm,
pour Origène, une vérité rationnelle, Contra Cels., 1.1,
col. 1012, tout le chapitre; VII, c. v, t. ix, col. 437. Il
n. 23, t. xi, col. 701, mais tout d'abord une vérité de
ne veut pas davantage d’qn Dieu composé, de quelque
foi. Dans le résumé des points manifestement transmis
façon que ce soit; aussi tient-il beaucoup à le mettre
par la prédication évangélique, que contient la préface
en dehors des predicaments aristotéliciens, genre, diffé­ du Periarchon, n. 4, t. xi, col. 117, l’unité divine parai;
rence, espèce, accidents, etc. C’est dans le même esprit en première ligne: Primo, quod unus Deus est... < L'n
qu'il l’élève au-dessus de l’unité; mais il n’éprouve
seul Dieu, créateur èt ordonnateur de toutes choses,
aucune difficulté à l’appeler l’Un, comme il l’appelle
qui a tiré l’univers du néant, Dieu de tous les justes,
le Bon, l’ÈIre.
depuis l'origine du monde,... Dieu juste et bon, Père
Sa pensée se meut dans des notions d’ordre transcen­
de Notre-Seigneur Jésus-Christ, auteur de la Loi et des
dental, comme celles d'intelligence, de bonté, de sa­
prophètes, de l’Évangile et des apôtres, Dieu de l’Ancien
gesse, de lumière spirituelle.
et du Nouveau Testament. » Dogme largement déve­
Nous examinerons plus loin si la méthode d'analyse
loppé ensuite, contre les gnostiques, d’après les saintes

1047

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

Lettres. Origène insiste, comme Clément et en se ser­
vant des mêmes principes, sur la conciliation, néces­
saire et effective, de la bonté et de la justice en Dieu,
c. v, De juste et bono, col. 203 sq. Réduit-il ces deux
attributs â un seul? Beaucoup le pensent, à cause de
ces mots: sicut unam eamdemque nequitiam maliliæ
et injustitiæ dicimus,ita bonitatis acjustitiæ virtutem
unam eamdemque teneamus. En tout cas, il n’aflirme
pas seulement l’inséparabilité des deux notions : quia
nec bonum sine justo, nec justum sine bono digni ta­
tem divinee potest indicare naturæ: il donne encore à
la bonté, on le verra plus loin, une prépondérance in­
conciliable avec d'autres attributs, en particulier avec
la liberté et avec la justice divine considérée dans toute
sa plénitude (question des peines médicinales et tempo­
relles).
Après l’imité divine, professée formellement par
l’Église, la grande question pour Origène est celle qu’il
indique dans la préface du Periarchon, n. 9, col. 120 :
« Comment faut-il concevoir Dieu ? avec un corps et une
certaine ligure, ou d’une autre manière? Quod utique
in prædicatione nostra manifeste non designatur. »
Ainsi l’enseignement ecclésiastique n'avait pas alors
nettement tranché ce point; et d’autres passagesd’Ori­
gène confirment bien l’existence de la controverse :
Selecta in Gen., i, 26, P. G., t. xn, col. 93; In Joa.,
torn, xm, n. 21, P. G., t. xv, col. 432 sq. Voir t. i,
col. 813. La question est traitée ex professo au début du
Ier livre du Periarchon, dans le i" chapitre, très carac­
téristique, qui porte sur Dieu, col. 121 sq. Le docteur
alexandrin répond tout d’abord aux textes de la sainte
Ecriture, dont se servaient les partisans de la corpora­
lité; tels, Deut., iv, 24: Deus noster ignis consumens
est, ou Joa., iv, 24 : Deus spiritus est, le mot esprit
s’entendant d’une matière éthérée et subtile. Ces appel­
lations et autres, comme : Deus lux est, I Joa., i, 5,
ne peuvent évidemment pas se prendre à la lettre; ce
sont des expressions métaphoriques. Doctrine reprise
souvent par Origène, De oratione, n. 23, t. xi, col. 486;
In Gen., homil. i, n. 13, t. xn,col. 155 sq.; In Matth.,
torn, xvn, n. 18, P. G., t. xm, col. 1532 sq., en parti­
culier, dans le traité contre Celse. Car la principale
originalité du philosophe païen consistait à se servir
de l’Écriture sainte pour accuser les chrétiens de se
faire de la divinité une notioni grossière ou indigne; il
alléguait, par exemple, les passages où les éçrivains
sacrés représentent Dieu comme descendant vers les
hommes, ou lui attribuaient des sentiments humains,
le repentir, la colère, la vengeance. Contra Cels.,1. IV,
n. 10, 13, 14, 71 ; 1. VI, n. 64, t. xi, col. 1040, 1041,
1043, 1140, 1395. Origène ne cesse de répondre : Lan­
gage figuré, dont Dieu s’est servi pour se faire com­
prendre par des images qui nous sont familières: hæc
omnia figurate dicuntur, ut intelligibilis natura ex
usitatis sensililibusque nominibus nobis innotescat.
Ibid., 1. VI, η. 70, col. 1404. Sans doute, il est écrit,
Gen., i, 27 : « Dieu lit l’homme « son image, » mais
cela s’entend de l’âme, et non du corps. Contra Cels.,
1. VI, n. 63; 1. VIII, n. 40, col. 1396. 1590; cf. Selecta
in Gen., et In Gen., homil. t, loc. cit. La corporalité
ferait de Dieu un être composé, dépendant des élé­
ments qui le composeraient, divisible, corruptible;
autant de choses qui répugnent aux propriétés essen­
tielles de la divinité. Periarch., loc. cit., n. 6; Contra
Cels., 1. I. n. 23, col. 701 ; De oratione, n. 23, t. xi,
col. 487; In Joa., loc. cit.
Λ la notion anthropomorphique d’un Dieu corporel,
Origène oppose cette autre : « Dieu n’est donc ni un
corps, ni dans un corps. Nature intellectuelle d’une
simplicité parfaite, il exclut toute addition et toute di­
versité intrinsèque. Monade absolue et, pour ainsi dire,
hénade (ex omni parle μονάς, et ut ita dicam ένάς), il
®st l’intelligence, source unique et cause de toute na­

1048

ture intellectuelle, de toute intelligence. Rien de ce
qui s’attache à l'idée de corps el de matière ne vaut
pour son être ou ses opérations :ni présence locale, ni
grandeur sensible, ni forme corporelle, ni couleur. »
Periarch., loc. cit., n. 5. A ce texte s’en ajouteraient
facilement beaucoup d’autres, où la transcendance
divine est affirmée par rapport aux êtres intelligibles
ou toute autre nature : τον επέκεινα τών νοητών Θεόν,
Exhort, ad martyr., η. 47, t. XI, col. 629; ύπέρ έζεϊνα
ουσίας πρεσοεία, καί δυνάμει. In Joa., tom. xm, η. 21,
P. G., t. χιν, col. 432.
Dieu incorporel est nécessairement invisible pour les
yeux du corps; c’est le sens qu’Origéne donne à l’invi­
sibilité divine : Censemus quidem Deum, quia corporis
expers est, invisibilem esse. Contra Cels., I. VI, n. 69,
col. 1404; cf. ibid., 1. VII, n. 33,39, col.1403,1475, pour
Ia distinction entre les yeux du corps et ceux de l’âme.
Dans Periarch., loc. cit., n. 8. il distingue entre voir
et connaître : voir et être vus se disent des corps,
connaître et être,connues se disent des natures intellec­
tuelles. On ne peut pas voir Dieu ; on peut le connaître,
mais d’une connaissance imparfaite ici-bas, car Dieu
est incompréhensible : Dicimus secundum veritatem
quidem Deum incomprehensibilem esse atque ineestimabilem. Une comparaison sert au docteur alexandrin
à éclairer tout à la fois les deux aspects de notre con­
naissance. Il en est des créatures par rapport à la
substance et â la nature de Dieu, comme des rayons du
soleil par rapport à la nature de cet astre : les rayons
ne nous suffisent pas pour connaître pleinement le
soleil, mais ils nous permettent de nous faire quelque
idée du foyer de lumière qu’il est. Ainsi l’âme humaine
ne peut pas, par elle-même, contempler Dieu tel qu’il
est, ipsum per seipsam Deum sicut est non potest in­
tueri, mais elle peut, de la beauté et de l’éclat des créa­
tures, s'élever au créateur, n. 5,6, col. 124; cf. 1.1, c. m,
η. 1, col. 147 : possibile est aliquem intellectum capi.
Pour arriver à cette connaissance imparfaite, il faut,
suivant la loi de notre intelligence en cette vie, partir
des sens et des choses sensibles, χρή άπό αισθήσεων
άρξασΟαι καί τών αίσΟητούν, Contra Cels., 1. VII, n. 37,
col. 1474; mais ce n’est là qu’un échelon pour monter
plus haut et concevoir la nature des choses intelli­
gibles, ώστε οίονε'ι έπιβάϋρα χρήσΟαι αΰτοΐς πρός τήν ζατανδησιν τής τών νοητών φύσεως. Ibid., n. 45, col. 1490.
Nous arrivons ainsi d’abord à ce que l’apôtre, Rom.,
i, 10, appelle les invisibilia Dei, c’est-à-dire les choses
intelligibles; mais les chrétiens ne s’arrêtent pas là,
ils s’élèvent jusqu’à l'éternelle vertu de Dieu, jusqu’à
sa divinité. Ibid. Celse avait déjà forcé l’apologiste
alexandrin à s’expliquer sur ce point : « Rien de ce
que nous connaissons ne se trouve en Dieu, «avait-il dit,
par opposition au langage anthropomorphique de la
Bible. Origène n’avait pas admis une proposition aussi
absolue : « Nous connaissons beaucoup de choses qui
sont en lui, avait-il riposté ; telles, la vertu, la béatitude,
la divinité. Mais si l’on entend « ce que nous connais­
sons « en ce sens plus relevé, que tout objet de notre
connaissance reste au-dessous de Dieu, alors nous pou­
vons en convenir, rien de ce que nous connaissons ne
se trouieen Dieu. « Contra Cels., 1. VI, n.62, col. 1394.
Qu’on rapproche de cette réponse, el de toute la doc­
trine qui précède, tant d’affirmations superficielles, qui
courent les livres, sur la théologie négative ou les
abstractions du successeur de Clément! Un exemple
suffira, emprunté à l’Essai sur la théodicée d’Origène,
par J. Dartigue, p. 37 : « Le Dieu de Platon est celui
de la dialectique, et le Dieu de la dialectique n’est
que l’être indéterminé, insaisissable, que nous avons
trouvé dans Origène et chez, tous les philosophes
idéalistes, c’est-à-dire qu’il n’est rien. Qu’est-ce, en
effet, qu’un être auquel nous ne pouvons prêter ni qua­
lités morales, ni attributs métaphysiques? »

1049

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PÈRES)

1050

Origène ne décrit pas le travail de l’àme qui, s’étant
est, mm idem que semper est veluli nomen, Qr
élevée au-dessus du sensible, cherche à se représenter
EST, quod in Exodo dicitur, aut si quid simile dici
Dieu. Pour lui, comme pour son maître, c’est l’œuvre
possit. Dans les trois autres, l'apologiste fait sur l'ori­
de la contemplation jointe à la-pureté de cœur. Contra
gine de certains noms ou la vertu qui leur est inhérente,
Cels., 1. VI, n. 69, col. 1403. Il ne parle pas, de luides considérations secondaires et dont l'examen ne
même, de la méthode d'analyse; c’est son adversaire
rentre pas dans notre sujet. Voir.l. Patrick. The apo­
qui l'introduit dans le débat, comme partie intégrante
logy of Origenes in reply to Celsus, Edimbourg, 1892
du procédé trouvé par les sages pour se faire quelque
p. 303 sq.
idée de l’Être suprême et ineffable, et qui consiste dans
La plupart des attributs divins ressortent suffisamment
la synthèse, l’analyse ou l'analogie. Ibid., I. VII, n. 42,
de ce qui précède. Dieu n’est d'aucun autre, et tout est
col. 1482. Le philosophe alexandrin connaît la méthode,
de lui. Contra Cels., 1. VI, n. 65, col. 1397.
qu'il dit empruntée aux géomètres, άνάλογον τή παρά
Souverainement indépendant, il se suffit pleinement
το·; γεωμίτραις; il ne la rejette pas absolument, quoi- à lui-même : του μόνου άνενδεοΰς και αύτάρχους αΰτώ.
qu'en dise J. Denis, De la philosophie d’Origène, p. 85,
In Joa., tom. xm, η. 34, P. G., t. xtv, col. 460. Immuable,
car son intention n’est pas d’attaquer ce que les Grecs
impassible, éternel d’une éternité stricte et essentielle
ont pu trouver de beau, ibid., n. 49, col. 1492; il avait
qui bannit toute idée de commencement, de fin, de
même accueilli avec admiration, quelques pages aupa­ succession, il jouit dans un éternel maintenant, de
ravant, n. 42, col. 1481, le célèbre passage où Platon,
son ineffable béatitude : Aliena porro est divina na­
dans le Tintée, 28 C, déclara combien il est difficile
tura ab omni passionis et permutationis afleclu, in
d'arriver jusqu'au grand architecte et père de cet uni­
illo semper beatitudinis apice immobilis et incon­
vers. Et de fait, c'était une notion de la divinité assez
cussa perdurans. In Num., homil. xxm, n. 2, t. Xll,
relevée déjà, que la notion présentée par Celse au cours
col.748. (Dansl’homil. vi, in Ezech.,n. 6, t.xm, col. 715.
de son ouvrage : Dieu incorporel, éternel et immuable,
le Nonne quodammodo patitur est manifestement orasouverainement beau et bon, se suffisant pleinement à ' toire et métaphorique). C’est pour exprimer la trans­
lui-même, exempt de toute passion, juste et saint, d'une
cendance de l'immuable vie de Dieu par rapport au
puissance allant jusqu’à tout ce qui n’est pas indigne
temps, et même par rapport à l'éternité conçue coiunr
de lui ou contraire à la nature. Voir J. F. S. Muth,
durée proprement dite, qu’Origène écrit : Supra omne
Der Kampf des heidnischen Philosophen Celsus gegen
tempus, et supra omnia sæcula, et supra omnem
das Christenlum, Mayence, 1899, p. 29 sq.
æternitalem inlelligenda sunt ea quæ de Patre et
Mais qu’était-ce que cela en face des enseignements,
Filio et Spiritu Sancto dicuntur. Periarch., 1. IV,
autrement sublimes et divins, μεΐζόνα και Οειότερα, qui
η. 28, col. 403.
venaient de Dieu lui-même par ses organes, les pro­
Dieu, transcendant par rapport à la durée, l'est aussi
phètes, les apôtres, et surtout le Verbe incarné, Celui
par rapport à l’espace. Le docteur alexandrin réfute
qui connaît le Père et le révèle comme il lui plaît?
avec vigueur ceux qui, de son temps, lui attribuaient
Ibid., n. 49, col. 1491 ; i. VI, n. 65, col. 1398. Et puis,
une présence locale au ciel, των νομιζόντων αυτόν είναι
quelle difficulté pour acquérir cette notion philoso­
τοπικώς έν ούρανοΐς. De oratione, η. 23, t. xi, col. 487.
phique de Dieu, mêlée d'ailleurs, dans la réalité, de
Il défend, contre les attaques de Celse, la conception
tant de scories, qu'on peut se demander si une connais­
d’un Dieu élevé au-dessus des cieux, τον ύπερουράνιον
sance pure de Dieu ne dépasse pas les forces de la
θεόν. Contra Cels., 1. VI, η. 19, col. 1317. Mais, s'il
nature humaine! Surtout, quelle erreur de prétendre
n’est jamais dans le lieu, Dieu n’en est pas moins
obtenir par là une vraie et pleine connaissance! Et
présent partout; et c’est pour cela qu’il ne peut être
c'est comme philosophe chrétien qu’Origène conclut :
question pour lui ni d’aller là où il ne serait pas encore,
« Nous autres, nous affirmons l'impuissance de la na­
ni de cesser d'être là où il était auparavant : AVm.e
ture humaine à chercher et à trouver purement Dieu
ubique est Deus? Nonne ipse dixit : Cælum et terram
sans le secours de Celui qu’elle cherche; mais Dieu se
repleo? ln Gen., homil. xn, n. 2, t. xn, col. 226.
fait connaître à ceux qui font leur possible et recon­
« C’est en lui que nous vivons, que nous nous mounaissent le besoin qu'ils ont de lui; il se fait connaître,
vonset que nous existons, » Act., xvn, 28; ou, comme il
comme il le trouve bon, dans la mesure oii l’âme
l’a dit lui-même, Jer., xxm, 23, « il est avec nous et
humaine, prise encore dans ses liens terrestres, peut
près de nous, δντος μεβ’ ημών καί πλησίον τ,-j-..v τυγ­
le connaître. Ibid., n. 42, col. 1482.
χάνοντας. » Contra Cels., 1. IV, η. 5; 1. V. η. 12. t. χι.
col. 1033, 1200. Dieu est donc, pour Origène. a la fois
L’ineffabilité divine, conséquence logique de l’incomprêhensibilité, est affirmée et expliquée par Origène.
transcendant et immanent. Immanent, non pas à la
Pour lui, comme pour les Pères de son temps, le nom,
manière stoïcienne, comme un esprit diffus à travers
dans toute la force du terme, n’est pas une appellation
le monde, ni comme un corps qui renfermerait d’autres
quelconque, mais comme la définition d’un être consi­
corps, mais comme puissance divine qui contient tout
déré dans sa nature intime, l'expression de ce qu'il est
ce qui dépend d’elle. Contra. Cels., 1. VI, n. 71.
proprement. Qu’en ce sens, nous ne puissions pas plus
col. 1405; cf. Periarch., 1. II, c. 1, n. 3, col. 184. Or.
nommer Dieu que nous ne pouvons le concevoir, Oripuissance divine et divinité vont de pair ici; elles
gène le concède pleinement à Celse : Si intelligit verba
sont jointes à l’endroit déjà cité du Contra Cels., 1. IV.
aut resverbis significatas non esse, quæ Dei proprietates
n. 5 : δΰναμ’.ς καί Οεότης Θεοϋ, et dans le Periarch.,
repræsentent, verum dicit. Mais le nom s’entend aussi
1. IV. n. 29, col. 404. l’immensité et l’ubiquité sont
plus largement, de toute appellation qui sert à désigner
affirmées du Verbe quant à sa divinité.
un être par une note qui lui soit particulière; alors rien
L'omniscience est intimement liée avec la notion de
n’empêche de nommer Dieu, c’est-à-dire « d’indiquer
providence. Si celle-ci s’étend à son tour, il s’ensuit
quelques-unes de ses perfections, pour aider ceux qui
que rien n’échappe à la connaissance de Dieu. Origène
écoutent à s’en faire, dans la mesure du possible,
relève fort bien la valeur morale de cette doctrine :
quelque idée, ad quidpiam de illis cognoscendum.
« Quoi de plus efficace pour engager les hommes
Ibid., 1. VI, n.65, col. 1398. Pour les applications, voir
bien vivre, que la persuasion d’avoir le Dieu suprême
De oratione, n. 24; Exhort, ad martyr., n. 46; Contra
pour témoin de ses paroles, de ses actions, de ses
Cels., 1. I. n. 25: I. V. n. 45, t. xi, col. 494. 628, 707,
pensées? » Contra Cels., 1. IV, n. 53. col. 1116. 11
1252. Dans le premier passage, Origène accentue le
met en garde contre l’imagination, portée â faire con­
nom que Dieu lui-même s'est attribué, Exod., ni, 14 :
corder l’acte du savoir divin avec l’existence continIn Deo vero, qui invariabilis immutabilisque semper 1 gente et temporaire de l’objet connu. Deus omnia no-

1051

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

ι-it antequam fiant, nec quidquam cum existil, idea
primum innotescit ipsi quod existât, quasi non ante
cognitum. De oratione, n.5, col.430. Mais c’est surtout
sur la prévision de nos actes futurs et libres, qu’il est
amené à donner des éclaircissements nouveaux. Celse
s'appuyait sur la prédiction de certains faits, comme
la chute de saint Pierre et la trahison de Judas, pour
attaquer la doctrine du libre arbitre, capitale dans
l’explication chrétienne du mal moral : C’est Dieu,
raisonnait-il, qui a prédit ces faits; il était donc abso­
lument nécessaire qu’ils arrivassent d’une manière
conforme à la prédiction. Contra Cels., I. II, n. 20,
col. 836.
La réponse est doublement intéressante : par ce
qu’elle suppose, et en elle-même. Origène ne met pas
en question la prescience divine ni son infaillibilité :
Si Dieu a prédit, il sait ce qui arrivera et la chose
arrivera. Ce n’était pas là un enseignement nouveau
pour l’apologiste alexandrin; il l’avait déjà donné
ailleurs. In Gen., Π, n. 7, P. G., t. vu, col. 66 : Nam
ut mentiri Deus fallique non potest, ita quæ fieri
æque ac non fieri possunt, eadem ipse futura nosse
pariter, aut non futura potest. Il avait même, ibid.,
η. 6, col. 64, considéré la science divine dans une
antériorité logique au décret créateur : « Comme rien
n’arrive sans cause, Dieu, quand il résolut, au com­
mencement, de créer le monde, embrassa par la pen­
sée tout l’avenir en détail; il vit que si telle chose
arrivait, telle autre aurait lieu, » et ainsi de suite.
Ma:s alors, comment concevoir la liberté dans la
créature? La réponse est, en substance : Le fait n’arri­
vera pas parce qu’il a été prédit, mais il a été prédit
parce qu’il arrivera. Celui qui prédit n’est pas, pour
autant, la cause de l’événement; prédit ou non, il
serait arrivé; c’est l’événement qui donne lieu de le
prédire à celui qui le connaît d’avance. Puis, repre­
nant la conséquence tirée par l’adversaire du fait de
la prescience : Proinde omnino necessarium fuit, ut,
quæ prædieta fuerant, acciderent, Origène distingue
le terme omnino. Si Celse entend que la chose prédite
par Dieu arrivera infailliblement, c’est juste; mais
s’il prétend qu’elle arrivera nécessairement, il se
trompe, la nécessité qui résulte de la prédiction n’étant
que conséquente à l’exercice prévu du libre arbitre.
C’est là, chez Origène, une doctrine ferme et souvent
répétée : De oratione, n. 6, t. xt, col. 436; In Gen.,
loc. cit.; In Epist. ad Rom., I. VII, n. 8, t. xiv,
col. 1126, etc. Elle ne passera pas inaperçue dans la
controverse De auxiliis.
La bonté, la puissance et la liberté divine ont, dans
la théologie de notre docteur, une connexion étroite.
Que le premier de ces attributs soit fortement accen­
tué, rien d’étonnant chez un alexandrin. Dieu est bon,
uniquement bon, άπ'λώς άγαβός, immuablement bon,
άπαραλλακτως αγαθός, essentiellement bon, ούοιωδιός
αγαθός. Periarch., 1. I, c. Il, η. 13, col. 144; Contra
Cels., 1. VI, η. 44, col. 1365. Bonté substantielle, il est
la source de toute bonté participée, l’exemplaire et la
cause première de tout bien. Periarch., 1.1, c. vi,
n. 2; c. vin, n. 3; Contra Cels., 1. V, n. 24, col. 166,
178, 1217, Du reste, le bien et l’être s'identifient en
Dieu : ό αγαθός τώ ôvrt ό αυτός έστιν. In Joa., tom. n,
n. 7, P. G., t. xiv, col. 136. C’esLsa bonté qui domine
et explique tout dans l’œuvre de la création et celle de
la rédemption. Periarch., 1. II, c. ix, n. 6; 1. IV, n.35,
col. 230, 409. Le mal proprement dit ne vient pas de
lui, car c’est du non-être, ούκ ôv; il vient du libre
arbitre de la créature, qui décline et déchoit. In Joa.,
loc. cit.; Contra Cels., 1. VI, n. 55, col. 1384. Doctrine
longuement développée dans un ouvrage faussement
attribué à Origène, Adamanlii dialogus de recta in
Deum fide, sect, ni, P. G., t. xi, col. 1794 sq.
Tout ceci est vrai et beau; mais, suivant jusqu’au

1052

i bout le courant platonicien, le philosophe alexandrin
I conçoit la bonté divine comme une force naturel lemem
expansive et nécessairement active : Dieu crée donc e
se révéle de toute éternité. Il avait rencontré cette
. objection : « Si le monde a commencé dans le temps,
que faisait Dieu avant la création? Se représenter la
; nature de Dieu inerte et inactive, ou sa bonté ineffi­
cace, ou son souverain domaine sans sujets, ce serait
joindre l’impiété à l'absurdité. » L’objection l’alteignait.
car il enseignait, d’après la foi chrétienne, que le
monde actuel avait été créé, et créé dans le temps
quod mundus hic factus sil et ex certo tempore
cœperit. Periarch., I. Ill, c. v, col. 325. Que répondil? Qu’avant ce monde visible, Dieu en avait créé
d’autres, comme il en créera encore, quand celui-ci
cessera. Ibid., n. 3, col. 327. C’était résoudre la diffi­
culté aux dépens de la liberté, de la pleine indépen­
dance de Dieu dans les opérations ad extra. Du mo­
ment où la foi nous apprend qu’il y a en Dieu deproductions immanentes, la génération du Verbe et la
procession du Saint-Esprit, nous devons concéder le
principe de l’activité naturelle et nécessaire de la na­
ture divine, mais parce que et en tant qu’il s'agit de
1 productions immanentes, tout ce qui est en Dieu par­
ticipant à la nécessité et à l’immutabilité absolue de
l’Ètre divin.
Origène renvoie à ce qu’il avait dit auparavant, 1. I,
c. n, n. 10, col. I38sq. Il pari, suivant la juste remar­
que du P. F. Prat, Origène, p. 7'1, de l’idée de Dieu
παντοκράτωρ, dominateur souverain, et non pas πα ν­
τοδύναμος, tout-puissant, équivalent du mot latin
omnipotens. Il n’y a pas de père sans fils, ni de maître
sans domaine ou sans serviteurs; de même, Dieu ne
saurait être dit dominateur souverain, s’il n’avait pas
de sujets sur qui s’exerçât sa domination. Pour qu’il
soit παντοκράτωρ, il faut donc que les créatures exis­
tent. Impossible, d’ailleurs, de supposer que Dieu n’ait
pas eu cette qualité dès le début; ce serait avouer qu'en
l'acquérant plus tard, il aurait progressé et serait
devenu meilleur : Et quomodo non videbitur absur­
dum, ut cum non haberet aliquid ex his Deus quæ
cum habere dignum erat, postmodum per profectum
quemdam in hoc venerit ut haberet ? Telle est l’argu­
mentation d’Origène. Un grand problème surgit assu­
rément du fait d’une création libre et non éternelle,
le problème de la conciliation entre la liberté d’une
part, et de l'autre l'immutabilité divine; il restera pen­
dant de longs siècles, et reste encore pour la raison
humaine Vænigma sacrum. Mais ce n’est pas résoudre
le problème d'une façon orthodoxe, que de supprimer
l’un des termes, la liberté ou pleine indépendance de
Dieu. Tertullien donnera bientôt le principe essentiel
de la solution; elle consiste à distinguer entre les
dénominations absolues, qui de leur nature sont éter­
nelles et nécessaires, et les dénominations relatives
qui, se tirant d’un terme posé dans le temps, en dehors
de Dieu, ne sont ni nécessaires ni éternelles.
La distinction entre les notions de Dieu παντοκράτωρ
et παντοδύναμος, et de plus, entre la puissance divine
considérée en elle-même et dans son terme, me parais­
sent seules donner la clef d’un passage difficile du
Periarchon, 1. II, c. ix, η. I. col. 225, très diversement
rendu dans la traduction latine de Itufin et le texte
grec de Justinien, admis par Huet, Origeniana, 1. Π,
c. n, q. i, n. 2, P. G., t. xvn, col. 705. D’après ce der­
nier texte, le caractère limité de la création primitive
s’explique par le caractère limité de la puissance divine:
πεπερασμενην γάρ είναι ζαι τήν δύναμιν τοϋ Θεοϋ ζεκτέον.
Si cette puissance était infinie, elle ne pourrait se
comprendre elle-même, l'infini étant incompréhensible.
Dieu a donc créé autant de créatures qu'il en pouvait
comprendre et gouverner. Doctrine d’où sortirait cette
grave conséquence : Dieu, limité dans sa puissance,

1053

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1054

l’est aussi dans son être, puisqu'il se connaît et se
sagesse, de toute gloire, de toute perfection, absolu­
comprend pleinement, d’apresOrigéne. Periarch., 1. IV,
ment et essentiellement parfait en lui-même et par lui
n. 35, col. 409. Dans la traduction de Rufin, il s’agit,
même, αυτό; δε’ έχντον τέλειο;, αυτό; καθ’εαυτόν τέλειο; ?
non de la puissance divine considérée en elle-même,
De creatis, η. 2, col. 336. D’où viendrait pour lui la
mais dans son terme, les créatures. Dieu les a produites
nécessité de créer le monde, même spirituel? Et s’il
en nombre fini; autrement, il ne pourrait ni les conte­ ne change pas, quand il cesse de produire de nouveaux
nir, ni les gouverner (idée du παντοζράτωρ), ce qui
êtres, pourquoi changerait-il, quand il en produit '
est infini ne pouvant être contenu, ni circonscrit, quia
lbid.,n. 3. Ce point écarté, nulle différence essentielle
ubi /inis non est, nec comprehensio ulla, nec circum­
n’apparaît entre Origène et Méthode sur la question
scriptio esse potest; cf. In Matt/ι., tom. xm, n. 1, P. G.,
qui nous occupe. Mêmes principes contre le dualisme
t. xm, coi. 1092, où le raisonnement, trop concis,
et le déterminisme gnostique : ce n’est pas dans une
parait s’appliquera l'hypothèse d’une multitudeinfinie.
matière coéternelle à Dieu, qu’il faut chercher le prin­
Dieu a donc créé au début autant de créatures qu’il
cipe du mal; il vient de la défection du libre arbitre,
jugea suffire, quantum su//icere posse prospexit; idée
il a pour auteur la créature raisonnable. De libère
qui revient, 1. IV, n. 35, col. 410. Dès lors, il n’est
arbitrio, col. 261 sq.; De resurrect., n. 1, col. 265.
nullement question d’une limitation intrinsèque ou
Même ensemble d’attributs divins. Même propension a
proprement dite de la puissance divine.
se complaire dans les métaphores de lumière, ou de
La seconde interprétation me paraît d'autant plus
beauté incréée et incorporelle, qui n’a pas eu de com­
vraisemblable, que la toute-puissance divine, au sens
mencement et ne peut subir d’éclipse; voir, par exem­
de παντοδύνααος, se trouve affirmée dans le traité contre
ple, dans le Convivium decem virginum, orat, vi, c. I,
Celse. Ce philosophe attribuait aux chrétiens cette
col. 143. Même enseignement sur la possibilité de nous
affirmation : Dieu peut tout, en y attachant manifes­
élever à la connaissance de Dieu, à l’aide du monde
tement l’idée d’une puissance effrénée, laquelle, abso­
visible, et l’impossibilité d'atteindre clairement ici-1 ·.,,
lument parlant, s’étendrait même à n’importe quoi :
l’Étre suprême, τό "Ον. De Ubero arbitrio, col. 24 ί;
Dieu, opposait-il, ne veut rien d’inconvenant ni de
Convivium, oint. VIH, c. xi, col. Ι5ό. Si donc, comme
contraire à la nature,!. Ill, n. 70, col. 1012. L’objection
le dit Bonwetsch, p. 54, la notion de Dieu que nous
éclaire la réponse, qui tend à rétablir la notion chré­
trouvons dans ce qui nous reste des écrits de saint
tienne de la toute-puissance divine, mal comprise par
Méthode, est a celle qui régnait dans la théodicée
le païen : « Assurément, nous reconnaissons que Dieu
grecque, » il faut en dire autant, à part les erreurpeut tout, c’est-à-dire tout ce qu’il peut sans détriment
signalées, de la théodicée d’Origène.
de sa divinité, de sa bonté et de sa sagesse. » Aussi
l’apologiste ne se contente pas d’admettre que Dieu ne
auteurs CATHOLIQUES. — Dom B. Maréchal, O. S. B., Concor­
dance des saints Pires de l’Église, grecs et latins, Paris 1739.
voudra jamais rien d'injuste ou de mauvais, il affirme
t. i et n: G. Lumper, O. S. B., Historia theologico-critica de
qu'il ne le peut pas. Ibid.; et. I. V, n. 14, col. 1201.
vita, scriptis atque doctrina sanctorum Patrum, aliorumque
Suit-il de celte réponse qu’Origène limite la toute, scriptorum
ecclesiasticorum trium primorum saeculorum.
puissance ou que, d’après lui, les diverses propriétés I Augsbourg, 1783 sq.; .1. Schwane, Histoire des dogmes, t.i $ 13,
de Dieu se limitent mutuellement, comme le veut ; 14, 16, 17, 21; J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du
Ritter, op. cit., t. v, p. 489, et beaucoup d’autres à sa I ir siècle, Paris, 1907; J. Springl, Die Théologie des hl. Justtns
des Martyrers. Eine dogmengeschichtliclie Studie, n. 5, dans
suite? Nullement. Nier de la puissance divine ce qui
Theologisch-praktische Quartulschri/l, Linz 1884, t. xxxv:.
serait une imperfection, ou ce qui répugnerait intrin­
p. 778 sq. ; A. Feder, S. .1., Justins des Martyrers Lehre t on
sèquement. ce n’est pas limiter sa perfection, mais
Jesus Christus. Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 86 sq.. 106 sq. ;
l’affirmer et la sauvegarder : hæc enim potestas ejus
J.-A. Schmit, Saint Irénée et lesgnostiques, n. 3, dans fa Rei divinitati contraria est, et illi omnipotenliæ quant ut
catholique, Louvain, 1855, t. xm. p. 558 sq.; j. Cognât. CleDeus habet, 1. Ill, op. cit. Tenir compte, pour déter­
ment d’Alexandrie, sa doctrine et sa polémique. c. n et ni.
miner l’objet vrai de la toute-puissance, de ce qu’exi­
Paris, 1859; V. Hébert-Duperron, Essai sur la polémique et la
philosophie de saint Clément d’Alexandrie, V· part., c U.
gent par ailleurs les autres attributs de Dieu, c’est tout
Paris, 1855, p. 201 sq.; B. Huet, Origeniana, 1. II, c. Il, q.
simplement dire que la puissance divine ne peut être
P. G-, t. xvn, col. 705 sq, ; F. Prat, S. .L. Origène. Le thé.
qu’une puissance digne de Dieu, aussi essentiellement
et l'exégète, Paris, 1907.
bon. sage, juste, que puissant : Dicimus etiam Deum
auteurs non catholiques. — J. Donaldson, op. cit . Izr.-ir- =
turpia non posse; alioqui Deus posset non esse Deus.
1866. t. n et m ; A. Harnack, Lehrbuch der Dogme· g· ·--. :■■■■
Nam si quid turpe Deus facit, Deus non est, 1. V,
t. I, p. 485sq., 529 sq.,618 sq. ; C. Semisch, Justin der Marty··
Eine kirchen-und doymengeschichtliche Monographie. Bretn.23, coi. 1215. Origène avait parlé d’une façon moins
lau,
1840-1842, t. 11, p. 247 sq.; J. C. E. Otto. De jus:·.:, m
châtiée, quand il avait dit ailleurs : Quoniam in quan­
rts scriptis et doctrina, léna. 1841. p. 125 sq. ; C. We .-s . ·
tum ad potentiam quidem Dei,omnia possibiliasu.nl ,
Die Théologie des Martyrers Justinus, dans Jahi ’■■:■■· -sive justa, sive injusta. In Maith., comment, series,
deulsche Théologie, Gotha. 1867, t. xn. p. 75 s q M v
n. 95, t. xm, coi. 1746. C’est là une de ces antilogies
Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlan­
qu’on rencontre dans les écrits d’Origène; sa théodicée,
gen, 1878, p. 127 sq. ; P. Hans Windisch. Die Theodizee demalgré des taches, n’en reste pas moins brillante et
christlichen Apologeten Justin, Leipzig, 1906; c. W. Steue.Die Gottes-und Logoslehre des Talion mit ihren Beruhru:
destinée à exercer une profonde influence dans l’Église.
gen in der griechischen Philosophie, léna. 1892; T. A. Claris?·
;) Saint Méthode d’OIympie, mort pour la foi vers 311,
Commentatio ad quxstionem, a venerabili ordine theolog· peut nous servir de contrôle pour le jugement qui
rum Lugduno-Batavorum a. 1818 propositam : De Athenagorr
précède. Il fut l’un des principaux adversaires d’Ürivita et scriptis..., dans Annales Academiæ Lugduno-Batavr.
gène, comme on le voit par les fragments de deux de
1818-1819, t. tv; P. Logolhetes, 'II 4<o>.vyt«
'Al,.?—
ses ouvrages, De resurrectione et De creatis, P. G.,
Leipzig, 1893; K. F. Bauer. Die Lehre des Athenagoras vm
t. xvm, col. 265, 332. Or, dans une monographie sur
Gottes Einheit und Dreieinigkeit, Bamberg, 1905; O. Gross
Die Gotteslehre des Theophilus von Antiochia. Abhandlui
la théologie de ce Père, N. Bonwetsch a signalé
zum Jahresbericht des sliidtischen Bealgymnasiums
l’étroite dépendance qui le relie, malgré tout, au grand
Chemnitz /Hr Ostern 1896; A. Pommrich, Des Apologete·
alexandrin. Rien dans ses attaques qui aille contre la
Theophilus von Antiochia Gottes-und Logoslehre. Leipr.
théodicée d’Origène, sauf ce qui concerne l’éternité et
1904; H. Ziegler, Irendus der Bischof von Lyon. Ein Beitm
la nécessité de la création. Et là même, le saiut mar­
zur Entstehungsgeschichte der altkatholischen Hirer tyr se sert contre celui qu’il réfute de la notion de
II· part., Berlin. 1871, p. 153 sq. : J. Kunze. Die Gotteslehre d·:
Dieu qui leur est commune. Dieu n'est-il pas l’Étre
Irenaus. Leipzig, 1891 : C. Bigg. The Christian Platonis:?
Alexandria, uxford. 1886, lect. n el ill. Clément d'Alexandriequi n’a besoin de rien, le principe et la source de toute

1055

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PERES)

1056

lect. iv-vi, Origène; S. Thomasius, Origenes. Ein Beytrag zur ' serait, de sa part, une conlradiction manifeste, puis­
Dugmengeschichle des drillen Jahrhunderts, Nuremberg,
qu'il s’en sert couramment. Sous une forme oratoire,
183' : F. B, Gass, De Dei indole el attributis Origenes quid
il veut donc seulement les déclarer inaptes à dénommer
docuerit, Breslau, 1838; E. R. Redcpenning. Origenes. Ëine
proprement l’Ètre suprême. S'il excepte le nom même
Darstellung seines Lebens und seiner Lettre, Bonn. 1846, t. 1,
de Dieu, ce n’est pas, semble-t-il. pour la signification
р. 103 sq. (doctrine de Clément d'Alexandrie) : t. u. p. 277 sq.
étymologique du mot, qu’il laisse inexpliquée, mais
(doctrine d'Origène); P. Vischer. Commentatio de Origenis
pour l'usage qui lui adonnéla valeur pratique d’un nom
theologia et cosmologia, Halle, 1846; J. Dartigue, Essai sur la
théodicée d’Origène, Genève, 1873 ; W. Fairweather, Origen
propre ou du moins réservé. C’est dans le même esprit
and Greek Patristic Theology, c. vi. Édimbourg, 1901; I que Minucius voit comme un hommage rendu à l’unité
N. Bonwetsch, Die Théologie des Methodius von Olympus, ! divine dans ces exclamations spontanées : « Dieu! Dieu
dans Abhandlungen der kiinigl. Gesellschaft der Wissenest grand, Dieu est vrai, si Dieu le veut. » Doctrine
schaften zu Gollingen. Philologisch-historische h'lasse, nouv.
qu'il s'efforce ensuite de confirmer par des témoignages
série, Berlin, 1903. t. vit. n. 1. — Les ouvrages qui traitent
de poètes et de philosophes; au fond de leurs concep­
directement des rapports entre la théodicée des Pères et la
tions sur Dieu, on retrouve l’unité, c. xix, col. 292 sq.
philosophie seront cités plus loin.

2. Apologistes latins. — La patristique occidentale
est beaucoup moins riche que l’orientale pour toute cette
période. Les noms marquants sont ceux de Minucius
Félix et de Tertullien. En supposant l'antériorité du
premier, je me conforme à l’opinion dominante des
érudits : A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur
und ihre Erforschung von 1884-1900, Fribourg-enBrisgau, 1900; Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902. t. 1, p. 312a) Minucius Félix. — L’élégant dialogue qui porte
le titre d'Octavius, P. L., t. ni, col. 231 sq., et qu’on
fait assez communément remonter aux débuts du règne
de l’empereur Commode (180-192), nous intéresse
doublement ; par l’attaque qu'il rapporte, et par la
défense qu’il présente. L’adversaire, le païen Cécilius,
commence par professer une sorte d’agnosticisme en
ce qui concerne la connaissance de Dieu : absil ab
exploratione divina humana mediocritas, etc., c. vi,
col. 245; puis il s’en prend, entre autres choses, au Dieu
des chrétiens, * ce Dieu qu’ils ne peuvent ni montrer
aux autres ni voir eux-mémes; Dieu qui scruterait
minutieusement les mœurs, les actions, les paroles et
les pensées les plus intimes de tous, courant apparem­
ment de ci et de là, pour être présent partout; Dieu
importun, remuant, imprudemment curieux, » c. x,
col. 265. Dieu d’ailleurs impuissant ou inique, puisqu'il
laisse souffrir, comme on le voit, la majeure et la meil­
leure partie de ses adeptes, c. xn, col. 271.
Dans sa défense, Octavius reste constamment sur le
terrain de son adversaire, celui de la philosophie et
de la littérature profane. Il établit d’abord par l’argu­
ment, devenu classique, des causes finales, l’existence
d’un Dieu, « Seigneur et père de l’univers, plus beau
que les astres et tout ce que le monde contient, »
с. xvn-χνιιι, col. 284 sq. L’unité divine, fondée sur des
considérations d’ordre politique ou de bon sens, l’amène
â compléter sa notion de l’Étre suprême : « Évidem­
ment. Dieu, le père de toutes choses, ne saurait avoir
ni commencement ni fin, lui qui donne à tous les
autres cires l’existence, et est delui-même éternel; lui
qui, avant le monde, se tenait lieu de monde; lui dont
la parole fait naître, la raison gouverne et la vertu
soutient tout ce qui est. On ne peut le voir, il est trop
brillant; ni le saisir, il est trop pur; ni l’apprécier,
il est au-dessus de toutes nos conceptions; infini,
immense, seul à connaître toute sa grandeur. Notre
cœurà nous est trop étroit pour le comprendre; aussi
c’est en le proclamant inestimable que nous l’estimons
dignement... Ne lui cherchez pas de nom; il s’appelle
Dieu. Il faut des noms quand, dans une multitude, on
veut distinguer chaque individu par une appellation
qui lui soit propre; Dieu est seul, le nom de Dieu
suffit. Si je l’appelais père, on pourrait le croire charnel;
si roi, on pourrait le supposer terrestre; si seigneur,
on pourrait le juger mortel. Supprimez tout cet appa­
reil de noms, et vous verrez sa clarté, » c. xvin,
col. 290 sq. Est-ce à dire que l’apologiste réprouve
absolument ces appellations et autres semblables? Ce

La réponse aux attaques de Cécilius complète la théo­
dicée de Minucius Félix. La première était tirée de
l’invisibilité divine. « Le Dieu que nous honorons, ré­
pond Octavius, nous ne pouvons ni le montrer ni le
voir; mais nous le croyons Dieu, parce que nous pou­
vons le connaître, quoiqu'il soit invisible. Dans ses
œuvres, en effet, et dans le mouvement du monde nous
découvrons sa vertu toujours présente. » Après avoir
proposé diverses analogies, Octavius conclut : « Vous
voudriez voir Dieu de vos yeux charnels, alors que votre
âme même qui vous fait vivre et parler, vous ne sauriez
la voir ni la toucher! » c. xxxn, col. 340. Le païen avait
encore objecté que Dieu, fixé au ciel, ne pouvait se
trouver auprès de tous les hommes ni connaître chacun
en particulier : « Erreur, réplique l’apologiste. Com­
ment Dieu pourrait-il être loin de nous, puisqu’il
remplit le ciel, la terre et tout ce qu’il peut connaître
en dehors de ce monde? Non seulement il est partout
auprès de nous, mais il nous est immanent : ubique
non tantum nobis proximus, sed infusus est. Si le
soleil, fixé au ciel, pénètre cependant en tous lieux et
se mêle à tout, sans que jamais sa clarté en soitatteinte,
à combien plus forte raison Dieu qui a fait et qui voit
toutes choses, pour qui rien n’est secret, sera-t-il présent
dans les ténèbres et jusque dans ces autres ténèbres que
sont nos pensées! Non seulement nous agissons sous
son regard, mais c’est avec lui, dirai-je presque, que
nous vivons. » Ibid., col. 341. Enfin l’objection tirée
des soulïrances des martyrs reçoit cette réponse : On
n’a le droit de s’en prendre ni à la puissance de Dieu
ni à sa providence. S’il laisse souffrir les siens, c’est à
titre d’épreuve et pour les couronner ensuite, c. xxxvi,
col. 351. «N’est-ce pas un beau spectacle, et digne de Dieu,
de voir un chrétien aux prises avec la douleur, braver
la mort et les bourreaux, rester maître de lui en face
des rois et des princes, et triompher du juge même qui
vient de prononcer la sentence? » c. xxxvn, col. 352.
b) Tertullien n’est pas seulement apologiste, comme
Minucius Félix; il est encore, comme saint Irénée, controversiste défendant la foi catholique contre les dé­
viations de l’hérésie. Sous les deux rapports, il présente
des écrits qui intéressent la théodicée. Tel, en parti­
culier, dans l'œuvre de l'apologiste, l’Apologeticus
adversus gentes pro Christianis (fin de 197), P. L.,
t. i, col. 257, l’opuscule De testimonio animæ (entre
197 et 200), ibid., col. 607, et les deux livres Ad natio­
nes (197) ; dans la controverse dogmatique, le Liber
adversus Praxeam (après 213), P. L., t. il, col. 154,
et surtout les deux ouvrages antidualistes. Adversus
Hermogenem (entre 200 et 206). ibid., col. 195. et
Adversus Marcionem (vers 207-208), ibid., col. 239.
Les preuves dont l’apologiste africain se sert pour
établir l'existence d’un Dieu créateur, sage, bon et
juste, sont assez connues pour qu’il suffise de les men­
tionner ici. Voir A. d’Alès, c. n, § 1,p. 37 sq. Deux ap­
paraissent au premier plan : d’abord, la considération
des œuvres de Dieu si nombreuses et si grandes, « qui
nous entourent, qui nous soutiennent, qui nous
charment, et même qui nous terrifient : ex operibus

1057

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

ipsius tot et talibus, quibus oontinemur, quibus sus­
tinemur, quibus oblectamur, etiam quibus exterre­
mur; puis, le témoignage de l’àme humaine, ex ani­
mée ipsius testimonio, témoignage dont Tertullien voit
une expression dans ces exclamations qui sortent
comme spontanément de toutes les lèvres : Dieu!
grand Dieu! Dieu bon! plaise à Dieu! etc. Apolog.,
c. xvn, col. 376 sq. Sur cette dernière preuve, voir
aussi De testimonio animæ, c. t, col. 616, et De anima,
c. xi.i, P. L., t. n, col. 720; car Tertullien attache
beaucoup d’importance à ces notions primitives de
Tàme qui nous font aller comme d'instinct vers le
Dieu grand, bon et juste. C'est à ces deux sources de
connaissance naturelle, la raison s'appliquant à la
considération du monde extérieur et la conscience
parlant au dedans, que l'apologiste emprunte la notion
de Dieu qu'il prend pour point de départ de son argu­
mentation; par exemple, notion d'un être suprême
dont la nécessité s'impose même aux païens, pour
l’explication de leurs divinités subalternes, démonstra­
tion ad hominem, mais propre à disposer les esprits à
la conception du Dieu unique, Apolog., c. xi, col. 332;
notion de l'être souverainement grand,summum mag­
num, éternel, incréé, etc., Adv. Marc., H, 3, col. 249,
ou encore, notion du créateur. Dieu étant la cause pre­
mière de tous les êtres qui sont en dehors de lui, doit
posséder par lui-même non seulement l'existence,
mais toutes les perfections sans ombre d’imperfection :
Imperfectum non potuit esse, quod perfecit omnia.
Apolog., c. xi, col. 334 ; cf. Adv. Marc., t, 24, col. 274:
perfectus in omnibus.
La transcendance et l’incompréhensibilité divines
suivent naturellement. Tertullien les énonce, en style
paradoxal, dans un passage où diverses conceptions de
saint Irénée at de Minucius Félix semblent combinées
et ou résonnent quelques notes de la théologie néga­
tive : « Dieu est invisible, bien qu’on le voie [par
l’esprit], invisibilis, etsi videatur; inaccessible, bien
que notre intelligence nous le rende présent, incompre­
hensibilis, etsi per gratiam repraesentetur ; inconceva­
ble, bien que notre intelligence s’en fasse quelque idée,
inaestimabilis, etsi humanis sensibus aestimetur /et c’est
pour cela qu'il est vrai et si grand, ideo verus et tantus
est... Ce qui nous fait apprécier Dieu, c’est précisé­
ment l’impuissance ou nous sommes de l’apprécier
(dignement]. Ainsi sa grandeur a-t-elle pour effet d’en
faire pour les hommes quelque chose de connu et
d’inconnu â la fois. Ces ce qui rend inexcusables
ceux qui refusent de le r ‘connaître, alors qu’ils ne
peuvent l'ignorer. » Apolog. c. xvn, col. 375.
L’unité de Dieu ressort des principes énoncés. Elle
est spécialement affirmée dans le Liber adversus
Praxeam, précisément à cause de l’obstacle apparent
que présentait la trinité des personnes divines, défendue
par Tertullien contre Praxéas et ses partisans. Au mot
d’ordre de ces hérétiques : Monarchiam tenemus, il
réplique : Nous aussi nous croyons en un seul Dieu,
unicum quidem Deum credimus; mais sans préjudice
de la distribution ou distinction des personnes : et
nihilominus custodiatur œconomiæ sacramentum
quæ unitatem in trinitatem disponit, c. n, coi. 156.
Si l’unité demeure avec la trinité, c’est que dans cette
distribution ou distinction des personnes, il n’y a mul­
tiplication ni de substance, ni de rang, ni de puissance:
unius autem substantiae, et unius status, et unius
potestatis, quia unus Deus. Ibid. En d’autres termes,
le principal de la mulliplication trinitaire se trouve
en dehors de ce qui constitue Dieu comme tel, c'est-àdire en dehors de la substance ou nature divine et de
ses propriétés absolues.
C’est surtout dans ses ouvrages antignostiques que
Tertullien, comme saint Irénée, traite la question ca­
pitale de l’unité divine, mais d'une façon plus large |
DICT. DE THEOL. CATHOL.

1058

que dans la controverse polythéiste, puisqu'ils’agitalors
de l’unité de Dieu considéré non seulement comme
principe premier et unique de toutes choses, mais en­
core comme législateur et rédempteur, comme auteur
de l’Ancien el du Nouveau Testament. Le rhéteur afri­
cain se place d'abord sur le terrain de la raison. 11
trouve l'unité dans la notion même de Dieu, l'utre sou­
verainement grand : Non aliter Deus, nisi summum
magnum; nec aliter summum magnum, nisi parem
non habens: nec aliter parem non habens, nisi uni­
cus fuerit. Dieu est un, ou il n’est pas. Adv. Marc.,
I, 3, col. 250. Puis, dans de vigoureux chapitres, il
poursuit l’antithèse, absurde en principe et fausse dans
la réalité, que Marcion prétendait établir entre un Dieu
de justice et un Dieu de bonté. Le vrai Dieu est à la
fois bon et juste, aussi nécessairement juste que bon,
les deux attributs devant s’allier en lui : quia bonitas
nisi justitia regatur, ut justa sil, non erit bonitas,
si injusta sit, c. xt, coi. 298. Et pour défendre Dieu
tel que l’économie mosaïque le représente, Tertullien
explique et justifie telles mesures qui, à première vue,
pourraient sembler barbares ou capricieuses, c. xvmsq.
Enfin, comme saint Irénée, mais plus en détail, il fait
la concordance des deux Testaments, spécialement en
ce qui concerne la vie du Christ, dont toute la trame
n’est que la réalisation d’anciennes prophéties. Là.
évidemment, l’Écriture peut et doit être invoquée.
Tertullien dit même à ce propos que le chrétien apprend
à connaître Dieu à l’école non des philosophes et
d’Épicure, mais des prophètes et de .Jésus-Christ :
Deum nos a prophetis eta Christo, non a philosophis
nec ab Epicuro, erudimur, ιι. 16, col. 303. Idée ren­
forcée ailleurs : « Qui connaît Dieu sans le Christ et
qui connaît le Christ sans l’Esprit-Saint ? » De anima,
c. I, P.L., t. H, col. 647. Il s’agit alors d'une connais­
sance non quelconque, mais parfaite, ou du moins su­
périeure de Dieu. Ces passages et autres semblables
laissent intacte la doctrine expresse du docteur afri­
cain sur la double source où l’homme puise sa con­
naissance de Dieu : Nos definimus Deum primo ■
tura cognoscendum, dehinc doctrina recognosce,·<ί :
natura ex operibus, doctrina ex praedicatio, , s.
Adv. Marc., I, 18, coi. 266. Cf. Apolog., c. x.;::.
coi. 377 : Sed quo plenius et impressius tam :/su .
[quam] dispositiones ejus et voluntates adir
instrumentum adjecit litteraturae. Voir Stier, De
specielie Gottesbegri/f Tertullians, p. 14.
Le délicat problème du péché el du mal faisait part e
intégrante de la controverse antignostique, soit que l’ad­
versaire fût Marcion qui dédoublait les dieux connu·:·
les Testaments, soit qu'il fût Hermogene recourant à
l’hypothèse d’une matière incréée, pour expliquer la
présence du mal dans le monde. Ce n’est pas le lieu
de développer cette question, bien que des auteurs ré­
cents, comme Schulze (voir bibliographie), n’entendent
pas autre chose dans leurs études sur la théodicée de
Tertullien. Quelques détails seulement vont droit au
but du présent article. Marcion partait du fait histo­
rique de la chute primitive pour mener sa campagne
contre le Dieu de l’Ancien Testament : « S’il était le
Dieu bon, prescient de l'avenir et capable de prévenir
le mal, comment aurait-il pu permettre que l’homme,
son image, fût tenté par le diable et induit à la déso­
béissance quicausa sa mort?» Adv. Marc., n, 5,col.289.
Tertullien commence par revendiquer énergiquement
pour Dieu les attributs nommés par son adversaire :
la bonté, dont témoignent assez les œuvres de Dieu,
bonnes en elles-mêmes, qua bona; la puissance, dont
témoignent également ces œuvres, si grandes, qua
tanta; la prescience dont témoigne chacun des prophètes.
quæ tantos habet testes, quantos fecit prophetas, ibid.,
col. 299 ; cf. Apolog., c. xx. col. 391 : Idoneum, opinor,
testimonium divinitatis veritas divinationis.Slais Dieu
IV. — 34

1059

DIEU (SA NATURÈ D’APRÈS LES PÈRES)

voulut l’homme libre, maître et, par conséquent, res­
ponsable de ses actes; c’était le faire à son image. La
permission du péché, défaillance du libre arbitre de
la créature, était une conséquence de cette institution,
en elle-même bonne et bienveillante. Ni la bonté, ni la
prescience, ni la puissance divine ne sont en cause;
c’est sur son fait, et non celui de l’homme qu'il faut
juger Dieu. Adv. Marc., II, 6, col. 291 sq.
Tertullien avait encore d’autres griefs contre le dua­
lisme matérialiste d’Hermogéne. Avant même d’aborder
la thèse fondamentale de cet hérétique sur le caractère
intrinsèquement mauvais de la matière, il montre l’in­
compatibilité qui existe entre l’hypothèse d’une matière
incréée, et la vraie notion de Dieu; c’est méconnaître
celui-ci que de nier son indépendance absolue et de
communiquera la matière un attribut qui lui est propre,
c. n sq., P. L., t. n, col. 198 sq. Un raisonnement pré­
senté par Hermogene et la réponse qu’il reçoit méritent
une attention spéciale. Dieu, disait le gnostique, a tou­
jours été non seulement Dieu, mais Seigneur, Deum
semper Deum etiam Dominum fuisse; comment se­
rait-il éternellement Seigneur, sans une matière qui
lui soit coéternelle et sur laquelle il puisse, en consé­
quence, toujours exercer un domaine actuel? Tertullien
répond : Les termes Dieu et Seigneur ne sont pas assi­
milables. Le premier convient à Dieu pris en lui-même
et pour lui-même, par conséquent toujours : Dei no­
men dicimus semper fuisse apud semetipsum el in
semelipso ; et cela, parce qu’il désigne la substance
même de Dieu, ou la divinité : Deus substanti» ipsius
nomen, id est divinitatis. (Contre la signification tirée
du verbe Oâeiv, voir Ad nationes, II, 4, col. 590 sq.) Il
en va tout autrement du mot Seigneur ; il ne désigne
pas la substance, il se rapporte à la puissance divine,
considérée non pas absolument, telle qu’elle fut tou­
jours en Dieu, mais relativement, dans son exercice,
temporel et contingent : Dominus vero non substantiæ,
sed potestatis substantiam semper fuisse cum suo
nomine, quod est Deus, postea Dominus, accedentis
scilicet rei mentio, c. m, coi. 199. Réponse perfectible,
assurément, mais, telle quelle, remarquable et d’une
grande portée, pour cetie distinction fondamentale
entre les dénominations absolues et les dénominations
relatives qu’elle contient en ternies équivalents. En
outre, cette réponse permet d’interpréter bénignement
la pensée de Tertullien dans deux passages où, s’aban­
donnant à une argumentation fougueuse contre Marcion,
il semble ne pas vouloir en Dieu d’une nature el d’une
bonté inactive. Adv. Marc., I, 12, 22, col. 259, 271.
Cf. Petau, 1. III, c. n, n. G.
De tout cet ensemble résulte une doctrine ferme et
précise sur beaucoup de points. Il y a pourtant des
exceptions; trois, en particulier, doivent être signalées.
Les théophanies de l’Ancien Testament sont toutes
rapportées à la seconde personne de la Trinité en des
termes qui rappellent la doctrine de saint Justin sur
la transcendance absolue de Dieu le Père, et même
sur son existence extracosmique, à ne considérer
que celte incise singulière : in quo omnis locus, non
ipse in loco; qui universitatis extrema linea est.
Adv. Praxeam, c. xvi, col. 175. Le correctif se trouve
dans les passages où Tertullien affirme non seulement
l’omniscience de Dieu, sub Deo omnium speculatore,
Apolag., c. XLV, col. 500, mais encore son ubiquité :
Deum ergo existimo ubique notum, ubique pressentent,
ubique dominantem. Ad nationes, n, 8. coi. 595. L’ac­
centuation de la toute-puissance, identifiée avec la vo­
lonté divine : Dei enim posse, velle est, Adv. Prax.,
c. x, col. 166, garde quelque chose de vague, par trop
de généralité, comme dans cette assertion : Deo nihil
impossibile, nisi quod nonvult, De carne Christi,c. ni,
t II, col. 756; ou quelque chose d’équivoque, par la
hardiessedel’expression. comme dans cette autre phrase,

1060

dite de Dieu le Père, et que Petau, I. V, c. vi, n. 6,
serait tenté de prendre pour une réponse ad hominem :
Si voluit semetipsum sibi (ilium facere, potuit. Adv.
Prax., ibid. Par ailleurs, Tertullien lient que tout
est raisonnable en Dieu : sicut naturalia, ita rationalia
esse debere in Deo omnia, Adv. Mare., i, 23, coi. 272;
et il affirme expressément qu’en réalité Dieu n’a pas
fait tout ce qu’il aurait pu faire : Non autem quia
omnia potest facere, ideo utique credendum est illum
fecisse, etiam quod non fecerit ; sed an fecerit, requi­
rendum. Adv. Prax., ibid. Les textes ambigus peuvent
donc signifier simplement, comme on l'a déjà dit pour
Athénagore, que Dieu peut faire tout ce qui rentre dans
l’orbite normale de sa volonté.
Beaucoup plus délicate est la question de la spiritua­
lité divine : Quis negabit Deum corpus esse, etsi Deus
spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua
ef/igie. Adv. Prax., c. vn, col. 162. Ainsi « Dieu est
corps, bien qu’il soit esprit; car l’esprit, en sa propre
forme, est un certain corps. » Assertion complexe et
déconcertante, d’autant plus que des deux séries de
textes relatifs au mot spiritus, qu’on trouve dans Ter­
tullien, les uns rangent les esprits dans la catégorie
des corps, et les autres décrivent leur nature et leur
opération en termes d’un matérialisme prononcé. Voir
A. d’Alès, p. 61 sq. A la vérité, le docteur africain nous
avertit de ne pas confondre Dieu et l’homme sous le
rapport de la substance, des facultés, des sentiments,
quoiqu’on les désigne sous le même nom dans la
sainte Écriture. « Ainsi, nous entendons parler de la
droite, des yeux, des pieds de Dieu, mais il ne s’en­
suit pas qu’on les compare aux organes qui, chez, nous,
portent le même nom. Autant le corps de Dieu diffère
du corps de l’homme, quanta erit diversitas divini
corporis et humani, malgré la similitude du langage,
autant les sentiments de Dieu diffèrent des sentiments
de l’homme. » Adv. Marc., Il, 16, col. 303. Dieu n’a
donc pas un corps comme le nôtre, ni des passions
comme les nôtres. Il n’en reste pas moins que l’ex­
pression de corps divin est maintenue dans ce pas­
sage et que, plusieurs fois, Tertullien suppose mani­
festement l’existence en Dieu du sentiment de la colère
et de la vengeance. Adv. Marc., I, 26; n, 16, col. 277,
304, etc.; cf. Petau, 1. III, c. il, n. 15. Ne faut-il voir
dans le terme latin de corpus qu’un synonyme de sub­
stance, de réalité, d’après l’explication proposée par
saint Augustin, De hæresibus, i.xxxvt, P. L., t. xui.
col. 46 sq., et suivie par beaucoup d’autres, spéciale­
ment par J. Pamelius. Paradoxa Tertulliani, η. 15 et
16, et par dom Le Nourry, Dissert, in Apologeticum,
c. vu, a. 3, P. L., t. i, col. 192, 811 sq.? Ou faut-il re­
connaître que Tertullien n’a pas réussi â se dégager
pleinement d’une conception matérialiste de Dieu, dont
l’existence à cette époque nous est garantie par divers
indices, en particulier par les attaques d’Origène?Tout
en faisant bénéficier Tertullien d’une interprétation
bénigne. Petau finit cependant, 1. Il, c. I, n. 7, par ac­
corder que son langage laisse à désirer. Les plus ré­
cents travaux sur l’apologiste africain ont montré tout
ce que la seconde hypothèse a de vraisemblable, soit
qu’on explique le fait uniquement par une inlluence
judéo-chrétienne, comme Stier, op. cil., p. 30 sq., soit
qu’on tienne compte, en outre, comme A. d’Alès,
p. 65, du fonds d’idées que Tertullien tenait de son
éducation première, stoïcienne La conception de Dieu
comme summum magnum a même été rattachée à ce
courant d’idées par quelques écrivains, par exemple
G. Rausch, p. 43, et G. Schelowsky, p. 64. Voir biblio­
graphie à la fin de l’article.
c) Saint Hippolyte de Rome n’offre rien de notable
sur la nature de Dieu, dans les œuvres qui portent son
nom. P. G., t. x. col. 583 sq. L’unité divine, maintenue
à la base de la Trinité, est fondée sur les saintes Écri­

1061

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

tures : Unus Deus est, quem non aliunde, fratres,
agnoscimus, quam ex sanetis Scripturis. Contra hæresim Noeli, n. 9, coi. 815. La toute-puissance est très
fortement accentuée : Illud enim possibile, hoc vero
possibile, non dicetur de Deo. Liber adv. Græcos,
η. 2, col. 799. La volonté divine, souverainement effi­
cace, immenses virtutis, De theologia et incarnat.,
n. 1, col. 830, est présentée comme acte pur : Velle
habet Deus, non autem non velle; l'alternative de ces
deux termes : vouloir et ne pas vouloir, suppose un
être mobile et qui procède par voie d’élection, hoc
enim vertibilis est et eligentis. Fragm., n, col. 862.
Les Philosophumena, composés après le pontificat de
saint Callixte (ÿ 222), et communément attribués à saint
Hippolyte, ajoutent quelques traits; car le dessein de
montrer que les élucubrations des hérétiques dérivent
de la sagesse antique, amène l’auteur de ce livre à par­
ler çà et là des conceptions erronées sur Dieu qu'il
rencontre ou croit rencontrer chez les principaux phi­
losophes païens. Sa critique n’est pas toujours sans
appel, par exemple quand il voit dans le Dieu-néant de
Basilide un fruit de l'abstraction aristotélicienne, I. VII,
n. 19, 21, P. G. t. xvt, col. 3302 sq. A ces erreurs il
oppose, 1. X. n. 32, col. 3445, la notion d’un Dieu
unique, créateur et maître de toutes choses, qui n’a eu
rien de coéternel, sauf dans sa prescience et sa volonté.
Il engendra son Verbe, d’abord à l'état de pensée inté­
rieure, puis comme une voix extérieure, quand il vou­
lut créer par son entremise. Comparer Contra hæresim Noeti, n. 10, P. G., t. x, col. 818. 1 a création,
œuvre du Dieu bon, ne contient rien que d’honnête et
de bon, bonus enim qui facit; l’homme, abusant de
son libre arbitre, cause le mal, dont l’existence est
accidentelle, quod ex accidenti perficitur, cum sil
nihil, nisi facias. L’accentuation de la puissance et de
la volonté divines atteint, dans ce passage, n. 33,
col. 3449, des limites invraisemblables; l’auteur dit
de Dieu faisant l’homme : Si Deum te voluisset facere,
poterat ; habes Logi exemplum, supposition manifes­
tement incompatible avec la consubstantialité du Verbe
et d’ailleurs absurde, s'il s'agit de la divinité au sens
propre du mot.
d) Saint Cyprien (j- 258) n’a pas sur Dieu d’ensei­
gnement spéculatif, sauf un passage du traité Quod
idola non sint dii, c. vm et tx, P. G., t. iv, col.575 sq.
L’unité divine y est fondée sur l’argument populaire,
tiré du bon gouvernement du monde, mundi unus
rector, et du témoignage spontané de l’àine humaine :
iXani et vulgus Deum naturaliter confitetur, et mens
et anima sui auctoris et principis admonetur. Com­
parer Epist.,i, ad Donatum,n. Il, coi. 221 : Postquam
auctorem suum, cadum intuens, anima cognovit.
Dieu est décrit comme invisible, insaisissable, inappré­
ciable, et cela dans des termes identiques à ceux que
nous avons rencontrés chez Minucius Félix et chez
Tertullien. Dieu est répandu partout : ubique totus
diffusus est, ou, suivant l’édition Hartel, t. I, p. 26,
ubique ipse diffusus est. Nulle explication ultérieure
de l'ubiquité divine; le saint docteur y voit plutôt une
vérité d’ordre pratique et moral, la présence et l’omni­
science allant de pair : Ut sciamus Deum ubique esse
pressentent, audire omnes et videre, et majestatis suæ
plenitudine in abdita quaeque et occulta penetrare.
De orat, domin., n. 4. coi. 521. Cf. De lapsis, n. 27,
coi. 488; De mortalitate, n. 17, coi. 594. L’idée de la
providence suit naturellement; rien n’échappe à la vo­
lonté divine, pas plus qu'à sa science : nisi si hæc
ignaro Deo gesta sunt. aut non permittente illo omnia
ista evenerunt. De la sis, n.21, coi. 483. Cf.Ad Demetrianum, n. 5, coi. 548,
D’autres attributs divins apparaissent, incidemment
énoncés ou supposés. Tels, l’éternité et l’immutabilité :
Apud eum quando incipit quod et semper fuit et esse

ι
I

i
]
I

1CG2

non desinit? De orat, domin., n 13, coi. 527; la toutepuissance : Nam Deo quis obsistit quominus quod
velit faciat? ibid., η. 14, col. 528; notre absolue
dépendance à l'égard de Dieu : Dei est, inquam, Dei
est omne quod possumus. Inde vivimus, inde polle­
mus, inde sumpto et concepto vigore... Sit tantum
timor innocentiez custos, ut, qui in mentes nostras
indulgenliæ cœlestis allapsu clementer Dominus in­
fluxit, in animi oblectantis hospitio justa obtempera­
tione teneatur. Epist., t, n. 4, coi. 202. Voir dans ce
passage l'écho d'une conception pan théistique(Rettberg),
ou je ne sais quelle idée d’une union « magico-physique » avec Dieu (G. Morgenstern), c'est par trop arbi­
traire. Arbitraire également, de prétendre relier â une
conception matérielle de la divinité les expressions an­
thropomorphiques dont Cyprien se sert couramment,
par exemple, quand il parle du baiser du Seigneur, ou
des prières qui arrivent aux oreilles de Dieu, ou des
chrétiens qui combattent sous ses yeux. Pures manières
de parler, populaires et imitées de la sainte Écriture.
L’évèque de Carthage, apôtre avant tout, ne pouvait
manquer de mettre en relief lesattributs divins d'ordre
moral, la bonté, la miséricorde, la piété du Père qui
est aux cieux; il le fait à propos de Matth., vu. 9 sq..
en des termes qui font de Dieu la bonté, la miséri­
corde, la piété même : Quanto magis unus ille et ■ erus
paler bonus, misericors et pius, immo ipse bonitas et
misericordia el pietas lætalur pænitentia filiorum
suorum. Epist., x, ad Antonianum, n. 10, P. L.,t. m,
coi. 789. La bonté, toutefois, n'exclut pas la justice :
Deus, quantum patris pietate, indulgens semper et
bonus esi, lanium judicis majestate metuendus est
De lapsis, n. 35, t. iv, coi. 492.
e) Novalien, prêtre romain, composa, vers le milieu
du ni· siècle, avant de devenir schismatique, son livre
De Trinitate, dont les dix premiers chapitres portent
directement sur Dieu. P. L., t. ni, col. 885 sq. Pour le
genre comme pour la doctrine, il rappelle Tertullien
dont il s’est servi, mais en s'inspirant aussi d’autr-auteurs. Il part de la croyance catholique « en Dieu
Père et Seigneur tout-puissant, c’est-à-dire cr-at.-ur
parfait de toutes choses, » c. I, col. 886. Le créa:· r
nous est représenté comme contenant tout, vei ·:.·
incessamment sur son œuvre et allant partout, intern
semper operi suo, et vadens per omnia; il meut to .
vivifie tout, voit tout. Il est sans commencement ni t; n.
immense, éternel, immortel, absolument indépen i .·
c. n, col. 889; seul bon dans toute la force du tern
toujours semblable à lui-mème, immuable (d’apres
Exod., Ill, 14), souverainement grand, infini, et. comme
tel, nécessairement unique : quoniam nec duo in/. ·. : :
esse possunt, ut rerum dictat natura, c. iv. col. 893
Il est partout, et tout entier partout, totus ubique est.
c. vt, col. 896.
Invisible à nos yeux, il se manifeste à notre esprit par
la grandeur, la puissance et la majesté de ses œuires.
c. lit, col. 891. Mais notre connaissance ne va pas jus­
qu’à pénétrer Dieu dans son ètre intime, ni ses pro­
priétés et ses attributs dans toute leur étendue et leur
nature : De hoc ergo, ac de iis quæ sunt ipsius et in eo
sunt, ncc mens hominis quæ sint, quanta sint et qua­
lia sint, digne concipere potest. Et de même Dieu est
ineffable; d’où cette phrase caractéristique, dont il
serait facile d’exagérer le sens et la portée : Sentire
enim illum taciti aliquatenus possumus; ut aut.·
ipse est, sermone explicare non possumus. Ainsiquand il s’agit d’énoncer Dieu tel qu’il est, notre im­
puissance est absolue; Novatien en donne cette rais >n
générale, rencontrée déjà chez Théophile d’Antioc: tous les termes qui sont à notre usage, par exemp!.ceux de lumière, de vertu, de majesté, expriment
plutôt une créature, un effet de la puissance divine,
que Dieu lui-mème. D’ailleurs, comment pourrions

1063

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

nous énoncer Dieu tel qu'il est, puisqu'il nous est im­
possible de le concevoir ainsi? Les noms dont nous
nous servons expriment les choses suivant l’idée que
nous nous en formons ; or, Dieu dépasse tout ce que nous
pouvons connaître de plus sublime et de plus relevé :
qui est sublimitate omni sublimior et altitudine omni
altior, c. il, col. 890; c. vu, col. 897.
Mais cette impuissance d'énoncer et de concevoir
Dieu tel qu’il est en lui-même, n’exclut pas une connais­
sance moins parfaite : sentire illuni taciti aliquatenus
possumus. Novation ne développe pas davantage sa
pensée, mais il est facile de voir, par ce qu’il dit en­
suite, c. ni, col. 891, que cette connaissance inférieure
répond à la manifestation que Dieu nous fait de ses
propres perfections par la grandeur, la puissance et la
majesté de ses œuvres. Rom., i, 20.
En ce qui concerne la spiritualité divine, Novatien
est en progrès sur Tertullien. Non seulement il ne se
sert jamais du mot corps en parlant de Dieu, mais il
le proclame simple, d'une simplicité qui exclut tout
élément corporel : est enim simplex, et sine ulla cor­
porea concretione, c. v, col. 895. Le langage anthro­
pomorphique de la sainte Écriture doit s’entendre mé­
taphoriquement; les écrivains sacrés se sont mis à la
portée du vulgaire, c. vt, col. 895 sq. Moins nette, ce­
pendant, est la doctrine de Novatien relativement à
certains sentiments, comme la colère et l'indignation,
parce qu'il n’explique pas en quel sens ces sentiments
s'appliquent à Dieu, proprement ou métaphoriquement;
il se tient plutôt sur le terrain négatif, en les écartant
de Dieu tels qu’ils sont en nous, avec les imperfections
qui viennent de notre nature corruptible : corrumpi
enim per hæc homo potest, quia corrumpi potest;
corrumpi per hæc Deus non potest, quia nec cor­
rumpipotest, c. v,col. 894. Cf. Petau, I. III,c. 11, n.15.
f) Arnobe et Lactance, le maître et le disciple, ori­
ginaires d’Afrique et rhéteurs de profession, se présen­
tent au début du IVe siècle comme des convertis qui se
font les apologistes de leurs nouvel les croyances; Arnobe,
en Numidie, où il écrivit ses controverses Adversus
gentes, P. L., t. v, col. 713 sq.; Lactance, à Nicomédie
et à Trêves, ou il publia son œuvre maîtresse des Divinæ
institutiones, P. L., t. VI, col. '11'1 sq., complétée peu
après parle petit traité De ira Dei, P. L.,l. vu, col. 79sq.
Vigoureux polémistes, mais philosophes éclectiqueset
littérateurs avant tout, ce ne sont pas des docteurs
de l’Église. Les erreurs doctrinales qu’on a signalées
dans leurs écrits et qui sont réelles, n’engagent qu'euxmèmes; on doit cependant présumer que leurs con­
ceptions et leurs difficultés ne furent pas sans écho
dans les milieux intellectuels ou ils se formèrent et vé­
curent, suivant la remarque appliquée au premier par
E. F. Schulze, Das Uebel in der Welt nach der Lehre
des Arnobius, léna, 1896, p. 42. Leur théodicée, consi­
dérée dans les points communs et les points divergents,
peut servir d'épilogue naturel à la période patristique
que nous venons d’étudier, en montrant ce qui était
définitivement acquis et ce qui, resté obscur, insuffi­
samment élucidé ou non défini, s’agitait encore de
leur temps.
L'existence de Dieu et sa providence sont pour les
deux apologistes une vérité naturelle, qui s’appuie sur
le consentement du genre humain, la voix de la conscienceel le témoignage du monde extérieur. Adv. gent.,
1. II. c. n. col. 814; Instit., 1. I, c. it; 1. II, c. l; 1. VI.
c. vm, I. vi, col. 121, 255, 660. Dieu, qui échappe à
tous nos sens, tombe sous les yeux de l’âme, grâce à
ses œuvres si grandes, si merveilleuses : mentis oculis
i nluendus, cum onera ejus præclara et m iranda videa­
mus. Instit., 1. VU, c. tx, t. vt, col. 764. A noter, chez
Lactance, la preuve spéciale qu’il tire, en faveur de la
providence, de l’admirable organisation du corps hu­
main, dans le livre De opificio Dei, P. L., t. vu,

1064

col. 9 sq. Voir Msr Freppel, Comniodien, Arnobe, Lac­
tance et autres fragments inédits, vi· leçon, Paris,
1893. Arnobe, de son côté, est peut-être l’écrivain ecclé­
siastique qui ait le plus fortement accentué le carac­
tère naturel et comme instinctif de notre connaissance
de Dieu. Douter en cette matière, c’est, à ses yeux, un
acte de folie furieuse, hocenim furiosæ restai insaniæ;
car l'idée de Dieu s’attache à l’homme dès le premier
instant de son existence et comme dès le sein de sa
mère. Adv. gent., 1. 1, c. xxxi, xxxiii. col. 756. 757.
Expressions qui sont cependant beaucoup plus du rhé­
teur que du philosophe;dans d'autres endroits, Arnobe
parle en des termes qui supposent, comme intermé­
diaire, la considération des créatures et qui semblent
exclure l’hypothèse d’une idée strictement innée. Voir,
en particulier, les passages ou il évoque en faveur du
vrai Dieu le témoignage d’un enfant, ou il réfute la
théorie de la réminiscence platonicienne, où il pro­
pose et développe le cas d'un enfant qui croîtrait en
dehors de toute éducation intellectuelle et morale. Ibid.,
1. II, c. n, xix-xxi, col. 814 sq., 840 sq. Cf. Schwane,
op. cit., t. i, p. 105.
La notion qui répond à cette connaissance naturelle
de Dieu est la notion vulgaire d’un premier principe
et maître suprême, ou d’un témoin et juge souverain
de nos actions. Adv. gent., 1. I, c. xxxm; 1. II, c. n,
col. 757, 815. L’unité de Dieu, du vrai Dieu, n’est pas
spécialement développée par Arnobe, mais constam­
ment supposée inséparable de cette notion. Lactance,
au contraire, démontre longuement cette vérité, en se
servant généralement des mêmes arguments que les
apologistes plus anciens et en empruntant comme eux
force témoignages non seulement aux prophètes, mais
encore aux poètes et aux philosophes. Instil., c. lllvil, col. '122 sq. Il utilise aussi la preuve philoso­
phique qui se tire de l’absolue perfection dé Dieu :
Deus autem, qui est æterna mens, ex omni utique
parte perfectæ consummatæque virtutis est; d’où
cette conclusion : Deus vero, si perfectus est, ut esse
debet, non potest esse nisi unus, ut in eo sint omnia.
Ibid., c. m, col. 123. L’unité divine étant si clairement
admise, les expressions, familières aux deux rhéteurs
africains, de Deus princeps, Deus primus ou Deus
summus, ne peuvent avoir qu’un sens relatif, ad ho­
minem, par allusion aux croyances de leurs adver­
saires. Les difficultés que présente ici la théodicée
d’Arnobe et qui viennent de passages relatifs â la pro­
duction de l’àme humaine et de certains êtres inférieurs
ou à l’existence du mal en ce monde, Adv. gent., 1. II,
c. xxxvi, xi.vii, i.iv, col. 866,888, 895sq., ne se rapportent
pas directement à l’unité de Dieu, mais â l’universalité
de son action créatrice et providentielle. Voir, sur le
sujet, la dissertation de dom Le Nourry, c. vu, a. 4,
5; c. IX, a. 2, P. L., t. v, col. 458 sq., 480 sq.
Dieu est ineffable et incompréhensible pour tout
autre que lui-même. Instil., I. I, c. vm; cf. Epitome
instit., c. m, col. 513, 1022. Doctrine extrêmement
accentuée chez Arnobe. Par rapport à Dieu, le langage
humain est incapable de rien dire ni de rien exprimer:
de quo nihil dici et exprimi mortalium potis est si­
gnificatione verborum. Pour le comprendre, il faut
faire trêve de paroles et, silencieusement, chercher à
concevoir, semblable au voyageur qui tâtonne dans
l'obscurité : qui ut inlelligaris, tacendum est, atque,
ut per umbram te possit errans investigare suspicio,
nihil est omnino mutiendum. Adv. gent., I. I.c.xxxi,
coi. 756. Affirmations singulièrement absolues dans
leur teneur littérale, mais dont un autre passage per­
met de déterminer la réelle portée : Tout ce que nous
disons de Dieu, tout ce que nous en concevons, prend
un sens humain qui le corrompt en quelque sorte et
ne lui laisse jamais, par rapport à Dieu, la valeurd’une
signification propre, in humanum transilit et corrum-

1065

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1066

Dans le même courant d’idées, Arnobe écarte de la
pitur sensum, nec habet propriæ significationis no­
tam. Ibid., I. IU, c. xix, col. 962. Arnobe parle donc,
divinité tousles mouvements de l’àme que les stoïciens
de son temps désignaient sous le nom à'affectus, en
comme ses devanciers, d’une idée qui représenterait ou
particulier la colère et l’indignation,!. I, c. χνιιι,χχιιι :
d’un nom qui exprimerait Dieu proprement, tel qu’il
dii veri... neque irascuntur,neque indignantur;1. VII,
est en lui-même. C'est dans le même esprit, pour nous
donner une haute idée de l’éminence et de la transcen­ c. v : universos animorum affectus ignotos diis esse,
dance divines, qu’il ajoute : Unus est hominis intelle­ consectaneum est credere, coi. 739, 743, 1224. Mais si
ctus de Dei natura certissimus, si scias et sentias nihil
Dieu est incorporel, n’a-t-il pas du moins une forme
quelconque? La réponse de l’apologiste rappelle les
de illo posse mortali oratione depromi.
deux manières de parler que nous avons déjà rencon­
Du reste, les deux apologistes ne se contentent pas
plus que leurs devanciers de cette simple énonciation :
trées : Si veram vultis audire sententiam, aut nullam
Deus habet formam, aut si informatus est aliqua,
Dieu existe. S’ils ne définissent pas l'ineffable, ils
tracent quelques-uns de ses traits essentiels. Arnobe le
ea quæ sit, profecto nescimus, 1. III, c. xvn, coi. 961.
Ainsi, Dieu n’a pas de forme; ou, s'il en a une, nous
décrit comme la cause première, dont nous dépendons
ignorons pleinement ce qu’elle peut être.
totalement dans notre être, notre vie, nos opérations
Lactance, comme Arnobe, affirme la spiritualité
les plus intimes; comme le fondement de ce qui existe,
infini lui-même, incréé, immortel, éternel, tout-puis­
divine, mais en mêlant à cette affirmation générale
des vues particulières qui l’obscurcissent et ont fait
sant, omniscient, souverainement sage et juste, source
dire à Petau, 1. III, c. ii,n,16, que le disciple est resté,
de toute bonté. Adr. gent., 1. I, c. xxxi; 1. Il, c. n,
sur ce point, beaucoup au-dessous du maître. L’auteur
xxxv, XLvt, col. 755, 814, 863 sq., 886. Lactance pro­
clame à diverses reprises les grands attributs de la
des Institutions écarte bien de la divinité toute idée de
propagation par voie de génération charnelle et, au
divinité: incorruplibililé, impassibilité,éternité,toutemême titre, l’idée de substance corporelle que ce mode
puissance qui n’a besoin pour agir ni d’instruments ni
de matière préexistante, indépendance absolue, souve­
de propagation suppose, quod sine substantia corpo­
rali nullum potest esse, 1. I, c. vm, coi. 154. Il ne veut
raine béatitude, bonté plénière d’où dérivent tous les
pas d’offrandes corporelles pour celui qui est incorpo­
biens, et non pas les maux. Instit., 1. I, c. ni; 1. II,
c. ix; 1. VI, c. vi, col. 127,300, 302, 453.
rel ; non debere incorporali corporale munus offerri,
1. VI, c. xxv, coi. 278. Dieu est une intelligence divine
L'indépendance absolue, appliquée à l’être divin, se
et éternelle, exempte et libre de corps : divina et
confond avec Vaséité, Γάγεννησία des Grecs. Arnobe la
rend simplement par l’épithète d’ingenilus. Lactance
aeterna mens a corpore soluta et libera, 1. VII, c. Ill,
est plus expressif. 11 ne conçoit pas seulement cette
coi. 741. Lactance se sert même de cette notion pour
rendre croyable la survivance de l’âme humaine après
propriété sous l’aspect négatif qu’expriment les termes
la mort ; (juod si est Deus et incorporalis, et invisi­
αγέννητος ou αποίητος, quod origo illi non sit aliunde,
quia non est aliunde generatus, carens origine, Instil.,
bilis, et ælernus, ergo non idcirco interire animam
I. 1, c. vu; 1. II, c. ix,· I. IV, c. xxix, col. 152,302,
credibile est, quia non videtur, postquam recessit a
540; il la conçoit encore sous l’aspect positif que
corpore. Ibid., c. ix, coi. 765.
disent les termes αυτοφυής, αύτογενής, ex seipso est; ce
Langage qui bannirait tout doute raisonnable, si le
qui est légitime en un certain sens. Seulement, par­ même auteur ne revendiquait pas pour Dieu, dans
tant d'un principe qui s’applique aux êtres créés et d’autres endroits, des propriétés et des sentiments qui,
sous l’inlluence de philosophes païens, comme le
prisa la lettre, s'accorderaient difficilement avec l’idée
prouvent ses citations, il arrive à la conception singu­ d’une spiritualité et d’une simplicité absolues. Il désap­
lière, renouvelée de nos jours, d’un Dieu qui se crée
prouve nettement ceux qui ne voulaient pas attribuer
lui-même : Veruni quia fieri non potest, quin id quod
de figure à Dieu ni entendre parler à’a/feclions divines :
sit, aliquando esse cœperit, consequens est, ut quando
qui aut figuram negant habereullani Deum, aut nullo
nihil ante illum fuit, ipse ante omnia et ex seipso sit
affectu commoveri putant. De ira Dei, c. II, t. vti,
procreatus. Ibid., 1. I, c. vu. Le sens de causalité effi­ coi. 821. Le premier point n'étant pas développé, omitto
ciente que Lactance attribue aux dernières paroles,
de figura Dei dicere, ibid., c. xvm, col. 134, on peut
ressort nettement de ces autres, qu’il emprunte à
se demander si Lactance prétendait prendre les mots
Sénèque : Deus ipsese fecit. Plus loin, il dira deDieu,
de forme et de figure au sens propre ou d’une façon
qu’étant de lui-même, il est ce qu’il a voulu être : Ex
plus vague et plus générale; mais il n'en est pas de
se ipso est, ut in primo diximus libro, et ideo talis,
même de l’autre point.
qualem se esse voluit. Instil., I. II, c. tx, coi. 302. Sur
Le traité De ira Dei n’est qu’une thèse tendant à
les essais tentés pour justifier ces expressions, voir
démontrer que la colère à l’égard des méchants n’existe
J. Geret, Specimen examinis theologies Lactanlianæ,
pas moins en Dieu que l’amour à l’égard des bons : Si
p. 4 sq. Les grands docteurs de l’Église, saint Augustin
Deus non irascitur impiis et injustis, nec pios utique
en particulier, les rejetteront, pour la fausse notion justosque diligit, c. v, coi. 90. Le rhéteur africain sou­
tient cette thèse contre deux sortes d’adversaires :
qu'elles supposent.
d’abord, les épicuriens qui rêvaient d'un Dieu apa­
L incorporalité divine est expressément soutenue par
thique, confiné dans sa propre quiétude, indifférent
Arnobe. Dieu n’a pas de forme corporelle et n’est pas
pour le bien comme pour le mal, inaccessible à l’amour
circonscrit dans l’espace; il est dénué de tout ce qui
comme à la colère à l'égard des créatures; aiunt enini
s’attache à l’idée de corps ou de lieu, comme la quan­
quidam,necgratificari eum cuiquam,nec irasci; puis,
tilé. la qualité, la position, le mouvement, la manière
d'être (accidentelle) : quem nulla delineat forma cor­ ceux des stoïciens ou des platoniciens qui distinguaient
entre la bonté ou l’amour bienfaisant, admis en Dieu,
poralis, nulla determinat circumscriptio, qualitatis
et la colère, exclue par eux : alii vero iram tollunt,
expers, quantitatis, sine situ, motu et- habitu. Adv.
gratiam relinquunt Deo, c. Il, col. 83. Pour réfut-r
gent., I. I, c. xxxv, coi. 755 sq. Il raille ces dieux du
ces adversaires, il suffisait de montrer, comme les apo­
paganisme, au sexe varié, qui se multipliaient par voie
de génération charnelle; il rejette la conception juive
logistes précédents l’avaient fait, que la perfection même
de Dieu et la notion de la providence exigeaient en lui
et saddueéenne qui, sans aller jusque-là, attribuait
la bonté et, le péché existant, la justice vindicative.
cependant à la divinité une forme corporelle. Ibid.,
Lactance va plus loin; il insiste sur le sentiment de
1. 111. c. vm, ix, xn, etc., col. 946 sq., 952 sq. Si Dieu
la colère, conçue et définie comme mouvement de
entend, s’il parle, s’il voit les choses présentes, ce n’est
l’esprit qui s'élève contre le péché, pour le refréner :
assurément pas à notre façon. Ibid., c. xvm, col. 961.

1067

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

trœ est motus animi ad coercenda peccata insurgentis,
c. xvn, col. 131. En face du mal, Dieu ne peut pas ne
point éprouver ce mouvement d’opposition et de réac­
tion; aussi la colère a-t-elle en lui sa raison d’être :
non est enim fas eum, cum talia fieri videat, non
moveri et insurgere ad ultionem sceleratorum, c. xvi,
coi. 125.
La thèse ainsi entendue va-t-elle seulement contre
les philosophes anciens, ou n’atteint-elle pas aussi les
chrétiens qui, comme Arnobe, ne voulaient pas en Dieu
d’affections proprement dites? L’auteur du traité De
Deo uno, dans la théologie de Wurzbourg, observe,
n. 40, que Lactance distingue, au dernier endroit, entre
affections et affections. Il y en a de vicieuses, vitiorum
affectus, comme la passion déréglée (libido), la crainte,
l’avarice, la tristesse, l’envie; et il y en a de vertueuses,
qui sunt virtutis, comme la charité à l’égard des bons,
la compassion à l’égard des affligés, et de même la
colère à l'égard des méchants. Seules les affections du
second genre conviennent à Dieu ; elles lui conviennent
par analogie et considérées dans leur effet, quoad effe­
ctum et similitudinem, en ce sens que Dieu punit le
pécheur pour l’amender, comme un père justement
irrité punit son fils désobéissant; mais ce n’est pas à
dire qu’elles lui conviennent proprement et considérées
comme affection physique ou dans ce qu’elles ont de
défectueux en nous, quoad affectum seu hujus natu­
ram aut imperfectionem et secundum proprietatem.
Une distinction semblable parait suffisante à dom
Le Nourry, dans sa dissertation sur Arnobe, c. vu. a. 3,
P. L., t. v, col. 456 sq., pour éviter toute opposition
réelle entre cet apologiste et son disciple. Petau se
montre moins facile, 1. III, c. n, n. 14, et à bon droit.
La distinction entre les affections vicieuses et les affec­
tions vertueuses est bien de Lactance, mais l’autre n’est
pas dans son texte; on y lit plutôt le contraire, car,
bien que cet auteur chrétien n'attribue pas à la colère
divine tout ce qui se trouve dans la colère humaine,
par exemple le caractère transitoire ou défectueux de
l’affection, c. xxt, col. 139, il dit néanmoins de Dieu :
eos autem (affectus), qui sunt virtutis, id est, ira in
malos, caritas in bonos, miseratio in afflictos, quo­
niam divina potestate sunt digna, proprios et justos
et veros habet, c. xvi, coi. 126.
C’est précisément parce que Lactance n’a pas fait la
distinction nécessaire, que sa doctrine est restée à tout
le moins incomplète et équivoque : soit qu’il ait conçu
personnellement la colère comme une affection d’ordre
purement spirituel; soit qu’il n’ait pas eu de la spiri­
tualité ou de la simplicité divine une notion assez
rigoureuse. Les écrivains modernes qui se sont occupés
de la théodicée de Lactance, confirment généralement
cette dernière hypothèse par une double observation.
Le terme d'incorporeus ne signifie pas nécessairement,
chez cet apologiste, ce que nous entendons par pur
esprit, par exemple dans le De opificio Dei, c.xi, t. vu,
col. 49 : spiritus, qui est incorporalis ac tenuis. Le mot
spiritus, appliqué par Lactance aux démons et à l’âme
humaine, se trouve accompagné d’épithètes qui en
diminuent la force, comme dans Instil., 1. II, c. xv,
col. 333 : spiritus tenues; 1. VII, c. xx, col. 800 : ani­
ma... quia spiritus est ipsa tenuitate incomprehensibifis; cf. c. xn, col. 771, 772.
Une dernière question se présente, où la doctrine
des deux rhéteurs mérite d’être rapprochée : celle de
la présence de Dieu dans le monde. Au principal endroil
où il parle de l’Être suprême, Adv. gent., 1. I, c. xxxi.
col. 755, Arnobe l’appelle : locus rerum ac spatium,
le lieu et l’espace universel, expression empruntée à
la philosophie antique et dont Théophile d’Antioche
s’était déjà servi. Mais comme cet apologiste énonce, au
même endroit et dans les termes les plus absolus, la
transcendance de Dieu par rapport au lieu et â l’esnace.

1068

il est impossible de prendre l'expression au sens propre
ou matériel; on ne peut y voir que l’affirmation de
l’immensité divine, contenant et débordant toutes choses.
Pour lui, d’ailleurs, l'immensité ne va pas sans l’ubiquité;
car c’est le propre du vraiDieu non seulement d'entendre
tout ce qui se dit et de voir, de prévoir même les pensées
les plus intimes, mais d'être toujours et tout entier par­
tout. Ibid., 1. VI, c. tv, col. 1170.
Lactance n’affirme pas moins nettement la préroga­
tive en vertu de laquelle Dieu, souverain juge, voit toutes
choses et en est le témoin : maximus et tequissimus
judex, speculator ac testis omnium. Instil. ,1. VI,c. xvm,
coi. 699. La présence métaphorique, dite de puissance
et d’opération, est également manifeste; mais il n’en
est pas de même de la présence au sens propre, la pré­
sence substantielle. Traitant du siège de lame humaine,
il conclut que, dominant sur le corps, elle réside au
sommet de la tête, comme Dieu au ciel, tanquam in
cælo Deus. Remarquant ensuite que l’âme, bien qu'atta­
chée au corps, a la puissance de se représenter et de
parcourir en un clin d'œil des espaces indéfinis et le
ciel entier, il en tire cette réilexion : « Comment donc
s’étonner que l’esprit divin puisse parcourir l'univers
entier, et, présent partout, répandu partout, le régir
et le gouverner? » De opificio Dei, c. XVI, t. vu, col. 65 sq.
Comparaison qui, de soi, n’entraîne que la présence
dite de science et de puissance. L’obscurité ne dispa­
raît pas pleinement dans les Institutions. Lactance y
parle de Dieu, « dont l’esprit et la puissance, répandus
partout, sont toujours présents, cu/us spiritus ac nu­
men ubique diffusum, abesse nunquam potest, » 1. II,
c. n, coi. 259. Il montrée l’esprit de Dieu répandu par­
tout et contenant toutes choses, sans que Dieu lui-même
soit mêlé aux éléments pesants et corruptibles; non
tamen ita ut Deus ipse, qui est incorruptus, gravibus
et corruptibilibus elementis misceatur, 1. VII, c. m,
coi. 743.
Ces textes sont, à la rigueur, susceptibles d’une in­
terprétation bénigne; car, de ce que l’apologiste dis­
tingue Dieu de son esprit ou sa vertu, il ne s’ensuit
pas qu’il les oppose ou les divise objectivement. Dans
le dernier texte, en particulier, i) est possible, suivant
la juste remarque de Petau, 1. III, c. vu, n. 6, que
Lactance ait voulu seulement rejeter une présence
panthéistique, à la manière des stoïciens qui confon­
daient Dieu et le monde; conception qu’il avait rejetée
au début du chapitre, col. 741. Quoi qu'il en soit,
sur ce point comme sur plusieurs autres dont il a été
précédemment question, il y avait lieu â progrès, pour
la netteté, la fermeté et l’universalité delà doctrine.
Auteurs catholiques. — Dom B. Maréchal, op. cit., t. I, II;
G. Lumper, op. cit.,t. vi, vu. xi; J. Schwane, op. cit., t. i,
S 20; dom N. Le Nourry, O. S. B., Dissert. in Marci Minulii
Felicis librum qui Octavius inscribitur, c. ni-vi, P. L., t. ut,
col. 409 sq.-.Dissertatioin Q. Septimi Florentis Tertulliani Apo­
logeticum, duos ad Nationes libros et unumad Scapulam, c.vn,
P. L., t. t, col. 705 sq. ; Dissertatio de Cypriani libris ad Demetrianum, et de idolorum vanitate, c. tu. a. 2, P. L., t. IV,
coi. 992 ; Dissertatio prævia in septem Arnobii disputationum
adversus gentes libros, c. vu, P. L.. t. v, coi. 451 ; Prxfalio
in Lactantium, n. 11 sq.; Censura in Lactantium ; Disserta­
tio de septem divinarum Institutionum libris, c. ni, a. 4,
P. L.,t. v, coi. 451, 85 sq.,882; O. Grillenberger, Studien sur
Philosophie der patristischen Zeil. L Der Octavius des
M. Minucius Felix, keine heidnisch-philosophische Auffussung
des Christeiitums, dans Jahrbuch fur Philosophie und spekulutive Théologie, 3‘ année. Paderborn, 1889, p. 104, 146, 260,
passim; G. Boissier, La fin du paganisme, t. i, 1. III, c. il :
L’« Octavius » de Minucius Félix, 3· édit., Paris, 1898, p. 276,
284; J. A. Canova, De septimo Tertulliano et S. Epiphanie,
dissertationes dux, tin ologico-criticæ, in quibus anthropomorphismo neutrum laborasse demonstratur, et multa ad
anlhropomorph Harum historiam pertinentia dilucidantur,
Milan, 1763; A. d’Alès, La théologie de Tertullien, c. n, Paris,
1905; J. Turmel, Tertullien, 11· part., c. v; IV· part., c. I,
Paris, 1905; A. d’Alès. La théologie de saint Hippolyte, Paris,

1069

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1906, p. 30, 102; M. Thurnbuber, O. S. B,, Die vorzüglichsten
Glaubenslehren in den Schriften des Id. Bischofs und .Vértyrers Cyprianus von Carthago. Eine patristische Stadie
(Programmode com's), Augsbourg, 1890; G. Lumper, Disserta­
tio de Novatiano, c. ni. a. 1. P. L., t. lit, col. 878 sq.
Non catholiques. — A. Harnack, op. cit.. t. I, p. 529 sq.. 584
sq. ; R. Kühn, Der Octavius des Minucius Felix, eine heidnisch-philostiphische Auffassuug vom Christenthum, Leipzig,
1882, p. 25 sq., 56: .1. Stier, Dic Guttes-und Logostehre Tertul­
liani, Gœttingue, 1899: première partie en tiré à part, sous le titrn
de Der specielle Gottesbegriff Tertulliane, ibid. ; E. F. Schulze,
Elements einer Theodicee bei Terluilien. dans Zeitschrift
fur wissenschaftliche Théologie, Leipzig, 1900, t. xuti, p. 62;
F. W. Rettberg, Thascius Cœcilius Cyprianus, Bischof von
Carthago, Gœttingue, 1831. p. 299 sq.; G. Morgenstern, Cy­
prian Bischof von Carthago, als Philosoph, c. ni, §1, Théo­
logie, léna, 1889, p. 5 sq. ; J. G. Geret, Specimen examinis
theologiæ Lactantianæ in articulo de Deo absolute considerato,
Filio el Spiritu Sancto, q. I. Wittemberg, 1723, p. 1-17 : D' Overlach, Die Théologie des Lactantius (programme), Schwerin, 1858.

4“ Troisième periode :les Pères postnicéens jusqu’au
milieu du siècle. — C’est l'époque surnommée l'âge
d'or de la patristique, où le christianisme n’ayant plus
ou presque plus à lutter pour vivre, l’élucubration
théologique succède au labeur apologétique, époque où
paraissent tant d’illustres Pères, qui sont en même
temps des docteurs attitrés de l’Église. Le débat avec
le paganisme el le judaïsme ne cesse pas complètement,
mais il devient secondaire. Secondaire aussi, la lutte
avec le dualisme manichéen, qui continue longtemps
encore le gnosticisme et prolonge la controverse sur
l'unité du premier principe, voir Création, t. m,
col. 2067 sq., et sur l’origine ou la nature du mal. ce
qui est en dehors de l'étude présente. L’anthropomor­
phisme garde des partisans, mais dans des pays et des
milieux restreints, notamment parmi les moines égyp­
tiens. La principale hérésie de cette période, l’arianisme,
ne porte pas proprement et directement sur Dieu; la
controverse eunomienne seule fait exception, et encore
concerne-t-elle une question particulière, la connais­
sance et non la nature de Dieu. On peut dire qu’à
l’époque où nous sommes parvenus, les lignes fonda­
mentales de la théodicée chrétienne sont fixées; les
Pères marcheront désormais, pour l’ensemble de la
doctrine, sur les traces de leurs devanciers.
Beaucoup de points sont tellement acquis qu’ils four­
niront aux grands adversaires de l’arianisme, Athanase,
Didyme, Basile, les Grégoires, les Cyrilles, Augustin,
leur principal argument : La sainte Écriture attribue
au Verbe, elle attribue au Saint-Esprit la vertu créa­
trice ou sanctificatrice, l’éternité, l’immutabilité, l’im­
mensité, l’omniscience, la toute-puissance, etc.; donc
le Verbe, donc le Saint-Esprit est vraiment Dieu.
Voir Th. de Régnon, S. J., Eludes de théologie posi­
tive sur la sainte Trinité, 3· série, étude XIV, Paris,
1878, p. 74. Par contre, telle propriété divine, unani­
mement affirmée, deviendra dans les mains d’Arius et
de ses partisans l’arme de choix; ainsi l’épithète
ά’άγέννητος (ou άγένητος), grâce à l'équivoque qui s’at­
tache au mot, suivant qu’on lui donne le sens d'innascible ou à’incréé. Maintenant à plaisir l’équivoque, les
ariens diront : Le Fils n'est pas, comme le Père, αγέν­
νητος; donc il n’est pas Dieu, ou du moins il n’est pas
Dieu au même titre que le Père. C’est par ce côté que
l’arianisme, comme d’ailleurs toute forme de subordinatianisme, ramenait indirectement la controverse sur
l’unité divine, en distinguant une divinité suprême et
les divinités subalternes du Fils et du Saint-Esprit. Les
Pères, qui rejetaient cette distinction, se trouvaient en
face de la difficulté inhérente au fond même du mystère :
S’il y a Trinité de personnes à la fois réellement dis­
tinctes, immanentes et consubstantielles, comment
maintenir dans toute sa rigueur l’unité et la simplicité
divines? Mais le débat ne portait pas sur la nature et les
propriétés de Dieu, pris au sens propre et absolu.

107o

Poursuivre dans le détail, sauf raison spéciale, ce
qui se trouve disséminé dans les écrits des Pères postnicéens sur ces points définitivement acquis, serait
chose inutile et dénuée d’intérêt; les considérations
sur lesattributsdivins qui viendront plus loin suffiront
amplement. I! importe, au contraire, d’insister sur les
points restés moins clairs ou imparfaitement fixés dans
les siècles précédents el qui vont plus directement
au but de cette étude : Comment les Pères de la grande
période ont-ils conçu Dieu? Comment et dans quelles
limites pensaient-ils l'atteindre? Quelle idée avaient-ils
de la transcendance et de l’immanence divines? Les
Pères seront groupés par nationalités, en remontant,
pour les Grecs, de l’Égypte vers l’Asie-Mineure.
a) Pères alexandrins : saint Athanase (·(- 373),
Didyme (t 395 ?), saint Cyrille (·[· 444). — La théo­
dicée de ces trois Pères a déjà été esquissée dans le
Dictionnaire, t. i, col. 2168; t. n, col. 2502; t. iv,
col. 753. Naturellement dépendante de celle de Clément
et d’Origène, elle présente des traits généraux et com­
muns, qui se manifestent surtout dans une accentuation
forte, mais pondérée, de plusieurs propriétés divines :
simplicité absolue, mais jointe à une perfection infinie;
transcendance souveraine, mais sans préjudice de l'im­
manence; incompréhensibilité stricte, mais supposant
l’existence naturelle d’une connaissance vulgaire et
laissant place â la possibilité d’une connaissance plus
relevée; bonté communicative, mais s’exerçant libre­
ment, quand il s'agit d’opérations ad extra.
Pour saint Athanase, Dieu n’est pas seulement im­
matériel et incorporel, αϋλο; και «σώματος, De decretis
nicæn. syn., n. 10, P. G., t. xxv, col. 441 ; il est une
substance simple, d'une simplicité absolue qui exclut
toute qualité et toute composition proprement dite :
irnl.r, γάρ έστιν ουσία, έν ή οΰκ ενι ποιότης, Epist. αά
Afros episc., n. 8, t. xxvi, col. 1043; cf. De decret, nicæn
syn., n. 22, t. xxv, col. 454, où l'idée d’accident est
expressément rejetée, ώς έν τή ουσία το συμΰεΰηζδ;
Didyme n’est pas moins expressif, par exemple, De
Spiritu Sancio, n. 36, P. G., t. xxxtx,col. 1064 : sim­
plex, et incompositæ spiritualisque naluræ; cf. D.
Epist. I Joa., tv, 12, où la conception d’un Dieu visible el
corporel est rejetée. Ibid., col. 1798 sq. Par un r:, fi­
nement qui trouve son explication dans la voie d’émi­
nence, il donne même à Dieu l’épithète ύ’ΰπερασώματος.
De Trinitate, 1. II, c. XX, ibid., col. 740. Cyrille, â
son tour, ne se contente pas de défendre la spiritualité
divine contre les attaques provoquées par le langage
anthropomorphique de la Bible, Contra Julianum, I. V,
P. G., t. lxxvi, col. 764 sq., et, plus complètement,
dans son ouvrage, contesté, Adversus ant/iropomorphitas, lettre-préface et c. l, P. G., ibid., col. 1068,
1077; comme saint Athanase, il écarte encore de Dieu
toute idée de composition ou d’accident : τί, δέ 6=îov
άπλοΰν καί «σύνθετον ζομιδή...ζαί ούζ άννοοΐτο τι συμβε6ηκ’ος έπ’ αύτοϋ. De Trinitate, dial. I et II, P. G.,
t. lxxv, col. 673, 720.
La simplicité absolue de l’essence divine n’est pas,
pour les trois docteurs alexandrins, celle d’un être abs­
trait ; elle suppose, au contraire, que Dieu possède de
lui-même, par essence, toutes les perfections qui lui
conviennent, et c’est pour cela qu’on ne peut jamais le
concevoir comme susceptible d’un complément quel­
conque. S. Cyrille, Thesaurus, ass. xxxi, t. txxv,
col. 445. De là tant de passages où Dieu est décrit
comme n’ayant besoin de rien, mais se suffisant , luiméme en sa plénitude, tout pariait, infini : μτϊε.ός
αυτόν έπιδεή άλλ’ αυτάρκη και πλήρη έαυτοΰ, S. Atha­
nase, Orat, contra gent., n. 28, t. xxv, col. 56; π, r-,
και τέλειος, Oral., ni, contra arian., n. 1, t. χχνι,
col 324; αναοχος υπάρχεις καί απέθαντος; bonitas de se
et in se subsistens, Didyme, De Trinitate, I. I. c. xv
De Spiritu Sancio, n. 38, t. xxxix, col. 328. 1066

1071

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

Saint Cyrille, après avoir affirmé l'absolue simplicité
de la nature divine, ajoute: πλουτεϊ δέαυτό τό παντελειον
έφ* έαυτώ δεηδέν ούδενός. De Trinitate, dial, i, col. 673.
C’est au Verbe comme parfaite image et fils unique du
Père, et par conséquent comme Dieu, que saint Atha­
nase attribue toute une série d'épithètes, dont chacune
indique une perfection possédée simplement et essen­
tiellement : αύτοσουία, αύτολόγος, αύτοδύναμις, αύτοφώς,
αύτοαλήλιια, αύτοδικαιοσΰνή, αύτοαρετή, αύτοαγιασμός,
αύτοζωή. Orat, contra gent., n. 46, 47, t. XXV, col. 93.
La transcendance divine ressort manifestement de
tout ce qui précède; et d'abord, la transcendance onto­
logique, c'est-à-dire d’une nature supérieure à tous les
degrés de l'ètre créé : ό ύπερέκεινα πάσης ουσίας καί
ανθρώπινης έπινοίας υπάρχων, ...επέκεινα πάσης γενητής
οΰσ ας ύπαρχων, S. Athanase, Orat, contra gent., n. 2,
35, 40, t. xxv, col. 5, 69, 80; ύπέρ το αόρατον καί
αφανέστατου καί ύπέρ πάντα νοΰν ύπαρχων, Didyme,
De Trinitate, 1. Ill, c. XVI, t. xxxtx, col. 873; Θεός...
υπερούσιος;... τοΐς τής φύσεως άρρήτοις πλεονεκτήμασιν
ύπερανίσχων τα γενητά. S. Cyrille, In Joa., I, 3, t. LXXll,
col. 85;vtii, 23, t. lxxiii, col. 805.
Dieu, transcendant ontologiquement, l’est aussi logi­
quement; il reste en dehors de toutes les catégories de
la pensée humaine; en particulier, il ne peut être
question en lui ni de quantité, dimension ou grandeur,
ni de qualité, ni de figure ou de forme. S. Athanase,
Oral, contra genl., n. 22; De decret, nicæn. syn.,
n. 22, t. xxv, col. 44, 453, 456; Didyme, De Trinitate,
1. I, c. xvt; I. II, c. xx, t. xxxtx, col. 737, 740, etc.;
S. Cyrille, InPs., xi, 3, t. lxix, col. 793; InJoa., i, 1,
t. lxxiii, col. 48.
La transcendance, telle que l’entendent les Pères
alexandrins, n’exclut nullement l’immanence ou la
présence de Dieu dans le monde; elle l’implique, au
contraire. Car, si Dieu est créateur, il n’en n’est pas
moins conservateur, coopérateur, illuminateur, et, à ce
titre, toujours présent dans ses créatures, lui et son
Verbe. Doctrine fortement affirmée par saint Athanase
dans ses deux premiers ouvrages : ότοϋ Πατρός Λόγος,
έπιβάς τοϊς πασι καί πανταχοΰ τάς έαυτοΰ δυνάμεις
έφαπλώσας, etc., Orat, contra gent., n. 42, t. xxv,
col. 84; πάντα δέ δια πάντων πεπλήρωκεν αύτός συνών
τω έαυτοΰ πατρί. Orat. de incarnat. Verbi, n.8, ibid.,
col. 109; cf. n. 41, col. 170. Doctrine complétée, dans
les écrits postérieurs, par l’accentuation de l’immensité;
Dieu n’est jamais circonscrit dans l’espace ni fixé
quelque part; présent partout par sa bonté et sa
puissance, il reste néanmoins, par sa propre nature,
en dehors de toutes choses, έ'ζω δέ τών πάντων πάλιν
εστί κατά τήνΙδιαν φύσιν. De decret, nicæn. syn., n. 11,
t. xxv, col. 441. Ces dernières paroles ne s’opposent
pas à la présence substantielle, mais seulement à une
présence locale ou restreinte, qui répugnerait à l’im­
mensité divine; c'est le seul sens qui réponde au con­
texte et aux divers passages où la même idée revient,
par exemple Oral., in, contraarian., n. 22; Epist., ni,
ad Serapion., n. 5, t. xxvi, col. 370, 631; Fragm. in
Job, c. i, n. 7, t. xxvii, col. 1345.
Celte interprétation est, du reste, confirmée par la
doctrine des deux autres alexandrins, analogue pour
le fond, mais plus claire dans l'expression. Ils affirment
l'ubiquité divine sans aucune restriction et en l’appli­
quant à la divinité : Θεός έν ουρανώ τι ών και συνών
ήμίν, αίτιος πασιν πάντων καλών... πληρούσα μέν τον
κόσμον καί συνέχουσα κατά την θεότητα, Didyme, De
Trinitate, 1. II, c. iv, vi, t. xxxix, col. 484, 509;
κενόν δέ τής έαυτοΰ θεότητο: ουδέ αυτόν άφιησι τόν αδην.
S. Cyrille, In Joa., i, 9, t. l.xxm, col. 129.
La formule athanasienne έξω πάντων se retrouve
même chez ce dernier Père, mais dans un contexte
qui lève toute équivoque : πληροί γαρ τα πάντα καί διά
πάντων έρχόμενον, έ'ξω τε πάντων καί έν πάσίν έστι. 1η

1072

Joa., xvn, 13, t. LXXiv, col. 525. Ainsi, Dieu est à la
fois hors de toutes choses et en toutes choses; hors de
toutes choses, en vertu de son immensité; en toutes
choses, en vertu de son ubiquité. Qu’il s’agisse, dans
ces passages, du Verbe ou du Saint-Esprit, peu importe;
car les trois docteurs alexandrins professent l’unité
rigoureuse de la nature divine et la communauté des
opérations ad extra, ce qui écarte radicalement la
conception pseudo-philosophique de Dieu le Père fixé
au ciel, mais agissant au dehors par le \rerbe et par
l’Esprit.
L’incompréhensibilité de la nature divine, corollaire
de sa transcendance, est contenue dans les paroles
déjà citées de saint Athanase : ό ύπερέκεινα πάσης...
ανθρώπινης έπινοίας ύπάρχων. Orat, contra gentes, n. 2.
Nombreux sont les textes ou ce docteur déclare invi­
sible et incompréhensible l’essence de Celui qui est :
τήν άόρατον αύτοϋ καί άκατάληπτον ούσίαν, De decret,
nicæn. syn., n. 22, t. xxv, col. 453; άκατάληπτον τοΰ
ό'ντος ούσίαν. De synodis, n. 35. t. xxvi, col. 753. Même
doctrine chez Didyme. La contemplation des créatures
ne fournit rien qui, par voie de similitude ou d’analo­
gie, nous permette de concevoir et d’exprimer, « la
monade, l’incomparable nature ». De Trinitate, 1. II,
c. v, t. xxxix, col. 504. D’où cette conclusion : « Que
Dieu existe, c’est une vérité connue de tous; mais
comprendre ce qu’il est, et de quelle façon il est, τί δέ,
ή πώς ύπάρχει, ceci dépasse la capacité de l’intelligence
créée. » Ibid., 1. II, c. v, col. 504. Saint Cyrille n'est pas
moins expressif en une foule d’endroits, par exemple.
In Joa., vm, 55, t. l.xxm, col. 928, où il montre com­
ment le fait de savoir que Dieu exisle n'emporte pas qu’on
le connaisse dans sa propre nature; De Trinitate,
dial, iv, t. lxxv, col. 872, où, distinguant également
les deux questions, ότι έστι Θεός, et, τί δέ κατά φύσιν
έστίν, il dit de la seconde qu'il est absurde de pré­
tendre la résoudre, la nature divine étant au-dessus de
toute intelligence : Νοΰ γάρ έπέκεινα παντός ή Θεού
φύσις. Dieu, l'Être subsistant et l’intelligence suprême,
contemple tout et se connaît lui-même à sa manière,
divinement; il en va bien autrement de nous, qui ne
voyons Dieu que comme dans un miroir et par énigme.
Thesaur., ass. xxxi, t. lxxv, col. 449.
Dieu incompréhensible en son être intime, el Dieu
inconnaissable, ne sont nullement, chez nos alexan­
drins, deux expressions synonymes ou corrélatives.
Didyme, qui traite ex professo de la Trinité ou du
Saint-Esprit, considère presque toujours, il est vrai,
notre connaissance de la divinité sous un aspect néga­
tif, du point de vue de l'incompréhensibilité; néan­
moins, dans plusieurs des passages où il accentue le
plus cette propriété, il suppose la possibilité d’une
connaissance qui n’est ni adéquate ni par notion propre,
mais qui, à l'aide de comparaisons et d'analogies, per­
met à l’intelligenee humaine d’avoir quelque idée de
ce qui la dépasse : εί καν ούτω ποσώς εις νοΰν δει/Οείη
το ύπέρ νοΰν. De Trinitate, 1. I, c. xv, t. xxxix,
col. 308; cf. 1. II, c. v, col. 505 : μικρά τις, ώσεί σκιά
όμοιώσεοις οίονείπως ; De Spiritu Sancio, n. 38, col. 1066,
passage d’où il résulte qu'à tout le moins nous pou­
vons parler de Dieu et des choses divines par catachrèse, καταχρηστικός.
C’est à bon droit que Schwane,op. cil., t. i, p. 28sq.,
trouve dans TOratio contra gentes, P. G., t. xxv,
col. 3 sq., un exemple remarquable de la doctrine qui
revendique pour l’homme, même déchu, la faculté de
connaître Dieu comme créateur et Être absolu; néan­
moins, dans cet ouvrage apologétique, saint Athanase
songe moins à prouver l’existence de Dieu en général,
qu’à justifier la notion chrétienne du vrai Dieu, c’est-àdire d’un Dieu sage et bon, premier et unique principe
du monde. Les considérations qu’il développe tendent
à faire admettre cette notion aux païens et à leur

1073

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

montrer qu'en se laissant aller à toutes les extrava­
gances de l'idolâtrie ou du polythéisme, ils ont été
coupables et responsables. Ils avaient, pour aller au
seul vrai Dieu, προς τον όντως όντα Θεόν, η. 30, col. 60,
deux voies : d'abord, leur âme raisonnable, faite à
l’image de Dieu et du Verbe; puis, le monde visible,
considéré comme révélation extérieure de Dieu. Voies
toujours possibles, la seconde surtout, qui supplée
pour ainsi dire à la première, quand l’àme, souillée ou
troublée, n'est plus en état de discerner en elle-même
l’image du Verbe divin, n. 34, col. 69. Ainsi Dieu,
quoique insensible, n’a pas voulu rester pour nous un
simple inconnu, παντελώς άγνωστον; par son Verbe, il
a si bien disposé la création qu’il nous est possible de
l'atteindre lui-même à l’aide de ses œuvres, έκ τών
έργων, η. 35, col. 69. A plus forte raison, Dieu ne sera
pas un inconnu, si à cette manifestation générale
s’ajoute la révélation spéciale et d’ordre plus relevé
qu'il nous a faite dans les saintes Écritures, et surtout
dans la personne du Verbe incarné. Le résultat est
assurément une vraie connaissance, toute limitée et
obscure qu'elle soit : όλιγοστώς πως καί άμυδρώς. Orat.,
It, contra arian., n. 32, t. xxvi, col. 216.
Saint Cyrille marche sur les traces de saint Athanase,
en ce qui concerne la connaissance vulgaire et spon­
tanée. Voir t. ni, col. 2502. Il signale, en particulier,
les deux grandes voies qui mènent à Dieu : notre âme
et le monde extérieur, Contra Julian., 1. Ill, t. LXXVI,
col. 654; cf. pour la première voie, In Is., xlii, 18,
t. lxx. col. 873; pour la seconde, InJoa., i, 9, t. lxxiii,
col. 128, où la connaissance naturelle de Dieu est uti­
lisée, comme donnée positive, abstraction faite de
toute explication ultérieure. Les deux problèmes, de
l’existence et de l’essence divines, sont également dis­
tingués. ln Joa., vm, 55, t. lxxiii, col. 928. Mais il ne
sul'iit pas, ajoute Cyrille en ce même endroit, de savoir
que Dieu existe; il faut encore avoir à son sujet des
idées convenables et justes. Les saintes Écritures sont
là pour nous renseigner. Ainsi, nous savons et nous
croyons que Dieu est puissant, et non pas faible, qu’il
est bon, et non pas mauvais, qu'il est juste, et non
pas injuste, etc. Distinction implicite entre les déno­
minations positives et négatives, formulée expressé­
ment et développée dans un autre endroit. De Trini­
tate, dial, t, t. lxxv, col. 709. Nous pouvons, à l’aide
de noms variés et multiples, expliquer les perfections
de la nature divine et, de la sorte, acquérir de celle-ci
une modeste connaissance, καν γοΟν εις μετρίαν την
περί αύτής ήκομεν γνώσ-.ν. Nous nous servons pour cela
de ce qu’elle est, ou de ce qu’elle n’est pas; de ce
qu’elle est, quand, par exemple, nous appelons Dieu
vie et lumière; de ce qu’elle n’est pas, quand nous le
disons incorruptible et invisible.
Une objection des eunomiens fournit au docteur
alexandrin l'occasion de compléter cette doctrine. Pour
prouver que nous pouvons et devons avoir de la na­
ture divine une connaissance compréhensive, ces héré­
tiques raisonnaient ainsi, Thesaurus, ass. xxxi, t. lxxv,
col. 449 : Dieu se connaît tel qu’il est, et sait parfaite­
ment ce qu'il est par essence; si nous ne le connais­
sons pas nous-mêmes tel qu’il est, notre connaissance
est fausse. Comme le terme d’àyévnroç intervenait
dans le débat, saint Cyrille observe que, parmi les
noms divins, il en est qui ne signifient pas ce que
Dieu est par essence, mais seulement ce qu’il n’est pas,
comme le terme d’immortel, ou ce qu’il est par rapport
a un autre, comme le nom de père et mime, dans un
certain sens, celui ά’άγένητος, col. 452. Il y a donc
trois sortes de noms divins : les uns purement néga­
tifs, les autres purement relatifs, les autres positifs et
absolus, signifiant ce que Dieu est essentiellement.
D’après le contexte, c’est principalement à ces derniers
que correspond une certaine connaissance de la nature

1074

divine. Dire de cette connaissance qu’elle est fausse,
parce que nous n'atteignons pas Dieu comme il se
connaît lui-même, c’est supposer ce postulat, manifes­
tement absurde, qu’une connaissance inférieure à une
autre ne peut pas être une connaissance vraie, quoi­
que imparfaite, col. 449. Nous retrouverons plus loin
celle question chez d’autres Pères, en particulier chez
les Cappadociens.
Dans ce qui précède, saint Cyrille suppose l’appoint
des saintes Écritures. On peut se demander s’il croyait
à la possibilité d’une pareille connaissance en dehors
de la foi. Les éléments de la réponse se trouvent sur­
tout dans l’ouvrage Contre Julien. Le docteur alexan­
drin revendique pour la philosophie, considérée dans
sa partie contemplative, la plus belle et la plus noble
de toutes, la prérogative de nous faire saisir en quelque
sorte, dans la mesure possible ici-bas, les choses di­
vines, τα περί θεού, 1. II, t. lxxvi, col. 564; expression
qui, manifestement, n’exclut pas, mais comprend Dieu
lui-même, Θεόν τε καί τα αυτού, 1. Ill, col. 637. Aussi,
dans le Ier livre, Cyrille emprunte aux sages de l’anti­
quité des témoignages notables en faveur du vrai Dieu
et de ses perfections essentielles. Mais en même temps
il suppose que ces privilégiés n’ont pu s'élever à cet
ensemble de vérités qu'à l’aide d'un secours spécial,
accordé par Dieu à ceux-là seulement qui ont mené une
vie détachée, pure et pieuse, col. 525, et que, de plus,
ils ont subi l’influence des écrits de Moïse, connus de
plusieurs d'entre eux, col. 556 : doctrine qui revient,
en substance, à celle de Clément et d’Origène.
Un dernier trait de famille entre la théodicée des pre­
miers Pères alexandrins et celle de leurs successeurs
postnicéens, se retrouve, mais avec quelques diver­
gences, dans le relief donné à la bonté communicative.
Pour saint Athanase, Dieu est assurément bon. il est
excellent, par nature : αγαθός καί ύπέρκαλος τήν φύσιν.
Orat, contra gent., n. 41, t. xxv, col. 81. C'est sa
bonté qui l'a porté à créer, à former l’homme à son
image et à lui témoigner un spécial amour. Le mai
n’est point un être positif qui vienne de lui; son origine
se trouve dans la défaillance de la liberté créée. Ibid..
n. 7, col. 16. Mais le grand champion de l'orthodoxie
ne suit pas Origène dans sa conception de la Irrité
divine comme force naturellement expansive et néces­
sairement active. En tout ce qui concerne Dieu consi­
déré dans son être intime, la liberté n’a évidemment
pas de place. Qu’il existe et qu’il soit ce qu'il est. par
exemple bon et miséricordieux, ce n’est pas en Dieu
affaire de volonté, ούκ έκ βουλήσεως. Dieu n’existe pas
non plus, et n’est pas ce qu’il est, par force et contre
son gré, ανάγκη και μή βέλων. II existe et il est ce : i
est, par nature, φύσει. Orat., m, contra arian., n. 62.
63, t. xxvi, col. 453, -456. Mais pour tout ce qu'il fait en
dehors de lui, Dieu agit en toute liberté; possédant
éternellement la puissance créatrice, il fait surgir les
choses du néant quand il lui plaît, ότεήβέλησε. Orat., I,
contra arian., n. 29, col. 72.
Saint Cyrille ne parle pas autrement de la création;
Dieu a produit le monde librement et dans le temps.
Contra Julian., I. Il, t. lxxvi, col. 584. L’accentuation
de la bonté divine est plus prononcée, dans le sens de
la théologie alexandrine. Après avoir cité un passage
de Porphyre, où ce philosophe néoplatonicien affirme
que Dieu est incompréhensible et qu’aucun nom ne lui
convient proprement, Cyrille continue en ces termes :
« Que si, parmi les noms en usage, on ose lui en ap­
pliquer quelqu’un, c’est plutôt l’Un et le Bon qu’il faut
l’appeler, μάλλον τήν τοϋ ενός προσηγορίαν καί τήν τάγαΟοϋ τακτέον έπ’ αύτοΰ. » Ibid., 1. I, col. 549. Et voici
l’explication donnée : le premier nom exprime la sim­
plicité divine, en vertu de laquelle Dieu se suffit plei­
nement à lui-même; Je second indique que de lui dé­
coule tout ce qui est bon. Ainsi, nature souverainement

1075

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

simple, parfaite en elle-même et source de toute bonlé
participée, telle serait la plus haute notion de Dieu. On
peut toutefois se demander si l'apologiste parle sim­
plement en son nom, ou si, plutôt, il ne résumerait pas
l’enseignement de Porphyre.
Didyme s’accorde naturellement avec les autres
alexandrins pour voir dans la création une œuvre de
bonté, αγαθός γαρ ών ούτος, δημιουργέ·., De Trinitate,
1. II, c. vi, t. xxxix, coi. 516, et pour dénier au mal
toute provenance divine ei toute réalité substantielle.
Contra manichæos, c. n, xn, col. 1088, 1100. Admira­
teur fervent d’Origéne, Didyme est-il allé jusqu’à le
suivre dans son erreur sur l'éternité de la création ?
Voir t. tv, col. 750, 753. Cette doctrine semble bien
contenue dans un traité qui nous a été conservé sous
le nom de saint Grégoire de Nysse, et qu’un critique
récent a revendiqué pour Didyme : le traité Adversus
Arium et Sabellium, P. G., t. xlv, col. 1281 sq. Dieu,
pour l’auteur de cet ouvrage, est toujours actif, άεί
ενεργής, col. 1288. Expression dont on peut rapprocher
cette autre de Didyme : αεικίνητος, nunquam otiosus,
De Trinitate, I. II, c. VIII, t. xxxix, col. 612, et cette
assertion, que pour Dieu, penser, c’est agir, ou ai νοή­
σεις ποιήσεις εισίν. Ibid., 1. I, c. vm, col. 277. En
revanche, dans ce même ouvrage sur la Trinité, Didyme
considère comme connexes ces trois prédicats : n’ètre
pas soumis au temps, être éternel, être incréé : qui non
est tempore obnoxius, ælernus est; qui autem ælernus
est, increalus est, 1. I, c. xv, col. 310. Ailleurs, il
affirme que la créature, n’ayant pas existé dès le début,
a commencé d’être : ή κτίσιςτό είναι έχει, ούχ ούσα τήν
αρχήν, I. Il, c. vi, col. 508. Ces passages rendent dou­
teuse, soit l'attribution faite à Didyme du traité Adver­
sus Arium et Sabellium, soit l’interprétation origéniste
des expressions relevées ; car l’éternelle activité de Dieu
peut s’entendre de ses opérations immanentes, et,
même par rapport aux opérations extérieures, elle
peut s'entendre d'une façon relative, dans l’hypothèse
de la création, au sens ou Notre-Seigneur dit, Joa., v,
47 : Pater meus usque modo operatur. Voir aussi les
annotations, dans Migné, col. 277, n. 38; col. 611, n. 67.
b) Pères palestiniens : Eusèbe de Césarée (γ vers
339), saint Cyrille de Jérusalem (-|- 386), saint Épiphane (f 403). — Ces Pères ne forment pas, comme les
alexandrins, un groupe homogène, qui appartienne à
une école déterminée. Si Eusèbe, disciple de Pamphile,
dépend fortement d’Origéne, saint Epiphane fut un
ardent adversaire du grand alexandrin, et saint Cyrille,
par sa formation comme par la tournure de son esprit,
se rattache à l’école d’Antioche.
Eusèbe de Césarée rentre dans la catégorie des Pères
apologistes par sa Préparation et sa Démonstration
évangélique, P. G., t. xxi, xxn. C’est surtout dans le
premier ouvrage, travail de vaste compilation, qu’il est
amené à parler de la divinité. Là se retrouvent les thè­
mes communs à ses devanciers : l’unité de Dieu, d’un
Dieu bon, qui n'est pas l’auteur du mal, 1. IV, c. xix;
1. VI, c. vi, I. XI, c. x; I. XIII, c. n, col. 291, 425.879,
1065; la providence, avec la prescience qui ne nuit pas
à la contingence de l’événement prévu ou prédit, 1. VI,
c. xi; I. VII, c. x; 1. VIII, c. xtv, col. 492, 531, 651; la
réfutation de l’erreur dualiste sur la matière incréée et
cause du mal, 1. VII, c. xtx, xxn, col. 563, 570. Pour
justifier leschrétiens d'avoir suivi la doctrine des Hébreux
de préférence à celle des Grecs, Eusèbe démontre l’ex­
cellence de la première. Dans ce dessein, il signale la
concordance entre la doctrine chrétienne ou mosaïque
et celle des sages de l'antiquité, Platon surtout, sur
Dieu considéré sous divers aspects : comme l’Étre même
(Exod., in, 14), incréé, éternel, immuable par nature,
1. XI,c. tx sq., col. 867sq.;comme ineffable et incom­
préhensible,^ xn. col.879; comme seul et unique vrai
Dieu,c.xni, col.879; comme souverainement et essentiel­

4076

lement bon, c. xxi. col. 902; comme incorporel. l.XV,
c. xvn, col. 1345. Par contraste, il relève chez les phi­
losophes leurs opinions discordantes et erronées sur
la divinité, 1. XIV, c. xvi; I. XV, c. xv sq., col. 1237,
1342 sq. Comme l’auteur de la Préparation évangéli­
que procède habituellement par voie de citations et de
rapprochements, sa théodicée présente, au point de vue
de la terminologie, une saveur platonicienne, ou plutôt
néoplatonicienne, assez prononcée. Au reste, rien de
personnel, comme l’observe E. Preuschen, art. Eusebius
von Câsarea, dans llealencyclopüdie fur protestantische Théologie und Kirche, 3» édit., Leipzig, 1898. t. v,
p. 617.
Comment Platon est-il parvenu â sa doctrine sur
Dieu et les choses incorporelles? Intéressante est la
réponse de l'évêque de Césarée, 1. XI, c. vin, col. 868.
Il a recours, comme ses devanciers, à la théorie des
emprunts faitsà Moïse et aux autres prophètes des Hé­
breux, mais d’une façon qui n’a rien d’absolu ni d’exclusif;
car il propose, en outre, comme hypothèses plausibles,
l'exercice naturel de la raison humaine ou quelque
disposition providentielle : είτε και παρ’ εαυτού τή τών
πραγμάτων έπιοαλών φύσει είτε όπωσοΟν ύπο Θεού κατα­
ξιωθείς τής γνώσεως. Hom., I, 20. D'une façon plus
générale, il fait appel, contre les païens, à la notion
commune et comme instinctive de Dieu qui se trouve
en tout homme; elle leur aurait suffi, s’ils l’avaient
écoutée, pour éviter tant de grossières erreurs sur la
divinité, 1. II, c. vi, col. 140.
Les autres ouvrages d’Eusèbe ajoutent peu de chose
à ce qui précède. La preuve de l’existence de Dieu par
l’ordre et la beauté du monde, Sap., xni, 5; Rom., 1,
20. apparaît, Comment. in Ps., xvm,2, et xen1,8-11,
t. xxm, col. 186 sq., 1200. La transcendance divine,
exprimée dans la Préparation évangélique en langage
platonicien, n'est pas moins fortement accentuée dans
la Démonstration, 1. IV, c. I, t. xxn, col. 252 : πάση;
κρεϊττον προσηγορίας, άρρητον, ανέκφραστου, άπερινόητονς
en même temps le grand principe de l’immanence
divine est rappelé : Inillo enim vivimus et moremur
el sumus. Act., xvn. 28. Mais parfois la transcendance
est attribuée à Dieu le Père en des termes où le subordinatianisme d’Eusèbe paraîtse refléter; ainsi en est-il
particulièrement dans l'un des écrits qu'il composa
contre Marcel d'Ancyre, De ecclesiastica theologia,
t. xxiv, col. 825 sq. Après avoir énoncé la foi de l’Eglise
en un seul Dieu, Père tout-puissant, 1. I, c. vin,
col. 837, il s’explique, c. xi, col. 844, de telle façon que
le Père seul semble, rigoureusement parlant, l’unique
vrai Dieu : εκείνος ύ μόνος άναρχος καί αγέννητος, ό τήν
θεότητα ο’ικείαν κεκτημένος. Dans le passage le plus qua­
lificatif de la divinité qui se trouve en cet ouvrage
Eusèbe emploie la série d’épithètes commençant par
αύτο, que saint Athanase, on l'a vu, appliquait au Verbe,
précisément pour affirmersa parfaite consubstantialité;
mais, détail notable, c’est au Père seul, dont il s’agit
dans le contexte, que l’évêque de Césarée attribue ces
épithètes : δέον, εν τι θειον, άρρητον, αγαθόν, άπλοϋν,
ασύνδετου, μονοειδές, τό επέκεινα τών δζων όμολογειν,αύτόθεον,αύτονοϋν, αύτολόγον, αύτοοοφίαν, αύτόφως, αύτοζωήν,
αύτόκαλον, αύτοάγαθον όντα... τον δέ τούτου μονογενή
Υιόν... καί αυτόν Θεόν, καί νοΰν, καί λόγον, και σοφίαν,
etc., 1. II, c. χιν, col. 928. Ce passage, pris séparément,
n’est pas décisif contre l’orthodoxie d’Eusèbe; voir,
pour l’ensemble de la doctrine, dom B. de Montl’aucon,
préface des Commentaires sur les Psaumes,c. vi. n. 2,
P. G., t. xxm, col. 29. Il prouve du moins ceci : c’est
dans les endroits où l’évêque de Césarée parle du Père,
qu’il faut avant tout chercher sa pensée, entière et
incontestable, sur la nature de Dieu, entendu au sens
strict et absolu.
Saint Cyrille de Jérusalem, docteur de l’Église et au­
teur de catéchèses adressées a des catéchumènes qui

1077

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1078

«levaient recevoir prochainement le baptême, P. G.,
toutes choses. Hirr., i.xvi, adversus manichæos, n. 14,
t. ΧΧΧΠ, est. à ces deux titres, un témoin beaucoup plus
t. xlii, col.49 sq. Souvent, dans le même ouvrage et dans
important que l’énigmatique Eusèbe. Trois catéchèses
l'Ancoratus, la transcendance, l’invisibilité, l’incomportent directement sur des articles du symbole rela­
préhensibilité divines sont exprimées énergiquement :
tifs à Dieu : la Vl·, sur l’unité; la vm«, sur le souverain
<> δέ Θεός άόρατος, ακατάληπτος, άπερινόητος. Aneor.,
domaine et l'universelle providence; la ix·, sur l'action
n. 54, t. xi.iii, col. 113; cf. Hær., i.xix, n. 68; i.xx.n. 4,
créatrice. Voir t. ni, col. 2545. On y trouve, sous la
8, t. xlii, coi. 316, 345, 352 sq. Les prophètes n’ont pas
forme d’un enseignement populaire, l’affirmation de la
vu Dieu pleinement, même des yeux do l'esprit; ils
doctrine catholique sur Dieu et ses attributs, et la réfu­ l'ont vu comme il leur était possible et dans la mesure
tation des erreurs opposées, idolâtrie, anthropomor­
ou Dieu a daigné se manifester. User., lxx, n. 7, t. xlii,
phisme, dualisme. En outre, dans la ιν· catéchèse, plus
col. 349; Ancor., n. 54, t. xr.ui, col. 112. Aussi, quand
générale, sur les dogmes fondamentaux, le docteur pa­
il traite des anomêens qui prétendaient avoir de la
lestinien met en première ligne la croyance en un seul
nature divine une connaissance parfaite, aussi parfaite
Dieu, non engendré, αγέννητος, sans principe, άναρχος,
que Dieu lui-même, le saint docteur s'élève avec indi­
complètement immuable, éternel, â la foisjuste et bon,
gnation contre le fol orgueil de ces hérétiques. Ilær.,
créateur unique des âmes et des corps, du ciel et de
lxxvi, t. xlii, col. 634 sq. 11 leur oppose la transcen­
la terre, n. 4, col. 457. Immense, il est en tout et hoi’s
dance et l’incompréhensibilité de cet Être incomparable,
de tout; omniscient, tout-puissant, absolument parfait,
τόν άσύγκριτον κκί άκαταληπτον, τόν κατά τό είδος μέν μή
εν πίσι τέλειος, n. 5, col. -MïO. A ces propriétés s'ajoutent καταλαμβανόμενων, dont la foi seule peut donner à ses
la simplicité, μονοειδή την ύπόστασιν, la sainteté et autres
serviteurs quelque connaissance. Il va même jusqu’à
perfections morales, la transcendance; και πάντων αγα­ I dire que, d’après les sainles Ecritures, notre vraie
θότερος και πάντων μείζων, και πάντων σοφότερος. Cal.,
connaissance de Dieu se borne à savoir qu’il existe et
vi, n. 7, col. 549.
qu’il récompense ceux qui l’aiment, ibid., col. 636. Le
Schwane, op. cit., t. n, p. 36, joint le témoignage de
texte visé est de saint Paul, lleb., xi, 6, mais l'appli­
saint Cyrille de Jérusalem à celui de saint Athanase,
cation qu'en fait l'hérésiologue dépasse manifestement
pour montrer comment les Pères de cette période
la pensée de l'apôtre; celui-ci ne parle pas de la possi­
croyaient au pouvoir inhérent â l'esprit humain de
bilité ou de l'impossibilité d'une connaissance plus ou
s’élever à la connaissance de Dieu. Assurément l'Êlre
moins grande de la divinité, mais seulement de la néces­
suprême ne tombe pas sous les yeux du corps, puisqu’il
sité, pour qui veut être justifié, de croire en Dieu et en
est incorporel. Cat., ix, n. 1, col. 637. Dans sa nature
sa qualité de souverain rémunérateur : Credere enim
intime, il est même incompréhensible, άκατάληπτός
oporlel accedentem ad Deum, quia est et inquirenti­
έστιν ή ύπόστασις ή θεία, Gal., VI, 5. col. 545; il l’est
bus se remunerator sit.
pour les anges au ciel, pour toute créature, car ils ne
A l'hérésie LXX, De schismate audianorum, t xui,
le connaissent pas comme il se connaît lui-même ou
coi. 339 sq., se rattache un problème spécial. Saint
comme le Fils et le Saint-Esprit connaissent le Pêre,
Epiphane y raconte l'histoire d’un certain Audius,
mais seulement dans la mesure où ils le peuvent, n. 6,
natif de Mésopotamie, et de ses partisans qu'il donne
ibid. Aussi notre langage reste bien au-dessous de ce
pour schismatiques, d’ailleurs orthodoxes quant à la'
qui conviendrait à Dieu. « Nous n’expliquons pas ce
doctrine, « sauf un léger point où ils se montrent trop
qu’il est, ού γάρ το τί έστι Θεός έξηγούμεΟα ; nous avouons
opiniâtres. » Il s’agissait du texte de la Genèse, 1. 27 ·
franchement que nous n'avons pas de son être une
El creavit Deus hominem ad imaginem suam. Audius
exacte connaissance, car avouer son ignorance, en celte
et ses partisans voulaient absolument que les paroles
matière, c'est faire preuve d'une grande science, » n. 2,
ad imaginem suam se rapportassent à l’homme con­
col. 540. D’ailleurs, que de choses en ce monde, notre
sidéré dans son corps. La conséquence rigoureuse de
âme en particulier, dont nous n’avons qu’une connais­
cette interprétation était la corporéité de Dieu. V ir
sance incomplète! n. 4, 6, col. 544, 548. « C’est assez
Antiiropomorphites et Audiens, 1.1. col. 1371. 2265.
pour notre piété de savoir que nous avons un seul Dieu,
Le fait que l'auteur du Panarion et de ÎAnacepi.aqui existe de toute éternité, toujours semblable â luilæosis, P. G., t. xlii, col. 869, se contentait de trader
même, » etc., n. 7, col. 548.
les audiens de schismatiques et qu’il critiquait succes­
Ce dernier passage, où saint Cyrille parcourt la série
sivement les deux interprétations du texte mosa que.
des attributs que nous avons déjà indiqués, montre
celle qui rapporte au corps les paroles ad imago.ei .
assez que pour lui, comme pour les autres Pères, Dieu
Dei et celle qui les rapporte à l'homme, donna pro­
incompréhensible n'est pas Dieu inconnaissable. A cette
bablement lieu à l’accusation d'anthropomorphisme
objection : « Si la substance divine est incompréhen­ dont parlent, dans leurs Histoires ecclésiastiques, P.G.,
sible, pourquoi discourez-vous à son sujet? » il répond :
t. i.xvn, Socrate, 1. VI, c. x, col. 693, et Sozomène,
« Eh quoi! parce que je ne puis pas boire toute l’eau
I. Vlll. c. xiv, col. 1552.
du fleuve, me sera-t-il défendu d’en prendre â ma soif?
L’accusation est aussi peu sérieuse que pour Origéne,
De ce que mes yeux ne peuvent pas embrasser le soleil
inculpé de la même erreur pour avoir écrit que de
dans toute son amplitude, m’est-il impossible de le voir
son temps l’affirmation de l'incorporéité divine n’était
dans la mesure qui suftit âmes besoins?» Cat., vi, n. 5,
pas manifestement contenue dans l'enseignement
col. 545. Les œuvres de Dieu témoignent en faveur de
ecclésiastique. Dans son ouvrage apologétique, In
ses perfections. Sap., xm, 5. Plus l'homme s'élève dans
S. Gregarii Nysseniset Origenis scriptael doctrinal ■.
la contemplation des créatures, plus grand lui apparaît
nova recensio, Rome, 1864, t. n, c. vm, p. 99 sq.,
Dieu et plus grande est la conception qu'il en a, μ-ίζννα
L. Vincenzi n’a pas eu de peine à montrer ce que nous
και περί Θεού λαμβάνει φαντασίαν. Cat,, IX, n. 2, col. 640.
avons vu plus haut, col. 1047, à savoir que la pensée
Saint Epiphane, hérésiologue, ne nous oll're pas,
personnelle d Origêne sur la spiritualité divine ne peut
comme saint Cyrille de Jérusalem; un enseignement
pas faire le moindre doute. 11 en est de même pour
didactique sur la divinité. Mais, à propos des hérésies 1 l’évéque cypriote. Quoi qu’il en soit de son indul­
qu’il étudie dans son Panarium, il a l’occasion d’affir­ gence, peut-être excessive, à l’égard des audiens, quoi
mer et de défendre les grandes thèses des apologistes
qu'il en soit de l’espèce de neutralité qu'il professa,
sur le Dieu unique, auteur des deux Testaments, liter.,
dans le Panarion, loc. cit,, n. 4 sq., et dans l'Ancoxxiii, adversus salurniliânos, n. 5 sq., P. G., t. xi.i,
ralus, n. 55, col. 113, en face de ce problème : Est-ce
col. 304 sq.; Dieu bon et juste, User., xxxm, adversus
dans son âme ou dans son corps que l’homme est
ptolemailas, n. 10, col. 573; seul premier principe de 1 l’image de Dieu, saint Epiphane admet lui-même indu-

1079

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PÈRES)

bitablement l’incorporéité divine. A l’interprétation
anthropomorphique il oppose précisément, n. 2, que
la conséquence irait à un Dieu visible et corporel,
όρατόν τε και σωματικόν. Il déclare, η. 3, qu’en ce point
les audiens s’écartaient de la tradition de l’Église,
έκτος καί αύτο'ι βαίνουσι της κατά την εκκλησιαστικήν
ύπόβεσιν παραδόσεως. Pour lui, Dieu n’est contenu en
rien, à la différence de l’àme contenue dans le corps;
il est simple, άμέριστος, n. 4: esprit transcendant,
πνεύμα υπέρ πνεύμα, n. 5; cf. Ilær., LXXVI, col. 568 :
άεί άσώματος. Attribuer à Dieu des passions ou quel­
que chose de semblable, c’est une impiété et un sacri­
lège. Ibid., col. 577. Voir, sur ce sujet, la dissertation
de J. A. Cantova.
c) Pères syriaques : saint Aphraate (1" moitié du
IVe siècle), saint Éphrem (j- 373). — De ces deux an­
tiques témoins de l’Église syriaque, le second seul a
quelque importance. Le genre ascétique d'Aphraate
dans ses Demonstrationes, homélies composées de
336 à 345, ne comportait pas de hautes spéculations sur
la divinité. La croyance en un seul Dieu, créateur et
maître de toutes choses, auteur de l’Ancien et du
Nouveau Testament, Dem., t, n. 19; un court pas­
sage contre le dualisme de Marcion, de Valentin et de
Manès, Dem., m, n. 9 : rien de plus dans les vingtdeux premières homélies. Patrol, syriaca, Paris, 4894,
t. i. col. 43, 415. La vingt-troisième, traduite avec les
autres en allemand, par G. Bert, Texte und Untersuchungen, t. ni, fasc. 3 et 4, contient, en outre, sous
forme d’épithètes ou de dénominations, diverses pro­
priétés divines : l’aséité, exprimée par le terme ityâ
d-nafsch, essence ou substance de lui-même; l’éter­
nité, l'infinité, la transcendance ontologique, l’incompréhensibilité et l’ineffabilité, la bonté, la sagesse, la
toute-puissance. On trouvera dans l'article Aphraate,
t. i, col. 1459 sq., le renvoi aux pages correspondantes
du t. n de la Patrologie syriaque.
Saint Éphrem présente une doctrine beaucoup plus
développée, surtout dans ses discours dogmatico-polémiques. Les cinquante-six sermons Adversus hæreses,
Opera omnia, Rome, 4732 sq., t. n, syriace et latine,
p. 437. visent particulièrement le dualisme gnostique
et manichéen; on y retrouve l’argumenlalion tirée par
saint Irénée, par Tertullien et autres apologistes, de
l'idée même de Dieu et de son absolue perfection : Si
Deus unus non est, nec Deus est ; nec vero Deus, nec
unus est, si nec summus, nec super omnia. Serm.,
m. n. 2, p. 443. Par opposition aux erreurs relatives au
démiurge, supposé distinct du Dieu suprême, et à la
matière, donnée comme principe du mal, le docteur
syriaque revient souvent dans ses autres écrits sur la
notion du Dieu unique, tout-puissant, quia tiré toutes
choses du néant, librement et par pure bonté, pour notre
avantage et non pour le sien, mais qui sait aussi, pour
notre bien encore, nous châtier ou nous éprouver. Voir,
par exemple, De /ide, serm. III, n. 4, dans Opera,
t. m, syriac. lat., p. 495 sq.; Reprehensio sui ipsius,
ibid., 1.1, græce et latine, p. 425sq.; Sermones roga­
tionum, i, 9; in, 4, dans Hymni et sermones, édit.
J.-I5. Lamy, Malines, 4882 sq., t. ni, p. 20, 36; De defun­
ctis et S. 7 rinitate, n. 6, ibid., p. 242; De reprehensione,
n. 12, ibid., t. iv, p. 299.
Mais la source principale de la théodicée de saint
Éphrem se trouve dans ses quatre-vingt-sept discours
Adversus scrutatores, t. ni des Opera, syriace et
latine, p. 1 sq. (J’emprunterai la division en numéros à
l'édition publiée par D. A.-B. Caillau, Paris, 4832, t. m,
p. 178sq.) Le saint diacre d’Édesse donne la plus haute
idée de Dieu : nature suréminente, xi.vii, 2, p. 85;
essence suprême, lv, 4, p. 103, qui existe de toute éter­
nité. sans autre principe qu’elle-même; xi.v, 2, p. 81 ;
non que Dieu se soit fait (cf. Reprehensio sui ipsius.
n. 11, loc. cit., p. 124 : nam si quis seipsum jaceret,

1080

I is esset priusquam fieret), mais parce qu’il a en lui-même
sa propre raison d’être, substantia ex seexislens, xxvn,
1, p. 48; pur esprit, mens soluta, XL1V, 1, p. 79; abso­
lument simple, i.xxm, 1, p. 437; inaccessible â tout
changement, xxxn, 4, p. 59; souverainement grand sous
tous rapports, en sorte qu'on ne peut rien imaginer de
plus parfait : usquequaque summus est, ut eo nihil per­
fectius excogitari possit, XLV, 4, p. 82.
Dieu est éminemment transcendant. Il n’agit ni ne
pense à notre manière. Sa science précède le temps et
n’a pas plus de commencement que lui-même, xxvi, 1,
p. 45. S’il remplit le monde entier de sa divinité, rien
ne le renferme; d'où cette merveille, que partout il est
proche, et partout il est éloigné : proximus ades ubique,
abesque undique remotas, ιν, 4, p. 7. Éphrem aime à
montrer ainsi ce qu'il y a de mystérieux en Dieu, non
seulement pris en général, mais considéré en détail dans
ses diverses perfections, XLV, 2, p. 81. Il est particu­
lièrement soucieux de prémunir ses auditeurs contre
toute imagination anthropomorphique : « Penser qu'on
peut comparer celte éternelle nature aux choses qu’elle
a créées, c’est se tromper lourdement. Se l’imaginer
composée, à l’image de notre faible corps, servi par des
sens, c’est une horreur que les oreilles ne peuvent sup­
porter. » Si les prophètes nous représentent parfois Dieu
sous des traits moins relevés, c’est là une manière de
parler que le Saint-Esprit a voulue, pour nous instruire
d’une façon conforme à notre nature et à notre condi­
tion, xxvi, 3, 4, p. 46.
Dieu, transcendant, est naturellement invisible, iv,
3, 7, p. -48. Si, dans le sermon sur la pénitence qui
commence par ces mots : Pænitentia fertilis est fru­
ctus, n. 13 sq., Opera, t. I, græce el latine, p. 170,
saint Éphrem dit à celui qui mène une vie de charité :
Vides Deum, el noli negare quin adspicias eum; Deus
enim charitas est, tout le contexte montre qu’il s’agit
d'une vision de foi, el que l’orateur assimile la vie de
charité aux signes extérieurs qui manifestèrent Dieu
aux prophètes et autres personnages bibliques : Per
signa viderunt sancti : per ignis rubum, Moyses; per
turbinem, Job ;per nubem, Jssaias;per lucem, Paulus;
per vocem, omnis Israel; et nunc sancti per opera­
tiones, dum scilicet quasi per quædam media manu
ducuntur.
Dieu n'est pas seulement invisible pour l’homme
ici-bas; il est, pour toute intelligence, incompréhen­
sible, xxvi, 2, p. 44. Doctrine commune à tous les Pères,
mais qui revêt un tour particulier chez le docteur
syriaque par la façon populaire et vivante dont il la
développe. Si nous ne connaissons pas même notre
âme, comment pourrons-nous prétendre à la connais­
sance de notre créateur? i, 2, p. 2; ht, 2, p. 5; xvn, 1,
p. 32. Cf. Carmina Nisibena, publiés par G. Bickell,
Leipzig, 4866, p. 79. Comment apprécier celui qui
échappe à toutes nos mesures et à tous nos sens? Non
illc subest mensuræ, nec staturæ momento : non per­
cipitur sensu, nec speciem modumve suscipit; non
clauditur spatiis, nec propagatur, uti lux et flatus;
ipsius essentia ratio est, xxx, 4, p. 53. Dans toutes ces
pâles figures que sont les natures créées, comment
reconnaître l'archétype, la nature incréée qui n’a rien
de commun avec les autres? xxvn, 4, p. 243. Essayonsnous de nous la représenter, c’est comme un fleuve
d’images sans nombre qui se déroule devant notre ima­
gination; mais en est-il une qui nous permette d’expri­
mer en nous l’image même de Dieu, cette image bénie
ou convergent el se concentrent les archétypes de tout
ce qu’il y a de plus beau? iv, 7, p. 7.
Et saint Ephrem de conclure qu’il ne nous reste
aucun moyen de connaître Celui qui est : Ad eum,qui
est, cognoscendum nullus restat aditus, χχχνι,5,ρ.65.
Ce serait l’agnosticisme, s’il ne s’était pas expliqué luiméme. La connaissance dont il parle ici, c’est celle

4081

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1082

à laquelle prétendaient les « scrutateurs » qu’il com­
avons, dans ces différents passages sur les noms divins,
battait, connaissance parfaite de la divinité : insani
considérés comme source partielle de notre connais­
siquidem divinitatis indagatores perfectam ejus noti­ sance de Dieu, un commencement notable de synthèse
tiam sibi quoque pollicentur. Sermones tres de fide,
théologique, où pourrait bien se refléter quelque écho
1, 1, p. 164. En dehors de cette orgueilleuse prétention,
de saint Basile et d'autres docteurs qui vont suivre.
la raison garde ses droits. Le docteur syriaque connaît
d) Pères cappadociens : saint Basile (-j- 379); saint
et admet la connaissance naturelle ou instinctive de
Grégoire de Nazianze (j-389 ou 390); saint Grégoire
Dieu; on le voit par la manière dont il cite,en l’accom­ de Nysse (7 vers 395). — L'importance spéciale de ces
pagnant de quelques mots qui valent un commentaire,
trois docteurs tient au rôle qu'ils ont joué dans la con­
le célèbre verset du psalmiste, xvm, 2 : cæli, ut scrip­
troverse anoméenne sur les noms divins et notre con­
turn est, enarrant gloriam Dei et firmamentum
naissance de Dieu ici-bas. Ils se complètent mutuel­
ostendit opera sui creatoris, QUIN INDAGATIONE OPUS
lement, car il y eut développement dans l’attaque
sit. Hymni et sermones, édit. Lamy, t. IV, p. 148; I L'adversaire est Eunomius, évêque de Cyzique (j- 396),
cf. Deprehensio sui ipsius, n. 11, Opera, t. i, græce et
le coryphée des anoméens. Voir t. I, col. 1322 sq.
latine, p. 123 : Domum vidi; et œconomum adesse
Vers 360, il publia son ’Απολογητικός, P. G., t xxx.
cognovi. Mundum intuitus sum ; et providentiam in­ col. 837 sq., pour défendre la thèse fondamentale de
tellexi, etc. Même dans ses discours Adversus scruta­
l'arianisme sur la différence de nature ou d'essence
tores, il indique, comme moyen de connaître Dieu, le
entre le Père et le Fils. Il part de ces premiers mots
livre de la nature, en le distinguant expressément du
de son symbole : ΙΙιστεύομεν εις ένα Θεόν, πατέ-.α παντο­
livre écrit qu’est la Bible : Si naturam et Scripturam
κράτορα, έξ ού τα πάντα, η. 5, col. 840. Mais à la pro­
consulerent, ab utraque utriusque Dominum edisce­
fession de Dieu un il rattache ensuite, en invoquant
rent : hunc rebus sensui obviis natura docet, xxxv, 5,
expressément la raison naturelle et la doctrine des
p. 63 sq. ; cf. xi.vin, 2, p. 88 : naturam prœterea ha­
Pères, κατά τε φυσικήν έννοιαν καί κατά τήν τών Πατέειον
bemus ducem ac magistram.
διδασκαλίαν, ce déterminatif: μήτε παρ’ έαυτοϋ, υ ·
Comme d’autres Pères que nous avons rencontrés,
παρ'ετέρου γενόμενος, qui n’a été fait ni par lui-même,
saint Éphrem voit dans la création une première mani­
ni par aucun autre, n. 7, col. 841. C'est, par péri­
festation de Dieu le Père par son Fils : per suum Uni­ phrase, le terme fameux, αγέννητος, qu'il introduit,
genitum se manifestavit, tum quando per ilium sine
dans l'intention d’établir que celte notion exprime
labore mirandum hoc ædificium molitus est, xxvt, 1,
l’essence même de Dieu. Ce n’est pas une dénomina­
p. 44. Mais c’est surtout dans la sainte Écriture que
tion purement verbale, comme celles qui répondent
Dieu se révéle : hunc... apertis et explicatis verbis Scrip­ aux conceptions de l’esprit humain, κατ’έπίνοιαν ; anté­
tura renuntiat, xxxv, 5, p. 64. Nous avons, en parti­ rieurement à toutes nos conceptions et indépendam­
culier, les noms que Dieu s’est donnés lui-même; ils
ment d’elles, Dieu est réellement ce qui est, ô έστι ■·. Ce
nous enseignent ce qu’il est, quid et cujusmodi sit;
n'est pas un nom privatif; l'idée de privation ne con­
vient pas à Dieu et présuppose, en outre, quelque
ils nous font comprendre qu’il est pure intelligence,
chose de positif. Ce terme ne peut pas se prendre en
qu’il existe par lui-même, qu’il est principe et créateur
Dieu, qui est simple et indivisible, pour une partie
du monde, bon et bienfaisant par nature, juste vengeur
déterminée ou différente de quelque autre. C'est donc
des crimes; ils nous apprennent encore qu’il est Père,
qu’il exprime l’essence même de Dieu, n. 8, col. 841 ?q.
ayant la vertu de produire un Fils qui lui estsemblable.
Eunomius oppose ensuile le Fils γεννητό; au 1 ■ :e
Ces noms, toutefois, sont de deux sortes : Nomina
Deus habet absoluta et propria, habet etiam accom­ αγέννητος, en prétendant que la simplicité, leterni:é,
l’immutabilité, l'incorruptibilité et autres proprii : s
modata ac minime fixa. Ainsi, noms absolus et
de la nature incréée ne permettent pas d'entendre la
propres, par opposition aux noms variables et adaptés
génération du Fils autrement que d’une création ou
ou appropriés. Par ces derniers le saint docteur en­
production proprement dite, n. 9 sq., col. 844 sq. i-s
tend ceux qui conviennent à Dieu accidentellement,
lors la cause de l’arianisme est gagnée. Si l'à :.. ■ a.
ex incidente causa, nous dirions maintenant : par dé­
si le fait d'être innascible constitue l'essence mén
u
nomination extrinsèque, fondée sur un terme contin­
Père, comme Dieu, le Fils, qui n’est pas innascit ■. se
gent; le terme variant, la dénomination varie égale­
distingue nécessairement du Père, qui l'est ; il ne : -ut
ment. C’est en ce sens que Dieu nous est représenté
pas être Dieu au même titre. La diversité de noms
dans la sainte Écriture, tantôt comme réprouvant ce
rend manifeste la diversité de nature, n. 12. c
qu’il a fait, tantôt comme oubliant les actions des créa­
Conclusion que, plus loin, n. 20, col. 856, Euncm: is
tures ou, au contraire, comme se les rappelant. Il en
s’efforce de confirmer â l'aide des deux voies distinct- va tout autrement des noms qui conviennent à Dieu
que nous avons pour juger des êtres, et qui consistent,
proprement et d’une manière stable, comme ceux de
l'une à considérer leurs essences, l’autre à examiner
juste, de bon, de père; aussi sont-ils particulièrement
leurs opérations. Ce n’est pas à dire que des mots diüéimportants et se recommandent-ils à notre respect: Vide
rant quant au son matériel ne puissent pas signifier la
ut religiose observes ejus nomina propria et rata,
xliv, 2, p. 79.
même chose, par exemple, quand on dit : VËtre et le
Saint Éphrem revient une autre fois sur cette doc­ seul vrai Dieu, ώς τό 8v και μόνος αληθινό; Θεός, n. 17,
col. 852. Inversement, des mots qui ont le même son
trine, en affirmant plus énergiquement encore la
peuvent ne pas signifier la même chose; tels, les mots
valeur objective et absolue de certains noms divins :
de lumière, de vie ou de puissance, appliqués au Père
A Deo discimus quid sit Deus; suis ille nimirum no­
(lumière incréée, etc.) ou au Fils (lumière créée, etc.),
minibus se manifestat ; ex his intelligimus illum esse
sancte justum, vere bonum, atque ingenua naturæsuæ
n. 19, col. 853.
virtute summum... Et quia vere Pater est, dicimus
Cette analyse de ce qui, dans l'apologie d’Eunomius.
se rapporte plus directement à la nature et à la connais­
verum generasse Filium, ui, n. 1, p. 95. Ailleurs, il
sance de Dieu, nous fait comprendre quelle était sa
met en relief l’importance spéciale du nom Qui est,
manifesté à Moïse, Exod., ni, 14; il y voit un nom qui
thèse fondamentale et quelles en étaient les consé­
découle de l’essence divine, et que Dieu s'attribue en
quences. La thèse était dans cette affirmation, que
propre, sans souffrir de partage : quod vocabulum ab
l’innascibilité ou l’aséité, τό άγέννητον είναι, constitue
essentia fluit, et velut certum ac proprium nomen
l'essence même de Dieu, et que, par conséquent, le n .ot
suum; illud commune fieri nunquam sustinuit. Adv.
αγέννητος est le vrai nom de Dieu, celui qui exprime
htereses, liii, 5, Opera, t. n, syr. et lat., p. 555. Nous
adéquatement son essence. Il s’ensuivait qu’er connais-

1083

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

sant ce nom, on connaissait pleinement l'essence divine ;
et telle était bien, on l’a déjà vu, la prétention des
anoméens. Socrate, II. E., 1. IV, c. vu, P. G., t. lxvii,
col. 173. Relativement aux noms que nous donnons à
Dieu, cette alternative s'imposait : ou ils ne peuvent le
signifier vraiment que par synonymie avec Γαγέννητος,
ou, fondés sur des conceptions de raison, ils ne sont
que de pures dénominations subjectives ou verbales,
sans portée objective. Par ce dernier côté, Eunomius
préludait au nominalisme du moyen âge, suivant la
remarque de Schwane, op. cil., t. n, p. 40. Mais rien,
dans l’apologie de cet hérésiarque ni dans la réfutation
de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse, ne jus­
tifie l'affirmation du cardinal Franzelin, Tractatus de
Deo uno, th. x, n. 1, Home, 1876, p. 129, réfutée
d’ailleurs par le P. J. M. Piccirelli, DeDeo uno et trino,
Naples, 1902, p. 335, à savoir que l’erreur d’Eunomius
ait eu sa racine dernièrè dans une confusion de Dieu
avec l’être abstrait et universel. Le contraire semble
plutôt résulter du fait que cet hérétique admettait en
Dieu les perfections positives qui se trouvent dans la
sainte Écriture, comme celles de lumière, de vie, de
puissance, etc., mais en les ramenant, on l’a vu, à sa
propre conception, par l'adjonction de son épithète
favorite : lumière ineréée, vie increée, puissance
incréée.
Saint Basile répondit, vers l’an 364 ou 365, à l’apo­
logie d’Eunomius par son triple Ανατρεπτικός τοΰ
’Απολογητικού του δυσσεβοϋς Εΰνομιου λόγος, Adversus
Eunomii libri tres, P. G., t. xxix, coi. 497 sq. Dix ans
plus tard, en 375, il écrivit à saint Amphiloque, évêque
d Icone, plusieurs lettres, deux en particulier, qui sont
comme un complément du précédent ouvrage. A son
tour, Eunomius répliqua par une nouvelle apologie,
’Απολογία υπέρ απολογίας, publiée vraisemblablement
peu de temps avant la mort de saint Basile (1er janvier
379). Elle n’est connue que par les fragments cités par
saint Grégoire de Nysse dans la réfutation qu'il en lit
immédiatement, Contra Eunomium libri duodecim,
P. G., t. XLV, col. 243-1122; fragments rassemblés, pour
la plupart, par C. H. G. Rettberg, Marcelliana, Gœt­
tingue, 1794, p. 125 sq. Ils sont d'ordre apologétique et
ajoutent peu d’éléments nouveaux à la doctrine exposée
ci-dessus; mais ils fournirent à l’évéque de Nysse
l’occasion de venger et d’expliquer plus complètement,
sur certains points, les enseignements de son frère
vénéré. Enfin, vers la même époque, saint Grégoire de
Nazianze prononçait à Constantinople, en 381, ses
fameux Discours théologiques, dont le second traite de
Dieu et se rapporte directement à la controverse anornéenne. La doctrine qui résulte de cet ensemble de do­
cuments peut se grouper autour de quatre points,
successivement touchés par saint Basile, dans ί’Άνατρεπτιζός.
a) Β’έπίνοια; conceptions et distinctions de raison en
Dieu. — Eunomius avait opposé le nom dïnnascible aux
dénominations ζατ’έπίνοΐαν, c’est-à-dire fondées sur les
conceptions de 1’esprit humain. Il déniait à ces dénomi­
nations toute valeur objective; purement verbales, elles
n’ont d’existence réelle que dans les sons proférés. Saint
Basile se trouvait forcé d’élucider la question délicate des
conceptions ou notions de raison. Adv. Eunom., 1.1, n.5
sq., col. 520 sq. Il demande d’abord à l’adversaire ce
qu’il entend par cette opération de l'esprit qu’on appelle
έπίνοια. Entendrait-il l'imagination créatrice de fictions
sans réalité, tels que centaures ou chimères? Même
alors l’affirmation d’Eunomius serait excessive; car ces
fictions creuses, ces êtres de pure raison ne passent
pas nécessairement avec les sons proférés, le souvenir
en peut rester dans l’esprit. Du reste, ce n’est là
qu'une acception imparfaite et inférieure de Γέπίνοια;
dans le sens habituel et plus relevé du mot, elle s'en­
tend d’une opération de l’esprit qui s’exerce sur un objet

1084

réel, pour le considérer d'une façon plus pénétrante et
plus précise, τήν λεπτότερα·/ καί άκριδεστέραν τού νοηΟέντος έπενίΐύμησιν, col. 524. Il arrive, en effet, qu’en
face d'un objet qui nous apparaît d’abord simple dans
sa réalité concrète, notre esprit perçoit ensuite des
aspects multiples ; dans un corps, par exemple, la cou­
leur, la forme, la dureté, la grandeur, etc. De là les
conceptions et les distinctions de raison, κατ’ έπίνοιαν,
n. 6, col. 522 sq. C’est ainsi que, dans l'Évangile,
Jésus-Christ s’est nommé lui-méme porte, voie, pain,
vigne, pasteur et lumière : notions distinctes dans leur
signification, distinetes aussi dans leur fondement par la
diversité des opérations qu’elles supposent, et par le
rapport multiple du Sauveur aux êtres qui ont joui de
ses bienfaits, n. 7, col. 524 sq.
Ces principes, saint Basile les applique aux noms
divins; d’abord à Γαγέννητος, puis aux termes : incor­
ruptible, infini, immense, en montrant les différents
aspects sous lesquels on conçoit alors la divinité.
« Pourquoi donc nier qu'on puisse légitimement former
de ces noms, et qu’ils ne répondent à quelque chose
de réel en Dieu, και ομολογίαν είναι τού κατ' αλήθειαν
τώ θεώ προσόντος? Ibid-, col. 525. Si l'on rejette ces
conceptions et ces distinctions de raison, il faudra dire
que toutes les dénominations attribuées à Dieu signi­
fient également sa substance; que l’idée d'immutabilité
suggère immédiatement à l'esprit celle d'innascibililé,
ou l’idée d'indivisibilité celle de puissance créatrice.
Quoi de plus absurde qu’une telle confusion? Quoi de
plus opposé au sens commun et à la doctrine révélée?
n. 8. col. 528.
La simplicité divine serait lésée, si par ces noms
multiples on prétendait désigner diverses parties de
Dieu; mais nous savons qu’à part lui, Dieu est tout
entier vie, tout entier lumière, tout entier bonté. Il ne
s'agit donc que d’exprimer les propriétés de la nature
divine, d'ailleurs simple en elle-même. Autrement, tout
ce que nous disons de Dieu d’une façon distincte, en
l'annelant invisible, incorruptible, immuable, créateur,
juste, etc., tout se retournerait contre sa simplicité,
I. Il, n. 29, col. 646. Ailleurs, saint Basile insiste sur
l’unité du sujet, τον αυτόν ένεδείςω, mais sans préjudice
de la notion propre qui s’attache à chacun des noms
divins, διά τής έζάστοις ένβεωρουμένης έμφάσεως. Epist.,
CLXXX1X. n. 5, t. xxxii, col. 689. Telle est aussi la doc­
trine de saint Grégoire de Nysse, abstraction faite de
quelques arguments ad hominem, discutés par Petau.
op. cit., 1. I, c. vit, n. 5 sq. L’unité et l’absolue sim­
plicité de la nature divine ne sont pas en question;
mais cette nature, une et simple en elle-même, nous
ne pouvons l’atteindre immédiatement, ni la concevoir
ou l’exprimer par une seule notion. La multiplicité
vient ainsi directement de notre mode de connaissance,
mais elle trouve son fondement dans l’éminence et
l’inell'abilité de l’objet. Contra Eunom., 1. XII, t. xlv,
col. 1069, 1077, 1104 sq.
La réplique de l’hérésiarque força l’éveque de Nysse
à revenir sur d’autres points, en particulier sur le con­
cept de Γέπίνοια. Eunomius accordait qu'il peut y avoir
autre chose que do simples sons dans les dénomina­
tions de raison, mais il limitait la portée de Γέπίνοια
aux créations fantaisistes de l’esprit, capable de se
figurer des colosses, des pigmées, des centaures. Ibid.,
col. 969. Grégoire, prenant acte de la concession, n’eut
pas de peine à montrer ce qu’il y avait d’arbitraire et
d’illégitime dans la restriction. Ε’έπίνοια n’est-elle pas.
avant tout, cette noble et féconde faculté de l’esprit
(faculté compréhensive ou interprétative, ή τής κατα­
ληπτικής διανοίας, ή τ?ς ερμηνευτικήςδυνάμεως, Col. 1104 .
qui permet « de trouver ce qu’on ignore, en prenant
pour point de départ d'une connaissance ultérieurce qui se rattache, par voie de connexion ou de
conséquence, à la première notior. ffj.’on a d’une

1085

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

chose? o col. 970. Ainsi, remarquant que Dieu, cause
première, ne peut venir d’un autre, nous formons
un terme pour exprimer cette idée, et de celui qui
n’a pas de cause au-dessus de lui, nous disons qu’il
existe sans avoir de commencement ou sans être pro­
duit. άνάρχως είτουν άγεννήτως, col. 973. Il en va de
même des autres noms divins; ils répondent à des
conceptions multiples et variées, que nous formons
pour acquérir la connaissance de celui que nous
cherchons, πρός την ζατανόησιν τού ζητούμενου βηρεύοντες,
col. 957. Si ces noms sont vides de sens ou n’ont qu’une
seule et même signification, pourquoi les saintes Écri­
tures font-elles de ces énumérations où Dieu est appelé
juge, juste,bon, longanime, vérace, miséricordieux, etc,?
coi. 1069; cf. 1. 1. col. 396. L’Esprit-Saint n'a-t-il pas
voulu que, par cette variété et cette multiplicité, les
écrivains sacrés nous conduisissent à la connaissance
de l’incorruptible nature? De professione Christiana,
P. G., t. XLVt, col. 241.
Ces témoignages, dont il serait facile d’augmenter le
nombre, donnent le droit de récuser une assertion,
émise par W. Meyer, Die Golteslehre des Gregor von
Nyssa, p. 16, et d’après laquelle toutes nos dénomina­
tions relatives à Dieu ne pourraient être, pour le docteur
cappadocien, que des réllexions subjectives de l'esprit
humain, sans signification métaphysique. Le passage
invoqué, Quod non sint très dii, P. G., t. xt.v, col. 121,
loin de prouver cette assertion, établit le contraire.
L’évêque de Nysse y soutient, â la vérité, qu’aucun de
ces noms ne signifie la nature divine elle-même, mais
il dit en même temps que ces noms, qu’ils soient
d’institution humaine ou qu’ils nous soient fournis par
la sainte Écriture, expriment quelqu’une des choses
qu'on peut concevoir au sujet de la nature divine, των
τι περί την Οείαν φύσιν νοουμένω ερμηνευτικόν είναι λέγομεν;
qu’ils ont pour but de nous conduire â la connaissance
de Dieu, et qu’à chacun d’eux s’attache une significa­
tion particulière et relative â ce qui concerne la nature
divine, αλλά τι των περί αυτήν διατών λεγομένων γνωριζεσΟαι.
En somme, qui ne reconnaîtrait dans cette doctrine
de saint Basile et de son frère ce qui plus tard, dans
le langage scolastique, s’appellera distinctio rationis
rat ioci natte ou virlualis, cum fundamento in re? Et
dans la prétention d’Eunomius à faire retomber sur
l'essence divine elle-même la distinction formelle qui
se trouve dans nos conceptions de raison, qui ne recon­
naîtrait l’erreur de Platon, signalée par saint Thomas,
Sum. theol., Ia,q. LXXXIV, a. 1, que la forme du concept
est la même que celle de l’objet connu? Cf. Petau,
op. cit., 1. I, c. vn-ix.
b) Les noms divins. — Eunomius n’admettait, comme
vrai nom de Dieu, que Γάγέννητος. Saint Basile répond
par une doctrine tout opposée. Adv. Eunom., 1. I,
n. 10, t. xxix, col. 533. Aucun nom ne peut atteindre
l'essence divine dans son fond intime ni l’exprimer
pleinement; nous pouvons seulement, à l’aide de noms
multiples et variés, parvenir au degré de connaissance
qui nous est possible ici-bas. Parmi ces noms, il en est
de positifs et de négatifs. Les premiers signifient ce
qui est en Dieu : τα μέν των προσόντων τώ Θεώ δηλωτικά ;
tels, ces noms et semblables : bon, juste, créateur,
juge. Les autres signifient ce qui n’est pas en Dieu :
τα '.l τό εναντίον,των μή προσόντων; tels, ces noms et
semblables : incorruptible, immortel, invisible. C’est
par l’alliance de ces deux sortes d'appellations que nous
nous formons une certaine idée de Dieu : έκ δύο γάρ
τούτων οίονει χαραζτήρ τις ήμιν έγγίνεται τοΰ Θεού.
Mais il est évident que les noms négatifs sont impro­
pres, comme tels, à nous dire ce qu’est la nature
divine. Il n’en va pas autrement du terme αγέννητος; il
est du même genre que ces autres : incorruptible,
immortel, invisible, li n’a pas rapport à la question :

1086

Qu'est Dieu, τι έστιν ? mais bi n plutôt à la question :
Comment est-il, όπως έστίν ? Quand notre esprit exa­
mine si le Dieu suprême provient de quelque cause, il
n'en peut concevoir aucune, et il exprime cette pro­
priété de la vie divine par le mot αγέννητος, incréé ou
innascible, n. 15, col. 546.
Eunomius soutenait bien que ce terme n’était pas
privatif ou négatif, mais c’était abandonner la notion
même d’innascibilité, pour lui substituer one nolion
positive et antérieure, laquelle ne pouvait être que la
notion d'être, impliquée dans Vaséité. Le débat ne
faisait que se déplacer, et saint Basile se refusait à
voir dans cette notion l'expression propre et adéquate
de la nature divine. Il y reconnaissait seulement une
dénomination que Dieu s’était attribuée en propre,
Exod., m, 14, et qui convenait, en effet, à son essentielle
éternité : οίζείαν έαυτω και πρέπουσαν τή εαυτού άϊδιότητι... προσηγορίαν, 1. Π, η. 48, col. 609. Encore moins
le nom Θεός pouvait-il exprimer l’essence divine, au
jugement de Basile; car il n'y voyaitqu’un nom d’opé­
ration, suivant cette double étymologie présumée :
παρά το τεΟεικέναι τα πάντα, ή Οεάσβαι τα πάντα, parce
qu’il a tout constitué, ou parce qu'il voit tout. Epist.
vm, ad Ceesarienses, n. Il, t. xxxn, col. 266.
La nécessité de répondre à l’objection contre la con­
substantialité du Père et du Fils, qu’Eunomius lirait
de la diversité de leurs noms, αγέννητος et γεννητός,
amène le champion de l’orthodoxie à compléter sa
doctrine. Il montre d’abord que souvent les êtres tirent
leurs noms de leurs propriétés individuelles, et non de
leur essence, I. Il, n. 4, col. 578. Puis il énonce une
distinction nouvelle, celle des noms absolus et des
noms relatifs .· τα μέν άπολελυμένως ζα’ι καθ’ έαυτά
προφερόμενα,... τα δέ πρός έτερα λεγόμενα, η. 9. col. 588.
Ainsi, les noms : homme, cheval, bœuf, signifient les
choses mêmes auxquelles on les applique; les noms :
fils, esclave, ami, ne signifient qu’une relalion déter­
minée par le mot qui suit. En cet endroit, saint Basile
ne fait usage de cette distinction que pour résoudre
l'objection d’Eunomius. ’Αγέννητος etγεννητός sont des
noms relatifs; ils ne signifient pas la substance divine
considérée en elle-même, mais seulement le rapport
d’origine qui existe entre les deux premières personnes
de la Trinité, le Père et le Fils. La diversité de ces
noms n’entraîne donc nullement la diversité de sub­
stance, si, par hypothèse, une seule et même substance
se trouve dans le Père qui communique et dans le
Fils qui reçoit.
Cette distinction entre noms absolus et noms rela­
tifs, capitale dans la controverse trinitaire, avait une
portée plus générale. Appliquée à Dieu, abstraction
faite des trois personnes, c’était la distinction entre les
dénominations absolues, qui conviennent à la nature
divine considérée en elle-même, par suite essentielle­
ment, et les dénominations relatives, qui lui con­
viennent seulement par rapport à un terme distinct
d’elle-même, par suite accidentellement. Le terme
αγέννητο:, pris dans le sens d’incréé, était un terme
absolu, mais négatif, et convenant au Fils aussi bien
qu'au Père, dans l’hypothèse, catholique, d’une géné­
ration qui ne se fait pas par voie de création ou de
production, mais de communication d’une seule et
même substance. Cf. Grégoire de Nazianze, Orat., xxix,
n. 10, t. xxxvi, col. 88; Grégoire de Nysse, Contra
Eunom., 1. II, col. 512.
La doctrine de saint Basile sur les noms divins se
retrouve, sous une forme moins didactique, dans le
second discours théologique de saint Grégoire de Na­
zianze. Orat., xxvm, t. xxxvi, col. 25 sq. L’orateur de
la ville impériale utilise, sans la formuler, la double
distinction entre les appellations positives et négatives,
absolues et relatives. A propos des termes : incorpoie·.
innascible, immuable, incorruptible, et autres semL.-,

1087

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

blés, qui se disent de Dieu ou de ce qui leconcerne, περί
Θεού ή περί θεόν, il remarque que, puur exprimer la na­
ture de Dieu, ce n’est pas assez de dire ce qu'il n’est
point. A qui demande : Combien font deux fois cinq, ce
n'est pas répondre que de dire : Ni deux, ni trois, ni
quatre, ni cinq, ni vingt, ni trente, etc., n. 9, col. 37. Il
est d’autres noms, positifs ceux-là, comme : esprit, feu,
lumière, charité, sagesse, justice, etc., n. 13, col. 41.
D'autres encore, que saint Grégoire appelle ailleurs
noms de puissance, τής εξουσίας, comme roi de gloire,
seigneur des armées, etc. ; ou noms de providence,
τής οικονομίας, comme Dieu du salut, des vengeances,
d’Abraham, etc. Oral., xxx, n. 19, col. 128.
Parmi les noms positifs, deux attirent particulière­
ment l’attention de l’évéque de Nazianze : ό μέν Ων
και ό Θεός μάλλον πως τής ούσίας ονόματα. Orat., xxx,
n. 18, col. 125. Ainsi, Être et Dieu sont, non pas préci­
sément des noms propres de l’essence divine, mais des
noms plus aptes à la désigner; le premier surtout, à un
double titre. Dieu s’est appelé lui-même Celui qui est,
Exod., m, 14; par ailleurs, nous jugeons facilement
celle appellation plus propre que les autres,κυριωτέραν.
Le mot Θεός venant, à s’en tenir à l’avis des gens en­
tendus, de θίειν, courir, ou d'aîOsiv, brûler, convient â
la divinité à cause de sa perpétuelle activité et de sa
vertu purificatrice des vices; il rentre dans la catégorie
des noms relatifs, τών πρός τι λεγομένων, comme celui
de Seigneur; il n’exprime pas ce que nous cherchons,
la nature qui existe par elle-même, r, τό είναι καθ’εαυτό,
et d’une manière absolument indépendante. Mais l’être
est vraiment propre à Dieu, l’être dans sa plénitude,
τό δέ ον, ίδιον όντως Θεού, καί δλον, sans délimitation
ni restriction d'aucune sorte. Ibid., col. 128; cf. Orat.,
XXXVIII, n. 7, col. 317 : οίόν τι πέλαγος ουσίας άπειρον
καί αόριστον.
Saint Grégoire de Nyssemarche plus strictement sur
les traces de saint Basile. 11 reprend et défend sa doc­
trine sur les noms absolus et relatifs, positifs et néga­
tifs. Contra Eunom., 1. I, col. 426 sq.; 1. XII, col.953.
Il ajoute, au second endroit, une considération qui a sa
valeur. Entre les noms négatifs et les noms positifs,se
rapportant à un même objet, il y a corrélation; on peut
toujours ramener le nom négatif à un nom positif.
Ainsi, nier que Dieu soit capable de méchanceté, c’est
le dire bon; le proclamer immortel, c’est dire qu’il est
toujours vivant: ταύτό γάρ έστιν... αθάνατον όμολογήσαι,
καί άεί ζώντχ είπεϊν. Mais aucun nom n’est capable
d’exprimer pleinement la nature divine : ούοεν όνομα
περιληπτικόν τής θείας έξεύρηται φύσεως. Ibid,, col. 957;
cf. Quod non sint tres dii, t. xlv, coi. 121.
Dans ce dernier passage, l’évéque de Nysse constate
que le mot Θεός est appliqué par certains à la divinité
comme un nom propre, ώσπερ τι κύριον όνομα; opinion
qui explique la façon réservée dont il parle plus loin,
col. 133, quand il met de côté la question de savoir si
ce nom se rapporte à la nature ou à l’activité divine :
είτε πρός φύσιν, είτε πρός ένέργειαν βλέπειν τις λέγη. Pour
lui, s’attachant à l'une des étymologies signalées par
son frère : θείσθαι, voir ou inspecter, il prend le mot
pour un nom d'opération, relatif à la science et à la pro­
vidence divine. Ibid., col. 121 sq. ; Contra Eunom.,
1. XII, col. 1108. Ailleurs, cependant, il en parle comme
d'un nom qui désigne la nature, όνομα ουσίας σημαν­
τικόν, mais dans un sens plus général, celui de nom
essentiel, qui s’attache à la nature considérée en ellemême ou dans ses attributs et qui, par suite, convient
indivisiblemenl aux trois personnes de la Trinité, έπεί
μιας ουσίας εν όνομα τό Θεός έστι, par opposition aux
noms propres ou notionnels, qui conviennent exclusi­
vement à chaque personne en particulier. De commu­
nibus notionibus, t. xlv, col. 176. Voir F. Diekamp,
Die Gotleslehre des Id. Gregor ron Nyss". p. 198 sq..
S’ir cette opposition purement apparente, dont

1088

W. Meyer, op. cit., p. 22 sq., a prétendu profiter pour
confirmer sa thèse superficielle sur « les deux âmes que
Grégoire portait en sa poitrine, » une âme de chrétien
croyant au Dieu vivant de l’Evangile et une âme de
philosophe néoplatonicien rêvant un Dieu abstrait.
S’il n’admet pas de nom propre au sens rigoureux et
absolu du mot, l’évéque de Nysse reconnaît cependant,
avec son homonyme de Nazianze et avec saint Basile,
un nom spécialement caractéristique de la vraie divi­
nité, êv γνιόρισμχ τής αληθινής θεότητας; celui que Dieu
s’est donné lui-même, Exod., m, 14: Έγώ είμι ό ών. Ce
nom dit, pour Grégoire, existence essentielle et tout ce
qui s’en suit, comme éternité, infinité, immutabilité.
Contra Eunom., 1. VIII, col. 768 sq. C’est là ce que le
saint docteur appelle être véritablement ou par na­
ture, ce qui est le propre de la divinité : ίδιαν θεότητας
γνώρισμα, τό αληθώς είναι, ibid., 1. X, col. 840; ώς
αληθώς τό ό’ν, ô τή αυτού φύσει τό είναι εχει. De vita
Moysis, t. XLiv, coi. 333.
A ia controverse sur les noms divins, qui vienld'étre
rappelée, se rattache un problème qui mérite au moins
d’étre signalé. Dans son explication de Γέπίνοια, saint
Basile avait attribué â l'homme la faculté de connaître
les êtres créés dans leur nature ou leurs propriétés, et
de leur donner des noms. A l’encontre de cette doc­
trine, Eunomius formula une thèse reprise de nos
jours par l'école traditionaliste : L'homme est incapable
de donner aux êtres de vrais noms; c’est Dieu luimême qui, en créant chaque être, lui a donné son
nom. Saint Grégoire de Nysse rapporte les arguments
scripturaires, vraiment pauvres, dont Eunomius pré­
tendait s’autoriser, et la réfutation de l’adversaire
l’amène à présenter de brillants développements sur
l’origine humaine du langage. Contra Eunom.,1. XII,
col. 976 sq.. 1044 sq. Voir F. Diekamp, op. cit., c. lit,
8 2, 5,6. Ce n’est pas le lieu de poursuivre celte ques­
tion, mais l'opinion d Eunomius sur l’origine divine
des noms substantifs, ou même vraiment objectifs,
nous force à conclure qu’il ne pouvait attribuer qu'à
une révélation positive la connaissance du mot
αγέννητος, pleinement expressif, selon lui, de la nature
divine.
c) L’incompréhensibilitédivine. — En prétendant pos­
séder le nom propre de Dieu, Eunomius s’attribuait
une connaissance parfaite de la divinité. Saint Basile
entreprend vivement l’hérésiarque sur ce terrain.
Adv. Eunom., L I, n. 12, t. xxix, col. 539 sq. D’où
lui vient une pareille connaissance? De la notion
commune de Dieu, έκ τής κοινής έννοιας? Mais cette
notion nous dit que Dieu existe, et non pas ce qu'il
est : τό είναι τόν Θεόν, ού τό τί είναι. D'une révélation
positive de l'Esprit? Qu’on la fasse connaître, qu’on
dise où elle s’est faite. Rien de semblable chez les
grands privilégiés de l'Esprit, David, Isaïe, saint Paul;
tous ont parlé de l’essence divine comme d'un objet
qui surpassait infiniment leurs lumières. Reste la sainte
Écriture, qui ne nous renseigne pas davantage. Aux
anciens patriarches, Abraham. Isaac et Jacob, Dieu n’a
même pas révélé son nom. Exod.. vi, 3. Saint Basile
omet ici de discuter le sens de la révélation faite â
Moïse, Exod., ni, 14; ce témoignage n'avait pas été
invoqué par Eunomius dans son apologie. Mais nous
avons vu que l’évêque de Ci'sarée n’y trouvait pas la
pleine manifestation de l’essence intime de Dieu.
En réalité, Dieu est incompréhensible pour tout être
créé. Ce qui, dans les auteurs sacrés, semble dépeindre
la nature divine, doit manifestement s’entendre dans
un sens allégorique ou tropologique; autrement, il
faudrait souscrire aux rêveries judaïques ou revenir â
l’erreur païenne d’un Dieu matériel, n. 14, col. 543.
L’intelligence nous a été donnée, il est vrai, pour
connaître Dieu, mais dans la mesure où l'infinie majesté
peut être connue par le tout petitétre que nous sommes.

1089

1090

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES}

Ce que nous pouvons faire, c’est de partir des créa­
tures pour connaître la puissance, la sagesse, la bonté
du créateur. Mais le inonde ne dit pas plus la nature
intime de son auteur, qu’une maison ne dit la nature
intime de celui qui l’a fait construire : ού γάρ έζ της
ο'ζίας τήν ούσίαν τοϋ οικοδόμου καταλαβειν δυνατόν, 1. II.
π. 32, col. 648; cf. Epist., clxxxix, Eustathio, n. 8,
t. xxxn, col. 695. Quelle folie, du reste, de prétendre
à la parfaite connaissance de Dieu, quand nous con­
naissons si peu ce qui nous entoure, et quand nous
nous connaissons si peu nous-mêmes! 1. I, n. 12,
col. 540; 1. II, n. 6, col. 668. En somme, transcendance
objective de la nature divine, imperfection et limi­
tation de notre intelligence, absence de révélation de
la part de Dieu : tels sont, pour saint Basile, les grands
fondements de l’ineffabilité et de l'incompréhensibilité
divines.
Saint Grégoire de Nazianze a consacré au même
sujet la plus grande partie du second discours théolo­
gique. Oral., xxvm, t. xxxvt, col. 25 sq. Dieu n'est pas
seulement difficile à comprendre et impossible à expri­
mer, comme l’a dit Platon ; s’il est impossible à expri­
mer, il est encore plus impossible à comprendre, quand
il s’agit non du simple fait de son existence, mais de
sa nature intime : λ.έγωδέ ούχδτι ίστιν, αλλ’ή τι; έστιν,
η. 5, col. 31. Et l’orateur de multiplier les questions
pour mettre l’esprit en face du mystère. Ferons-nous
de Dieu un être corporel? Que d’absurdités s’ensuivent!
Et s'il est incorporel, où est-il? Nulle part, ou partout?
Et avant la création du monde, où était-il? Confessons
plutôt qu’il est hors de notre portée, et que nous ne
pouvons concevoir pleinement ce qu'il est, δλον όσον
la: v, η. 11, col. 40.
A cette raison, tirée de la transcendance divine,
saint Grégoire en ajoute d'autres, dont la principale
est d’ordre psychologique. Notre connaissance ici-bas
est nécessairement dépendante de notre condition;
notre esprit, uni au corps, ne peut connaître les choses
intelligibles qu’à l'aide des choses sensibles. Jamais il
ne pourra se faire une idée propre ou parfaite de l’Être
souverainement simple et qu’aucune image ne peut
représenter, n. 12-13, col. 41 sq. Voir, dans Orat.,
xxxvm, n. 7. col. 317, une allusion aux vains efforts
de notre esprit qui, par association d'idées, cherche à
se figurer la divinité. Un jour nous connaîtrons Dieu
comme il nous connaît, mais en cette vie mortelle nous
ne l’entrevoyons qu’à travers de faibles rayons. Si la
sainte Ecriture semble dire de quelques saints per­
sonnages, de l'Ancien ou du Nouveau Testament,
qu’ils ont connu Dieu, cela doit s'entendre d’une con­
naissance non parfaite en elle-même, mais supérieure
à celle des autres hommes. Oral., xxvm, n. 17, col. 48 sq.
Ils n'ont pas vu Dieu face à face, mais par derrière,
Exod., xxxiii, 23, c’est-à-dire dans les créatures qui
nous manifestent ses perfections, n. 3, col. 30. Quoi
d’étonnant, puisque, dans l’ordre même de la nature,
notre connaissance est si bornée! n. 22 sq., col. 56 sq.
Saint Grégoire de Nysse ne fait, en général, que re­
prendre ou développer la doctrine de saint Basile sur
l'incompréhensibilité divine. En dehors de l’argument
d’autorité, fourni par des textes des saints Livres,
comme Ps. lxxxviii, 7; cxliv, 3; cxlvi, 5; Eccle., v. 1 ;
Bom.. xi, 33; I Cor., n, 9, Contra Eunom., 1. Ill,
col. 601 sq.; I. XII, col. 941, 952; ln Eccle., homil. vu.
t. xi.iv, col. 372, il fait appel, comme ses deux compa­
triotes, au caractère borné et à la condition de notre
connaissance. Contra Eunom., 1. XII, col. 932 sq. On
retrouve chez lui la preuve subsidiaire, tirée des mys­
tères qui sont en dehors de nous et en nous. Ibid.,
1. X, col. 828; I. XII, col. 936, 945 sq. On retrouve
aussi cette considération, que l'artiste ne nous donne
pas dans son œuvre la connaissance de sa nature
intime. Ibid., 1. I, col. 384. Grégoire oppose surtout
DtCT· DK TIIÉOL. CATIIOL.

aux anoméens la transcendance, ontologique et logique,
de l’essence suréminente, τήςύπερεχούστ.ς ούσίας, I. Ill,
col. 597; τή ύπερε,ο.ση πάντα νοϋν φύσει, I. VII. col. 756,
et fonde en dernier lieu l'incompréhensibilité sur l’in­
finité, qui est la mesure de l’essence divine, τής à'z
μέτρου ή απειρία, 1. XII, col. 933; τ<> δέ άόριστον περιληφΟήναι ού δύναται, I. Ill, col. 601. Aussi s’indigne-t-il
contre ces dialecticiens arrogants qui prétendaient en
quelque sorte forcer l’essence divine à coups de syllo­
gismes, ol τή ουσία τοϋ Θεοΰ δια τών συλλογισμόν
έμβατεύοντες, 1. VI, col. 729, et qui croyaient étreindre
dans la chétive mesure d’une seule notion l'ineffable
nature, 1. XII, col. 952.
Mais, platonicien d’éducation et de goût, admirateur
d’Origène, l'évêque de Nysse n’aurait-il pas trop pressé
la transcendance divine? On peut vouloir dire par là
que Dieu, conçu comme Être suprême, comme natur··
suréminente, reste dans la catégorie de l’absolu et de
l’abstrait, par opposition au Dieu vivant de la foi.
Meyer, op. cit., p. 9 sq. En ce sens, l’objection n’est
pas spéciale; elle retombe sur presque tous les Pères
et sera discutée plus loin. Du reste, pour lui donner
ici quelque apparence, il faut démembrer l’œuvre du
saint docteur en deux séries de concepts qu’on déclare
objectivement inconciliables, bien que l'auteur lésait
unies dans sa foi naïve; il faut mettre dans sa poitrine
les deux âmes dont il a été déjà question. Il faut ou­
blier, en outre, que dans leur conception de Dieu
comme l’Être suprême, les trois grands Cappadociens
étaient comme à l’antipode d’un Dieu abstrait, ou
simple comme un point mathématique. A l’encontre
d’Eunomius, qui réduisait la divinité à la seule notion
d'innascibililé, ils attribuaient à l’Être suprême cette
suréminence, cette plénitude de perfection, qui est le
fondement même de la multiplicité de nos conceptions
de raison et des noms divins. Saint Grégoire de Nysse.
en particulier, a plus qu’aucun autre accentué l’infi­
nité divine prise au sens positif, c’est-à-dire sous le
concept d’absolue perfection. Contra Eunom. 1. IX.
col. 808; De bealiludinibus, orat. I, t. xi.iv, col. 1(97.
L'être infini est, pour lui, aussi essentiellement virair.
qu’il est essentiellement sage, puissant, etc. : αύτο.", .
Contra Eunom., 1. VIII, col. 797; αύτοσοφία, αυτοί.ναμις. In Hexaem., t. XLIV, col. 72.
L’objection peut cependant trouver là un nouveau
point d’appui. Établir la transcendance sur l’infinit··.
c’était proclamer l'incompréhensibilité absolue de Dieu
en toute hypothèse, au ciel comme ici-bas. C’est vrai,
si l’on entend le terme de compréhension dans le s-ns
rigoureux où le prennent beaucoup de Pères, les Cap­
padociens entre autres, pour une connaissance de
l’essence divine adéquate sous tous rapports, égale par
conséquent à celle que possèdent les trois personnes
delà Trinité. Mais cette affirmation de l'incomprt'liensibilité absolue de Dieu n'est pas plus fausse qu'elle
n’est propre à saint Grégoire de Nysse. Voir l’étau,
op. cil., 1. VII, c. in et v; Franzelin. De Deo uno,
th. xix. La seule question qui puisse se poser avec
quelque apparence de fondement, est celle-ci : Ce Père
a-t-il porté la transcendance et l’incompréhensibilité
jusqu’à dénier à la créature même béatifiée toute con­
naissance immédiate de l’essence divine? Mais cette
question ne relève pas du présent article; il suffit de
dire ici que les textes allégués n’établissent pas ce qu'on
leur prêle. Les uns ne sont exclusifs que d’une connais­
sance strictement compréhensive de la divinité. Dans
les autres, il s’agit non de vision béatilique, mais de
vision mystique et d'extase, ne dépassant pas, en effet,
la connaissance médiate. Bien de plus, en particulier,
dans l'interprétation allégorique de la vie de Moïse par
Grégoire, P. G., t. xliv, col. 297 sq., ni dans ses ho­
mélies sur le Cantique des cantiques, ibid., col. 755 sq.;
curieuses études de théologie mystique, où les réminisIV. — 35

1091

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

cenees néoplatoniciennes ne manquent assurément
pas, mais utilisées dans un sens et un esprit chrétien,
et où Denys l’Aréopagite puisera bientôt une bonne
partie des spéculations développées dans son fameux
écrit Πεςί μυστικής θεολογίας. Voir Diekamp, op. cit.,
c. I, § 9 et 10.
d) Notre connaissance de Dieu ici-bas. — Pour les
Pères cappadociens, incomprehensible n’est pas syno­
nyme d'inconnaissable. Ce point ressort assez de tout
ce qui précède; il mérite pourtant quelques dévelop­
pements, à cause des objections qui le lirent éclaircir.
En 375, saint Amphiloque, évêque d’Icone, interrogea
saint Basile au sujet de questions captieuses que les
anoméens posaient aux orthodoxes ; quelle est, deman­
daient-ils, l'essence de celui que vous adorez? Si les
catholiques se retranchaient dans l'incompréhensibilité
divine, les sophistes concluaient : Vous adorez donc ce
que vous ignorez. Et, si l'on essayait de récuser la con­
séquence, ils insistaient : C'est ignorer Dieu, que
d'ignorer ce qu’il est.
Le mot connaître, répond d’abord l’évéque de Césarée,
est susceptible de sens multiples. Si nous ne connais­
sons pas l’essence de Dieu, nous connaissons sa ma­
jesté, sa puissance, sa bonté, sa justice, sa providence;
tout cela rentre dans la notion courante de Dieu, τής
περί Θεού έννοιας. Objecter que Dieu est simple el que,
par conséquent, tout ce qu’on dit ou tout ce qu'on sait
de lui atteint son essence, c’est un pur sophisme. Autre
chose est l’essence considérée en elle-même, autre
chose est l'essence considérée sous les multiples aspects
que ses opérations nous permettent de connaître. Epist.,
ccxxxtv, n. 1, t. xxxit, col. 868 sq. Prétendre connaître
à fond l’essence divine, c’est montrer qu'on l’ignore.
Du reste, la foi nous prescrit, non pas de savoir ce que
Dieu est, mais de croire qu’il existe et qu'il récompense
ceux qui le cherchent, lleb., xi, 6. Nous adorons celui
dont nous connaissons et croyons l'existence. Ibid.,
n. 2, 3, col. 869.
Une nouvelle question, posée par l’évêque d’Icone,
amène une dernière réponse : De la connaissance (de
raison) ou de la foi, laquelle précède?Basile réplique :
En considérant l’ensemble de nos connaissances, la
foi vient en premier '.ieu ; la manière dont les enfants
apprennent les lettres de l’alphabet en est une preuve.
Mais dans la foi qui a Dieu pour objet, il faut d’abord
savoir que Dieu existe; cette connaissance préalable,
nous la tirons des créatures. Elles nous apprennent sa
sagesse, sa puissance, sa bonté et ses autres perfections,
invisibles en elles-mêmes. La foi vient après cette
Connaissance, el l’adoration suit la foi. Epist., ccxxxv,
n. 1, col. 872. Ainsi se trouvait résolue l'objection anoméenne : l’os adoratis quod nescitis.
Que notre connaissance de Dieu ici bas soit impar­
faite, c’est l’enseignement de saint Paul, 1 Cor., xm, 9 :
Nune quidem ex parte cognoscimus. Ibid., n. 3. S'en­
suit-il que cette connaissance soit fausse, ou qu’elle soit
nulle? La connaissance d'un être, d'un homme, de
Timothée, par exemple, pour être vraie, n'est pas néces­
sairement parfaite; nous pouvons le connaître sous un
rapport, et l'ignorer sous un autre : -α:’ άλλο μέν o'-'a,
κατ' άλλο δέ αγνοώ. Ibid., n. 2. De ce que notre œil
n’embrasse pas toute l’étendue du ciel, dirons-nous que
le ciel est invisible? Ne disons-nous pas, au contraire,
qu’il est visible, pour ce que nous en voyons? Ainsi en
va-t-il de Dieu : Ούτω σήκαί περί Θεού. Epist., ccxxxm,
n. 2, col. 868.
On aura remarqué qu’en toute celle controverse,
saint Basile considère le monde sensible comme la
source de notre connaissance naturelle de Dieu, atteint
dans son existence et ses attributs essentiels. Mais cette
ascension vers l'i'tre suprême par le monde extérieur
n’exclut nas la connaissance que nous pouvons acqué­
rir de lui par le petit monde intérieur qui est noire

1092

âme, τήν διά τοΰ νού νόησιν. In Isaiam, ν, 11. ςχς,
col. 376. Voir surtout l’homélie sur le texte : A Uende
libi ipsi, n. 7, t. xxxt, col. 213 sq. : « Par l’âme incor­
porelle qui est en toi, comprends que Dieu est incor­
porel, qu’il n’est circonscril par aucun lieu, etc. »
Saint Grégoire de Nazianze, s’adressant à la masse,
insiste presque uniquement sur la voie du dehors .
« Qu’il y ait un Dieu, cause suprême, créateur et con­
servateur de toutes choses, les yeux mêmes et la loi
naturelle nous l’enseignent. » La loi naturelle désigne
ici, d'après le contexte, la propension instinctive qui
nous porte à nous élever des créatures sensibles â leur
auteur par le raisonnement, συλλογιζ- μένος. Orat.,
xxvm, n.6, t. xxxvi.col. 3'2; cf. n. 16. col. 48, pour le
développement de la preuve, tirée de l’ordre du monde
ou des causes finales. En partant ainsi des créatures,
qui, dans la terminologie du saint docteur, sont comme
les entours de Dieu, έκ τών περί αυτόν, nous arrivons,
non pas a la compréhension de l’essence divine, mais
à une connaissance beaucoup plus modeste, qu’il com­
pare à un tout petit ruisseau, βραχεία τις απορροή, ou
au pâle reflet d'une grande lumière, κα·. olov μεγάλου
φωτός μικρόν απαύγασμα. Ibid., n. 17, col. 48. A l'aide
du créateur nous nous formons comme une esquisse de
ce qui est en Dieu, έκ τών περί αυτόν σζιαγραφοΰντες τα
κατ’ αυτόν; de là une certaine image, obscure assuré­
ment, imparfaite et analogique, άμυδράν τινα καί ασθενή,
καί ά’λλην άπ’ άλλου φαντασίαν συλλέγομεν. Oral., xxx,
n. T7, col. 125; cf. xxxvm, n. 7, col. 317, avec la note 11 :
ούκ έκ τών κατ’ αυτόν, άλλ’ έκ τών περί αυτό,. Ce n’en
est pas moins un moyen terme entre les membres du
dilemme qu’Eunomius ou l’un de ses partisans propo­
sait, en imoquant la simplicité divine et que l'évéque
de Nazianze nous a rapporté : Ou incompréhensibilité
totale, ou totale compréhension, καν τις οίήται τώ άπ-ής
είναι φύσεως, ή άληπτον είναι, ή τελέως ληπτόν. Orat.,
xxxvm, ibid.
A ne considérer que la manière dont nous parvenons
à la connaissance de Dieu, l'évêque de Nysse forme
contrasle avec celui de Nazianze. Dans ses écrits mys­
tiques, commentaires sur la vie de Moïse ou le Cantique
descanliques, homélies sur les béatitudesévangéliques,
traité sur la virginité, le frère de saint Basile s'attache
avec une prédilection marquée, â la voie du dedans,
celle qui part de l’âme humaine, considérée comme
image de la divinité. 11 ne prend pas l’homme dans sa
seule nature physique ou philosophique, mais tel qu’il
est sorti des mains du créateur, Gen., I, 26 sq., avec
tous les dons qui l’ornaient alors, par conséquent
avec ce qu’on appelle sa nature historique ou théolo­
gique. La vertu du christianisme est de ramener
l’homme à cet état primitif, de restaurer en lui, dans
sa plénitude, l’image de Dieu. De professione Chri­
stiana, t. xlvi, col. 244. Ceci fait, l’âme voit dans sa
propre beauté l’image de la nature divine : έν τώ ϊδίω
κάλλει τής θείας φύσεως καΐίορά τήν εικόνα. De beatitudinibus, orat, vi, ibid., col. 1269. Tels sont les termes
dont se sert Grégoire dans le passage le plus caracté­
ristique de tous, alors qu'il explique la béatitude delà
pureté du cœur, Matth., v, 8 : lleuli mundo corde,
quoniam ipsi Deum videbunt.
Voici le tond de la pensée : L’àme-image se voit ellemême et. se voyant, elle voit, c’est-à-dire connaît son
exemplaire, la divinité. Ce n’est pas une vision immé­
diate de Dieu ; F. Dickamp le démontre victorieuse­
ment, op. cil., p. 77 sq., contre divers auteurs, entre
autres W. Meyer, op. cil., p. 32 sq. Quoi qu'il en soit
de l'influence néoplatonicienne, indéniable en plu­
sieurs points, l'ensemble du passage enlève toutdoute.
Quand le docteur cappadoeien explique sous quel
aspect l’àme-image se voit, il n’indique pas autre chose
que des vertus : pureté, absence de vice et de passion,
éloignement complet du mal. La divinité est tout cela :

1093

DIEU (SA NATURE D APRÈS LES PÈRES;

καθαρότης γάρ, απάθεια..· ή Οεότης έ-τίν. L’ime voyant
ces vertus resplendir en elle, voit Dieu sous les mèmrs
aspects; car la sainteté, la pureté, la simplicité sont
comine des rayons lumineux de la nature divine, à
l’aide desquels l’âme voit Dieu ; πάντα τά τσιαΰτα τα
φωτοειδή τής θείας φύσεως απαυγάσματα, δι* ών δ Θεός
όράται. Ibid., col. 1272. Cf. In Canl. cant., homil. Ill,
t. XLiv, col. 824; homil. xv, col. 1093 sq.; De anima
et resurrectione, t. xlvi, col. 89 sq.
Mais comment l’âme se sait-elle image de la divinité?
Saint Grégoire de Nysse ne s'explique pas plus sur ce
point que saint Athanase et les autres Pères qui ont
eu la même conception. Tous s’appuyant sur le texte
fondamental de la Genèse, l, 26-27, il semble clair
qu'ils supposent une vue ou connaissance de foi. Le
procédé revient donc finalement à ceci : L'âme, ramenée
par le christianisme à sa beauté primitive et se sachant
image de Dieu, se contemple et dans ses propres per­
fections, connaît les perfections de son exemplaire, la
nature divine. La connaissance de Dieu acquise de la
sorte est d’ordre supérieur. Elle va directement, au
moins chez l’évêque de Nysse, aux attributs divins
d’ordre moral, alors que dans la voie du dehors, les
perfections physiques, comme la puissance, la sagesse,
la science, sont au premier plan.
Cette connaissance est, en outre, propre aux chré­
tiens; Grégoire l’oppose expressément à la notion que
les philosophes païens ont pu obtenir par la voie com­
mune. De beatiludinibus, loc. cit., col. 1269. Aussi,
quand ce Père indique ex professo la méthode à suivre
avec un athée, il s’en tient uniquement â la preuve tirée
de l’ordre ou de la sagesse qui brille dans le monde
visible. Oratio catecketica, præf., t. XLV, col. 12. Cette
méthode a déjà été résumée plus haut, col. 883. On
remarquera soigneusement les deux étapes : d’abord,
preuve de l’existence de Dieu pour celui qui n’y croi­
rait pas encore; puis, exclusion du polythéisme par
l’idée de perfection qui s’attache à la vraie notion de
Dieu. Si W. Meyer s’était aperçu que, dans cette seconde
étape, il n’est pas quesliun de prouver l’existence de
Dieu, présupposée au contraire, il n’aurait pas songé à
établir, op. cit., p. 17, note 4, un rapprochement falla­
cieux entre le procédé grégorien et la preuve anselmienne ou cartésienne de l’existence de Dieu par l’idée
d’inlini. Le rapprochement est d’autant plus étonnant
que, dans la même Oratio catechetica, c. xn, col. 44,
le docteur cappadocien ne reconnaît comme valable,
quand il s’agit d’établir l’existence de Dieu, que la
preuve tirée de ses opérations : Και γάρ τοϋ δλως είναι
Θεόν, οΰκ αν τις έτέραν άπόδειξιν εχοι, [-λή·<] διά τής
τών ίνεογειών μαρτυρίας. Et si Thomassin avait pris
l’esprit de ces passages et autres du même genre, si
nombreux dans les écrits du saint docteur, il n'aurait
pas. pour soutenir sa théorie d’une idée de Dieu stric­
tement innée, si mal interprété les deux ou trois textes
qu'il invoque. De Deo, I. I, c. iv, n. 2; c. vin, n. 1.
Voir Eranzelin, De Deo uno, Rome, 1883, p. 113; Diekamp, op. cit., c. I, § 4, 5, en particulier p. 60.
Quand il s’agit, non plus de la manière dont nous
nous élevons à Dieu, mais de la qualité même de la
connaissance que nous acquérons ici-bas, l’évêque de
Nys-e se retrouve en pleine communauté de vues avec
son h 'iiionyme de Nazianze. Toutefois, ici encore. Gré­
goire le philosophe dépasse en aperçus Grégoire le théo­
logien. Nous n’obtenons de Dieu qu’une connaissance
obscure et 1res petite, άμυδράν μεν και βραχυτατην, mais
suffisante. Contra Eunom., 1. X 1, col. 953. Notre intel­
ligence s’ellorce en vain d’atleindre par ses raisonne­
ments la souveraine nature: elle n’arrive pas à la vision
claire de l’invisible, mais Dieu n’est pas non plus si
séparé, si inaccessible, qu’elle ne puisse s’en faire quel­
que ébauché : ούτε καθάπαξ άπεσχοινισμένη τής προσεγ­
γίσεων, ως μηδεμίαν δννασθαιτοΰ ζητουμένου λαοεϊν εικα­

1094

σίαν. Ibid., col. 956. Le raisonnement nous fait d’abord
comprendre quelque chose de l'objet de nos recherches :
το μέν τι τοϋ ζρτουμένου διά τής τών λογισμών επαφής
έστονάσατο. L’impuissance même où nous sommes de
le connaître â fond, ajoute son enseignement, en nous
fa.sant conclure que Dieu dépasse toute science : τό δέ,
αυτό τώ μή δύνασθαι διϊδεΐν τρόπον τινά χατενόησεν, οίόν
τι·.α γνώσιν έναργή τό ύπερ πάσαν γνώσιν τό ζητούμενου
είναι ποιησαμενη. Ibid. Nous comprenons ce qui ne
convient pas à la nature divine, mais nous ne savons
pas tout ce qu’il conviendrait de lui attribuer. Nous
n’arrivons pas à pénétrer ce qu’elle est, mais, par la
connaissance de ce qui est en elle et de ce qui n’y est
pas, nous en saisissons ce qui peut être atteint. Ainsi,
double moyen de connaissance, la négation et l’affirma­
tion : έκ δέ τής άρνήσεως τών μή προσόντων καί έκ τής
όμολογίας τών εΰσεβώς περί αύτοϋ νοουμένων. Ibid.,
col. 957.
Mais sur quel fondement le docteur cappadocien
s’appuie-t-il en dernier lieu, pour déterminer ce qu’il
faut affirmer de Dieu? La révélation mise à part, ce
fondement n’est rien autre que le rapport proportionnel
de perfection qui existe enlre la cause et l'effet. Tout
ce qui existe en ce monde dépend de la nature suprême
et trouve en elle le principe de son existence; par
ailleurs, la création met sous nos yeux des merveilles
de beauté et de grandeur. De là viennent nos diverses
conceptions sur Dieu. Nous suivons en cela le conseil
de la Sagesse, άκολουθοΰντες τή συμβουλή τής Σόφιας. Ne
nous dit-elle pas, Sap., xm, '5, qu’il faut partir de la
grandeur et de la beauté des choses créées, pour con­
templer, par voie de proportion, l'auteur de toutes
choses? Ibid., col. 1105.
Par voie de proportion, άναλόγως; c’est là, pour la
doctrine de saint Grégoire de Nysse. un dernier com­
plément. Notre connaissance de Dieu étant toujours
au-dessous de la réalité, ce que nous affirmons de lui
doit évidemment s’entendre dans un sens éminent.
Cette conclusion, virtuellement contenue dans les pas­
sages qui viennent d’être résumés, est formel It ment
énoncée ailleurs. « Quand il s’agit de la nature souve­
raine, toutce qu’on dit se trouve relevé par la grandeur
de l’objet qu'on considère, παν τό περί αυτήν λεγόμενον
συνεπαίρεται. Oratio catech., c. 1, col. 13. A Eunomius
qui, dans une objection, comparait la génération du
Verbe à celle des hommes, Grégoire répliqua : « Ne dis­
serte pas des choses d'en haut d’après celles d’en bas,
μή έκ τών κάτω φυσιολόγε: τα άνω. » Contra Eunom.,
1. IV, col. 625. Ainsi apparaissent tous les éléments de
la triple voie que nous retrouverons bientôt dans Denys :
voie d'affirmation, voie de négation, voie d'ém nence.
Les résultats donnés par cetle méthode n'ont pas
besoin d'ètra développés en ditais. La doctr ne des
trois Cappadociens sur les porfoc-Jons divines est si
courante et si claire, dans son ensemble, qu'il suffit de
renvoyer aux études signalées dans la bibliographie, ou
même aux Indices analytic! de Migne, au mot Deus :
pour saint Basile, P. G., t. xxx, col. 1206; t. xxxn,
col. 1416, 1455; pour saint Grégoire de Nazianze. l. xxxvi,
col. 1288; pour saint Grégoire de Nysse, t. xlvi,coI. 1255.
Voir aussi Schwane, op. cit., t. Il, c. I, § 4, p. 60 sq.
e) Pères antiochiens : saint Jean Chrysostome (j- 407),
Théodoret (f vers 458). — Les caractéristiques qu'on
prête habituellement aux théologiens d’Antioche, com­
parés à ceux d'Alexandrie, voir Antioche (École théologique d’), t. il, col. 1436 sq., ontsurtout leurapplicahon
dans l’exégèse et dans les questions christologiques
sotêriologiques et anthropologiques. On en retrouve
cependant quelque chose en théodicée, dans la tendance
beaucoup plus pratique que spéculative des docteurs
antiochiens. Il suffit, pour s’en rendre compte, de par­
courir la longue table des matières, placée à la fin des
œuvres de saint Jean Chrysostome. au mot Deus, P. G.

1095

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

I. xliv, col. 215-225. On voit immédiatement quelle place
prépondérante occupent les attributs divins qui nous
concernent plus directement : la puissance qui a tout
produit et qui continue son œuvre par l'action conser­
vatrice et coopératrice; la science qui nous atteint tou­
jours et partout; la providence qui régit tout, qui veut
le châtiment et qui permet le mal; la bonté qui par­
donne et qui sauve, etc.
Les homélies prononcées à Antioche, en 386, et qui
ont pour titre : Il sol ακατάληπτου, De incomprehensibili,
P. G., t. xlviii, col. 701 sq., ne font pas exception. Par
leur genre, elles se rattachent beaucoup plus aux dis­
cours théologiques de saint Grégoire de Nazianze qu'aux
traités polémiques, et en partie philosophiques, de saint
Basile et de saint Grégoire de Nysse. Mais la doctrine est
identique. Le grand orateur s’élève avec véhémence
contre les spéculations arrogantes de ceux « qui se
vantent d'avoir de Dieu une science complète et par­
faite, el qui par là même tombent dans un abîme
d'ignorance. » Homil. i, n. 4, col. 704. C'est outrager
Dieu que de scruter sa nature avec trop de curiosité.
Homil. n, n. 3, col. 712. « Que Dieu soit innascible,
αγέννητο;, la chose est manifeste; mais que ce soit là
le nom propre de son essence, aucun prophète ne l’a
dit; aucun apôtre, aucun évangéliste ne l’a insinué.
Bien d’étonnant : comment auraient-ils pu nommer ce
qu'ils ignoraient? » Homil. v, n. 4, col. 742.
Dieu est incompréhensible dans sa nature. Cette vé­
rité, Jean Chrysostome ne se contente pas de l'énoncer
en général; il la détaille, en l'appliquant aux divers
attributs. « Je sais que Dieu est partout, qu’il est tout
entier partout; mais j’ignore comment. Je sais qu’il n’a
point commencé d’exister, qu’il n’a pas été engendré,
qu’il est éternel; mais j’ignore comment. N >n esprit
ne peut pas concevoir une substancequi n’a ,-;u l’étre
ni d’elle-même, ni d'un autre. » Homil. I, n.3, col. 704;
cf. Théodoret. Græcarum affectionum curatio, serm. Il,
P. G., t. i.xxxm, col. 858. Un peu plus loin, à propos
du texte de saint Paul, I Cor., xm, 12 : Aune cognosco
ex parte, l'orateur n’insiste pas seulement sur la ques­
tion du comment, mais encore sur celle du combien.
« L'apôtre ne veut pas dire qu’il connaît une partie de
l'essence divine et en ignore une autre, car Dieu est
simple; mais il sait que Dieu existe, et ignore ce qu'il
est en son essence. H sait qu’il est sage, mais il ignore
combien il l’est. Il n’ignore pas qu’il est grand, mais
il ne sait pas combien il l’est : τ’ο δέ πόσον,... τούτο
ούζ οΐόεν, » n. 5, col. 706 sq. Ailleurs, c’est la spiritua­
lité divine, considérée en elle-même et dans ses consé­
quences, qui nous est présentée comme une énigme
pour l’humaine conception. In Epist.ad Colos., homil.
v, n. 3, t. i.xii, col. 335.
Les nombreux passages où saint Jean Chrysostome
traite le sujet, n’ont pas tous la même portée. Souvent
il s’agit de l’invisibilité ou de l’incompréhensibilité de
Dieu par rapport aux hommes vivant sur la terre. Ainsi
en est-il, quand il rappelle les trois exemples, d’un en­
fant, d’un miroir et d’une énigme, I Cor., xm, 11-12,
dont saint Paul s’est servi pour caractériser la connais­
sance imparfaite, indirecte et obscure, qui est notre
partage ici-bas. De incompreh., homil. i, n. 3, t. xlviii,
col. 704. Ainsi en est-il, quand il parle des visions des
prophètes, comme Is., VI,1; Dan., vu, 9; III Reg., xxn,
19; Amos, ιχ. 1 ; et conclut qu’ils n'ont pas vu l’essence
divine; car Dieu est simple, sans parties ni figure, et
ils ont tous vu des ligures, et des figures différentes.
Homil. iv, 3, col. 730; cf. Théodoret, In Osee, xn, 10,
t. lxxxi, col. 1620. Ainsi en est-il encore, quand il fait
appel à la preuve subsidiaire, tirée des mystères qui
nous entourent ou qui sont en nous, celui de notre âme
en particulier. Homil. il, n. 7; v, n. 4, t. xlviii, col. 717,
741.
D’autres fois, l'orateur d’Antioche affirme l’incom­

lüüli

préhensibilité divine par rapport à tout être créé, les
anges comme les hommes : καί τα:; ανωτέρω δυνάμεσιν
ακατάληπτου. Homil. m, n. 1, col. 720. 11 invoque
quelques textes de la sainte Ecriture, comme Is., vi, 2;
Joa., 1, 18; Eph., m, 10; I Tim., vi, 16. Homil. ni, n. 3;
iv, n. 2 sq., col. 722, 730 sq. Mais il fait aussi appel à
la transcendance de la nature divine, comparée à toute
intelligence inférieure : τόν ύπερβαίνοντα θνητή; διανοία;
κατά ηψιν, τόν ανεξιχνίαστου άγγελο:;. Homil. Ill, n.'l,
col. 720. Cf. Théodore!, In Canticum cant., ni, 4,
t. lxxxi, col. 116, où, parlant de l’époux, considéré dans
sa nature incréée, et des anges, pures créatures, il dit:
το μηδέ τούτο:; αΰτου είναι καταληπτόν, κτιστοί; ούσι τον
άκτιστον. Doctrine faci le â expliquer, dans son ensemble,
si l'on tient compte des circonstances. Les homélies
De incomprehensibili ont été prononcées contre les
anoméens; l’orateur a généralement en vue la connais­
sance que ces hérétiques s'attribuaient follement, en
disant : Je connais Dieu comme Dieu se connaît luimême. Homil. n, n.3, t. xlviii, col. 712. Résumant sa
pensée, il la précise ainsi : Il n’est aucune intelligence
créée qui ait de Dieu une compréhension parfaite, τήν
ακριβή κατάληψιυ; ou encore : qui connaisse Dieu en
toute perfection, μετά ακρίβεια; άπζση;. Homil. IV, n. 2,
3, col. 729, 731. La connaissance réservée au Fils,
Matth., xi, 27, il l’entend d'une vision et d’une com­
préhension semblable à celle que le Père a du Fils :
τήν ακριβή λέγει θεωρίαν τε και κατάληψιν, και τοσαύτηυ
όσην ό Πατήρ έχει περί τοΰ ΙΙαιδό;. In Joa., homil. xv,
n. 2, t. lix, col. 99. Voir Petau, op. cit., 1. Vil, c. ni,
n. 5, 12, pour la force du mot ζατάληψι;; c. v, n. 2 sq.,
pour les textes objectés.
Cette solution générale souffre difficulté pour quel­
ques passages, où les docteurs antiochiens, parlant des
saints anges ou des bienheureux, distinguent entre la
vision de l’essence divine elle-même et une vision dif­
férente, peu définie, appelée par Théodoret une vision
de gloire, el qui consisterait dans une manifestation de
Dieu proportionnée à la nature et â la faiblesse du sujet.
Telle parait bien être la pensée de saint Jean Chrysos­
tome, quand il interprète contre les anoméens la vision
d’Isaïe, vi, 1-2. Dieu apparaît assis sur un trône élevé,
tandis que les séraphins voilent sa face de leurs ailes.
Ils ne pouvaient supporter l’éclat jaillisant du trône
divin. Encore « ne voyaient-ils pas la pleine lumière
ni l'essence pure, ούδ’ αυτήν ακραιφνή τήν ουσίαν, mais
jouissaient-ils seulement d’une vision de condescen­
dance. Condescendance il y a, quand Dieu, s’accom­
modant à lu faiblesse de ceux qui doivent le voir, se
manifeste non pas tel qu’il est, μή ώ; εστιν, mais dans
une mesure proportionnée à leur nature. » De incom­
preh., homil. ni, n. 3, t. xlviii, col. 722. Cf. In Joa.,
homil. xv, n. 1-2, t. lix, col. 98, où cette doctrine est
appliquée, d’une façon générale, aux saints anges et
aux bienheureux. Théodoret renchérit encore sur son
maître. Se trouvant en face de ces paroles du Sauveur,
relatives aux anges gardiens : Semper vident fade».
Patris vestri, Matth., xvm, 10, il les fait ainsi commen­
ter par l’interlocuteur orthodoxe, Dialog., l, t. lxxxiii.
col. 51 : « Ils ne voient pas l'essence divine, infinie, in­
compréhensible,... mais une certaine gloire ou splen­
deur proportionnée à leur nature, άλλα δόξαν τινά τη
αυτών φύσει συμμετρουμένην. » Passages difficiles, qui
supposent une interprétation particulière de plusieurs
textes de la sainte Ecriture, mais dont la critique appar­
tient proprement à la question de la vision intuitive,
considérée dans son existence et dans sa nature.
Le rejet d’une connaissance compréhensive n'entraîne
pas. pour l'homme vivant ici-bas, celui d’une connais­
sance moindre et portant toutefois sur autre chose que
le simple fait de l’existence divine. Chrysostome con­
naissait l’objection anoméenne : « Alors vous ignorez
Dieu? « Nullement, répond-il. « Je sais qu’il existe; je

1097

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

sais qu’il est clément, bon, miséricordieux, que sa
providence s’étend à tout; je sais beaucoup d’autres
choses contenues dans les Ecritures; mais je ne sais pas
ce qu’est son essence, τ'οτί την ούσίαν. » Exposit. in ps.
cxi.ill, n. 2, t. lv, col. 459; cf. In Joa., loc. cit., col. 99.
Que dans ce simple aveu d'ignorance il y ait une plus
haute idée de la divinité que dans la prétendue con­
naissance des adversaires, le saint docteur l’insinue par
une comparaison pleine de finesse. Deux hommes dis­
cutent sur la grandeur du ciel : L’un dit que le regard
de l’homme ne peut en embrasser l’étendue; l’autre
prétend le mesurer de la main. « Quel est celui qui
comprend mieux la grandeur du ciel, celui qui se vante
d'en connaître la mesure, ou celui qui avoue son igno­
rance? » De incompreh., homil. v, n. 5, t. xlviii,
col. 742 sq.; cf. Exposit. in ps. cxi.m, loc. cit., où l’at­
tention est attirée sur l'infinie grandeur de Dieu, τί>
άπειρον έκεΐνο μέγεθος.
Pour les docteurs d’Antioche, la source de la con­
naissance que nous pouvons avoir de Dieu ici-bas, se
trouve, en dehors de la révélation, dans les créatures,
comparées par saint Jean Chrysostome à un maître qui
nous enseigne : κτίσις... διδάσκαλος τής θεογνωσίας.
De diabolo, homil. n, n. 3, t. xlix, 261 ; In Epist. ad
Horn., homil. ut, n. 2. t. lx, col. 412; De incompreh.,
homil. n, n. 4, t. xlviii, col. 713. Dans ce dernier
passage, l’orateur, pour donner une haute idée de la
puissance divine, ajoute à la considération de la gran­
deur des choses créées celle de la facilité avec laquelle
Dieu les a tirées du néant. Comme apologiste, Théo­
doret reprend dans sa Thérapeutique, ou Græcarum
allectionum curalio, t. i.xxxm. col. 783sq., les attaques
de ses devanciers contre les erreurs païennes sur Dieu
et la défense de l’unité divine, avec témoignages con­
firmatifs des poètes et des philosophes anciens. S'il
relève la prérogative de la révélation prophétique dont
la nation juive a bénéficié, il ne manque pas de rap­
peler que les autres peuples avaient reçu, dans l'in­
clination de la nature et le spectacle de l'univers, tout
ce qui leur était nécessaire pour connaître et servir
dignement le créateur. Serm. i. col. 824. Les dix dis­
cours Περί πρόνοιας, ibid., col. 555 sq., contiennent de
riches développements sur l’ordre et la beauté du monde,
d’où ressortent directement les attributs divins qui ont
une connexion intime avec l’idée de providence.
L'aboutissant n'est donc pas le simple fait de l'exis­
tence divine. « Si la grandeur et la beauté des créatures
nous font, par voie de proportion, connaître le créa­
teur. plus nous contemplerons la beauté et la grandeur
des choses créées, plus aussi nous avancerons dans la
connaissance du créateur. » observe saint Jean Chrysos­
tome, In Genesim, i, n. 1.1. i.iv. col. 581. Etle disciple
d'ajouter, qu’en vertu même du rapport de proportion
supposé par l’auteur de la Sagesse, nous ne devons pas
mettre le créateur sur le pied des créatures, mais le
déclarer infiniment supérieur en grandeureten beauté.
Græcarum affection. curatio, serm. ni, t. I.xxxm,
col. 868. Ailleurs, il applique, dans les termes mêmes
de saint Basile, la doctrine des noms divins; ils nous
servent à louer la nature divine par ce qui est en elle,
άπό τών προσόντων, et par ce qui n’y est pas, και από
τών μή προσόντων. Ibid., serm. Il, col. 856.
La simplicité et la spiritualité de Dieu, considérées
en elles-mêmes et dans leurs conséquences, comme
l'absence de figure et de forme proprement dite, de
passions, de présence locale, sont souvent et vigoureu­
sement aflirmées par les théologiens d'Antioche. A pro­
pos du texte : faciamus hominem ad imaginem no­
stram, tien., i, 26, Chrysostome déclare absolument
insensé celui qui ose attribuer des membres et des
traits à l’être incorporel. In Genesim, homil. vm, n. 3,
t. Lin, col. 71 ; cf. homil. xni, n. 2, col. 107 : άπλοϋν γάρ
καί άσύνθετον και άσχηματιστον τό θειον; serm. Ill,

1098

col. 589 : o-àz εστι τ< Θειον ανθρωπόμορφο·?. De même
Théodoret, Quæstiones in Genesim, xx, lii, t. lxxx,
coi. 104, 156.
Aussi quel soin pour signaler le caractère métapho­
rique des expressions bibliques qui pourraient voiler
la simplicité ou la spiritualité divine aux yeux d’un
lecteur ou d'un auditeur peu instruit! « Quand vous
entendez parler de beauté, laissez de côté toute ima­
gination corporelle, pour ne songer qu’a une gloire
immortelle et à une magnificence ineffable » Chrysos­
tome, Exposit. in ps. XLt, n. 3. t. lv, col. 160. S'agit-il
de jalousie, de colère, de regret, de haine ? « Ne vous
arrêtez pas à la bassesse de ces mots humains; allez au
sens qui convient à la divinité. La jalousie en Dieu,
c'est son amour; sa colère, ce n’est pas un mouvement
de passion, mais l’exercice du juste châtiment. » Homil.
de capto Eutropio, n. 7, t. χι.ι, col. 402. Isaïe représente-t-il Dieu assis sur un trône? « Dieu n’est pas assis,
remarque l’orateur, c’est une position propre aux êtres
corporels... Dieu n’est pas contenu dans un trône, la
divinité ne peut être circonscrite. » De incompreh.,
homil. in, n. 3, t. xlviii, col. 722. C’est à propos deces
sortes d’expressions que le saint docteur émet cette
réflexion : Dans la sainte Écriture Dieu prend, par
amour pour nous et dans notre intérêt, beaucoup d’at­
tributions qui, prises en soi, ne sont pas dignes de la
majesté divine. » In Joa., homil. lxiv, n. 2, t. ux,
col. 356.
Cette insistance à prévenir et à éclairer les fidèles
s’explique par la survivance, à cette époque, de l'erreur
anthropomorphique dans la secte des audiens, comm·.·
Théodoret lui-même nous l’apprend. Ecclesiastica his
toria, 1. IV, c. IX, t. lxxxii, col. 1142; Hæreticarum
fabularum compendium, 1. IV, c x, t. lxxxiii.
col. 428.
Avec Théodoret, nous sommes parvenus, pour l’Egli?
grecque, au milieu du Ve siècle, époque où se termine
l’âge d’or de la patrislique. Au groupe des Peres antiochiens pourrait se rattacher un apologiste, qui semble
avoir écrit dans la première moitié du même si· cle,
Macarius Magnés, donné pour évêque de Magnésie,
dans l’Asie-Mioeure. Mais ΓΆποκρινικό; < II·..·. ■:·-.·
de cet auteur, publié dans ce qu’il en reste parC. Blon­
del, Paris, 1876, ne donne pas lieu â une élude -l- ciale. Les deux passages où il est directement ques­
tion de Dieu, L IV, c. xx. xxvi, ne pr. senU-nt que ·
réponse à une objection relative â la iiionar, Lie
Comment Dieu peut-il s'appeler monarque, s'il n\-vpas d’êtres semblables auxquels il puisse commander
Il faut donc qu’il y ait d’autres dieux que lui. La réponse
est facile. Dieu est monarque, etdans un - ns éminent,
puisqu’il commande à des sujets qui tous lui do · ι.
l’existence. Incréé, éternel, dominateur supreme, s .m
il a droit par nature au nom de Dieu, παρά
C... - , .
κατά φύσιν, c. XXVI, p. 213. Si parfois d’autres reçoi­
vent la même appellation, 1 Cor., vm, 5, ce n’est pas
pour leur nature ni dans toute la force du terme.
/’) Pères latins, en dehors de l'Afrique : saint
Hilaire de Poitiers (γ 366 ou 367), saint Ambroise
(f 397), saint Jérôme (f 420). — Pour la période qui
s’étend du concile de Nicée jusqu’au milieu du
Ve siècle, l’Occident est loin d'offrir autant de noms
que l'Orient. Ceux qui méritent d’étre signalés peuvent
se réduire à deux groupes, distincts surtout par le
genre des écrivains : les non-africains et les africains
Les trois docteurs qui font partie du premier group,
ont une doctrine commune dans l’ensemble et beau­
coup moins spéculative que celle des alexandrins o
celle des cappadociens qui furent â la fois théologienet philosophes, comme sainl Basile et saint Grégoir·
de Nysse. Du reste, point d’ouvrages qui se rapportent
directement à la théodicée, mais seulement, en dehors
de phrases disséminées, quelques passages plus carac­

104)9

DIEU (SA

NATURE D’APRES LES PERES)

1100

téristiques sur la cognoscibilité de Dieu, sa notion et ' éternel, sans commencement ni fin : quia idipsum
sa transcendance.
quod est,neque desinentis est aliquando, neque cœpli,
La connaissance de Dieu est naturelle aux hommes. I i,5. Il est par lui-même, en lui-même, pour lui-même,
Quis enim mundum contuens, s’écrie saint Hilaire,
se suffisant pleinement à lui-même, immuable en ce
Deum esse non sentiat? In ps. Lit, n. 2; lxv, n. 10,
qu’il est, c’est-à-dire dans la plénitude de l’être, n, 6:
P. L., t. ix, col. 326,428; cf. De Trinitate, xn, 53, t. x,
xi, 47, col. 55, 431; plus complètement, Inps. il, n.13,
col 467. Si l’homme a reçu la raison, qui lui permet
t. ix, col. 269 : Ipse est, qui quod est, non aliunde
de connaître les créatures, c'est pour qu’il s'élève des
est; in sese est, secum est, a se [ou ad se] est, suus
choses visibles à l’invisible majesté de Dieu. In sibi est, et ipse sibi omnia est, carens omni demuta­
ps. cxxxvu, n. 13, t. tx, col. 790. Saint Ambroise
tione novitatis. Immuable dans sa pure raison d'Étre,
évoque l'ensemble de la création : hic mundus divines
Dieu est, au même titre, un et simple en tout ce qu’il
majestatis insigne est. Hexaem., I. I, c. v, n. 17; De
est : totum in eo quod eslunum est; ut quod spiritus
fuga sæcidi, n. 10, t. xiv, col. 131, 574. Il insiste, en
est, et lux et virtus el vita sit... Non humano modo
outre, sur le témoignage que les êtres pris en particu­
ex compositis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo
lier rendent à la sagesse et à la providence divine.
habetur, et aliud sit ipse qui habeat; sed lotum quod
Hexaem., 1. VI, c. tv sq., col. 247 sq. Pensée qui se
est, vita est, natura scilicet perfecta et absoluta et
retrouve chez saint Jérôme. Epist., lx, ad Heliodo­
infinita, et non ex disparilius constituta, sed vivens
rum, n. 12, t. xxit, col. 596. Aussi, d’après le docteur
ipsa jier totum. De Trinitate, vu, 27; vin, 43, t. x,
dalmate, ce n'est pas d’abord par la loi écrite, mais par coi. 223, 269. La notion d’Étre devient ainsi, pour le
la loi naturelle que Dieu enseigna le néant des idoles
docteur gaulois, une notion première à laquelle se
et sa propre divinité; et la loi naturelle désigne ici,
rattachent, immédiatement ou par voie de conséquence,
d'après tout le contexte, l'inclination native de l’esprit
toutes les propriétés essentielles de la divinité. Voir,
humain à s’élever du monde sensible à son auteur. In
pour le détail et le groupement des textes, A. Beck,
Isaiani, xl, 21, t. xxiv, col. 408. La même idée revient
Die Trinilâtslehre des hl. Hilarius, c. n.
dans les passages où l'âme nous est dépeinte comme
Saint Ambroise et saint Jérôme ne présentent pas
possédant en germe la connaissance de Dieu. In Gai.,
une synthèse aussi pleine, mais ils attachent la même
i, 15; In Tit., i, 10, t. xxvt, col. 326, 570; Commentaimportance au nom révélé à Moïse sur le mont Horeb.
riolus in ps. xvm, 7 : Nullus quippe est, qui non
En répondant : Ego sum qui sum, dit le premier de
habeat semina intellectus Dei. Anecdota Maredsolana,
ces docteurs, Dieu n’énonça pas une simpleappellation,
publiés par dom G. Morin, Maredsous, 1895 sq., t. Ht a,
il exprima une réalité, car rien n’est aussi propre à
p. 29. Même dans les erreurs des païens Jérôme
Dieu que d’étre toujours : rem expressit, non appella­
retrouve quelque chose de l’inclination naturelle; car
tionem, dicens : Ego sum qui sum, quia nihil tam
la païen se croit inférieur à l'objet de son culte, et,
proprium Deo quam semper esse, In ps. xliii, n. 19,
quand il veut prendre à témoin ou faire une invoca­ t. xiv, coi. 1100; hoc est verum nomen Dei, esse sem­
tion, il dit: Dieu voit, Dieu enlend! Traclalus in
per. Epist., vm, n. 8, t. xvi, coi. 914. C’est en ce sens
ps. XCV, 10, ibid., t. m b, p. 137. En nous attestant
que, d’après une étymologie risquée, ούσα άεί, le doc­
l'existence de Dieu, les créatures nous le font connaî­
teur milanais affirme que le nom d’ouoia, essence,
tre par voie de conséquence : a conditionibus condi­ convient à Dieu dans toute la force du terme. De fide,
tor consequenter agnoscitur. Sap., xm, 5. De l'œuvre
1. Ill, c. xv, n. 127, t. xvi, col. 614. Cette essentielle
nous concluons aux perfections de l’ouvrier. « L’art éternité s’applique â tout ce qu’est Dieu; d’où l'immu­
qui brille dans les œuvres de raison ne révèle-t-il pas
tabilité absolue de l’Étre divin, mais immutabilité dans
1 intelligence invisible dont il est l'effet?» In Isaiani
la plénitude même de la perfection : Solus enim sine
tractatus duo, ibid., t. in c, p. 111. C’est par le
processu Deus, quia in omni perfectione semper ælermême principe et en s'appuyant sur le même texte de nus est. Ibid., 1. IV, c. I, η. 10, col 619; cf. 1. I. c. n,
la Sagesse, que saint Hilaire s’élève de la grandeur
n. 14, col. 532 : cum in natura Dei plenitudo bonita­
et de la beauté des créatures à la grandeur et à la
tis sit; De officiis, 1. Ill, c. it, η. 11, t. χνι, col. 48 :
beauté suprême du créateur : Magnorum creator in
Deus justus per omnia, sapiens super omnia, perfe­
maximis est, et pulcherrimorum conditor in pulcher­ ctus in omnibus. Par là, Dieu se distingue essentielle­
rimis est. De Trinitate, i, 7, t. x, col. 30.
ment de toute créature, dont la bonté, comme toute
La théologie des païens n’en est pas moins remplie
perfection, n’est jamais que partielle : Deus universi­
d’obscurités el d’erreurs, ajoute l'évêque de Poitiers.
tate bonus, homo ex parte. In Luc., 1. VIII, n. 65,
Quelle lumière, en revanche, dans nos livres sacrés!
t. xv, col. 1785.
Dans ses Commentarioli, saint Jérôme considère le
La foi seule a ce qu’il faut pour calmer l'esprit. In
ps. LXl, 2, t. ix, col. 395 sq. Le passage où le saint
nom de Dieu que les Juifs déclaraient ineffable, comme
docteur raconte sa conversion. De Trinitate, i, 3 sq.,
un nom propre : quod proprie Dei vocabulum sonat;
t. x, col. 27, est comme le commentaire pratique de
quod proprie in Deo ponitur. In ps. vtll, 2; ctx, 1,
cette vérité. L’examen des opinions multiples etdiverses
Anecd. Mareds., t. ni a, p. 21, 80. Mais comment
des anciens philosophes sur Dieu l’avait amené à ces
Dieu a-t-il pu, Exod., m, 14, s’attribuer en propre
conclusions : La divinité ne va pas sans la providence,
l’être? N’est-ce pas là un nom commun de substance?
elle ne comporte pas de sexe, elle ne peut être qu’éter­
La réponse n'est pas difficile. Tous les autres êtres ne
sont que grâce à Dieu et dans les limites où ils ont
nelle, une, simple, se suflisant à elle-même, toutereçu de lui l'existence; ils ne sont pas par nature.
puissante, n. 4. Le texte de l’Exode, m, 14, ou Dieu se
Mais Dieu, essentiellement éternel, a lui-même le
donne pour nom : Ego sum qui sum, ou : Qui est,
principe de son être, et ipse sui origo est, suæque
jeta le penseur gaulois dans l’admiration par la pro­
causa substantial ; seul il est par nature, comme seul
fondeur du sens contenu dans cette appellation el son
il est bon par nature. AdEph., ni, 14, t.xxvi,col.488sq.
aptitude â exprimer ce que nous pouvons concevoir de
Aussi peut-on dire de la nature divine que seule elle
plus propre â Dieu, l’être : non enim aliud proprium
est vraiment : una est Dei et sola natura qua·, vere
magis Deo, quam esse, inlelligitur, n. 5. Hilaire
est. Les créatures, au contraire, semblent plutôt être
entend ici, comme on le voit plus loin, xn, 24, col. 447,
qu’elles ne sont; car il fut un temps ou elles n'exis­
l’être pur et simple, sans aucun mélange de non-être :
taient poinl. et elles peuvent cesser d'exister. Epist.,xv,
quia id quod. est, non potest intclligi. dicique non esse;
ad Damasum, n. 4, t. xxti, col. 357. Assertion qui,
esse enim et non esse contraria sunt.
dans la pensée du saint docteur, ne tend pas à nier la
Étant l’Étre par nature, Dieu est essentiellement

1101

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES,

réalité objective des créatures, quand de fait elles
existent, mais seulement à lui refuser la prérogative
divine d’être par nature ou essentiellement. C'est dans
le même sens qu’il dit ailleurs : Dieu seul est immor­
tel, car il n’existe pas, comme les autres, par grâce,
mais par nature. Dialog, adversus pelagianos, 1. Il,
n. 7, t. xxn, col. 542. Et comme il est par nature, par
nature aussi Dieu est immuablement ce qu’il est et
tout ce qu’il peut être : Dei solius naturam esse im­
mutabilem, de quo scribitur, Ps.ci, 28: Tu vero ipse es.
Ad Gal., i, 8, t. XXVI. col. 320.
Mais, si dans la notion d'être nous possédons enfin
un nom propre, et même le vrai nom de Dieu, celui-ci
restera-t-il encore ineffable, incompréhensible,impéné­
trable en sa nature? L’Occident va-t-il faire échec â
■'Orient, et marcher sur les brisées d’Eunomius? La
supposition est inadmissible, non moins que fausse.
Autre chose est le nom propre, entendu généralement
d’une dénomination qui convient réellement à Dieu
par nature et qui le distingue des créatures; autre
chose est le nom propre, entendu dans le sens plus
rigoureux de terme qui exprimerait en soi et qni
manifesterait à l’esprit de l’auditeur, par une notion
directe et adéquate, la nature intime de Dieu, tel
qu’il est en lui-même. Les Pères latins affirment avec
autant d'énergie que les Pères grecs, non seulement
l’invisibilité matérielle, mais l’inell'abiliié et l’incompréhensibilité de l’essence divine.
L’invisibilité matérielle est un pur corollaire de la
spiritualité divine, souvent inculquée par nos trois
docteurs, par opposition à l'erreur anthropomorphique.
A propos de ces paroles de David : Deprecatus sum
faciem tuam in toto corde meo. Ps. CXVI’.I, 58, saint
Hilaire fait ce><3 remarque : Scit invisibilem esse car­
nalibus oculis gloriam Dei. In ps. cxvin, Iit. vili,
n. 7, t. ix, coi. 555. Plus loin, il juge ainsi l’exégèse
qui prétendait tirer du livre de la Genèse, i, 26, l’idée
d’un Dieu corporel : Sed hæc infidelitatis delira­
menta sunt. In ps. cxxtx, n. 4, col. 720. Saint
Ambroise n’est pas moins expressif : Æternus corpo­
ralibus non videtur aspectibus. In ps. cxvm, serm.
xvm, n. 41, t. xv, col. 1467. Le monde, parce que cor-'
porel, ne peut pas s’appeler proprement l’ombre de
Dieu : cum incorporei Dei corporea adumbratio esse
non possit. tlexaem., 1. I, c. v. n. 18, t. xiv, coi. 131.
Sirnt Jérôme, comme saint Jean Chrysostome, ne se I
lasse pas de tenir son lecteur en éveil contre les I
expressions anthropomorphiques qu'il rencontre sur
son chemin; voir, par exemple, In Isaiam, XLVI, 1 sq.,
t. XXIV. col. 451; In Ezech., vin, 3, t. xxv, col. 78;
In ps. xcill, 8 sq., Anecd. Mareds., t. in b, p. 129;
cf. t. ni c, p. 83; In ps. x, 5, ibid., t. ni c, p. 6.
Dieu, pur esprit, n’est pas seulement invisible aux
yeux du corps; il est incompréhensible. Dans le
passage même ou il admire et scrute la profondeur des
paroles : Ego sum qui sum, saint Hilaire conclut à
une grandeur de Dieu telle qu’on ne peut la concevoir
par la raison, mais seulement y croire : quantus et
intelligi non palest, el. potest credi. De Trinitate, i, 8,
t. x, col. 31. Quand il s’agit d’exprimer Dieu tel qu’il
est et en tout ce qu’il est, notre langage est radica­
lement impuissant : Deum ut est, quanlusque est,
noneloquelur. La science parfaite, ici, consiste à savoir
que Dieu est inénarrable, bien qu’on ne puisse l’igno­
rer : perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet
non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. Ibid.,
ii, 7, col. 57. Quelque beauté que nous lui prêtions,
notre conception reste au-dessous de la réalité, sans
que, cependant, Dieu échappe pleinement à notre con­
naissance : atque ila pulcherrimus Deus est confi­
tendus, ut neque intra sententiam sit intelligent!!,
neque extra intelligentiam sentiendi. Ibid., i, 7,
col. 30.
1

1102

Sans traiter ce point aussi fréquemment que l’évêqu :
de Poitiers, saint Ambroise n’en parle pas moins, en
passant, dans des termes aussi fermes. Dans la pré­
tention à pénétrer pleinement la nature divine, il ne
voit que l infatuation d’une dialectique perverse et fal­
lacieuse : quomodo non infatuatur versutæ disputa­
tionis astutia? Ile.raem., 1. I, c. I, n. 9. t. xiv, col. 127.
L’idée qu’il se fait de Dieu est tout autre : visu incom­
prehensibilis, fatu ininterpretabilis, sensu inaestima­
bilis, fide sequendus, religione venerandus. Ce qui ne
veut pas dire qu’il faut s’en tenir au silence ou à la
négation, car le saint docteur achève ainsi la phrase :
ut quidquid religiosius sentiri potest, quidquid prae­
stantius ad decorem, quidquid sublimius ad potesta­
tem, hoc Deo intelligas convenire. De fide, 1.1, c. xvi.
n. 106, t. xvi, coi. 553.
C’est dans le même esprit que saint Jérôme recom­
mande la modestie dans les spéculations et les discours
sur Dieu; entre nos conceptions et sa nature il n’y a
pas moins de distance qu’entre la terre et le ciel.
In Eccle., v, 1, t. xxm, col. 1052. « Voulez-vous savoir
la nature de Dieu? Voulez-vous savoir ce qu’est Dieu'
Sachez que vous l’ignorez : hoc scito quod nescias. >
Paroles que le Père explique comme nous avons vu
saint Jean Chrysostome expliquer la comparai-on dont
il se servait conlre les anoméens. « En sachant que
vous l’ignorez, ne vous trouvez-vous pas plus instruits
que les autres? Le païen voit une pierre, et la prend
pour Dieu ; les philosophes voient le ciel, et le prennent
pour Dieu ; d'autres voient le soleil, et le prennent
pour Dieu. Comprenez donc combien vous l'emporl· -z.
vous qui dites : Une pierre ne peut pas être Dieu, I ·
soleil ne peut pas être Dieu, etc. » In ps. xci, 6, Anecd.
Mareds., t. ni c, p. 74.
Le point de contact qui vient d’être signalé entre
saint Jérôme et le grand orateur d’Antioche, n’e<-tpas.
en cette question, un fait isolé. Plusieurs fois le doc­
teur dalmate parle de la vision d’Isaïe, vi, 1, et son
interprétation rappelle de très près celle de saint Jean
Chrysostome. Voir In Isaiam, i, 10; vi, 1, t. xxrv.
col. 33, 92 sq.; et surtout, le petit commentaire sur
la vision de ce prophète, que je résume d’après les
Anecdola Maredsolana, t. me, p.107 sq. Les séraphins
couvraient de leurs ailes la face de Dieu, ou plutôt la
leur, pour faire comprendre au prophet · que nui
mortel ne peut voir Dieu tel qu'il est, juxta id quod
est Deus. La parole dite par saint Jean, i, I8 : Deum
nemo vidit unquam, ne s'applique pas seulement aux
hommes, mais à toute créature raisonnable. Elle nous
apprend que tout ce qui est en dehors de Dieu ne peut
pas le voir tel qu'il est, mais seulement dans la mesure
où il daigne se manifester : non juxta id quod es t Deus.
sed juxta id quod se creaturis suis dignanter osten­
dit. Saint Paul, à son tour, nous enseigne qu’il faut
savoir, non pas ce qu’est Dieu et comment il est.
quis et qualis sil, mais seulement qu’il existe, quod
sil. Nous savons que Dieu existe, nous savons encore
ce qu’il n’est pas; mais ce qu’il est et comment il l’est,
nous ne le pouvons pas savoir. Par un effet de sa
bonté et de sa clémence il s’est incline vers nous, pour
nous permettre de savoir de lui quelque chose, et de
le reconnaître dans ses bienfaits : ut aliqua de eo
æstimare valeamus, esse eum sentiamus beneficiis.
Mais quand il s’agit du comment de son être, qualis
autem sit, la distance est trop grande entre Dieu et la
créature pour que celle-ci puisse prétendre à le
connaître.
De ce passage il résulte manifestement que, d'après
saint Jérôme, nul homme mortel ne peut voir Dieu tel
qu'il est, et même qu’aucune créature ne peut le voir
autrement que dans la mesure où lui-même daigne se
manifester. Gomment Dieu se manifeste-t-il aux bien­
heureux habitants du ciel? C'est une autre question, il

11(13

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

suffit de remarquer ici que, sous ce rapport, le saint
docteur met une différence essentielle entre les hommes
vivant ici-bas et les saints anges : Homo igitur Dei
faciem videre non potest; angeti autem etiam mini­
morum in Ecclesia, semper vident faciem Dei. In
Isaiam, I, '10, t. xxiv, coi. 33. Cf. S. Augustin, Epist.,
Cxi.vm, n. 7 sq., P. L., t. xxxm. coi. 625.
La théodicée de saint Jérôme, comme celle du doc­
teur gaulois et du docteur milanais, ne donne pas
lieu, pour le reste, à des développements spéciaux.
Dans une étude sur saint Ambroise, .1. E. l’runer carac­
térise la théologie de ce Père par le relief donné à
l'amour : amour de Dieu qui explique et inspire toutes
ses œuvres, création, rédemption,économie entière du
salut; amour de l’homme pour Dieu, comme affection
due en retour. Si juste que soit celte affirmation, on ne
saurait la prendre dans un sens exclusif, car la bonté
de Dieu brille aussi dans les écrits des deux autres
Pères, en particulier dans ceux de saint Jérôme. C'est
lui qui, dans ses petits commentaires sur le livre des
Psaumes, lance au vol, à propos de ce texte : Et in
operibus manuum tuarum exultabo, cette considéra­
tion simple, niais d'une si grande fécondité pour un
cœur chrétien : Video paulatim per singulos dies in
singula tempora mihi naturam operari et in meos
cibos crescere. Video guomodo Deus in omnibus mild
laborat, ut mihi nihil desit ; et propterea exuito in
te, Domine. In ps. XCl, 5, Anecdota Maredsolana,
t. ut b, p. 122.
g) Pères africains : Marius Victorin (-j- vers 363);
saint Augustin (·[· 430). — Comparés aux Pères latins
qui précèdent, les Africains présentent une physiono­
mie 1res dislincte. Ils font à la spéculation une part
beaucoup plus large; en outre, leur éducation philoso­
phique, néoplatonicienne, réagit fortement sur leur
théodicée. Pour l'inlluence exercée comme pour l'au­
torité. nulle comparaison n'est possible entre le grand
docteur qui s'appelle Augustin et Marius Victorin, ce
rhéteur converti au soir de sa vie et qui se fit aussitôt
le champion de la foi chrétienne contre le manichéisme
et l’arianisme. Victoria n’en est pas moins un anneau
entre les apologistes africains de la période anténicéenne et le brillant génie qui, chez les Latins, cou­
ronne l’àge d'or de la patrislique. 11 touche plusieurs
problèmes que nous retrouverons chez l’évêque
d'Hippone, comme chez Denys en Orient.
La doctrine de Victoria sur Dieu contient d’abord
des éléments traditionnels, sur lesquels il serait inu­
tile d insister; telle, par exemple, dans le livre Ad
Justinum manichæum, J’. L., t. vin, col. 999-1010, la
réfutation des deux principes de Manès par la contra­
diction que renferme l’hypothèse de deux êtres néces­
saires, tout-puissants, infinis, indépendants l’un de
l’autr3 et même ennemis. L’opuscule De generatione
divini Verbi, ibid., col. 1019-1036, et les quatre livres
Adversus Arium, col. 1039-1138, méritent davantage
d’etre signalés, non certes pour l’obscurité de l’auteur,
qui lui a valu cette critique de saint Jérôme, De viris
illust ibus, c. Ci, P. L., t. xxm, col. 701 : Scripsit
adversus Arium libros more dialectico valde obscuros
gui nisi ab eruditis non intelligiintur, mais pour
cette particularité qu’on y entend un néoplatonicien
se servant de sa philosophie pour expliquer et défendre
les dogmes chrétiens. Certaines expressions, en appa­
rence contradictoires, que nous avons rencontrées chez
quelques Pères platoniciens, se retrouvent ici ramas­
sées et portées en quelque sorte à l’état aigu. En ce
qui concerne Dieu et la notion d'être, le oui et le non
se succèdent. Dieu étant dit Sv et μή 6·/. De generat.,
n. 4, col. 1022. Par rapport aux choses créées, Dieu
sera tout, unum omnia, ou, au contraire, rien, nul­
lum de omnibus. Adv. Arium, iv, 23. col. 1129. Les
noms d’existence, de substance, d’intelligence, de vie,

j
1

i
I

•1104

lui sont couramment appliqués; puis vient un alpha
privatif, qui semble tout retirer : ανύπαρκτος, et ανού­
σιος, et ανονς, et αζων. Ibid. En revanche, Victorin
oflre un grand avantage. Toutes ces expressions, il ne
les emploie pas seulement en passant, comme d’autres
Pères; il les discute et, ce faisant, en détermine la
signification.
On ne saurait comprendre la défense sans tenir
compte de l'attaque. L'arien Candide, qui avait com­
posé un petit écrit De generatione divina, P. L., t. vm,
col. 1013-1020, rejetait la génération du Verbe, comme
incompatible avec l’immutabilité divine. Il insistait
naturellement, comme les théologiens de sa secte, sur
l'absolue simplicité de Dieu : aliud et aliud non reci­
pitur circa Deum, η. 2, col. 1014. Mais, détail carac­
téristique, il prétendait ruiner par la base le terme
nicéen de consubstantiel, en niant que Dieu fût sub­
stance. L'argumentation était assez simple. Toute sub­
stance, disait-il, est l’œuvre de Dieu et, par conséquent,
lui est postérieure; du reste, la substance est un sup­
pôt, subjectum quoddam, et ce qui est suppôt n’est pas
simple. Dieu n'étant pas substance, rien ne peut lui
être consubstantiel, n. 8, col. 1018. A cette attaque se
rattachaient des développements abstraits et subtils
sur les notions d’être, d’entité, d’existence, et autres
semblables.
Victorin fut donc amené à considérer Dieu sous les
mêmes aspects. Il le fait souvent au cours de ses deux
écrits, mais surtout dans le IVe livre contre Arias, où
il donne en raccourci « un traité de Dieu et des choses
divines, » n. 4, col. 1115 sq. Dieu est un esprit,
c’est-à-dire une substance existante, vivante, intelli­
gente. Dans cet esprit d'une absolue simplicité, être,
vivre et connaître s’identifient substantiellement. Mais
Dieu est et vit autrement que nous. 11 est par lui-même,
pour lui-même, en lui-même, sans le secours d'aucun
autre principe : a se, sibi, per se, in se solo, simplex,
purum, sine existendi principio, n. 5, col. 1116. Plus
loin, n.27, col. 1132, Victorin exagère même la notion
de l’aséité divine, en se servant, comme Lactance, voir
col. 1065, de termes qui suggèrent l’idée de causalité
efficiente; car, après avoir parlé de Dieu qui se con­
naît lui-même, il ajoute : Quod cum /it, se esse efficit.
Cf. I, 3, col. 1041 : Causa principalis et sibi et aliis
causa est. Il faut toutefois tenir compte du but que
l’auteur poursuit dans son écrit. Il ne considère pas
Dieu dans la seule unité de sa nature, mais aussi dans
la trinité des personnes, qu’il rattache, plus ou moins
heureusement, à ces trois actes : esse, vivere, intelligere. De ce point de vue, Dieu pris dans sa réalité
concrète ne se conçoit définitivement constitué que
dépendamment de l’opération par laquelle il se con­
naît (il faudrait ajouter : et s’aime). Mais l'expression :
se esse efficit, semble aller plus loin.
Dieu, et Dieu seul, étant par lui-même, il lui appar­
tient de communiquer l’être aux autres : principium
exislenlium, substantiarum pater, qui ab eo quad
ipse est, esse, cæteris præstat, n. 12, col. 1122. Cette
considération amène l’apologiste à distinguer dans
l’être, pris non comme substantif, ôv, mais comme
verbe signifiant l’acte de l'existence, τό tiva:, une
double acception : d’abord, celle d’être universel et
suprême : unum, ut universale sit, et principaliter
principale ; puis, celle d’être qui convient à tout ce
qu'il y a de genres, d’espèces et choses semblables:
alioque esse est cæteris, quod est omnium post vel
generum vel specierum, atque hujusmodi exterorum,
η. 19, co). 1127.
A cette doctrine se rattache la double série d’expres­
sions, en apparence contradictoires, que nous avons
rapportées. La dénomination d'être convient-elle à
Dieu? Oui et non, répond en substance Victorin, suivant qu'on considere l'être dans l’une ou l'autre des

•1105

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

deux acceptions distinguées. Dans la première, Dieu
peut et doit s’appeler être, c’est-à-dire l’être même,
ipsum esse, ipsum vivere, n. 19, col. 1127; l'être prin­
cipal, principale τό ov, I, 33, col. 1066; l'être suprême,
supremum Sv, De generatione, n. 4, col. 1022; celui
qui est vraiment, dans toute la force du terme, vere
ών. Ibid., n. 2, col. 1021. Dans la seconde acception,
la dénomination d'être ne convient pas à Dieu, puisque
son être n’est pas déterminé, génériquement ou spéci­
fiquement, comme l’être de toute créature (l’étre prédicam entai) : non aut aliquid esse, aut aliquid vivere,
nee ov. Adv. Arium, tv, 19, col. 1127. Dieu, en ce sens,
est supérieur à l'être, comme puissance capable de le
produire, supra id quod est, potentia ipsius τοϋ ό'ντος;
il est, au même titre, antérieur à l’être, πρύον. De
generatione, n. 2, 3, col. 1021. Mais quand on lui
refuse ainsi la dénomination d’etre, ce n'est pas, on le
voit, pour Je priver de tout ce qu’il est, mais pour
signifier qu’il diffère, comme être suprême, de tous les
autres : et juxta quod supremum est, μ.ή ov Deus
dicitur, non per privationem universi ejus quod sit,
sed ut aliud ov ipsum, quod est μή ov. Ibid., n. 4,
coi. 1022; cf. n. 13, coi. 1027.
Dieu, par rapport aux créatures, est-il tout ou n’estil rien? La réponse diffère encore suivant le point de
vue où l'on se place. Dieu, comme premier principe,
est tout virtuellement et d’une certaine façon : virtute
scilicet el modo quodam, unde dictum a Paulo,
I Cor., xv, 28 : Cl sit Deus omnia in omnibus, Adv.
Arium, it, 3, col. 1091, omnium existenliarum causa
est, el idea omnia. Ibid., iv, 18, col. 1126. Ln ce sens,
et en ce sens seulement, tout est dans l’Un et l’Un est
tout : in uno omnia, vel unum omnia; omnium
enim principium, unde non omnia sed illo .modo
omnia. Ibid., n. 22, coi. 1129. Mais si nous comparons
d une façon absolue son être et celui des créatures,
Dieu n’est ni un ni tout : necunum nec omnia. Ibid.
II est au-dessus de tout, et par conséquent rien de
tout ce qui existe en dehors de lui : super omnia, et
idcirco nullum de omnibus, n. 24, col. 1130; De gene­
ratione, n. 13, col. 1027. (Expressions qui se retrouvent
presque littéralement dans Plotin, Ennead., III, vm, 8;
VI, vu, 32, édit. Creuzer et Moser. Paris, 1855, p. 187,
499.) On ne peut même pas dire proprement qu'il est
seul de son espèce, puisqu’il est en dehors du genre
et de l’espèce. II est l'Un. Adv. Arium, I, 49, col. 1078.
Si Victorin suit là encore Plotin, en donnant la préé­
minence à la notion de l'L'vi sur celle de VÊtre, c'est
sans doute parce qu’elle lui semble mieux séparer Dieu
de tout le reste et ramener tout en lui à la simplicité.
Mais il faut avouer que la description faite de l’Un
en cet endroit tend à la limite de l'abstraction et
justifie le jugement porté par saint Jérôme sur l’obscu­
rité du vieux rhéteur.
Dieu est-il substance? Oui, répond Victorin à plu­
sieurs reprises et avec insistance. Adv. Arium, I,29 sq. ;
II, 1 sq., etc. 11 n'envisage pas la substance dans le
même sens que son adversaire, Candide l'arien, c’est-àdire comme suppôt des accidents, mais seulement
comme « le sujet qui est quelque chose, ou qui n’est
pas dans un autre : subjectum, quod est aliquid, quod
est in alio non esse, » I, 30, col. 1062. Évidemment
Dieu, sous le rapport de la substance, n’est pas moins
transcendant qu'en tout le reste, ύπερούσιος; et c’est là,
remarque Victorin, ce qui a donné lieu à quelques-uns
de l'appeler ανούσιος, « non pas qu’il soit réellement
sans substance, puisqu’il existe : non quod sit sine
substantia, cum sit », n, 1, col. 1089. La négation n'a
donc pas alors un sens absolu, mais un sens purement
relatif et qui tend à mettre en relief la transcendance
ou l’éminence de la substance divine, comparée aux
autres. Cette explication, l'apologiste africain l’étend
aux termes négatifs de même espèce, comme ανύπαρκτος,

1106

«νους, άζω>, en les commentant ainsi : sine existentia,
sine substantia, sine intelligentia, sine vita dicitur,
non quidem per στέρησιν, id est, non per privationem,
sed i er supralalionem; omnia enim quæ voces nomi­
nant, post ipsum sunt, iv, 23, col. 1129; cf. 26,
col. 1132.
Dieu pris absolument et abstraction faite de toute
relation au dehors, ne peut être qu’incompréhensible
et inconnaissable. Tout ce qu’il est se trouve alors
comme renfermé en lui et sans distinction : quia ista
intus sunt el in se conversa sunt, omnia άγνωστα,
αδιάκριτα, incognita et indiscreta sunt, IV, 20, coi. 1128.
Dans son immensité, son infinité même, Dieu est indéter­
miné,non pas en lui ni pour lui, mais pour lesautres:
omnimodis perfectus, interminatus, immensus, sed
cæteris, sibi terminatus et mensus, iv, 24, coi. 113'
infinitum, interminatum, sed aliis omnibus, non sibi.
Ibid., 19, col. 1127. 11 faut qu’il y ait de sa part mani­
festation au dehors, pour qu'il se reflète et devienne
connaissable en quelque image : cum autem foris ess.
cæperit, tunc forma apparens imago Dei est, Deu
per semet ostendens. Ibid., 20, col. 1128. Victor.■■
indique les deux grandes formes de cette manifestation
extérieure de Dieu; d'abord, la création du monde, ideo
mundum et opera sua divina constituit, ut eum p.·,·
ista omnia cerneremus ; puis, l’incarnation du Verbe.
post Salvatoris adventum, cum in Salvatore ipsun
Deum vidimus, m, 6. coi. 1102 sq. Aussi le monde et
la révélation sont-ils les principes de la connaissance
que nous pouvons avoir ici-bas de la divinité. Les termes
propres nous manquent, il est vrai, quand il s’agit de
parler des choses divines; nous pouvons cependant
nous servir, par adaptation, de ce qui est ici-bas, H, 3.
col. 1091. (Le texte, tel qu’il se trouve dans l'édition
Migne : non congrue demum... aptamus, ne me semble
guère répondre à la suite des idées.)
Toute cette doctrine, envisagée sous son aspect philo­
sophique, présente des rapports de parenté si manifestes
avec celle des néoplatoniciens, en particulier de Plotin.
que dans une élude sur Marius Victorin, dom il-.-iger a
pu dire, p. 6: « Ces écrits ne renfermentau fond que ■
système néoplatonicien sous forme de théologie ci.:· tienne, in christlich-theologischem Gewande. ‘ Mais en
même temps il n'est pas dillicile. quand on fait attent:
à la fréquence descitalionsscripturaires.deseconvaincr
que la foi de l'apologiste exerce une grande intluenc
sur l’interprétation et l’application de ses concepti· rphilosophiques. C’est ce qui a fait dire â i ·.on.
.
propos de la notion d’être premier et d'intelligence
suprême, op. cit., 1. III, c. n, n. 11 : Ex Latinis ·.:
proferam Marium Victorinum Afrum,... ita in sf^cie
platonico patrocinanlem systemati, ut a christianse
theologiae castris secessisse videri possit, et mox tamen
se et quæcumque dixerat christianæ catlv.to æque
veritati reddentem el aptantem.Du reste, Victorin n'a
rien d’un docteur de l’Église, et sa philosophie, en ce
qu’elle a de systématique, n’intéresse pas la substance
des dogmes chrétiens qu'il prétendait défendre.
Sans avoir d'ouvrage spécial sur la question, saint
Augustin présente, au cours de ses écrits, des éléments
très variés, dont la synthèse forme une théodicée plus
complète que celle de tous les Pères qui l’ont précédé.
Pour juger de la richesse du fonds, il suffit de jeter un
coup d’œil sur l'index generalis de l’édition bénédic­
tine, où le mot Deus occupe une place considérable.
P. L., t. xlvi, col. 217-233. En ce qui concerne lesources et les lignes principales, la pensée de l'évêque
d'Hippone a déjà été exposée à l'article Augustis Sa; :
t. I, col. 2325, 2344. Il importe grandement de tenir
compte du fait signalé au premier endroit, à savoir l'inlluence du néoplatonisme sur la doctrine d'Augustin en
général, et d’une façon particulière sur sa théodicée.
Ibid., col. 2328. Si celte doctrine n'est, dans l'ensemble.

HOT

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LFS PÈRES)

1108

qu’une large el forte synthèse de données scripturaires ou
bile, simul et seipsam inferiorem, et illum oportet
traditionnelles, elle a en même temps des parties ori­
Deum suum esse fateatur. » lbid.,c.v, η. 14, col. 1248.
ginales, et là se reilétent les conceptions personnelles
Preuve doublement délicate. D’abord, pour la difficulté
de l’écrivain, non pour transformer le dogme chrétien
de déterminer sûrement ce qu’elle suppose, dans la
en philosophie, mais pour le traduire ou l’expliquer.
pensée de son auteur : ou une idée strictement innée,
Quatre points rentrent plus directement dans la série
ou une vue immédiate de Dieu so U s le rapport qui
des idées qui, jusqu'ici, ont attiré notre attention.
correspond à nos concepts, ou une simple inférence.
a. Preuves de l'existence de Dieu. — Que Dieu existe, La question mériterait d’attirer notre albnlion. si elle
c’est une vérité si claire pour saint Augustin qu’il traite
n'avait pas déjà été traitée dans ce Dictionnaire, t. 1,
l'athéisme de folie, heureusement rare : insania isla
coi. 2334, 2336 (théorie de l'illumination divine des in­
paucorum est. Serm., lxx, c. n, t. xxxvm. col. 441. Les
telligences), 2345. Cf. Schwane, op. cil., t. n, p. 90:
preuves qu’il propose ex pro fesso ou insinue en passant,
Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris
forment un sujet d’étude assez important pour avoir
1869, t. n, p. 409 sq. En outre, beaucoup se sont de­
donné lieu, soit à un chapitre distinct dans la plupart
mandé si l'argument, tel qu'il est proposé par saint
des travaux faits sur la théodicée ou la philosophie du
Augustin, ne présentait pas une lacune, si ce Père ne
saint docteur, soit à un développement privilégié dans
concluait pas trop facilement du contenu de l’idée à
l'histoire des preuves de l'existence de Dieu chez les
l’existence réelle de l’objet conçu. Schwane, ibid.,p.Sô,
Pères, ou même chez les scolastiques. C. van Endert.fler
90. Développée suffisamment, la preuve aboutit au
Gottesbeweis in der palristischen Zeit mit besonderer
terme que le saint docteur avait en vue : Dieu source
Berâckstchligung Augustins, Fribourg, 1869; G. Grun­
immuable de la vérité et vérité même.
wald. dans l’introduction de Geschichte der GottesbeUn dernier argument, qui rentre en partie dans le
uieise im Mittelaller bis zum Ausgang der Hochschoprécédent, mérite d’ètre signalé; c’est l’argument psy­
laslik, Munster, 1907 (collection Beitrâge sur Ges­
chologico-moral, tiré de la conscience que nous avons
chichte der Philosophie des Miltelalters, t. VI,fasc.3).
d’une obligation, d’une loi morale qui s’impose à notre
Dans la question présente, ces preuves nous inté­ I raison avec une autorité supérieure et qui témoigne,
ressent moins en elles-mêmes que dans la mesure où
à ce titre, de Dieu, comme premier principe de tout
elles aboutissent à des aspects variés de la divinité. De
bien, de toute moralité; car la loi éternelle, c’est la
ce point de vue, plusieurs des preuves courantes qui se
raison divine, c’est Dieu vérité suprême : Lex vero
retrouvent chez Augustin, sont d’un intérêt secondaire;
ælerna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem na­
par exemple, celle qu’on tire du consentement du genre
turalem conservari jubens, perturbari vetans... Et
humain. In Joa., tr. CVI, n. 4, t. xxv, col. 1910. Telle
lex tua veritas,et veritus tu. Contra faustum, I. XXII,
encore la preuve téléologique, par l'ordre et la beauté
c. xxvn, t. xlii, coi. 418: Confess.,I. IV, c. ix, t. xxxn,
du monde, quelles que soient d’ailleurs la délicatesse
coi. 699.
et la maîtrise avec lesquelles le saint docteur la propose
b. Notion de Dieu. — L'ensemble des preuves que
en divers endroits, comme Serm., CXL1, n. 2, t. xxxvm,
nous venons de rappeler conduisait Augustin à une
col. 776; In ps. xi.t, n. 7, t. xxxvt, col. 468. La preuve
notion 1res relevée de la divinité. Il y trouvait d'abord
que fournit le monde considéré comme variable, par
les éléments de cette grande trilogie dont la philoso­
exemple, Confess., 1. XI, c. tv, t. xxxn, col. 811 : Ecce
phie platonicienne lui avait donné le principe el qui
sunt cæluni el terra; clamant quod facta sint : mu­
reste à la base de sa propre synthèse : Dieu source de
tantur enim atque variantur, est déjà plus impor­
tout être, comme premier principe des choses; source
tante; car, sous la forme concrète ou saint Augustin la
de toute vérité, comme lumière intellectuelle descréa­
présente en cet endroit, comme en beaucoup d'autres,
tures raisonnables; source de toute moralité, comme
c’est-à-dire en considérant l'être muable non pas seu­
bien suprême et lin dernière des mêmes créatures :
lement en général, mais en particulier dans ses diverses
ut in illo inveniatur et causa subsistendi, elratio intelréalisations concrètes, elle aboutit à Dieu comme être
ligendi, el ordo vivendi;... ubi essel causa constitute;
nécessaire et absolu, comme perfection souveraine et
universitatis, et lux percipiendae veritatis, el fans
essentielle, par opposition à tout ètre contingent, à
bibendæ felicitatis. De civitate Dei, I. VIII, c. iv, x,
toute perfection inférieure et participée : Tu ergo, Do­
n. 2, t. xli, col. 228, 235. A ces trois conceptions se
mine, fecisti ea, qui pulcher es, pulchra sunt enim ;
ramène toute une série de formules équivalentes ou
qui bonus es, botta sunt enim; qui es, sunt enim. Nec
réductibles, dont quelques-unes sont signalées par
ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut
divers auteurs, comme 11. Ritter, Histoire de la phi­
tu conditor eorum, cui comparata, nec pulchra sunt,
losophie chrétienne, trad. J. Trullard, t. II. p. 244. et
nec bona sunt, -ec sunt ; cf. De Trinitate, 1. VIII, c. 111,
W. Timme, Augustins geistige Entwickelung, p. 193.
n. 5. t. XLit, coi. 950 : Quapropter nulla essent muta­
L'aspect qu’elles expriment demeure relatif, puisque
bilia bona, nisi esset incommutabile bonum,... ipsum
Dieu est toujours considéré dans quelque rapport aux
bonum cujus participatione bona sunt,... ac per hoc
créatures.
etiam summum bonum. Argument destiné à une grande
En suivant l’orientation de sa pensée, Augustin pou­
fortune; repris plus tard par saint Anselme et par
vait s’élever plus haut et atteindre Dieu sous un aspect
Richard de Saint-Victor, il deviendra, chez saint Thomas
absolu. Dans la conception de la divinité qu'il nous
d’Aquin, l'argument des degrés. Sum. theol., I“, q. n.
présente, quatre traits apparaissent particulièrement
a. 3, quarta via. Cf. Kleutgen, Institutiones theologica:,
en relief : la spiritualité, l'immortalité, la simplicité
t. t, De ipso Deo, n. 169, avec la note; Hontheim, In­
absolue et. finalement, la raison d’être. Ces notions,
stitutiones theodiceæ, Fribourg-en-Iirisgau, 1893, n. 235.
les trois premières surtout, étaient de celles que le
Non moins importante et plus originale est la preuve,
saint docteur avait apprises à l’école des néoplatoni­
d'ordre ontologico-psychologique, développée longue­
ciens et dont il leur fut toujours reconnaissant. Voir
ment dans le De libero arbitrio, I. II, c. iu-xv, t. xxxn,
t. 1, col. 2328. 11 les félicite de s’être élevés au-dessus
col. 1243 sq. Elle se tire des idées ou des principes
des choses corporelles, au-dessus des êtres muables,
éternels et immuables qui s’imposent à ce qu’il y a en
âmes et purs esprits, pour arriver à celui qui, étant
nous de plus élevé, la raison, et qui, par là même,
d'une façon immuable, est vraiment, qui vere est, quia
témoignent de Dieu. « La raison voit quelque chose
incommutabililer est, et en qui tout, être, vie, con­
naissance. bonheur et toute autre perfection, s'identilie
d'éternel et d’immuable, elle voit en même temps sa
propre infériorité; force lui est de reconnaître son Dieu.
dans nne inellable unité : qma non aliud illi est esse,
Per seipsam cernit æternum aliquid el incommuta­
aliud vivere..., sed quod est illi vivere, mleUigere,

1109

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

beatum esse, hocestilli esse. De civitate Dei, 1. VIII,
c. vi, t. xi.i, col. 231; cf. De Trinitate, I. VI, c. iv,
t. xlii, col. 927 : Deo autem hoc est essequod est for­
tem esse, aut justum esse, aut sapientem esse, et si
quid de illa simplici multiplicitate, vel multiplici
simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur.
On voit par ces textes comment les notions d’im­
mutabilité, de simplicité et d’élre se rejoignent dans la
pensée du grand docteur. Dieu n’est absolument im­
muable et simple, loutes ses perfections ne s'idenlilient
entre elles et avec l’étre divin, que précisément parce
que Dieu est, par essence, l’étre même. Augustin ne
définit pas autrement Dieu considéré tout à la fois dans
l’unité de la nature et dans la trinité des personnes :
Quod nihil aliud esse dicam, nisi idipsum esse. De
moribus Ecclesiæ cathol., 1. I, c. XIV, n. 24, t. xxxu,
col. 1321. Non pas l’être abstrait et indéterminé, mais
l’être de tous le plus concret et le plus actuel, puisque
tout ce qui possède l’étre à un degré quelconque, le
lient de lui : Deus autem nec modum habere dicendus
est, ne finis ejus dici putetur. Nec ideo tamen immo­
deratus est, a quo modus omnibus tribuitur rebus, ut
aliquo modo esse possint... Si autem dicamus eum
summum modum, forte aliquid dicimus;si tamen in
eoquod dicimus summum modum,intelligamussum­
mum bonum. De natura boni,c. xxn, t. xlii, coi. 558.
Cette conception de la divinité, Augustin la trouvait
au terme de l’argument de contingence, tel que nous
l'avons rappelé. En toute ligne de perfection Dieu lui
apparaissait comme acte pur et infini, finalement
comme l'Élre absolu, au-dessus duquel, en dehors
duquel et sans lequel rien n’existe, supra quem nihil,
extra quern nihil, sine quo nihil est, Soliloq., I. I,
c. t, n. 4, t. xxxu, col. 871, mais qui est lui-même
toute la raison de sa propre existence. Cette dernière
notion n’emportait pas, pour Augustin, comme pour
Lactance et Victorin, l'idée de causalité efficiente; il
voit dans cette conception une grave erreur : Qui putat
ejus esse potenliæ Deum, ut seipsum ipse genuerit,
eo plus errat, quod non solum Deus ita non est, sed
nec spiritualis nec corporalis creatura; nulla enim
omnino res est, quæ seipsam gignat ut sit. De Tri­
nitate, I. I. c. ι, η. I. t. xlii, coi. 820. Mais l’évéque
d’Hippone trouvait dans l’aséité divine tout ce qu’y
trouvaient saint Hilaire et les autres docteurs : l’exis­
tence, l'éternité. l'immutabilité essentielle : Ilia æterna incommulabilisque natura, quod Deus est, habens
in se ut sil, sicut Moysi dictum est, Ego sum qui sum,
Exod., ili, 14; longe scilicet aliter quam ista quæ facta
sunt : quoniam illud vere ac primitus est, quod
eodem modo semper est, nec solum non commutatur,
sed commutari omnino non potest. De Genesi ad liti.,
1. V, c. xvi, t. xxxiv, coi. 333. En d'autres termes,
Dieu est l'Être purement et pleinement, non moins
qu'essentielleinent : Quidquid ibi est, nonnisi est.
In ps. et, scrm. n, n. 10, t, xxxvn, col. 1311.
Les propriétés fondamentales de l'être divin, à la
fois simple, immuable et infini, se projettent naturelle­
ment sur tous les attributs. Si Dieu est bon, s’il est
grand, s’il agit, gardons-nous de concevoir sa bonté à
l’instar d’une qualité, sa grandeur comme attachée à la
quantité, son action comme entraînant de sa part un
changement quelconque : sine qualitate bonum, sine
quantitate magnum, sine ulla sui mutatione muta­
bilia facientem. L'éternité, c’est la durée continue,
sans succession, sans passé ni avenir, d’une immuable
vie : sine tempore sempiternum. L’ubiquité, c’est la
présence de tout Dieu dans le monde entier, mais sans
site, ni extension ni circonscription : sine situ præsidenlem, sine habitu omnia continentem, sine loco
ubique totum. De Trinitate, I. V, c. 1, n. 2, t. xlii.
coi. 912. Présence d’ailleurs féconde, puisque les
êtres créés ne lui doivent pas seulement le pouvoir de

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1110

se développer et de tendre à leur perfection, mais
leur conservation même : creans, et nutriens, et per­
ficiens, Confess., I. 1, c. ιν, t. xxxu. col. 662; ut, si
conditis ab eo rebus operatio ejus subtrahatur, inter­
cidant. De Genesi ad Utt., 1. V, c. xx, η. 40, t. xxxiv,
col. 335. Présence spécialement féconde dans les créa­
tures raisonnables, puisque Dieu est et agit en elles
comme souverain bien de leur intelligence et de leur
volonté : Hoc ergo bonum non longe positum est ab
unoquoque nostrum; in illo enim vivimus, et more­
mur, et sumus. Act., xvn, 27, 28. De Trinitate, 1. VIII,
c. in, n. 5, t. xlii, coi. 950. Doctrine importante, chez
l’évêque d’Hippone, car elle touche de très près â l’une
des principales caractéristiques de ce grand génie et
de ce grand saint, dont la passion fut de chercher
Dieu, vérité et bien suprême, voir, t. i, col. 2454, et de
le chercher, non pas exclusivement, mais surtout par
la voie du dedans, en son âme : habentes in intimo
Deum.De musica, 1. VI, c. χιν,η. 48. t.xxxit,col. 1188.
c. Invisibilité et incompréhensibililé divines. —
Même en dehors des données que la révélation lui
fournissait, rien qu’à suivre l'orientation de la pensé-e
philosophique <[ui le menait à Dieu, acte pur. d'une
simplicité absolue où tous les degrés de l'être se fon­
dent dans une unité supérieure, Augustin ne pouvait
qu'affirmer aussi fortement que les autres Pères, fus­
sent-ils alexandrins ou cappadociens, l’invisibilité et
l’incompréhensibilité de Dieu. Pour lui comme pour
tous, l'invisibilité n’était qu’un corollaire de la spiri­
tualité et de la transcendance divine : Invisibilis est
natura Deus. Epist., cxi.vil, c. vm, t. xxxm, col. 605.
Dieu étant naturellement invisible, on ne peut le voir
qu’autant qu’il se manifeste lui-même; il nous a promis
de se faire voir tel qu’il est, 1 Joa., m, 2, mais comme
récompense et au ciel seulement. Ici-bas il n'apparait
que sous des formes d'emprunt ou symboliques qu’il
choisit à son gré : Apparet ea specie quam voluntas
elegerit, etiam latente natura. Ibid., c. vu, coi. 604.
Comme on l’a dit, t. i, col. 2335, le saint docteur, qui
avait paru d’abord accorder à Moïse et à saint Paul le
privilège d'une vision transitoire, a dans la suite rejeté
cette exception.
L’incompréhensibilité divine est l'un des thèmes
favoris de l’évèque d’Hippone. Il dit et redit cette pro­
priété sous toutes les foi’mes, comme on peut s'en rendre
compte en jetant un coup d’œil sur les textes recueillis
par la plupart des auteurs qui se sont occup-- de sa
théodicée, en particulier L. Grandgeorge, Saint Augus­
tin et le néoplatonisme, Paris, 1896, p. 59 sq. Beaucoup
de ces textes se comprennent facilement. De Deo loeuimur, quid mirum si non comprehendis'! Si compre­
hendis, non est Deus. Serni., cxvn, n. 5, I. xxxviii.
col. 663. Comme le mot comprehendis s'entend ici d une
connaissance parfaite, la cognoscibilité divine se trouve­
rait, dans l’hypothèse, épuisée par une connaissance
finie, suivant le principe du saint docteur : Quidquid
scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur. De civitate Dei, 1. XII, c. xvm, t. xli. col.368. L’n
autre texte rend ce sens très simple : Quand il s'agit de
Dieu, notre langage reste au-dessous de notre concep­
tion, et notre conception elle-même reste beaucoup plus
encore au-dessous de la réalité : Verius enim cogi'alur
Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. De
Trinitate, 1. VII, c. iv, n. 7. t. xlii, coi. 939.Non moins
simple est le sens de ces autres paroles : Omnia dici
possunt de Deo, et nihil digne dicitur de Deo, In Joa.,
tr. XIII, n. 5, t. xxxv, col. 1495; car nous pouvons
affirmer de Dieu toutes les perfections dont nousavons
connaissance, mais aucune de ces alfirmations n’exprime
dignement ce qu’est Dieu.
D’autres passages semblent aller plus loin, ceux-là
surtout qui rendent le son de ce qu’on appelle la théo­
logie négative. Ainsi est-il dit de Dieu : Qui scitur me-

1111

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

lias nesciendo; ... cujus nulla scientia est in anima,
nisi scire quomodo eum nesciat, be ordine, c. xvi, n.
44; c. xvm, n. 47, t. xxxn, coi. 1015, 1017. De même :
Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit,
quam quid sit... Hoc solum potui dicere, quid non
sit, In ps. lxxxv, n. 12, t. xxxvit, coi. 1090, ou encore :
Cui honorificum potius silentium, quam ulla vox
humana competeret. Contra Adimantum, c. xi, t. xlii,
coi. 142. Entendrons-nous ces expressions dans un sens
exclusif de toute connaissance positive de Dieu, en dehors
du simple fait de son existence? Ce serait contredire la
doctrine expresse de saint Augustin en ce qui précède
et en ce qui va suivre. Ce serait souvent contredire le
contexte même, où la distinction apparaît entre une
simple connaissance et la connaissance compréhensive:
Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitude
est; com prehendere autem, omnino impossibile. Semi.,
cxvn, c. v, n. 7, t. xxxvm, coi. 665.
La véritable interprétation se lire du sens que les
Pères attribuaient, à la question : Quid, sit Deus, quand
ils l'opposaient à cette autre: An sit,ou : Quid non sit.
Nous avons vu trop souvent déjà pour qu’il soit néces­
saire d’insister, que le Quid sit s’entendait de l’essence
ou de la nature divine considérée dans son fond intime
ou dans sa pleine compréhension. En plusieurs endroits,
saint Augustin parle manifestement d’une connaissance
semblable à celle dont nous jouirons plus tard au ciel :
Nondum potes pervenire ad quid sit, perveni ad quid
non sit. In Joa., tr. XXIII, n. 9, t. xxxv, col. 1588. Sa
doctrine, comme celle des autres Pères, revient à cette
simple affirmation : Quand il s’agit de Dieu, en fait de
connaissance parfaite, en fait de science proprement
dite, nous n’en avons qu’une : celle qui consiste à sa­
voir ce qu’il n’est pas, ou qu’il est incompréhensible.
En ce sens, le plus haut point de notre connaissance de
Dieu ici-bas est la négation, mais la négation présup­
posant l’aflirmation et contenant elle-même virtuelle­
ment une certaine affirmation. Quelle que soit, en effet,
la conception où nous soyons parvenus, nous devons
dire : Dieu n’est pas cela, parce qu’il est infiniment
mieux que cela; ou, dans les termes mêmes de saint
Augustin : Nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec
ita sunt, sicut tu conditor eorum, cui comparata, nec
pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt. Confess., 1. XI,
c. iv, t. xxxn, coi. 811. La voie négative rejoint ici la voie
d’éminence.
C’est la remarque faite justement par un écrivain pro­
testant, G. Lœsche, dans une étude qui porte directe­
ment sur le néoplatonisme de saint Augustin, De Au­
gustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda,
léna. 1880, p. 35 : At ut fieri solet, quotiescumque via
negationis de divino numine tractatur, simul jam
certa quædam poni et nescio quo pacto viam nega­
tionis ad viam eminentias ducere, etiam Augustinum
videmus Deo simplici, ineffabili, immutabili, sum­
mas notiones attribuere. Quanquam enim qualitates
et attributa non statuenda sint, tamen non deneganda
esse; Deum habere fundamentum vel tanquam robora
omnium attributorum in se et revera tenere, quæ il­
lis respondeant.
Il ne faut pas entendre autrement le silence dont
parle l’évêque d’Hippone, silence non pas absolu, mais
relatif, et qui se place, non pas au début, mais au terme
de notre connaissance. Quand nous avons fait tous nos
efforts pour concevoir Dieu et pour exprimer ce que
nous en concevons, force nous est de reconnaître que
nous sommes myopes en face de l’invisible et que nous
balbutions en face de l’ineffable. Le silence est l’aveu
éloquent de notre impuissance, et c’est un hommage
rendu à la divinité : Qui autem... de Deo, quantum ho­
mini conceditur, digne cogitare cœperit, inveniet
silentium ineffabili cordis voce laudandum. Serm.,
cxcxli, c. vu, t. xxxix, coi. 1498.

1112

Et ce n’est pas peu de chose, ajoute saint Augustin
après saint .lean Chrysostome et saint Jérôme, de com­
prendre ce que Dieu n’est pas : Velhoc comprehen­
dite quid non sit ; multum profeceritis, si non aliud
quam est, de Deo senseritis. In Joa., tr. XXIII, n. 9,
t. xxxv, col. 1588. Allusion à toutes les fausses idées sur
Dieu, dans le genre de celles qui sont ensuite énumé­
rées : Non est Deus corpus, non cælum, non luna, non
sol, etc.; fausses idées que le chrétien saitrejeter, mais
en vertu de la notion positive que la foi et la raison lui
ont d’abord donnée. Qu’on lise, par exemple, De Tri­
nitate, .1. V, c. i, n. 2, t. xi.ll, col. 912, et l’on verra
clairement que l’aptitude à juger ce que Dieun’estpas,
suppose, chez le saint docteur, une notion déjà très re­
levée de la divinité : Quisquis Deum ita cogitat, etsi
nondum potest omni modo invenire quid sit, pie ta­
men cavet, quantum potest, aliquid de eo sentire
quod non sit.
Ce n’était pas seulement l’hérésie anoméenne qui fai­
sait ainsi parler saint Augustin, mais tout autant, sinon
plus encore, l’erreur vulgaire et plus vivante des païens
et des anthropomorphites, du dehors ou du dedans, qui
tous, sous une forme ou sous une autre, se façonnaient
un Dieu à mesure humaine. C’était sa propre erreur
d’autrefois, alors qu’il se figurait Dieu avec un corps,
non comme le nôtre, mais plus subtil, quoique maté­
riel encore, corporeum tamen aliquid. Confess., 1. VII,
c. t, t. xxxn, col. 733. Et, jusqu'au momentoù il enten­
dit la prédication de saint Ambroise, n’avait-il pas été
persuadé que les catholiques prenaient à la lettre les
expressions anthropomorphiques des saints Livres?
Ibid., 1. V, c. xiv, n, 24; 1. VI, c. ni. n. 4, col. 718, 721.
d. Dieu connaissable ; les noms divins. — Les fortes
affirmations de l’évêque d’Hippone sur l’incompréhensibilité ne doivent pas faire oublier ce qu’il trouvaitau
terme des preuves qui établissaient à ses yeux l’exis­
tence de Dieu, ni ce qu’il lisait dans les Écritures de
celui qu’il invoque dans ses Confessions, 1. I, c. iv,
t. xxxn, col. 662,en multipliant les superlati fs :Sunnne,
optime, potentissime, omnipotentissime, misericor­
dissime et justissime, secretissime etpræsentissime,
pulcherrime et fortissime. La doctrine du saint doc­
teur suries noms divins confirme à la fois et complète
cette observation. Sans doute il n’eut pas à traiter la
question des noms divins aussi directement, ni au
même point de vue que les Pères cappadociens. Ceux-ci,
en face de la thèse anoméenne, devaient mettre en
relief la valeur objective et le bien-fondé des noms
multiples dont nous nous servons en parlant de Dieu.
Visant particulièrement les manichéens ou les anthro­
pomorphites de nuances diverses, le docteur africain
est surtout préoccupé de sauvegarder la spiritualité et
la simplicité divines. Aussi, le plus souvent, raméne-t-il
à l’unité les perfections qui, dans notre conception et
notre langage, apparaissent multiples. Il n’en a pas
moins perfectionné sur deux points l’œuvre de ses de­
vanciers.
Quand Eunomius objectaitqu’en vertu de la simplicité
divine, tout nom s’appliquant à Dieu devait signifier
sa substance, saint Basile et saint Grégoire de Nysse
répondaient habituellement que, la nature divine étant
incompréhensible et ineffable, les noms dont nous fai­
sons usage ne signifient pas précisément la substance
même, mais plutôt ce qui, dans notre manière de con­
cevoir, s’attache à elle, τα περί αυτόν. Cette réponse
laissait place à une explication ultérieure; car, enfin,
si Dieu est absolument simple, tout nom désignant
quelqu’une de ses propriétés doit se dire de lui sub­
stantiellement : Omnia ergo ibi substantialiter simpli­
cia, comme 1’accordait Marius Victorin à 1’arien Can­
dide. Adversus Arium, I. Ill, n. 1, P. L., t. vm,
coi. 1098. Saint Augustin reprend ce thème. Les notions
que nous avons de Dieu se rapportent ou à la divinité

1113

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

prise en elle-même, ou aux trois personnes considérées
dans leurs rapports d’origine et d’opposition mutuelle.
De là, en Dieu, deux catégories, el deux catégories seu­
lement : la substance et la relation. Tout ce qui n'est
pas d’ordre relatif, convient à Dieu et se dit de lui sub­
stantiellement, De Trinitate, 1. V, c.vni, t. xlii, col. 917;
1. XV, c. v, n. 8, col. 1062 : Quidquid enim secundum
qualitates illic dici videtur, secundum substantiam
vel essentiam est intelligendum. Mais il ne suit pas
de là, que les noms dont nous nous servons expriment
la substance telle qu’elle est en Dieu, ni même que
chacun d’eux exprime tout ce que nous connaissons ou
pouvons connaître de la divinité. Il en est de la perfec­
tion divine comme de la lumière du soleil, dont les
rayons se reflètent ici sous une couleur, là sous une
autre : lliec animarum sunt, quas illa lux perfundit
quodam modo, et pro suis qualitatibus af/icit; quo­
modo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Serm.,
cccxli, c. vi, n. 8, t. xxxix, col. 1498.
L’opposition mise en Dieu par le saint docteur entre
l’absolu et le relatif, entre la nature et les personnes,
n’exclut pas, par rapport à Dieu considéré dans l’unité
de nature, la distinction, plusieurs fois déjà rencontrée,
entre les dénominations absolues, comme celle d’étre,
et les dénominations relatives, comme celle de créa­
teur et de Seigneur. Saint Augustin connaît la distinc­
tion; il s’en sert pour expliquer comment Dieu, à la
création du monde, peut recevoir un titre qu’il n’avait
pas auparavant, sans qu’il y ait changement de sa part,
mais par le seul fait que la créature commence à exis­
ter : Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod
antea non dicebatur, manifestum est relative dici;
non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid
acciderit, sed plane secundum accidens ejus ad quod
dici aliquid Deus incipit relative. De Trinitate, 1. V,
c. xvi, t. xlii, col. 924.
Mais quelle est la portée des noms que nous donnons
à Dieu? L'évéque d'Hippone a surtout considéré cette
question dans ses rapports avec le langage des saintes
Ecritures; et c’est le second point où sa doctrine gagne
en précision sur celle de ses devanciers. Auparavant,
les Pères se contentaient à peu près d'énuinérer, à
l’occasion, un certain nombre de noms ou d'appella­
tions, sans dire s'ils les entendaient dans un sens
propre ou métaphorique. On pouvait seulement, en
recourant à d’autres passages, se rendre compte de la
façon dont tel ou tel nom devait, dans la pensée d’un
Père, convenir à Dieu. Nous avons pu le constater chez
plusieurs pour quelques noms, pour celui d'être en
particulier. Augustin se préoccupe davantage de ce
qu’on pourrait appeler la critique du langage biblique
et du nôtre en cette matière. Il me paraît d’autant plus
important d'exposer toute sa pensée, qu’il est facile, en
n’en donnant qu'un aspect, de présenter sa doctrine
sous un jour peu favorable. C’est ce qu’a fait Thomassin,
op. cit-, 1. IV, c. IX et xi, quand sous la rubrique :
Midi de Deo proprie dici posse, et sous cette autre :
indigna de Deo dici in Scripturis ut et quæ digna
videantur, æque removeantur, il a groupé plusieurs
textes qui tous, même pris brutalement, sont loin de
rendre un son aussi absolu.
L’évéque d’Hippone affirme, il est vrai, que, par rap­
port à Dieu, nous manquons de noms convenables :
Quæris congruum nomen, non invenis. In Joa.,
tr. XIII, n. 5, t. xxxv, col. 1495. On l’appelle juste, par
exemple, faute de trouver un meilleur terme dans le
vocabulaire humain : Dico justum Deum, quia in verbis humanis nihil melius invenio. Serm., ccXLl.c. vn,
n. 9, t. xxxix, col. 1498. Si, dans l’Ecriture, le SaintEsprit a voulu se servir de noms qui, pris dans leur
sens littéral, sont manifestement indignes de la divine
majesté, c'est pour nous avertir de ne pas considérer
comme réellement dignes de Dieu ceux qui, en eux-

1114

mêmes, nous paraîtraient l’être. Contra Adimanlum.
c. xi, t. xlii, col. 142. Ainsi, deux catégories de noms
sont distinguées. Il y a, d’abord, ceux qui, à première
vue, sont manifestement indignes de Dieu; tels les noms
tirés des opérations ou affections corporelles, comme se
reposer, marcher, dormir, s’éveiller; telles encore les
descriptions anthropomorphiques, qui représentent
Dieu pourvu de membres ou sous une forme sensible.
Tout cela doit évidemment se prendre dans un sens
métaphorique, spiritualité)· intelligendum. Epist.,
cxi.viiii,c. iv,n. 13, t. xxxm, col. 628; cf. De vera reli­
gione, 1. I, c. L, n. 99, t. xxxiv, col. 166. Viennent en­
suite beaucoup de noms empruntés aux créatures spi­
rituelles, dont l’Esprit-Saint s’est servi non pour signi­
fier ce qui en réalité ne répondait pas à l’expression,
mais par nécessité de s’adapter au langage courant :et
de spirituali creatura multa transtulit, quibus signi­
ficaret illud quod non ita esset, sed ita dici opus esset.
De Trinitate, I. I, c. i, n. 2, t. xlii, col. 820. Dans cet
endroit, deux exemples seulement sont donnés : Egi
sum Deus zelans, Exod., xx, 5, et : Pænitet me homi­
nem fecisse, Gen., νι, 7; cf. Contra adversarium legis
el prophetarum, 1. I, c. xx, n. 40, t. xlii, col. 627, où
les exemples, plus nombreux, sont du même genre.
Mais nous avons vu déjà que saint Augustin n'admettait
pas sans réserve l’épithète de juste, et ailleurs il dis­
cute la propriété d’autres termes, celui de prescience,
et même de science. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1. II, q. n, n. 2, t. XL, col. 138 sq.
Est-ce à dire que nous ne pouvons rien affirmer de
Dieu que d’inconvenant et d’impropre? Si telle était
la pensée du grand docteur, il serait difficile, on s’en
rendra bientôt compte, de l’accorder avec lui-même.
Mais telle n’est pas sa pensée. Et d’abord, quand il re­
marque que le Saint-Esprit fait donner à Dieu dans
l’Écriture toute sorte de noms, même ceux qui, pris
dans leur sens littéral, sont manifestement indigne- de
la divine majesté, il ne veut nullement infirmer notre
connaissance de Dieu ici bas; il affirme, au contraire,
que le Saint-Esprit a suivi celle méthode pour faire en
quelque sorte notre éducation et nous élever grad·. lement à la conception des choses divines : San ta
Scriptura parvulis congruens, nullius ge„, ris ■ ■
verba vitavit, ec quibus quasi gradatim ai ·■·. na
atque sublimia noster intellectus velut nutriti s
irgeret. De Trinitate, loc. cit. ; cf. De diversis . · - .· -nibus, loc. cit., n. 3, col. '140 : nonnullam ad ■
gendailla sublimia praebent viam.
En second lieu, l'évêque d'Hippone ne dit nui’· part
que les noms transportés des créatures spirituel -s
Dieu doivent tous et toujours s’entendre d’une façon
métaphorique. Il suppose, au contraire, que les écri­
vains sacrés emploient parfois, bien que rarement, des
noms qui conviennent à Dieu proprement : Quæ vero
proprie de Deo dicuntur, quæque in nulla creatum
inveniuntur, raro ponit Scriptura divina; sicut illud
quod dictum est ad Moysen : Ego sum qui sum. De
Trinitate, loc. cit.,col. 821. Le principal texte invoqué
par Thomassin, loin de contredire ceci, le confirme
plutôt. Après avoir affirmé que, pour Dieu, la grandeur
s’identifie avec l’être, quia ipse sua est magnitude, le
saint docteur poursuit : Ilœc et de bonitate, el de æterilate, et de omnipotentia Dei dictum sit, omnibusque
omnino praedicamentis qua· de Deo possunt pronun­
tiari, quod ad se ipsum dicitur, non translate ac per
similitudinem, sed proprie : si tamen de illo proprie
aliquid dici ore hominis potest. De Trinitate, l.V, c. x,
t. xlii, col. 918. Thomassin ne voit dans ce texte que
Ia finale ; si tamen de illo proprie aliquid, entendue
d'une négation absolue. Mais le mouvement général
de la phrase montre assez clairement qu’il y a seu­
lement là une réserve. L'explication de cette réserve
complétera la doctrine d’Augustin; elle donnera en

1115

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

même temps le principe nécessaire et suffisant pour
résoudre l'antinomie qui semble s’itlacher a ses deux
séries de textes, en apparence contradictoires.
Quand le saint docteur, parlant même de noms qui
expriment une perfection purement spirituelle, comme
la justice et la bonté, dit qu’ils ne sont pas dignes de
Dieu ou qu’ils ne lui conviennent pas proprement,
cette assertion n’équivaut nullement à une pure néga­
tion. Si l'on examine attentivement le développement
intégral de sa pensée, on voit que la négation porte,
non pas sur la perfection prise en elle-même, mais
seulement sur celle perfection telle qu’elle est réalisée
dans les êtres créés ou telle que nous la concevons.
Pourquoi l’épilhète de )uste appelle-t-elle une réserve,
quand il s’agit de Dieu ? Parce qu’en Dieu la justice
dépasse de beaucoup celle dont nous avons l’idée,
celle des hommes : justum quidem Deum dicis, sed
intellige aliquid ultra justitiam quam soles et de
homine cogitare. Serm., cccxli, c. vu, t. xxxtx,
col. 1493. Pourquoi, dans l’écrit Ad Simplicianum,
discute-t-il les termes de prescience et de science ?
Pour ce qui s’attache â ces deux mots de sens spécifi­
quement humain. Ce qui ne l’empêche pas de nous
indiquer ensuite comment de notre idée de science
nous pouvons nous élever, par voie d’épuration ou de
négation et par voie d’éminence, jusqu’à une certaine
notion de la science divine : Cum enim dempsero de
humana scientia mutabilitatem et transitus quosdam
a cogitatione in cogitationem,... et reliquero solani
vivacitatem cerlæ atque inconcussae veritatis una
atque æterna contemplatione cuncta lustrantis; imo
non reliquero, non enim habet hoc humana scientia,
sedpro viribus cogitavero ; insinuatur mihi utcumque
scientia Dei. De diversis quæslionibus, loc. cit., n. 3,
t. XL, coi. 140.
Et ceci nous mène à une distinction connue déjà et
suffisante pour résoudre l’antinomie apparente des deux
séries de textes augustiniens sur la convenance et l’in­
convenance, sur la propriété et l’impropriété des noms
divins. On peut entendre le nom propre d’une façon
plus ou moins rigoureuse. Nom propre et seul vraiment
digne de Dieu, celui qui exprimerait la perfection divine
telle qu’elle est en elle-même; c’est l’acception rigou­
reuse, qui s’oppose au concept et au nom de simple
analogie. Mais nom propre aussi, et convenable de
notre part, celui qui exprime une perfection convenant
réellement à Dieu dans ce qu’elle dit immédiatement;
c’est l’acception moins rigoureuse, qui s’oppose au
nom purement métaphorique. Nous n’avons pas, par
rapport à Dieu.de noms propres dans le sens rigoureux
du mot, mais nous en avons dans l’autre. Et dans la
même proportion nous pouvons parler de Dieu d’une
manière qui ne soit pas indigne de sa divine majesté :
Deus multipliciter dicitur magnus, bonus, sapiens,
beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici vi­
detur. De Trinitate, 1. VI, c. vil, n. 8, t. xlii, coi.829.
Quels noms, épurés par la voie de négation et relevés
par la voie d’éminence, garderont assez de leur signi­
fication native pour qu'on puisse dire qu’ils conviennent
à Dieu proprement? Saint Augustin n’en a pas dressé
la liste. Les principes qu'il a posés permettent seule­
ment de tirer quelques conclusions ou de faire quel­
ques applications. Sont manifestement de ce nombre,
sous la réserve indiquée plus haut, les noms qui dé­
signent des perfections d'ordre transcendant, comme
la sagesse, la vérité, la bonté : Bonum bona faciens,
sicuti est proprie, sic et bonum est proprie.
In ps. cxxxiv, n. 4, t. xxxvn, col. 1741. Sont exclus,
au contraire, non seulement les noms tirés des choses
corporelles ou d’affections spirituelles qui, dans leur
idée même, renferment quelque imperfection, mais
encore les noms qui ont un rapport intime avec les ca­
tégories aristotéliciennes. Ainsi le terme de substance

1116

n'est pas admis en Dieu dans son sens propre par le
docteur africain, parce qu’il l’entend comme suppùtdes
accidents, svb-stantia, tandis que le mot d’essence,
Γοϋσία des Grecs, est admis : Deus si subsistit ut
substantia proprie dici possit, inest ineo aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex... ; unde mani­
festum est Deum abusive subsiantiam vocari, ut no­
mine. usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac
proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici opor­
teat essentiam. De Trinitate, 1. VII, c. v, t. xlii,
coi. 9i2.
Au même titre que le nom d’essence, mais avec prio­
rité logique dans notre conception, le nom d’être con­
vient proprement à Dieu : Sola est incommutabilis
substantia vel essentia, qui Deus est, cui profecto
ipsum esse, unde essentia nominata est, maxime ac
verissime competit. De Trinitate, 1. V. c. n, t. xlii,
coi. 912; cf. 1. I, c. I, n. 2, coi. 821, où VEgosum qui
sum est donné comme exemple de nom scripturaire
qui convient à Dieu proprement et exclusivement,
quæ proprie de Deo dicuntur, quæque in nulla crea­
tura inveniuntur. Cela ne veut pas dire que le scepti­
cisme d’Augustin « avait dissous le monde phénomé­
nal », suivant l’expression d’A. Harnack, Précis de
l’histoire des dogmes, trad. E. Choisy, Paris, 1893;
cf. Lehrbuch der Dogmengeschichle, 3« édit., t. m,
p. 102 sq. Quand, à la suite de beaucoup d’autres Pères, le
docteurafricain dit que Dieu seul est vraiment, cette
affirmation prend, dans le contexte et dans l’ensemble
de sa doctrine, ce sens précis: les créatures, spirituelles
ou corporelles, ne sont pas, comme Dieu, par nature
ou par essence; elles n’existentque d’une façon contin­
gente et avec dépendance continuelle de l'inlluence
divine qui les a produites et les conserve. Le sens est
relatif et comparatif : Cum ergo sint et illa quæ fecit,
venitur tamen ad illius comparationem ; et tanquam
solus sit, dixit : Ego sum qui sum, et : Dices /iliis
Israel, Qui est misit me ad vos... Ita enim ille est, ut
in ejus comparatione ea quæ facta sunt, non sint.
Illo non comparato, sunt, quoniam ab illo sunt; illi
autem comparata, non sunt, quia verum esse, incom­
mutabile esse est, quod ille solus est. In ps. cxxxiv,
n. 4, t. xxxvn, coi. 1741.
En ce point, comme dans l’ensemble de sa théodicée,
l’évêque d’Hippone n’est en dehors ni de la sainte
Écriture, ni de la pensée que vécurent les Pères latins
ses devanciers. Il est vrai, toutefois, qu’en ses écrits
deux courants se rejoignent, sans se confondre : l’un
doctrinal et traditionnel, l’autre philosophique. Sous
ce second aspect, comme par la tournure de son esprit,
spéculatif à la fois et mystique, saint Augustin se rap­
proche des docteurs orienlaux, des alexandrins surtout
et des cappadociens. Il sut s’approprier et transmettre
à l’Occident beaucoup d’idées fécondes que ces fortes
intelligences avaient semées. Sa théodicée clôt digne­
ment et brillamment, chez les Latins, la grande période
patristique.
Auteurs cathol.jues. - Cyparissiota, Expositio materia­
ria eorum quæ de Deo a theologis dicuntur (recueil de textes
patristiques), P. G., t. cm, col. 937 sq. ; J. Schwane, op. cit.,
t. n, part. I. c. I, § 2-7 ; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. n.
De saint Athanase à saint Augustin, 2· édit., Paris, 1909, p. 24,
49.08. 302; E. Fialon, Saint Athanase, Paris, 1877, c. X, n. 4,
p. 270 sq. ; L. Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius,
Munich, 1880, part. I, c. II, p. 34 sq. ; F. Lauchert, Die Lehrc
des hl. Athanasius des Grossen, Leipzig, 1895, part. I, c. i;
F. Cavallora, Saint Athanase, Paris, 1908, passim, surtout
р. 234 sq. ; J. L. Mingarelli, De Didymo commentarius, 1. II.
с. n; Epistola ad Archintum præsulem, c. I, P. G., t. xxxix,
col. 179, 1000; G. C. F. Lucke, Quæstiones ac vindiciæ Didymianæ, n. 4, ibid., col. 1738; B. de Montfaucon, Præliminaria
in Eusebii Commentaria in Psalmos, c. vi, n. 2, P. G.,
t. xxm. col. 29 sq. ; G. Delacroix. Saint Cyrille de Jérusalem.
Sa vie et ses œuvres, Paris. 1805, part. II, analyses des catécbe-

1117

DIEU (SA NATURE D'APRES LES PERES)

ses iv, vi, vu, vin; J. Mader, De»· hl. Cyrillus, Bischof von
Jerusalem in seinem Leben und seinen Schriften nach den
Quellen dargestclll, Einsiedeln, 1891, § 19. p. 71 sq. ; J. A. Cantova, De Septimo Tertulliano et S. Epiphania, dissertationes
duæ, thcotogico-criticæ, in quibus anthropotnorphismo neu­
trum taborasse demonstratur, Milan, 1763: E. Eiaton, Étude
historique et littéraire sur suint Bastie, Paris, 1865, c. VIII,
; 2; Th. de Régnon. S. J., Éludes de théologie positive sur la
sainte Trinité, 3· série, Paris, 1898, Étude XVI, c. Ill, Eunontitis et saint Basile; dora Clémence!, O. S. B.. S. Gregorii,
Theologi opera, Præjatio generalis, part. HI, De Deo, P. G.,
t. xxxv, col. 93 sq. ; F. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gre­
gor wn Nyssa. Ein Beilrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit, part. I, Munster, 1896.
A. Beck, Die Trinilàtslehre des M. Hilarius von Poitiers,
Mayence, 1903, c. H, dans la collection Forschungen zur
chrisllichen Liieratur-und Dogmengeschichte, t. ni. fasc. 2 et3 ;
J. E. Primer, Die Théologie des ht. Ambrosius, dans JahreeBericht über das bischbfliche Lyceum zu Eichstatt für das
Studienjahr 1861-1862, Eichstædt, 1862; J. Tunnel, Saint
Jérôme, Paris, 1906, part. Ill, c. I, p. 156 sq.; A. Martin,Sancti
Aurelii Augustini Hipponensis episcopi philosophia, nouv.
édit., par J. Fabre, Paris, 1863, part. Il et 111 ; T. Gangauf,
O. S. B., Des hl. Augustinus speculative Lehre von Gotl dem
Dreieinigen, Augsbourg, 1866, part. 1; J. Martin, Saint Augus­
tin, Paris, 1901, 1. H.
Auteurs son catholiques. — A. Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, 3‘ édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. n,
I. 1, c. xtv, p. 115 sq.; H. Voigt, Die Lehre des Athanasius
von A lexandrien, Brème, 1861, part. I, c. I, p. 17 sq. ; A. Robert­
son, Select Writings and Letters o/ Athanasius, Prolegome­
na, c. iv, s 3. p. lxxii, dans A Select Library of Nicene and
Post-nicene Fathers of the Christian Church, 2· série, t. ιν,
Oxford, 1892; K. Hoss, Studien über die Schriiten und die
Théologie des Athanasius au/ Grund einer Echtheitsuntersuchung von Athanasi us Contra gentes und De incarnatione,
Fribourg-en-Brisgau, 1899, part. 1. § 12: H. E. F. Guerike, De
schola, quæ Alexandrite floruit, catechetica commentatio
historica et theologica, Halte, 1824-1825, part. II, p. 333 (théodi­
cée de Didyme); J. J. van Vollenboven. Specimen theologicum
de Cyrilli Hieiosolymilaui catechesibus, Amsterdam, 1837,
part. II, c. n, p. 104 sq. ; J. T. Plitt, De Cyrilli Hierosolymi­
tani orationibus quæ exstant calechelicis, Heidelberg, 1855,
part. H, s 8, p. 51 sq. : A. Haase, S. Ephræmi Syri theologia
quantum ex libris poeticis cognosci potest explicatur, Halle,
i860; C. Ullmann, Gregorius von Nazianz, der Theolog. Ein
Beilrag zur Kirchen-und Dogmengeschichte des vierlen Jahrhunderts, 2· édit., Gotha. 1867, part. H, c. 1, § 1. p. 219 sq.;
S o Hevns. Disputatio hislorico-lheologica de Gregorio Nysseno, Leyde, 1835. nart m, sect i, c. i; W. Meyer, Die Got­
teslehre des Gregor von Nyssa. Eine philosophische Sludie
aus der Zeit der Patrislik. Halle. 1894 : T. Foerster, Chrysostomiis in seinem Verhallniss zur antiochenischen Schule.
Ein Beitrag zur Dogmengeschichte, Gotha.1869, c. in.p.87sq.;
A. Domer. Augustinus. Sei»» theologisches System und seine
religionsphilosophische Anschauung dargeslellt, Berlin. 1873,
p. 16 sq.: W. Timmo, Augustins geistige Entwicklung in den
erslen .lahren nach seiner « Bekehrung s, 386-391, Berlin,
1908, c. xt, p. 171 sq. (dans la collection : Neue Studien zur
Geschichte der Théologie und der Kirche, publ. par N. Bonwetsch et R. Seeberg).

5° Quatrième période : la basse patristique, du mi­
lieu du v« siècle jusqu’au vin·. — Dans l'ensemble,
celte période est loin de présenter le même intérêt
que les précédentes. Sauf de très rares exceptions, ce
ne sont plus des mailres qu'on entend, mais des dis­
ciples qui répètent, à l’occasion, l’enseignement reçu.
Les attaques cessant, ou à peu prés, sur le terrain de
la théodicée, la littérature polémique n’est presque
plus représentée. Quelques rares écrits contre le paga­
nisme ou le manichéisme s’échelonnent au cours de
ces quatre siècles, comme les huit livres De guberna­
tione Dei, de Salvien, P. L., t. LUI, col. 25 sq.; le
petit traité Contra paganos, de saint Maxime de Tu­
rin. P. L., t. i.vn, col. 781-79'»; la Disputatio de opificio
mundi, de Zacharie, évêque de Mityléne, P. G.,
t. LXXXV,col. 1011 sq. ; le Dialogus contra manichæos,
de saint Jean Damascene. P. G., t. xciv, col. 1505 sq.
Mais tous ces controversistes ne font guère que répéter
ou développer les arguments des Peres antipolythéistes

1413

et antidualistes. Si, d'une façon plus générale, nous
cousidérons la proposition et l’explication de la théodi­
cée, l'Orient et l’Occident marchent désormais trop à
l'écart, pour qu’il soit possible d’assigner aux Pères
qui les représentent des caractéristiques communes.
1. La basse patristique en Orient. — Trois noms ré­
sument cette période ; l’un, au début, vers la lin du
v« siècle ou le début du VF, le pseudo-Denys l'Aréopagite; l'autre, au milieu, saint Maxime le Confesseur
(-j-662); l’autre, à la lin, saint Jean Damascène (-j-vers
750). Dans la question présente, les deux premiers ne
font qu’un moralement; car, dans ses Scholia sur les
œuvres de l’Aréopagite, saint Maxime n’est que disciple
et commentateur. Il n’en va pas de même du docteur de
Damas; il se distingue nettement des deux autres et
doit être traité à part.
a) Le pseudo-Denys l’Aréopagite. — L’énigmatique
personnage dont les écrits nous sont parvenus sous le
nom de Denys l’Aréopagite, présente une double par­
ticularité dont il faut tenir compte. Pour la première
fois nous nous trouvons en lace d’une synthèse r ui
porte directement sur la connaissance el la nature de
Dieu, dans les traités De divinis nominibus el De
mystica theologia, P. G., t. ni, col. 985, 997. L'autre
particularité tient au caractère philosophique des écrits
dionysiens. L’auteurest néoplatonicien,et spécialement
dépendant de Proclus (411-485). Sur ce point, mi- en
lumière par les récents travaux de J. Sliglmayr. S !..
et de II. Koch, voir Denys l’Aréopagite, col. 432 sq.
A la seconde particularité se rattachent diverses
accusations portées contre la théodicée de Denis;
accusations graves, surtout sous la forme ou elles sont
présentées par un certain nombre d'écrivains protes­
tants qui voient en lui moins un théologien chrétien
qu’un philosophe païen. La plus commune est celle de
scepticisme ou d'agnosticisme mystique. On s’en rendra
compte par les phrases suivantes ; « Tout ellort pour
connaître Dieu lui semble sans valeur... Toute pensée
humaine n’est en vérité qu’une erreur, si on la compare
avec la substance de l’aperception divine(De dit·. nom.,
vu, 1)... Dans la création du monde, Dieu ne s'est pas
révélé, mais voilé, puisqu’il a jeté toutes ses créa: ires
autour de lui, comme un voile qui nous le cache
(Epist., IX, 2)... Ainsi voilà le faux Denys qui contre tit
ouvertement toute doctrine prétendant nous cond ire
à la connaissance de Dieu, soit par l'investig >tion im­
médiate de sa nature, soit par la contemplati, n de ses
œuvres et de son efficace dans le monde. La nature
sceptique de la pensée de Denys est hors de de j e. »
H. Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, trad.
J. Truilard. t. n, p. 475. Sans aller aussi loin.Scbwane
voit dans l’Aréopagite un traditionaliste : « Il soutient
l’impossibilité pour notre raison non seulement de
comprendre, mais même de connaître Dieu. Comme
les traditionalistes, il fait dériver de la révélation toutes
nos connaissances sur Dieu. » Histoire des dogmes,
trad. A. Degert, t. Il, p. 49, note 4. L'assertion est
fondée sur le début du traité des Noms divins, i. 1,
où il est affirmé qu'il ne faut rien dire, ni même rien
penser de Dieu, que ce qui nous en a été manifesté
d'en haut par les saints oracles.
Une autre accusation, non moins grave, concerne la
relation de Dieu au monde. Comme les néoplatonicien?
alexandrins, Plotin et Proclus en particulier, Denys
aurait eu sur la production des êtres une conception
panthéiste ou émanatiste : dans un sens gnostique, dit
Baumgarten-Crusius, De Dionysio Areopagita, léna
1823; dans un sens purement spirituel, dit J. G. V. En­
gelhardt, Die angeblichen Schriften des Areopagiten
Dionysius, Salzbach, 1823, t. h, p. 335; dans le sens
d’un panthéisme dynamique, dit 0. Siebert, Die Meta
physik und Elhik des Pseudo-Dionysius, p. 32. Du
moins, n’a-t-il pas eu la notion chrétienne d'une créa­

1119

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

tion libre, dit .1. Niemeyer, Dionysii Areopagitæ doctrinæ /ihilosophicse et theologicæ, p. 31 sq. Parmi les
catholiques, H. Weertz, Die Gotteslehre des PseudoDionysius, p. 28, a récemment concédé ce dernier
point, mais en rejetant l’accusation de panthéisme. Ces
circonstances indiquent suffisamment sur quels points
il sera nécessaire d’insister dans notre résumé de la
théodicée dionysrenne.
a. Comment nous connaissons Dieu. — Que Denys
ait affirmé la transcendance, l'inefiabilité, l’incompréhensibilitc divines, et cela dans des ternies qui ne le
cèdent en rien aux plus fortes expressions que nous
ayons rencontrées, mais qui les dépassent plutôt, c’est
chose incontestable. Constamment il revient sur cette
doctrine, sous une forme ou sous une autre, soit en
l’énonçant expressément, soit en avertissant le lecteur
de ne pas voir dans les noms les plus relevés qu’on
donne à Dieu, l’expression de sa nature intime. Quelle
que soit l'excellence du titre de Don,si hautement re­
levée d’abord, ce n’est pas, lit-on ensuite, que ce titre
soit strictement un nom propre, οΰχ οίκεϊον κυρίως
Θεώ, c’est seulement le plus vénérable de tous; en
réalité, il n’est rien parmi les choses créées qui puisse
dévoiler l’essence suréminente, et Dieu ne se nomme
ni ne s’explique; sa majesté est absolument inaccessible.
De divinisnominibus, iv, 1; xm, 3, col. 693, 989.
Y aura-t-il place encore pour quelque connaissance
de Dieu ici-bas. surtout pour une connaissance naturelie? Il n'es pas juste de demander la réponse aux
seuls passages ou Denys parle de l’incompréhensibilité
divine ou de l’ignorance mystique; il faut d’abord tenir
compte de sa doctrine, quand il expose ex professo
comment nous pouvons nous élever à Dieu. De div.
nom., vu, 3, col. 869 sq. Le passage débute ainsi : « 11
faut rechercher maintenant comment nous connaissons
Dieu, que ni l’entendement ni les sens n’atteignent et
qui n'est rien de ce qui existe. » Aussitôt Denys met en
présence les deux idées qui, chez lui, comme chez tant
d’autres Pères, font contraste et posent le problème de
l’inconnu et du connu divin : d’un côté, la transcen­
dance de cette nature qui dépasse toute raison et toute
intelligence; de l’autre, la voie naturelle que nous offre
la magnifique ordonnance de l’univers, où reluisent
certaines images et ressemblances des idées divines,
pour nous élever, dans la mesure de nos forces,jusqu’à
ï'étre souverain, en niant tout de lui, en le plaçant audessus de tout, en le considérant comme la cause de
tout, έν τή πάντων άφαιρέσει και υπεροχή, καί έν τή πάν­
των αιτία. C’est le fondement même de ce qu’on appelle
la triple voie de connaissance : voie de négation, voie
d’éminence ou de transcendance, voie de causalité ou
d’affirmation.
Après quelques lignes d’explication, Denys ajoute :
Καί έστιν αύθις ή Οειοτάτη τοΰ Θεοΰ γνώσις, ή 8ι’ αγνω­
σίας γινωσζομένη, κατά τήν υπέρ νοΰν ένωσιν. « Et il y a
encore la connaissance de toutes la plus divine, celle
qu'on a de Dieu par voie d’ignorance, grâce à une
union qui surpasse tout entendement. » C’est la con­
naissance d’ordre surnaturel et mystique dont il sera
question plus loin. .Mais dès maintenant, cette conclu­
sion s’impose : Denys connaît et admet une connais­
sance naturelle de Dieu, qui part de la contemplation
du monde et qui se développe par le triple procédé de
causalité ou d'affirmation, dénégation et d’éminence.
11 parle ensuite d'une connaissance d’ordre surnaturel
et mystique, qu’il proclame supérieure, mais sans in­
firmer aucunement la valeur du premier mode de
connaissance. Et pour qu’on ne s'y trompe pas. il
revient, avant de passer à un autre sujet, sur sa pre­
mière affirmation : Καίτοι καί έκ πάντων, οπερ έφην,
χύτην γνωστέον... « Toutefois on peut, comme je l’ai dit,
connaître par l'univers la sagesse divine; car c’est
elle qui, selon l’Ecriture, a créé toutes choses, qui

',
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i
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11QO

a établi et qui maintient l'ordre universel, etc. »
Denys fait ici allusion à plusieurs passages des livres
sapientiaux, comme Prov., vm, 30; Sap., vm, 1; tx,
I, 2, 9. Il fait, en outre, allusion au texte classique,
Sap., xm, 5 (d'après la version des Septante), quand,
à propos de la voie d'affirmation, il dit que nous
pouvons tout appliquer proportionnellement à Dieu,
auteur de toutes choses : κατά τήν πάντων αναλογίαν
ών έστιν αίτιος. Ailleurs, ιν, 4, col. 700, il invoque
expressément Rom., I, 20, et il s’y réfère également,
Epist., tx, 2, col. 1108, c'est-à-dire à l’endroit même
où Ritter a prétendu trouver l’idée d’une création du
monde où Dieu ne se serait pas révélé, mais voilé : Και
αυτή δέ του φαινομένου παντδς ή κοσμουργία των αοράτων
τοΰ Θεοΰ προίέβληται, καβάπερ φησ’ι 11 αυλός τε και ό
αληθής λόγος. Quin et ipsius quoque mundi aspecta­
bilis fabrica invisibilibus Dei obducta est, sicut Paulus
et vera ratio testatur. Le seul fait que Denys invoque
un passage où saint Paul affirme la manifestation du
Dieu invisible par le monde visible, aurait dû préve­
nir toute méprise. Le mot grec προβέόληται a, du reste,
pour régime των άοράτων τοΰ Θεοΰ ; le sens est donc
que le monde a été mis ou jeté devant Dieu considéré
comme invisible en lui-méme. El pourquoi ? Pour le
cacher? Mais à quoi bon, et comment cacher ce qui est
invisible? C'est, au contraire, en vue d'une certaine
transparence : Invisibilia enim ipsius, a creatura
mundi, per ea quæ facta sunt, intellecta, conspiciun­
tur.
Denys ne nous a-t-il pas montré déjà le monde comme
reflétant, sous forme d'images et de ressemblances, les
idées divines? Et ne nous parle-t-il pas de Dieu comme
de celui qui est présent à tout, et que tout révèle :
και τον πάσι πάροντα και έκ πάντων εύρισκόμενον? VII,
1, col. 865. La comparaison du voile est d’ailleurs juste,
mais à condition qu’on sache l’interpréter. Il ne s’agit
pas ici d'un voile formant écran et destiné à cacher,
mais du simple voile, qui laisse transpirer quelque
chose d’un objet, tout en nous le présentant comme
enveloppé d’un certain mystère, suivant la pensée <le
saint Maxime: Quin et ipsa mundi creatura symbolo­
rum vicem oblinens, invisibilibus Dei obducta est.
P. G., t. iv, coi. 567. Ajoutons enfin que la phrase
isolée sur laquelle s'est appuyé Schwane, pour voir en
Denys un traditionaliste, ne saurait prévaloir contre
l’enseignement si explicite de ce Père sur la cognoscibilité rationnelle de Dieu. La phrase a d’ailleurs dans
le contexte une explication suffisante; Dieu n’y est pas
considéré sous un aspect quelconque, mais bien dans
sa « sur-essentielle et mystérieuse divinité, περ’ι τής
υπερουσίου καί χρυφίας θεότητας. » Saint Maxime, dans
sa note sur ces mots, t. iv, col. 185, n’a pas compris
Denys autrement.
b. Théologie philosophique et mystique, démonstra­
tive et symbolique. — Cette distinction est essentielle
dans la doctrine dionysienne; il importe de la préciser.
Et d’abord, la théologie mystique et la théologie symboliques’identifient-elles.et à quoi s’opposent-elles? Quel­
ques textes seulement permettent dedonner uneréponse
ferme. Laméthodesymbolique est manifestement décrite
en fonction de la théologie mystique dans le De cælesti
hierarchia, il, n. 3 sq., col. 141 sq. (noter le début
du n. 5 : Ταΰτα τούς μυστικούς θεολόγους). Dans Epist..
ix, n. 1, col. 1105, la chose est formulée en termes
précis. Denys fait observer que les théologiens, c’està-dire les écrivains sacrés, ont une double doctrine :
τήν μέν απόρρητον καί μυστικήν, τήν δέ έμφανή καί
-, νωριμωτε’ραν καί τήν μέν συμβολικήν καί τελεστικήν,
τήν δέ φιλοσοφον και αποδεικτικήν. Ainsi, d’un côté,
doctrine secrète et mystique, symbolique et relativ··
aux mystères; de l’autre, doclrine manifeste et plus
facile à connaître, philosophique et démonstrative. La
théologie mystique est en même temps symbolique, et

1121

1122

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

elle s'oppose à la théologie philosophique ou démons­
trative. Et c’est bien dans ce sens que saint Maxime a
entendu la distinction. I. iv, col. 564. Cf. Jean Cyparissiotes, op. cit., préface, /*. G., t. ctti, col. 744; Petau,
op. cil., i. I, c. v, n. 4.
Que sont plus exactement ces deux théologies, et que
comprennent-elles? Leur définition se déduit facile­
ment des nomsque Denys leur donne et de l’opposition
qu’il met, en théorie et en pratique, entre leurs pro­
cédés. Elle a, du reste, été formulée par saint Maxime,
loc. cit. La théologie démonstrative est celle qui con­
siste dans la considération des créatures ou de certaines
œuvres de la providence, et dans l’exposition spécula­
tive de ce qui est dit de Dieu dans les saintes Ecritures :
τήν διά της χατανοήσεως τών χτισμάτων, χαλ τινών θειων
οικονομιών, και της θεωρητικής έξηγήσεως τών περ’ι
Θεού λεγομένων έν ταϊς Ι’ραφαϊς συνισταμένην. Elle
comprend donc toute connaissance de Dieu qui s’appuie
directement sur notre raisonnement, sur les opérations
de notre intelligence spéculative.
La théologie mystique est celle qui procède par sym­
boles : τήν διά συμβόλων τελουμένην; comme sont,
ajoute saint Maxime, les mystères du culte mosaïque
et du nôtre. Il y a là toute une conception des sym­
boles où des éléments complexes interviennent. Denys
suppose une tradition sacerdotale qui, à l’instar des
divins oracles,cache ce qui est intelligible souscequiest
matériel, ce qui surpasse tous les êtres sous le voile de
ces êtres mêmes; il suppose en même temps l’aptitude
spéciale dont jouit la représentation symbolique ou
allégorique pour nous faire atleindre ici-bas, jusqu’à
un certain point, les réalités spirituelles dans leur
simplicité et leur unité. De divin. ηοηι.,ι, 4, col. 592;
De cœlesti hierarchia,!, 3, col. 121. Allusion est faite
souvent à une influence particulière d’illumination
divine, comme privilège des âmes pieuses et pures,
De div. nom., 1, 2; n, 9, col. 588, 673; souvent aussi
à la manière dont l’esprit procède dans la théologie
symbolique, non par l’exercice de l’intelligence
spéculative ou par actes discursifs, mais d’une façon
plus simple et plus relevée, dont le terme est une
union qui dépasse l’activité intellectuelle, υπέρ νοεράν
ενέργειαν ένωβέντες. Ibid., π, 7, col. 669. Par là
Denys ne prétend pas exclure toute connaissance; on
peut s’en rendre compte par un autre passage, vu, 2,
col. 868 sq., où parlant de Dieu, il dit également qu’il
n’a pas d’opérations intellectuelles, ούκ έχων νοεράς
ένεργείας; non qu’il ignore quoi que ce soit, mais parce
qu'il atteint tout par une connaissance d'ordre supé­
rieur, τή πάντων έ’ηρημένη γνώσει.
Dans cette méthode, il faut distinguer la voie et le
terme. La voie, c’est précisément l'étude des symboles,
relatifs à Dieu et aux choses divines, qui sont conte­
nus dans les saintes lettres ou transmis par la tradi­
tion. Symboles qui sont empruntés non seulement aux
créatures spirituelles, mais encore aux matérielles,
même les plus infimes. De cæl. hierarch., n, 2,
col. 137. Denys parle d’une Théologie symbolique
qu’il aurait composée et dans laquelle il aurait exposé
les noms divins empruntés aux choses sensibles, et les
diverses représentations ou expressions symboliques
de la divinité ou se rapportant à la divinité : figures,
membres et instruments; lieux et ornements; affec­
tions de toute sorte, comme tristesse et colère, ivresse,
sommeil et réveil, etc. De theolog. myst., m, col. 1033.
On peut juger de la méthode par les échantillons qui
s’en trouvent dans les ouvrages que nous possédons, par
exemple. De cælesli hierarch., n, 5; De divin, nom.,
tx, 5; Epist., tx, presque en entier, col. 144, 913,
1104 sq.
Le terme où tend cette voie, c’est, comme il a déjà
été dit, l'union avec l'ineffable lumière, υπέρ νοεράν
ενέργειαν, au-dessus et eu dehors de l’activité intellec­
tuel. DE THÉOL. CATHOL.

tnelle. Cf. De div. nomin., tv, 11, surtout De myst.
theol., I, 1 sq., col. 708, 997 sq. Nous nous retrouvons
en face de ce que Denys appelait plus haut « la bonnaissance de toutes la plus divine, celle qu’on a de
Dieu par voie d’ignorance,... quand l’âme, quittant
toutes choses et s’oubliant elle-même, reçoit les rayons
célestes et, dans l’insondable abîme de la sagesse, est
inondée de lumière, καταλαμπόμενος. » Dediv. nomin.,
vu, 3, col. 872. Ce dernier mot peut nous faire soup­
çonner qu’en théologie mystique, le terme d'ignorance
est susceptible d’un sens métaphorique. C'est ce que
Denys explique, Epist., I, col. 1065; parlant précisé­
ment de cette ignorance, il avertit son correspondant
d’y attachex· l’idée, non de privation, mais d’éminence :
ταΰτα ϋπεροχικώς, άλλα μή κατά στέρησιν έκλαβών. Voir
les notes de Corder, ibid., et de saint Maxime, t. tv.
col. 527.
L’Aréopagite est d’ailleurs assez sobre d’explications
sur l’état, manifestement extatique, qu’il place au
terme de la voie mystique. On saisit seulement au
passage, en dehors des notions déjà rapportées, quel­
ques termes expressifs; par exemple, contemplation
de Dieu dans la mesure du possible, πρός τήν έφιχτήν
αύτοΰ θεωρίαν, De div. nomin., i, 2. col. 616; con­
naissance expérimentale des choses divines, παθών τά
θεία, 11,9, col. 648; union de lame à l’inconnaissable
par la plus noble partie d’elle-même, κατά το κρεΐττον
ένούμενος. De myst. theol., I, 3, col. 1001. Faut-il son­
ger à une perception de Dieu immédiate, intuitive? On
l’a dit, parfois avec exagération manifeste, comme
.1. Niemeyer, op. cit., p. 15, note 3 : Excedit etiam
hæc divinarum rerum contemplatio eam ipsam bea­
torum ; parfois d’une façon plus modérée, comme
H. Koch qui rapproche, sur ce point, la doctrine de
Denys et celle de saint Grégoire de Nysse, Das mystische Schauen beim hl. Gregor von Nyssa, dans
Theologische Quartalschrift, Tubingue, 1898, t. t.xxx.
col. 397 sq. L'assertion paraît douteuse, pour l’un
comme pour l’autre; mais l’étude approfondie de ce
problème délicat ne rentre pas dans le cadre du pré­
sent article.
Il faut cependant ajouter quelques mots sur la rela­
tion qui existe, d’après Denys, entre les deux théolo­
gies etla triple voie d’affirmation, dénégation et d’> minence. L’usage est de procéder par affirmation d r.s la
théologie démonstrative, et par négation dans la mys­
tique. Dediv. nomin., 1,5, col. 628; De myst. the- g.,
n, col. 1025. Mais il n’y a là rien d'absolu. Le tr: e
procédé peut s’appliquer aux deux théologies. C est
même en parlant de la connaissance naturelle c i va
du monde visible à Dieu, que l’auteur des Noms divins
a donné cette formule, déjà rappelée : έν τή πάντων
άφαιρέσει, καί υπεροχή, και έν τη πάντων αίτια. Du
reste, quand il s’agit de la divinité, les trois voies se
compénètrent, grâce surtout à la voie d’éminence qui
participe des deux autres et qui les relie. Ainsi Dieu
est la cause de tout ce qui est, πάντων μέν τών οντων
αίτιον (causalité ou affirmation), mais il n’est rien de
ce qui est, αυτά δ’ε ούδέν (négation), tant son être l'em­
porte sur tout autre, ώς πάντων ΰπερουσίως έζηρημένον
(éminence), i, 5, col. 593. C’est d'après les mêmes
principes, ajoute Denys, que les théologiens déclarent
Dieu sans nom, ανώνυμον, et pourtant lui appliquent
tous les noms, καί έκ παντο: ονόματος. L’affirmation lui
convient pour son universelle causalité, et la négation
pour son éminence : ούτως ούν, τή πάντων αίτια, καί
υπέρ πάντα ονση..., I, 6, 7, col. 596; cf. It, 8, col. 645.
Par là se concilient tant de locutions en apparence
contradictoires, dans le genre de celles que nous avons
rencontrées chez Marius Victorin, col. 1104. Ritter et
les autres critiques qui ont accusé Denys de scepti­
cisme ou d’agnosticisme auraient dû considérer que.
dans le procédé de cet auteur, la négation et l’affirmaIV. — 36

1123

DIEU (SA NATURE I ’APRÈS LES PÈRES)

tion n’ont pas, en principe (il y a, on le verra bientôt,
des exceptions) de valeur absolue, mais seulement une
valeur relative. La négation et l’affirmation peuvent
porter sur les mêmes choses, sans contradiction réelle,
parce qu’elles les atteignent sous des points de vue dif­
férents : l’affirmation au sens causal; la négation, soit
au sens formel, soit au sens implicite d’éminence.
Parlant de la cause première, Denys écrit, De myst.
theolog., c. i, n. 2, col. 1000 : « II faut lui attribuer et
affirmer d'elle tout ce qui s’affirme des autres êtres,
puisqu’elle en est la cause, ou. plus proprement en­
core, le nier, puisqu’elle est infiniment supérieure;
et il ne faut pas juger que la négation contredise ici
l'affirmation, καί μή οΐεσΟαι τάς αποφάσεις άντικειμένας
είναι ταΐς καταφάσεσιν, mais seulement que la cause
suprême est au-dessus de tout, au-dessus de toute
affirmation comme de toute négation. » Cf. ibid., c. v,
col. 1048: ουδέ έστιν αύτή; καθόλου Οέσις, ούτε άφαίρεσις.
Denys, on le voit, donne la préférence à la négation
sur l’affirmation; il dit même ailleurs que, par rapport
aux choses divines, les négations sont vraies et les
affirmations mal séantes ou du moins disproportion­
nées, ανάρμοστοι. De cæl. hierarch., n, 3, col. 141.
Grand sujet de scandale pour ses adversaires ! Pour­
tant il leur auraitété facile de s’éclairer et de se rassu­
rer en interrogeant Denys lui-même. Il leur aurait
répondu ; « C’est l’usage en théologie de parler de
Dieu par opposition, άντιπεπονβότως. en se servant de
termes privatifs. Ainsi les Écritures appellent invisible
son éblouissante lumière, ineffable et sans nom celui
qui est digne de toute louange etde tout nom, insai­
sissable et échappant à toute recherche celui qui est
présent à tout et que tout révèle. » De div. noniin.,
vu, l.col. 865. La négation est donc plus apparente que
réelle; elle équivaut à une affirmation d’éminence.
Proclamer Dieu ανούσιον, άζωον, άνουν, satis substance,
sans vie, sans intelligence, c'est lui attribuer une sura­
bondance d'être, de vie, de sagesse, ουσίας ύπερόολή,
ύπερέχουσα ζωή, ύπερέχουσα σοφία. Ibid., ιν, 3, col. 697.
Ainsi entendu, le procédé négatif se compare au tra­
vail du ciseau, grâce auquel le statuaire tire de la ma­
tière brute une noble image; en faisant tomber les
parties extérieures qui cachaient le dedans, il dégage
la beauté latente. De myst. theolog., n, col. 1025. Par
cette comparaison l’Aréopagite suppose manifestement
qu’en face des symboles relatifs â Dieu, l’esprit écarte
les formes extérieures, mais conçoit en même temps
une notion de la divinité qui va toujours s'épurant et
s’anoblissant, à mesure qu’on s’élève des symboles infé­
rieurs aux plus élevés, en les dépassant tous. Car la
marche à suivre est différente, suivant qu’on étudie
Dieu par la voie affirmative ou par la négative. Dans le
premier cas, la marche est descendante, allant des
plus sublimes affirmations aux plus humbles; dans le
second, elle est ascendante, allant des négations les
plus modérées aux plus fortes, ibid.; pour l’application,
c. m (affirmations), c. iv et v (négations). C’est quand
il est au sommet de l’échelle, que l’esprit devant aban­
donner tout symbole et l'activité intellectuelle qu’il
exerçait jusqu'alors, arrive à l’ignorance mystique dont
il a été question.
Théorie que chacun est libre de discuter, sous la
réserve toutefois de ne pas refuser à Dieu le pouvoir
d'éclairer et de s’unir l'âme en dehors des voies nor­
males de la connaissance humaine. On peut trouver
que le symbolisme et l'allégorisme y tiennent une place
non seulement arbitraire, mais excessive en beaucoup
de cas; par exemple, quand Denys les étend à des
locutions qui n’ont rien de mystérieux, mais qui sont
purement métaphoriques, comme tant d'expressions
anthropomorphiques des saints Livres sur le sommeil
ou le réveil de Dieu, sur ses opérations ou ses affec­
tions. Considérée dans sa substance, la méthode est de

1124

provenance alexandrine, mais antérieure à Procluset
même à Plotin (ψ 270); Clément d’Alexandrie en parle
déjà, sans la présenter comme une nouveauté. Riront.,
IV, c. iv : Res divinas per involucra tradere tum apud
ethnicos tum sacros scriptores usu esse receptum ;
c. ix ; Rationes afferuntur cur veritatem involucris
syntbolicis obtegere visum fuerit; c. x : Apostolorum
sententia de mysteriis /idei occultandis. P. G., t. ix,
coi. 38. 88. 94. Voir aussi ce qui a été dit de la voie
négative etde la théologie mystique, à propos du même
Clément, col. 1043 sq., ou de saint Grégoire de Nysse,
col. 1093.
c. Le traité Περί θείων ονομάτων. — Nous nous re­
trouvons ici, pour le fond des choses, dans la voie com­
mune, celle des affirmations. Denys ne s’occupe pas
de tous les noms divins, mais seulement de ceux qu'il
appelle νοητά, intellectuels, par opposition aux αισθητά,
sensibles, qu’il fait rentrerdans la théologie symbolique,
ou encore à ceux dont la seule révélation peut nous
instruire; car. dans la Théologie mystique, c. ni,
col. 1032 sq., il dit avoir parlé en son livre des Insti­
tutions lh> ologiques, des principales affirmations qui
conviennent à la divinité. 11 y aurait exposé «comment
le Dieu bon a une nature unique et une triple person­
nalité; ce qu’est en lui la paternité et la filiation, ce que
signifie la dénomination de divin Esprit, etc. »
Le traité Des noms divins complète la doctrine dionysienne sur la connaissance que nous avons de Dieu
ici-bas; car c’est « pour nous le faire connaître et pour
le louer, que les écrivains sacrés ont formé les noms
divins d’après les diverses communications ou émana­
tions, προόδους, de la bonté divine, » I, 4, col. 589. Il
s’agit des communications ou émanations ad extra, et
par le fait même de noms qui se rattachent à la nature
divine et qui sont communs aux trois personnes de la
Trinité, par opposition aux noms relatifs qui convien­
nent à chacune d'elles en particulier. Ibid., il, 1, 3, 5.
col 637 sq. En outre, ces noms essentiels et communs.
Denys ne les considère pas, si je puis ainsi parler, par
le dedans, c’est-à-dire par rapport à la nature divine
considérée en elle-même, mais directement par le
dehors, c’est-à-dire par rapport à cette même nature
considérée dans son action extérieure, créatrice et pro­
videntielle. Ibid., v, 2, col. 816.
C’est sous cet aspect restreint que Denys propose et
explique successivement un certain nombre de nom?
qu’il trouve dans la sainte Ecriture, cf. i, 6, col. 596.
d’abord, la bonté à laquelle il ramène les idées de
lumière, de beauté et d’amour, c. iv; puis, l’étre, la vie.
la sagesse, la puissance, la justice, le salut, la rédemp­
tion, c. v-vm. Là s’intercalent quelques dénomination:·
symboliques : grandeur et petitesse, identité et diver­
sité, similitude et dissemblance, repos et mouvement,
égalité, c. IX. Ensuite les noms ou litres recommencent
Dominateur suprême et Ancien des jours ; paix; Sain;
des saints, Roi des rois, Seigneur des seigneurs; Die
des dieux, c. x-xii. Le livre se termine par un chapitre
sur la perfection et l'unité divine. Chemin faisant,
Denys sème des considérations très relevées,dont beau­
coup sont plutôt philosophiques que théologiques.
Dieu apparaît donc directement, dans le traité des
Noms divins, comme la source et la cause de tout
bonté, de toute lumière, de toute beauté, de tout être,
de toute vie, de toute sagesse, de toute unité, en un
mot de toute perfection. Tout vient de lui par partici­
pation, πάντα αύτοϋ μετέχει, et d’abord par participation
de l’existence qui, dans les créatures, est comme !
fondement de toutes les autres participations, καί πρ
τών άλλων αύτοϋ μετοχών τό είναι προβέδληται, V, 5.
col. 820. Cependant dans le plan des communications
extérieures, Denys met expressément au premier ran.
la bonté divine, comme embrassant la totalité de ces
communications, suivant qu’elles s’étendent à ce qui est

1125

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

et à ce qui n'est pas, και εις τα ούκ όντα. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., I», q. v, a. 2, ad t“". Les autres noms
ne les expriment qu'en partie, sous le rapport particu­
lier, qui correspond à chacun, d'existence, de vie, d’in­
telligence, v, 1, col. 816. La bonté, mue par l'amour,
sort en quelque sorte d’elle-même, mais pour revenir
au même point, en ramenant tout à elle ; c’est comme
une perpétuelle circulation d'amour, ώσπερ τις άίδισς
κύκλος, IV, 14, col. 712 sq. Métaphore qui rattache à la
souveraine bonté la raison de premier principe et de
lin dernière des choses.
Denys ne se maintient pas toujours sur le terrain
exclusif du rapport causal ; il le dépasse souvent, en­
traîné par la logique et la connexion des idées. Ainsi
Dieu n’est pas seulement cause de toute unité; il est
l'Un, mais d’une unité sur-essentielle, absolument
transcendante : ώς μονάδα μέν και ένάδα, δια την απλό­
τητα και ένότητα τής υπερφυούς άμερίας, I, 4, col. 589;
cf. Π, 11; xn, 2, 3, col. 619, 980. Dieu n’est pas seu­
lement cause de toute perfection participée; il est
encore et de lui-même, parfait, αυτοτελές, parfait sous
tous rapports et dans loute l'extension du terme, και
δλον δι’ϋλου τελειότατου, parfait d'une perfection trans­
cendante, ύπερτελές, XIII, 1, col. 977. Dieu n’est pas
seulement cause de tonie vie et de toute sagesse; il est
encore la vraie et éternelle vie, la sagesse même, αϋτοσοφία, vit, 1, col. 865. Dieu n’est pas seulement cause
de tout être ; mais l’être constitue la dénomination
théologique de celui qui est substantiellement, την τού
όντως όντος Οεολογικήν ούσιωνυμίαν, de celui qui est
purement et sans limites, απλώς καί άπεριορίστως, v, 1,
4, col. 816 sq. Enfin, Dieu n’est pas seulement cause
de loute bonté; il est encore, et il est surtout bon, la
bonté même, ή αύτοαγαΟότης, à tel point que cette pro­
priété nous apparaît dans la sainte Écriture, Matth., xix,
17, comme la caractéristique même de la divinité, il, 1,
col. 636. Et c’est parce qu’il est la bonté par essence,
ώς ουσιώδες αγαθόν, qu'il lui appartient de répandre la
bonté sur tous les êtres, iv, 1, col. 693. Suit-il de là que
Dieu crée nécessairement ? C’est ce que nous allons
examiner à propos du rapport de Dieu au monde.
Notons seulement, avant de passer à ce sujet, l'usage
que Denys fait constamment de la méthode d’éminence,
en se servant, pour qualifier Dieu ou ses propriétés, de
trois catégories de dénominations ou d’épithètes, par­
fois combinées, et commençant les unes par ύπέρ,
comme ύπερούσιος, sur-essentiel, ύπερπλήρης, sur-plein;
lesautrespar αύτό, comme αύτοαγαΟός, essentiellement
bon, ή αύτουπεραγαθότης, l'essentielle sur-bonté; les
autres par αρχή, comme άρχηγικωτέρος, sur-principal.
Sur ces termes, si compliqués parfois qu’ils en devien­
nent littéralement intraduisibles, voir les iv·, vc et
vnâ observations générales de Corder, P. G., t. m,
col. 80 sq.
d. Rapport de Dieu au monde. — Ce point ne rentre
dans le présent article que dans la mesure où la doc­
trine des émanations de la bonté divine et celle de la
participation des créatures à cette même bonté ont fait
incriminer la théodicée dionysienne, comme ne sau­
vegardant pas l’essentielle distinction de Dieu et des
créatures, ou du moins l’indépendance et la liberté
divine dans la production du monde.
Sur le premier chef d'accusation, la réponse est
facile. Quoi qu'il en soit de la pensée personnelle de
Plotin et de Proclus, les expressions d'émanation et
de participation n’ont pas par elles-mêmes un sens
panthéiste ; on les retrouve longtemps après chez des
théologiens radicalement opposés à cette erreur, par
exemple, chez le docteur angélique, Sum. theol., I“,
a. xi.v, a. 1 : secundum emanationem totius entis
universalis a primo principio. Il faut donc recher­
cher le sens que Denys attribuait à ces expressions.
Ramenée à ces termes, la question se résout prompte­

1126

ment, car l’Aréopagite distingue fort bien la communi­
cation de la nature simple et indivisible, qui a lieu
dans la Trinité, et la participation analogue, qui seule
convient aux êtres créés, et qu’il compare à la ressem­
blance produite par l’empreinte d'un sceau. De div.
nomin., n, 5, col. 644. Voir Création, t. ni, col. 2075.
En beaucoup de cas, les adversaires de Denys oublient
la distinction élémentaire, mais capitale dans l'inter­
prétation de cet auteur, entre l'être pris au sens formel
et l’être pris au sens causal. Ainsi en est-il, par exem­
ple, De cælesli hierarch., iv, 1, col. 177, où la parti­
cipation est fortement accentuée, et où l'être divin
semble identifié avec celui des créatures : τό γάρ είναι
πάντων έστιν ή υπέρ τό είναι βεότης. Il suffit de lire les
deux phrases qui précèdent pour se convaincre que
Denys parle de la divinité suressentielle comme ayant
produit toutes choses et les faisant subsister, ή υπερού­
σιος όεαρχία τας τών όντων ουσίας ΰποστήσασα. Enfin
l’immanence, en tout être, de Dieu présent ou agissant
ne prouve pas plus chez Denys la conception d’un pan­
théisme dynamique, qu’elle ne prouve semblable con­
ception chez saint Paul, quand il dit: In ipso enim
vivimus, et movemur, et sumus, Act., xvn, 28; ou :
Deus, qui operatur omnia in omnibus, I Cor., xn, 6;
ou encore : Ut sit Deus omnia in omnibus. I Cor., xv.
28. Sur l'action divine, d'après Denys et saint Maxime,
voir Petaii, op. cil., I. V, c. xi. n. 2 sq.
Reste l'autre question, relative â la liberté ou â la
nécessité des communications divines ad extra. I.·
problème se pose surtout à propos de la comparaison
établie par l’auteur des Noms divins, iv, 1, col. 693.
entre le soleil qui éclaire les corps non par raisonne­
ment ni par choix, mais parce qu'il est, et la bonté
divine qui rayonne proportionnellement sur tous les
êtres : Και γάρ ώσπερ ό καθ’ ημάς ήλιος, ού λογι’ίμεν-,ς
ή προαιρούμενος, άλλ’ αύτώ τώ είναι φωτίζει πάντα...
οΰτω δή καί τάγαθόν... πίσι τοΐς ούσιν άναλόγως έφίησι
τας τής όλης άγαΟότητος ακτίνας. Est-ce â dire que le
Bon répand la bonté, et par conséquent crée, comme
le soleil luit, nécessairement? L’Aréopagite a-t-il suivi
sur ce point Platon et Origène? Nous avons vu plus
haut que la réponse affirmative a été donnée, même par
des écrivains catholiques; el il serait difficile de nier
que la présente comparaison, jointe à la doctrine géné­
rale de Denys sur la bonté divine, ne donue à cette
opinion un fondement sérieux.
Ce n’est pourtant pas l’interprétation des principaux
commentateurs de l’Aréopagite : saint Maxime. Pachymère, Corder, t. m, col. 735, 748; saint Thomas.
Opusc., VII, In librum B. Dionysii de divinis nominibus, c. i, lect. 1, Parme, 1864, t. xv, p. 296; Curtasse,
Traité des noms divins, p. 66, note 2. Denys ne repre­
nant pas dans le second membre ces mots dits du soleil
dans le premier : ού λογιζόμενος ή προαιρούμενος, la
comparaison ne semble point intervenir pour montrer
si Dieu se communique librement ou nécessairement,
mais seulement pour expliquer l'idée qui précède :
c’est à Dieu, bonté substantielle, qu’il appartient de
répandre la bonté sur les êtres; comme il appartient
au soleil d'illuminer, et cela par sa nature, non pas
d’une façon accidentelle. Un peu plus loin, n. 10.
col. 708, Denys nous montre l’amour inclinant la bonté
à se communiquer : έκίνησε δέ αυτόν εις τό πρακτικεύεσόαι. La création ne semble donc pas dépendre de
la bonté prise simplement en elle-même, mais mue en
quelque sorte par l'amour. Or, rien dans le texte ne
permet d'affirmer qu'il s’agisse d’un amour propre­
ment nécessaire.
Concluons ce résumé de la doctrine de Denys pu. le
jugement qu'en porte Bardenhewer, Les Pères de
l'Eglise, trad. Godet, Paris, 1899. t. il, p. 129 : ■ Con­
verti au christianisme, il oppose au néoplatonisme
un système théologique qui se plaît â reconnaître et

11*27

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

s’efforce de conserver les nombreux éléments de vérité
contenus dans les théories de Plotin |et de Proclus]. Il
parle la langue de l’école où se forma sa jeunesse. » On
peut ajouter avec II. Koch, Pseudo-Dionysi us Areopa­
gita, p. 255, que l'auteur des écrits dionysiens a utilisé
la philosophie néoplatonicienne dans une mesure où
nul écrivain chrétien ne l’avait fait avant lui et ne
l'a fait après. On peut appliquer spécialement à sa
théodicée ce qui a été dit de son orthodoxie en géné­
ral et des difficultés que présente sa terminologie, dans
l’article qui lui a été consacré, col. 433 sq. Du reste,
l'étude du pseudo-Denys ne peut pas être considérée
comme complète el définitive. Si ses dépendances ont
été bien examinées du point de vue littéraire et phi­
losophique, il n'en est pas de même du point de vue
doctrinal et théologique. En face des ressemblances,
nombreuses el incontestables, que ses écrits ont avec
ceux des néoplatoniciens non chrétiens, il serait bon
de mettre les dissemblances, nombreuses aussi et non
moins incontestables.
b) Saint Jean Damascene (γ vers 750). — Si le der­
nier des Pères grecs se recommande spécialement à
notre attention, ce n’est ni par l’éclat du génie ni par
l’originalité des vues, mais par un double caractère
qui le relie à la fois au passé et â l’avenir. Par rap­
port à l’âge scolastique qui suivra, il est précurseur
parla combinaison, dans sa théodicée, d'éléments néo­
platoniciens et aristotéliciens, et généralement par
l'usage qu’il lit de la philosophie, de la logique en
particulier, comme instrument de la théologie. Par
rapport aux siècles qui précèdent, il est écho, mais
écho intelligent, qui ne répète pas tout ce qu’il a en­
tendu, mais procède avec discernement.
La théodicée de saint Jean Damascene est tout entière
dans le Ier livre de son Expositio fidei orthodoxie,
P. G., t. xciv, col. 790-860. Les quatorze chapitres se
rapportent tous, sauf les vi«, vu·' et vm·, â Dieu consi­
déré dans l'unité de sa nature. L’exposition, quoique
didactique, est loin d'être parfaitement méthodique;
les répétitions et les digressions sont nombreuses.
L’ineflabilité et lincompréhensibilité divines sont
comme posées en principe : άρρητον το θειον καί άκατάληπτον, c. I, col. 789. Il s’agit alors de Dieu consi­
déré dans sa nature, telle qu’elle est en elle-même, τί
il έστι Θεού ουσία, ou dans le comment de ses per­
fections, de son ubiquité par exemple, ή πώς έστιν έν
πάσιν, ou dans le comment des opérations qui relèvent
de sa vie intime, comme la génération du Verbe, ή
πώς έαυτόν κένωσα; ό μονογενής Υιός, C. 11, col. 793.
Dieu incompréhensible est, au même titre, ineffable :
το θειον ακατάληπτου ον, πάντως καί ανώνυμον εσται,
c. xn, col. 8ί5.
Nous ne sommes pourtant pas réduits à une igno­
rance absolue. Tout mortel sait naturellement, φυσικώς,
que Dieu existe, et le monde rend témoignage à son
auteur, c. I, col. 789. Plus loin, l'existence de Dieu est
démontrée ex professo : άπόδειξις ότι έστί θεός, c. ill,
col. 794 sq. Trois preuves sont proposées. La première
repose sur la mutabilité des êtres et la contingence
qui en résulte : τρεπνα τοίνυν όντα, πάντως και κτιστά.
Il faut monter à un premier principe, incréé,
immuable : εϊ δέ άκτιστα..., πάντως και άτρεπτα. La
seconde preuve est fondée sur la conservation et le
gouvernement du monde; elle conduit à Dieu provi­
dence : καί άεί προνοούμενος. Vient ensuite la preuve
téléologique, tirée de l’ordre universel; elle aboutit à
Dieu suprême artisan : ô τεχνίτης τούτων, καί λόγον
ένΟεί; πάσι.
La première preuve est d'une importance particu­
lière; car à la notion d’ètre nécessaire et immuable se
rattachent, dans la pensée de son auteur, plusieurs
autres propriétés fondamentales, comme la simplicité
et l'infinité, qu’il ne se préoccupe amais d'établir sé­

1128

parément. La spiritualité est une conséquence; c’est
chose manil'es e, δήλον, étant données les proprié­
tés d’infinité, d’invisibilité, de simplicité, d’immu­
tabilité, d'immensité, qui conviennent à la nature
incréée, c. iv, cul. 797. A la démonstration de l'exis­
tence divine, le saint docteur joint celle de l'unité :
άπόδειξις ότι εί; έστι Θεό; καί ού πολλοί, C. v, col. 800sq.
Il l’appuie sur l’absolue perfection de Dieu, κατά
πάντα τέλειον, sur son immensité el sur le bon gouver­
nement de l’univers. Preuves tradilionnelles, qui se
retrouvent dans le Dialogue contre les manichéens,
t. xciv, col. 1505 sq.
Mais, quand il s’agit de Dieu, la raison humaine
n’est pas l'unique source de connaissance; il faut y
joindre la révélation que Dieu a faite de lui-même,
dans la mesure qui nous convenait, κατά τό εφικτόν
ήμϊν, d'abord par la loi et les prophètes, puis par son
Fils unique, notre Dieu et Sauveur, c. I, col. 789. C’est
appuyé sur ces deux sources que le docteur de Damas
détermine ce que nous connaissons et professons tou­
chant la divinité, c. li, col. 792. L’énumération faite
en cet endroit comprend d’abord tous les attributs,
négatifs ou positifs, absolus ou relatifs, qui appartien­
nent à l’enseignement traditionnel ; puis, la trinité des
personnes consubstantielles el l’incarnation du Verbe
avec ses conséquences christologiques et sotériologiques. Cette énumération est reprise, quoique sous
un aspect dilférent, à la lin du livre, c. xiv, col. 860.
Un chapitre spécial, le xm·, est consacré aux rap­
ports de Dieu à l’espace. Pour les corps, saint Jean
Damascène adopte la notion aristotélicienne du lieu :
πέρας τού περιίχοντος, καθ’ ô περιέχεται το περιεχόμενον,
col. 349. Il ajoute, pour les substances incorporelles et
intellectuelles, la notion du lieu spirituel, entendu
d’un espace déterminé ou s’exerce leur action et se
limite leur présence. Pour Dieu, pur esprit, il ne peut
être question du lieu corporel. Il n’est pas davantage
restreint à un lieu spirituel. Il est au-dessus de tout
lieu, intimement présent à tous les êtres, sans mélange
aucun, άμιγώς, et contenant tout sans être contenu
lui-même, καί πάντα περιέχον, καί μηδεμιά καταλήψει
περιεχόμενον, col. 852, 853. En d’autres termes, il est
immanent par sa présence, et transcendant par sa na­
ture. Lui-mème est en quelque sorte son propre lieu,
et quand l’on dit qu’il est dans le lieu, cela doit s’en­
tendre, dans un sens relatif, de l’endroit où son action
s’exerce et se manifeste. Ibid., col. 852.
La seule question de quelque importance qui se
pose maintenant, est celle-ci : Jusqu’où va notre con­
naissance de Dieu ici-bas? Sur ce point, saint Jean
Damascène reproduit substantiellement la doctrine de
saint Grégoire de Nazianze, son auteur favori, en y
joignant quelques considérations de provenance dionysienne. Ce qui se rapporte à Dieu n’est, pour notre
langage, ni complètement exprimable, ni complète­
ment inexprimable; pour notre connaissance, ni
complètement accessible, ni complètement inacces­
sible, c. n, col. 792. Notre savoir va plus loin que
notre parler; pour beaucoup de choses relatives à la
divinité, dont nous avons une connaissance à tout le
moins obscure, l’expression propre et convenable nous
manque et le langage humain s’impose. Parla s’expli­
quent toutes ces locutions anthropomorphiques qui
apparaissent dans la sainte Écriture, c. xi, col. 841 sq. :
περί τών σωματικώς επί Θεού λεγομένων.
La distinction des noms affirmatifs et négatifs es:
donnée, c. xn, col. 845 sq. Le saint docteur ratlacl
les premiers au principe de causalité, ώς αιτίου τώ·
πάντων κατηγορεϊται. Aussi rapporte-t-il au début du
chapitre, en se référant expressément à Denys, toute
une série de noms empruntés à la sainte Écriture e:
convenant à Dieu au sens causal; comme de dire qu .
est le principe et la source de toutes choses, l’être de-

1129

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

êtres, τών δντων ούσία, la vie des vivants, la raison
des créatures raisonnables, etc. Les appellations néga­
tives sont rattachées au principe de la transcendance
divine : δηλοΰντα το υπερούσιον. Elles n’ont donc pas,
pour saint .Jean Damascéne, un sens privatif, mais un
sens d’éminence, comme il l’ajoute expressément : ούχ
ότι τίνος ήττουν έστίν, ή τίνος έστε'ρηται... άλλ’ δτι πάν­
των ύπεροχικώς των ό'ντων έζήρηται. Ce qui le prouve
encore mieux peut-être, c’est qu’en ce même passage,
il énumère comme heureuse combinaison des noms
positifs et négatifs, les expressions suivantes, ou la
négation n’apparait que sous forme d’éminence : ή
ύπερούσιος ούσία, l’essence sur-essentielle; ή νπέρβεος
βεότης, la divinité sur-divine; ύπεράρχιος αρχή, le
principe sur-principe.
De même, quand notre docteur affirme, c. v, col. 800,
qu’en parlant de Dieu, on se sert plus proprement
de formules négatives, οϊκειότερον δε μάλλον έκ τής
απάντων άφαιρέσεως ποιείσΟαι τον λόγον, il ajoute aussi­
tôt cette explication, qui transforme la voie négative
en voie d’éminence : Car Dieu n’est rien de ce qui
existe, non point que réellement il ne soit pas, mais
parce qu’il est au-dessus de tout, même de l’être (prédicamental) : ούχ ώς μή ών, άλλ’ ώς υπέρ πάντα τα
όντα, καί ύπέρ αυτό το είναι ών.
Enfin, il ne faut pas se figurer qu’aux noms divins
répondent autant de différences substantielles, ce qui est
incompatible avec la simplicité de Dieu. Ces noms ne
signifient pas la nature prise directement en ellemême, mais ils lui conviennent de trois manières dif­
férentes, c. tx, col. 836sq. Les uns signifient ce qu’elle
n’est pas; tels les noms d’innascible, d’incréé, d’in­
corruptible, etc. D’autres désignent un rapport de
Dieu aux êtres, σχέσιν τινα πρός τι των άντιδιαστελλομένων ; tels les titres de Seigneur, de roi et semblables.
Ceux de la dernière catégorie expriment soit une no­
tion qui s'attache à la nature divine, soit l’exercice de
son activité : ή τι τών παρεπομένων τή φύσει, ή ένέργε-.αν. Ainsi, la notion de bonté, de justice, de sain­
teté, de sagesse, s’attache à la nature, sans la déclarer
elle-même : παρέποντατή φύσει, ούκ αύτην δέ τήν ουσίαν
δηλοΐ. Idée déjà énoncée auparavant, c. tv, col. 800 :
ού τήν φύσιν, άλλα τα περί τήν φύσιν δηλοΐ.
Deux noms sont mis particulièrement en relief : δ
ών et Θεός. Saint Jean Damascene donne ce dernier
pour un nom d’opération, d’après trois étymologies
qu’il rapporte, sans les discuter : Οέειν, courir; αΐΟειν,
brûler; Οεάσβαι, voir. Mais il proclame le nom d’filre,
révélé à Moïse, Exod., m, 14, comme le plus propre
de tous ceux qu’on applique à Dieu, κυριώτερον πάντων
έπΐ Θεού λεγομένων όνόματων. Et cela dans le même
sens et pour le même motif que saint Grégoire de Na­
zianze, voir col. 1089 : Dieu comprend l’étre en sa to­
talité, comme un océan immense et infini, οίόν τι
πέλαγος ουσίας άπειρον χαϊ αόριστον. Le texte grec,
dans l'édition de dom Lequien, reproduite par Migne,
porte ensuite ces mots, col. 836 : *Û; δέ ό άγιος Διο­
νύσιός φησιν,’ ο άγαθός. Ού γάρ εστιν έπΐ Θεού είπείν,
πρώτον το είναι, καί τότε το αγαθόν. Phrase qui tend à
redonner au nom de Bon la prééminence sur celui
d'Être. C’est là une annexe qui ne se trouve pas dans
tous les manuscrits et qui semble bien surajoutée
après coup; car. dans tout ce passage, le docteur de
Damas suit manifestement saint Grégoire de Nazianze.
Ce n’est pas à dire qu’il s’écarte de Denys, quand il
s’agit d’exalter la bonté. Il en fait l’apanage essentiel
de la nature divine : το γάρ άγαβόν σύνδρομον έχει τή
ούσία. c. xm, col. 853. Avec l’Aréopagite, il voit dans
la création comme un excès de la bonté divine, tendant
â se faire participer au dehors : υπερβολή άγαΟότητος ί
εύδόκησε γενέσβαι τινα τα εύεργεβησόμενα, και μεβέξοντα I
τής αύτοϋ άγαίότητος, 1. Η. c. Il, col. 864. Mais sa ΐ
pensée sur la liberté de l’acte créateur ne laisse pas 1

1130

prise au doute; d’abord, à cause de sa doctrine géné­
rale sur l’indépendance et la liberté divines, το αύτοκρατές καί αύτεξούσιον, 1. I, c. xiv, col. 860; puis, à
cause de cette affirmation distincte, que la création
relève en Dieu de la volonté, ή δέ κτίσις έπΐ Θεού βελήσεως έργον ουσ>, c. vm, col. 813, et qu'elle est due au
bon plaisir divin, εύδόκησε γενέσβαι τινα τα εύεργεθκσόμενα, loc. cil. Voir encore d’autres considérations
dans l’article Création, t. m, col. 2142.
Ainsi trouvons-nous, au soir de la patristique grecque,
une synthèse de théodicée qui forme le meilleur épi­
logue à tout ce qui précède. Il est à remarquer que.
dans l’exposé qu’il donne de notre connaissance de
Dieu, saint Jean Damascène se rattache surtout à la
tradition antérieure au pseudo-Denys, et qu’il se main­
tient sur le terrain de la théologie, non pas symbolique
et mystique, mais philosophique et démonstrative;
car le c. xi, où le mot συμβολίζω; apparaît, ne traite
en réalité que d’expressions métaphoriques, commi
les yeux de Dieu, ses oreilles, sa bouche, ses mains, etc.
Il y a là un point de contact de plus entre le dernier
des Pères grecs et les docteurs scolastiques du moyen
âge.
2. La basse patristique en Occident. — Cette pé­
riode ne comporte pas de longs développements. On
n’y trouve ni un Denys qui l’inaugure, ni un Damascène qui la couronne, à moins qu’on ne veuille rap­
procher de ce dernier docteur saint Isidore de Siville qui, dans la Palrologie de Bardenhewer et de
plusieurs autres, termine l’àge patristique dans
l’Êglise latine. Les autres Pères ne donnent pas liei.
à une étude spéciale; il suffira de demander aux
principaux d’entre eux les grandes lignes de leur doc­
trine sur Dieu.
a) Saint Léon le Grand (γ 461); Boèce (ÿ vers 526) ;
saint Fulgence (-j- 533); Cassiodore (t vers 570 5781;
saint Grégoire le Grand (7 604). — Tous ces Pires
n’ont parlé de Dieu que d’une façon incidente; ei.
quand ils le font, ils se contentent, à peu d'exceptions
près, de répéter la doctrine de leurs devanciers, sur­
tout celle de saint Augustin.
L’affirmation de la transcendance et de l’incompr hensibilité divines reste un thème commun. Saint Fu gence comprend l’une et l’autre dans cette court*
phrase : Considerata creatoris creaturæque distinct
incomprehensibilem monstrat atque inexplicabile·
intellectui creaturæ magnitudinem creatoris. Epist
xiv, n. 26, P. L., t. lxv, coi. 416. Saint Léon disant
Nemo de Deo potest explicare quod est, Semi.
lxxv, c. tu, P. L., t. Liv, col. -402, il ne faut évidem­
ment pas chercher une vraie définition de la divinité
dans ces autres paroles : Deus omnipotens et denier. ■
cujus natura bonitas, etc., Semi., χχπ, c. 1, col. 19'.
Cassiodore répétant, après tant d’autres, qu’on peudire ce que Dieu n’est pas, mais qu’on ne petit
comprendre ce qu’il est, In ps. CXLI, 10; cxlv, 6
P. L., t. lxx, col. 1008, 1031, ce n’est assurément pas
comme il nous en avertit lui-même, une définition
substantielle qu’il propose, quand il écrit : Potest
tamen, sicut quibusdam visum est, definiri talilei
Deus : Deus est substantia incorporea, simplex et
incommutabilis, In ps. ll, ", coi. 39, ou quand il dit
Cujus vera definitio est, finem in sanctis laudibus
non habere. In ps. cxuv, 3, coi. 1023.
Boèce ne veut pas affirmer autre chose que la trans­
cendance de l'être divin, quand il met Dieu en dehors
des prédicaments et dit, à ce propos, qu’en lui la sub­
stance n’est vraiment pas substance, ma:s dépasse r. ttnotion : substantia in illo non est vere substantia,
sed ultra substantiam. De Trinitate, c. iv. P. L
t. lxiv, col. 1252. Pure traduction, en latin philoso­
phique, de Γΰπερούσιος ούσία des Grecs. Et c’est dans
le même sens que Boèce explique, ibid., c. ni, corn-

1131

DIEU

SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1132

ment la notion (jrédicamentale du nombre n'a pas son
sehumanæ menti manifestat,c. xxix,t.LXXV.col.707;
application en Dieu, bien qu’il eût dit auparavant que
ou encore, à un souffle léger: Quia in hac adhuevita
la substance divine est une, mais d’une unité qui s'op­
positis contemplatoribus suis,nequaquam sedivinitas
pose à toute multiplication et qui s’idenlilie avec
sicut est insinuat, sed lippientibus mentis nostræ
oculis claritatem suam tenuiter demonstrat, c.xxxvi,
l'absolue simplicité : Hoc vere unum, in quo nullus
n. 66, ibid., col. 715. Nous n’arrivons donc jamais à
numerus, nullum in eo aliud præter quam id quod
savoir ce qu’est Dieu, mais seulement ce qu'il n’est
est, c. n, coi. 1250.
pas, c. xxxiv, n. 62, col. 713. En parlant de lui, nous
La cognoscibilité de Dieu n’est pas un thème moins
ne faisons que balbutier : eum aliquatenus balbu­
commun, pour les Pères de cette période, que la trans­
tiendo resonamus, c. xxxvi, loc. cit.
cendance et l'incompréhensibililé. La voie du dehors
La question des noms divins reste stationnaire chez
est toujours au premier plan : Unicuique fidelium ad
les Pères latins de cette dernière période. Saint Ful­
colendum Deum ipsa rerum natura doctrina est,
gence suppose clairement que certains noms con­
dum cælum et terra, mare et omnia quæ in eis sunt,
viennent à Dieu proprement et dans un sens absolu,
bonitatem et omnipotentiam sui protestantur aucto­
quand il écrit incidemment des personnes divines :
ris, dit saint Léon. Serm., XLix. c. I, coi. 285. Con­
Inhis dumtaxat nominibus quibus ad se non translate,
naissance si naturelle, si obvie, que nul ne peut ignorer
sed proprie dicitur... Dicimus enim sive Patrem, sive
Dieu impunément, ajoute saint Fulgence. Contra
Filium,sive Spiritum Sanctum,esse Deum vivum,ma­
arianos, resp. 2, t. lxv, col. 207. Boèceargue de l’ordre
gnum, sapientem, fortem, bonum. Epist., xiv, q. n,
merveilleux et constant du monde en faveur d’un
n. 16 fcis, t. lxv, coi. 406. A plus forte raison cela doit-il
Dieu unique, souverain régulateur et conservateur :
s’entendre de l’être, le même Père disant de Dieu : Qui
Mundus hic ex tam diversis contrari'isque partibus
sine initio est, quia summe est. De fide ad Petrum,
in unam formam minime convenisset, nisi unus esset
c. m, n. 25, col. 683. Cassiodore est formel sur ce
qui tam diversa conjungeret, etc. De consolatione
point : Esse enim ipsi proprie convenit, qui ut sit,
philosophise, I. Ill, prosa xn, t. lxiii, coi. 778.
nullius adjutorio continetur... Essentia individuæ
Plus caractéristique est la preuve que le même au­
Trinitatis, quæ, ab eo quod est, esse veraciter et proteur tire, ibid., prosa x, col. 764 sq., de l’existence
prie dicitur. In ps. lxxvi, 14; Lxxxtx, 2, t. lxx,
d’étres imparfaits. L’imparfait n’est qu'une participa­
coi. 551, 645. Saint Grégoire ne veut pas dire autre
tion diminuée du parfait : Omne enim quod imperfe­
chose, quand il appelle Dieu : Qui principaliter est,
ctum esse dicitur, id imminutione perfecti imperfe­
et qu’il ajoute : Intueatur eum in cujus esseutiæ com­
ctum esse perhibetur. Il faut donc arriver finalement
paratione esse nostrum non esse est, et dicat : Ipse
â un Dieu souverainement grand, bien parfait et su­
enim solus est. Moral., 1. XVI, c. xxxvn, n. 45,
prême : Quare ne in infinitum ratio prodeat, confi­
t. lxxv, coi. 1144.
tendum est summum Deum, summi perfectique boni
Un passage d’un auteur secondaire mérite d’être
esse plenissimum. Prise dans tout son contexte, la
relevé pour la classification qu’il énonce. Il est de Jupreuve n'est nullement a priori, comme le reconnaît
nilius, Africain de naissance, qui vécut longtemps à la
F. Nilzsch, dans son ouvrage, si peu sympathique à
cour byzantine. Dans ses Instituta regularia divinæ
Boèce, Das System des Boethius, p. 56; elle ne part
legis (titre vrai de l’ouvrage), P. L., t. lxvih, il pose
pas de l’idée innée que nous aurions d’un être parfait,
cette question, 1. I, c. xn, col. 21 : Quot significationi­
mais des êtres réellement existants dont nous consta­
bus Scriptura de Deo loquitur? et répond : Quatuor.
tons l’imperfection ou la linitude. Elle repose sur le
Aut enim essentiam ejus significat, quam latine et
même principe que l’argument des degrés, signalé à
substantiam nuncupamus, ut est : Ego sum qui sum,
propos de saint Augustin, voir col. 1107, et se retrouvera
Exod., in, 14, aut personas..., aut operationem..., aut
chez les scolastiques, en particulier chez saint Tho­
collationem ejus ad creaturas... Ainsi, les noms divins
mas, Contra gentes, 1. II, c. xv, § Quod alicui conve­
ne signifient pas seulement les personnes de la sainte
nit ex sua natura et non ex aliqua causa, minora­ Trinité, ou l’action de Dieu, ou ses rapports aux créa­
tum in eo et de/iciens esse non potest. Ajoutons qu’il
tures; il en est, comme le nom révélé à Moïse, qui
ne faut pas confondre cette preuve avec une autre qui
signifient son essence. Mais Junilius n'entend pas
se développe à travers tout le livre De consolatione
l’essence dans le sens rigoureux du mot; on le voit
philosophise, et qhi se rattache, elle aussi, à la notion
par la queslion suivante. Après avoir énoncé, comme
de Dieu souverain bien, mais considéré comme cause
signifiant l’essence divine, huit noms usités dans l’Anfinale, dont la bonté attire, et non plus comme cause
cien Testament, en particulier le nom d’être, il fait
exemplaire et efliciente, dont les créatures, en ce
demander au disciple : Quid de Deo hæc verba signifi­
qu’elles ont de bon, ne sont qu'une participation ana­
cant ? et répondre au maître : Non quid est, sed quia
logue. C’est la preuve qui résulte de la tendance innée
est; quid enim sit Deus, comprehendi non potest.
des créatures vers Dieu.
Preuve manifeste que sous le quia est, opposé au quid
Saint Grégoire marche sur les traces de saint Augus­
est, les Pères comprenaient bien autre chose que le
tin. A la voie du dehors, qu’il signale souvent, voir
simple fait de l’exislence divine.
l’index in libros Moralium et Bomilias,P. L., t. lxxvi,
Il serait inutile d'insister sur les attributs de Dieu
col. 1379, il joint la voie du dedans, ayant son point
contenus depuis longtemps dans la doctrine courante
de départ soit dans la conscience d’une loi morale qui
de l’Église. Il suffit de dire que plusieurs, notamment
s'impose, Moral., 1. XXVII, c. xxv, ibid., col. 427, soit
l’éternité et l’immensité, sont affirmés ou décrits avec
dans la connaissance que l’âme a d’elle-même : ut
beaucoup de relief par Boèce, saint Fulgence, Cassio­
primum semetipsam, si valet, consideret, et tune
dore et sainl Grégoire. VoirPetau, op. cit.,1. III,c.m,
illam naturam, quæ super ipsam est, in quantum
iv, vin, ix, passim.
potuerit, investiget. In Ecech., homil. v, n. 8, ibid.,
b) La fin de la patristique latine : saint Isidore de
col. 989 ; cf. Moral., 1. V, c. xxxiv, n. 62, t. i.xxv, I Séville (f 636). — Encyclopédiste comme on pouvait
col. 713. Assez originale est la manière dont le grand
l’être de son temps, le docteur espagnol traite de Dieu
pape explique, dans son interprétation allégorique de
en deux endroits: Elym., 1. VII, c. i, P. L., t.Lxxxn.
•Job, iv, 12 sq., comment nous connaissons Dieu icicol. 259-264; Sent., 1. 1, c. 1-vi, t. lxxxiii, col.537-547.
bas, même dans la contemplation. La façon dont Dieu
Dans ce dernier livre, il établit successivement, en
se révèle est comparée à un murmure discret : Susur­
autant de chapitres, les six points suivants : souveraine
rat, buia etsi plene non intimat, quiddam tamen de
grandeur et immutabilité de Dieu; son immensité etsa

1133

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

toute-puissance; son incompréhensibilité; sa cognoscibilité par ie moyen des créatures, quod ex créatures
pulchritudine agnoscatur creator ; usage et raisons de
rapporter à la divinité certaines passions humaines ou
attentions corporelles; transcendance de Dieu par rap­
port au temps. Tous ces points sont développés briè­
vement et nettement, mais sans rien qui ne nous soit
déjà connu. On peut relever celte affirmation du carac­
tère naturel de la connaissance de Dieu : Dixerunt
antiqui, quod nihil tam hebes sit, quod non sensum
habeat in Deum, c. iv, n. 4, coi. 544; ce fondement de
la cognosci bili té de Dieu dans les créatures : Vestigia
Dei sunt, quibus nunc Deus per speculum agnoscitur,
c. v, n. 10, coi. 547; cette énumération, inspirée parla
doctrine d’Augustin et de Grégoire, des étapes que
l'âme suit dans son ascension vers le créateur : Ab in­
sensibilibus surgens ad sensibilia; a sensibilibus sur­
gens ad rationabilia; a rationabilibus surgens ad
creatorem, c. iv, n. 3, col. 544.
Dans le livre des Etymologies, saint Isidore traite,
sous forme de vocabulaire où chaque mot est accom­
pagné d'une courte explication, de trois sortes de noms
divins. D’abord, n. 1-17, des dix noms de Dieu chez les
Hébreux, d’après saint Jérôme. A remarquer, n. 5, la
singulière étymologie, donnée auparavant par Cassiodore, In ps. xxi, 1, t. t.xx, col. 453, du mot Dieu :
Deus græce Θεό; dicitur, quasi δέος, id est, limor ;
unde tractum est nomen Deus, quod eum colentibus
sit timori. Voir déjà dans saint Ambroise, De fide,
I. I, c. 1, n. 7, P. L., t. xvt, col. 531. A remarquer
encore, n. 10, l’interprélalion, empruntée à saint Jé­
rôme, Epist., xv. n. 4, du nom ->nN : Eie, id est, qui
est. Deus enim solus, quia ælernus est, hoc est, quia
exordium non habet, essentiæ nomen vere tenet.
Vient ensuite, n. 18-33, une série de dénominations
substantielles, qui se rapportent aux attributs divins;
toutes sont négatives, à l'exception de quelques-unes,
comme : sapiens, summe bonus, perfectus, n. 27, 28,
31. Encore saint Isidore, à la suite de saint Grégoire,
.Moral., 1. XXIX, c. I, t. lxxvi, col. 477, goûte-t-il peu
le dernier terme : Deus autem, qui non est foetus,
quomodo est perfectus? Sed hoc vocabulum de usu
nostro sumpsit humana inopia. Pure question de
mots, remarque Petau, op. cit., 1. VI, c. vu, n.3. Aux
noms substantiels s’ajoutent enfin, n. 34-40, les appel­
lations ou expressions, tirées des membres humains
et des choses corporelles; elles sont évidemment mé­
taphoriques : Earn et situs, et habitus, et locus, et
tempus in Deum non proprie, sed per similitudinem
translate dicuntur, n. 39. En somme, simple résumé,
dans l’ensemble, de la théodicée traditionnelle.Comme
saint Jean Damascène pour l’Orient, mais d’une façon
plus humble, saint Isidore clôt ainsi pour l’Occident
notre longue enquête patristique.
Auteurs catholiques. — Cyparissiota, op. cit.; J. Schwane,
op. cit., t. tl, part. 1, c. t, § 8: B. Corder. S. J., Observationes
generales pro faciliori intelligentia S. Dionysii ; Isagoge ad
mysticam theolvyam S. Dionysii Areopagitæ, P. G., t. Ht,
col. 77 sq., 95 sq : P. .1. Copiasse, S. J., Traité des noms di­
vins, ou des perfections divines... avec des notes critiques,
philosophiques, théologiques et dogmatiques, Lyon, 4739;
F. Hipler. De theologia librorum qui sub Dionysii Arevpagitæ nomin" feruntur, fasc. 1-3 (Index tectionum in l.yceotlegio llosiano Hrunsbergensi, années Ί371, 1874-18/5, 1878);
Mr Dorboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite, nouv. édit.,
Paris, 1892, Introduction, p. xcilt sq. ; H. Koch, Pseudo-Dionysi us Areopagita in seinen Bezichungen zum Xeuplatonismus
und Mysterienwesen. c. v /collection Forschungen zur christlichen l.itteratur und Dugmengeschichte, Mayence. 1900,
t. t); H. Weertx. Die Gvtteslehre des Pseudo-Dionysius Areo­
pagita und Hire F.inwirkung auf Thomas von Aquin, c. Ht,
Gott nls de<· G "te (fragment d'une étude complète, annoncée
comme devant paraître prochainement), Cologne, 1908; J. Lançen, Joannes von Damoskus. Eine patristische Monographie,

1134

c. lit, Gotha, 1879, p. 63 sq. ; V. Ermoni, Saint Jean Damascène,
c. tu, Paris, 1904; L. C. Bourquard, De A. M. Severino Boethio
Christiano viro, philosopho ac theologo, c. vi, Angers, 1877,
p. 118 sq. ; A. Hildebrand, Boethius und seine Stellung zur
Christentum, c. 11, § 12. Batisbonne, 1885, p. 73 sq. ; P. Godet,
art. BoÈctî, t. H, col. 918 sq.
Auteurs non catholiques. — J. Niemeyer, Dionysii Areo­
pagitæ doctrinæ philosophicæ et theologica· exponuntur et
inter se comparantur. Dissertatio historico-dogmatica. Halle,
1869; I. Kanaltis, Dionysius der Areopagita nach seineni
Character als Philosoph dargestellt .Leipzig. 1881 ; O. Siebert,
Die Metaphysikund Ethilc des Pseudo-Dtonysius Areopagita,
téna, 1894, p. 19-56; F. Nitzscb, Das System des Boethius una
die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften, c. vm
Berlin, 1860, p. 45 sq.

III. Synthèse et conclusions. Notre

connaissante

DE LA NATURE DE D1EU, D’APRÈS LES PÈRES. — A S'en

tenir à l’expesé qui précède, quelle est la portée
réelle et quelles sont les limites de notre connais­
sance de Dieu ici-bas? Nous avons entendu les Pères
répéter souventqu’il est plus facile de dire ce que Dieu
n’est pas, que ce qu’il est. On peut en dire autant
d’eux-mêmes dans la question présente; il est plus
f icile de déterminer ce que, d’après eux, notre con­
naissance de Dieu n’est pas, que ce qu’elle est. Aussi
commencerons-nous par le côté négatif du problème.
4° Limites de notre connaissance de Dieu. — La
doctrine patristique se résume en trois assertions,
contenues dans cette courte phrase de Novatien, De
Trinitate, c. H, P. L., t. m, col. 889: De hoc ergo, ac
de iis quæ sunt ipsius et in eo sunt, nec mens homi­
nis quæ sint, quanta sint et qualia sint, digne conci­
pere potest.
4. Dieu inconnu dans sa nature prise au sens strict,
τίς έστιν, quis sit. — C’est l’affirmation que nous
avons rencontrée constamment sous la plume des
Pères, quand ils opposaient l’une à l'autre ces deux
questions : Dieu est-il, et : Qu'est-il? Nombreuses et
variées ont été les formes, mais toutes revenaient à
celte pensée commune : Ici-bas, notre esprit n’atteint
pas Dieu tel qu’il est en lui-mème. En d’autres termes,
il n'atteint pas, d’une connaissance propre et pleine,
la nature divine prise au sens strict, dans s plus
intimes profondeurs, dans ce qui constitue ad intra ia
réalité concrète de l’Etre suprême, sa vie immanente.
Cette affirmation repose sur deux principes : celui de
la transcendance, question de droit, et c· lui de . invi­
sibilité divine, question de fait. Dieu, considéré en
lui-même, est au-dessus de tout ce que nous peu ions
connaître direclement ou concevoir par notion propre.
La doctrine patristique trouvait là un appui maniltste
dans le livre de l’Êcclésiastique, xliv, 30 sq. : 7, se
enim Omnipotens super omnia opera sua... Ecahate
ilium quantum potestis; major est enini omni
laude..., non enim comprehendetis... Et gins magni­
ficabit eum sicut est ab initio? Dieu peut, à la vérité,
se manifester lui-mème tel qu’il est; mais une mani­
festation de ce genre n’est pas de ce momie, elle est
seulement promise pour plus tard aux enfants adop­
tifs. Exod., xxxiii, 20; I Joa., m, 2. Notre connaissance
actuelle de Dieu n’est pas seulement indirecte, per
spéculum; elle est encore énigmatique, in ænigmale,
et partielle, nunc cognosco ex parte. 1 Cor., xm, 42.
2. Dieu inconnu dans toute l’étendue de son être,
de sa perfection, πόσος έστιν, quantus sit. — Autre
manière d’exprimer la même pen.-ée. Nous l’avons
rencontrée, en particulier, chez saint Jean Chrysostome,
col. 4095, qui l’applique non seulement à letre divin,
mais à toules les perfections de Dieu,.et plus spécia­
lement à sa science et à sa volonté, considérées dans
leur rapport au gouvernement du monde, à l'ordre
providentiel. Elle se rattache plus directement a .'in­
finité positive de Dieu, que nous ne saurions enserrer
dans notre conception créée; autrement, Dieu serait

1135

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PERES)

fini, suivant la remarque de saint Augustin, col. 1110.
Par là s’expliquent des textes comme celui où saint
Basile fait consister la connaissance de l’essence
divine en ce que nous voyons l’impossibilité de la
comprendre. Epist., ccxxxiv, n. 2, P. G., t. lxxxii,
col. 869. Détachée de ses antécédents et entendue
d’une façon absolue, l’assertion rend aisément un son
faux, ou du moins équivoque, mais elle est claire dans
le contexte. A prendre la connaissance de l’essence
divine dans le sens où la prenait Eunomius, combattu
ici par l’évéque de Césarée, c’est-à-dire pour une con­
naissance parfaite, il est vrai de dire que nous ne sa­
vons réellement de cette essence qu’une seule chose,
son incompréhensibilité. Sur ce terrain, la connais­
sance vraie, par opposition à la prétendue science de
Dieu que les anoméens s’attribuaient, consiste préci­
sément à reconnaître qu’on ne peut comprendre
l’essence divine.
3. Dieu inconnu dans le comment de ses perfec­
tions, πώς έστιν, quomodo sit. — Conclusion formulée
encore par saint Jean Chrysostome, co). 1095, mais
commune à d’autres Pères, par exemple, saint Éphrem,
col. 1080, et saint Grégoire de Nazianze, col. 1091.
Elle n'est qu’un corollaire de la précédente. Dieu est
infini en tout ce qu'il est. 11 est donc aussi impossible
d’avoir de chacune de ses perfections une idée propre
et compréhensive, qu’il est impossible d'avoir de son
essence ou de son être en général une semblable idée.
Quand les Pères considèrent cet aspect de l’incom­
préhensibilité divine, ils ont souvent en vue les mys­
tères de la vie intime de Dieu, comme la génération
du Verbe et la procession du Saint-Esprit. Et c’est gé­
néralement à ce propos qu’on rencontre des phrases
semblables à celle-ci, qui est de saint Hilaire : Et
non potest Deus nisi per Deum intelligi, De Trini­
tate, 1. V, c. xx, P. L., t. x, col. 142, ou à cette autre,
qui est de saint Ambroise : Λ’οη Deus alienis asser­
tionibus, sed suis æstiniandus est vocibus. Circons­
tance qui corrobore la doctrine générale des Pères sur
notre impuissance à connaître Dieu tel qu’il est; car il
est évident par ces exemples et par ces applications,
qu’ils ne songent pas à une notion de Dieu relative ou
abstraite, comme plus tard les théologiens scolastiques
dans la question de l'essence métaphysique, mais
qu’ils ont en vue l’essence physique dans sa pure, con­
crète et vivante réalité.
2“ Portée réelle de notre connaissance. — Les con­
clusions deviennent plus importantes, à cause des
contradictions signalées au début de cet article,
col. 1023. Aussi est-il nécessaire de procéder par de­
grés, en parlant des points communs pour s’élever à
ceux qui ont été ou sont encore illégitimement con­
testés.
1. Dieu connu dans le fait de son existence, ότι
εστιν, quia est. — Assertion unanime, quelle que soit
la diversité des preuves dont les Pères se sont servis.
Elle a plus d’importance que ne lui en attribuent les
semi-agnostiques, combattus au cours de ce travail;
car elle contient déjà en germe les conclusions qui
vont suivre. Dieu, en effet, ne se présente jamais chez
les Pères sous la notion abstraite d’existence, mais
comme un être concret dont ils ont quelque idée.
C’est, du reste, le cas pour tout le monde, selon la
juste observation de Suarez, Disputationes metaphy­
sical, disp. XXIV, sect. Π, n. 41 : A'os non possumus
demonstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo
modo, quid sit; cf. sect, in, η. 2: Prius aliquo modo
de/initur quæstio an est, quam quid est, quamquam
in Deo non possunt omnino sejungi hæ quæstiones.
Dans cette proposition : Dieu existe, l’existence est
affirmée du sujet, qui est Dieu; il faut nécessairement
qu’à ce sujet s’attache quelque idée:Dieu, c’est-à-dire
ceci ou cela.

1136

Quelle idée les Pères avaient-ils à l'esprit, quand ils
disaient : Dieu existe, la première manière de s’en
rendre compte, en dehors d'une déclaration explicite,
consiste à examiner, dans leurs termes ou aboutissants,
les preuves utilisées. Ainsi, au terme de celles qui se
tirent de la beauté, de la grandeur, de la puissance,
de l'ordre qui brillent dans le monde, nous avons
trouvé chez les Pères ce qui se trouve aussi dans les
saints Livres, l’idée de Dieu, suprême artisan, doué
d'une sagesse, d’une beauté, d une grandeur, d’une
puissance transcendantes : artifex,... dominator eorum
speciosior,... fortior est illis,... creator horum, Sap.,
xm, 3sq.; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas,
Rom., i, 20. Au terme de l’argument que fournit la
conscience d’une obligation supérieure, nous liant
sous le rapport du bien et du mal, Rom., il, 14 sq.,
nous avons trouvé l'idée de Dieu auteur et vengeur de
l’ordre moral. Au terme de la preuve résultant des
bienfaits divins, généraux ou particuliers, qui atteignent
les peuples ou les individus, Act., xtv, 16; xvn, 28,
nous avons trouvé la notion de Dieu, cause première
de tout ce que nous sommes et de tout ce que nous
faisons, conservateur et proviseur universel, provi­
dence en un mot. Et c’est pour cela que la notion de
Dieu providence, et spécialement présent en nous
comme témoin et comme coopérateur, accompagne si
naturellement, chez les Pères, celle de son existence.
Au terme de l’argument qui part de la contingence des
créatures, nous avons trouvé celui qui est dans toute
la force du terme, Sap., xm, 1 : Et de his quæ viden­
tur bona, non potuerunt intelligere eum qui est, τον
όντα. Avec ceux des Pères qui, comme saint Augustin,
col. 1107. ont appliqué cette notion de contingence aux
divers degrés d’étre, vie, sagesse, bonté morale, nous
sommes arrivés à celui qui est la vie même, la sagesse
même, le souverain bien.
La synthèse de toutes les preuves patristiques de
l’existence de Dieu, telle qu'elle a été faite, par
exemple, dans l'ouvrage déjà cité de C. van Endert,
Der Gollesbeweis in der palristischen Zeit, donne
donc une première notion de Dieu, qui va beaucoup
au delà du simple fait de son existence et qui, en réa­
lité, contient déjà en germe tout ce que la raison
humaine, laissée à scs forces, peut connaître de la
divinité.
2. Dieu connu dans ses attributs relatifs. — Asser­
tion très simple et inséparable, logiquement et histo­
riquement parlant, de la précédente. Dans la notion
de Dieu qu'entraîne nécessairement l’affirmation de
son existence, quelque simple et rudimentaire qu’on
la suppose, pourvu qu’elle porte vraiment sur Dieu, il
faut reconnaître, comme un minimum indispensable,
la connaissance de quelque rapport existant entre
Dieu, que nous affirmons, et les créatures, d’où nous
partons pour faire cette affirmation. Rapport d’une
dépendance essentielle, sous tel aspect qui correspond
à tel genre de preuves. D’où les titres de créateur, de
premier principe, de maître suprême, de souverain
juge, de tout-puissant et autres qui nous ont apparu
d’abord chez les Pères de l’âge apostolique, col. 1027,
et qui sont aussi plus manifestement en relief dans la
sainte Écriture : artifex, dominator, creator, domi­
nus, Sap., xm, 1,3, 5, 9; Sempiterna quoque ejus
virtus, et divinitas, Rom., I, 20; cum judicabit Deus
occulta hominum, Rom., n, 16; ad Deum vivum, qui
fecit cælum et terram, ...benefaciens de cælo, Aci.,
xiv, 14, 16; hic cæli et terree cum sit Dominus, Act.,
xvn, 24. Et ce sont également les titres qui apparaissent
dans les symboles primitifs : Credo in Deum Patrem
omnipotentem erratorem cæli et tirræ. DenzingerBannwart, Enchiridion symbolorum, Fribourg-enBrisgau, 1908, n. 2, 6 sq.
3. Dieu connu dans ses attributs absolus et négatifs.

1137

DIEU (SA NATURE D'APRÈS LES PÈRES)

— En suivant l’exposé de la doctrine patristique sur
Dieu, le lecteur a pu remarquer que les Pères se servent
de la négation de deux façons, faciles à confondre,
mais pourtant distinctes. La première se rapporte à la
théologie négative, c’est-à-dire au procédé logique qui
consiste à s’élever dans la connaissance de Dieu en
niant de lui ce que les créatures sont ou ce qu'elles
possèdent. Nous avons vu le développement de cette
méthode en partant de Clément d’Alexandrie, col. 1043,
pour aboutir à saint Jean Damascène, col. 1129, avec
saint Grégoire de Nysse, col. 1094, saint Augustin,
col.1111, et le pseudo-Denys, col. 1122,comme princi­
paux intermédiaires. Nous n'avons pourtant pas trouvé
ce procédé chez tous les Pères, ni même chez le plus
grand nombre.
Il en va diversement de l’usage, commun à tous,
d’appliquer à Dieu des noms ou des épithètes au sens
négatif, soit explicitement, comme incréé, immortel,
incorruptible, immuable, inlini, soit implicitement,
comme un, simple, éternel. Ces noms ne désignent
pas Dieu par rapport aux créatures, bien que souvent
ils emportent, par contraste, une comparaison entre
Dieu et les créatures, surtout quand ils sont accompa­
gnés d’une particule exclusive, comme dans cette
locution biblique, si fréquemment reprise ou imitée
par les Pères : Qui solus habet immortalitatem.
Him., vt, 16. Directement, ces noms se disent de Dieu
pris en lui-même, et par là ils sont absolus, mais en
exprimant ce qu’il n’est pas, et par là ils sont négatifs.
Quelle est la portée de ces noms pour notre connais­
sance de la divinité? Dans l'interprétation agnostique
ou semi-agnostique, elle est nulle, ou du moins sans
valeur absolue, puisqu'en eux-mêmes ces noms ne
disent rien de positif et que, par ailleurs, on nie toute
valeur absolue à la notion positive qu’ils peuvent sup­
poser. Que celte interprétation soit manifestement con­
traire à la véritable pensée des Pères, toute l'étude qui
précède le démontre. De l'attribution faite à Dieu
d’appellations négatives, comme de l’emploi de la
méthode négative, les Pères ne concluent jamais que
nous ne savons rien de la divinité; nous la connaissons
mieux, disent-ils au contraire, et nous en parlons d’une
façon plus digne que ceux qui prétendent savoir et
exprimer parfaitement ce quelle est. Qu’on se rappelle,
par exemple, les déclarations de saint Jean Chrysostome,
col. 1097. de saint Jérôme, col. 1102, desaint Augustin,
col. 1112. La raison, insinuée dans les textes cités,
est facile à concevoir. Toutes ces dénominations néga­
tives écartent en réalité des imperfections, contin­
gence, commencement d’existence, composition, cor­
ruptibilité, mutabilité, finitude ou limitation de toute
sorte. Nous ne pouvons affirmer de Dieu le contraire
qu’en vertu d’une notion positive et antérieure, qui
contienne déjà, au moins en germe, les perfections qui
s’opposent à toutes ces imperfections de délail. En
d’autres termes, la négation présuppose ici, et présup­
pose essentiellement l’affirmation ; elle l'implique
même comme son fondement. Nous ne pouvons affir­
mer de Dieu qu’il est incréé, que sous la condition
de savoir préalablement qu’il possède en lui-même la
raison de son existence, et de sa nécessaire existence.
Et ainsi du reste. Si les Pères affirment que non seu­
lement nous n’avons pas, en fait, une notion compré­
hensive de la nature divine, mais que cette nature
est, en droit, incompréhensible, c’est en vertu d’un
fondement d’ordre absolu, qui n'est autre que l’émi­
nence ou l'infinité positive de l’Êlre divin.
Nous avons vu, col. 1111, comment le principe se
vérifie dans saint Augustin d'après G. Loesche. Même
application est faite à Origène par C. Bigg, The Chris­
tian Platonisls of .lleawdrfri. Oxford, 1886, p. 156 sq. :
< Notre connaissance de la divinité aboutit de tontes
parts à l’incompréhensible, mais elle a sa racine dans

1138

quelque chose de positif, but it is rooted tn the posi­
tive. Avant de pouvoir connaître ce que Dieu n’est pas,
nous devons connaître ce qu'il est. » C’est pour cela,
et c’est dans ce sens, que saint Grégoire de Nysse nous
a enseigné, col. 1089, qu’il est toujours possible de
ramener un nom négatif à un positif, parce qu’il y a
corrélation entre les noms négatifs et les positifs se
rapportant à un même objet. Cette considération
explique encore, comment l’usage, dans la sainte
Écriture, des appellations et des épithètes négatives,
devient pournous un principe fécond de connaissance;
car c’est affirmerimplicitement en Dieu les perfections
qui s'opposent aux imperfections niées de lui explicite­
ment.
Cela ne veut pas dire qu'en toute connaissance de
Dieu, même celle que saint Basile, col. 1090, appelait
la notion commune, nous trouverons expressément ces
perfections, mais elles sont contenues virtuellement
dans l'idée de Dieu que nous donnent les preuves de
son existence, sans parler de la connaissance acquise
par la révélation. C’est un procédé fréquent chez les
Pères, que de s’appuyer précisément sur une notion
première et positive de Dieu, pour revendiquer contre
les païens des attributsd’ordre négatif. Voici un exem­
ple, emprunté à Tertullien, Adv. Marcion., I, 3, P. L.,
t. Il, col. 249 : Deum autem ut scias unum esse debere,
quiere quid sit Deus, et non aliter invenies. Quan­
tum humana conditio de Deo definire potest, id defi­
nio quod et omnium conscientia agnoscet : Deum,
summum esse magnum in aeternitate constitutum,
innatum, etc. Voir Died (son existence), col. 883.
4. Dieu connu dans ses attributs absolus et positifs.
— Cette conclusion est de toutes la plus importante,
puisqu'elle est diamétralement opposée à la thèse semiagnostique d’une connaissance qui atteindrait Dieu
sous un aspect purement relatif. Voir col. 1023. Nous
pouvons d’abord la considérer comme un corollaire
des précédentes assertions. Dieu nous est connu dans
le fait de son existence, de son existence non contin­
gente, mais nécessaire, essentielle. Comment soutenir,
sans une contradition manifeste, que nous le connais­
sons sous un aspect purement relatif? L’existence peut,
à la vérité, se dire de Dieu dans un sens relatit de
causalité; ainsi en est-il, par exemple, quand Denys :
saint Jean Damascène l’appellent l'être de notre être,
col. 1125,1128. Mais les Pères, sans en excepter les deux
qui viennent d’être nommés, dépassent ce sens relatif,
guidés qu’ils sont par Sap., xm, 1 : eum, qui est, et
surtout par Exod., m, 14 : Ego sum qui sum. Trop
nombreux ont été, pour qu'il soit nécessaire de les
rappeler, les témoignages où les Pères ont affirmé sans
ambages que l'être convient à Dieu, ou vraiment, ou
proprement, ou même exclusivement; et cela précisé­
ment parce qu'étant la cause nécessaire des êtres, il est
lui-même, mais essentiellement, purement, totalement.
Tout se résume dans cette formule, énoncée par saint
Grégoire de Nazianze, Orat., vi, n. 12, P. G., t. xxxv.
col. 737 : A celui-là revient la plénitude de l'être, de
qui toutes choses tiennent l’être, ô>ov εν αύτώ ..vô Etvat,
παρ ’ ού καί τοϊς άζ,λοις ; ou dans cette autre, qui est
d’Origène, In librum Regum, homil. i, n. 11, P. G.,
t. xn, col. 1008: Tu solus es, cui quod, es, a nullo
datum est.
Dieu nous est connu dans ses attributs relatifs et dans
les noms d'opération qui correspondent à ces attributs :
la création, la conservation, le concours et tous les actes
qui se rattachent au gouvernement du monde et â la
providence. Or ces attributs et ces noms, pris non
plus dans leur rapport au terme ou exercice extérieur,
mais dans leur fondement intrinsèque, sortent du
relatif et rentrent dans l'absolu. Aussi les Peres les
comprenneni-ils souvent dans des énumérations de
noms qu’ils donnent comme signifiant la substance

1139

DIEU (SA NATURE D’APRES LES PERES)

divine; par exemple, saint Athanase, De synodis, n.'dô,
P. G., t. xxvi, col. 753 : άκούοντες τό, Ιίατήρ καί τό
Θεός καί τό ΙΙαντοκράτωρ, ούχ έτερόν τι, άλ’ζ.’ αυτήν την
του ον-ος ουσίαν σημαινομένην νοονμεν. De même, quand
les Pères répondent à l'objection tirée d’une création
contingente et temporelle contre l’immutabilité et
l’éternitédivines, ils distinguent entre le terme de l’acti­
vité créatrice, qui est en dehors de Dieu, et la puissance
elle-même, qui est en Dieu ou plutôt Dieu lui-même :
Tertullien, col. 1059; Augustin, col. 1113; Cyrille
’Alexandrie, Ί hesaurus, ass. xxxt, P. G., t. t.xxv,
ol. 417. Clément d’Alexandrie observe que Dieu était
Dieu et qu’il était bon, avant d’être créateur : πριν γάρ
κτίστην γενέσΟαι, Θεός ήν, αγαθός ην. Pæd., 1. 1, c. IX,
P. G., t. vm, col. 356. C’est donc qu’il conçoit Dieu
comme bon eu soi, avant de le concevoir comme bon,
pour nous, par la création. Défait, pour cePerecomme
pour les alexandrins en général, Dieu est en lui-même
le Bon. Que signifie la doctrine de la participation, si
fortement mise en relief par les plus illustres Pères,
si ce n’est que Dieu, bon par essence, la bonté même,
communique à tous les êtres qu'il produit quelque
chose de sa bonté : ipsum bonum, cujus participatione
bona sunt, suivant la formule de saint Augustin,
col. 1107? Il s’agit manifestement de la bonté ontolo­
gique, immanente, absolue.
Dieu nous est connu dans ses attributs négatifs, et
ce sont des attributs absolus; car Dieu n'est pas incréé,
immortel, immuable, infini, par simple rapport aux
créatures, mais en lui-même et par sa nature. Aussi
avons-nous vu les Pères indiquer ces attributs comme
se rapportant directement à l’essence divine, pour
signifier ce qu’elle n’est pas. .Mais nous avons vu éga­
lement que plusieurs d’entre eux se sont parfaitement
rendu compte que les attributs négatifs supposent un
fondement positif. Dieu n’est incréé que parce qu’il
existe essentiellement; Dieu n’est éternel que parce
qu’il vit essentiellement; et ainsi du reste.
La cognoscibilité de Dieu dans ses attributs absolus
et positifs est donc véritablement un corollaire des
précédentes assertions. C'est, en outre, l’un des prin­
cipaux résultats directs de notre enquête. LesPères ne
se contentent pas de reconnaître les titres d’ordre rela­
tif qui résultent du fait que le monde dépend essen­
tiellement de Dieu dans son existence et sa conserva­
tion. Ces titres d’ordre relatif sont, à la vérité, ceux
qui, logiquement, nous apparaissent en premier lieu,
et ils nous apparaissent aussi en premier lieu histori­
quement parlant, qu’il s’agisse de la révélation, Gen.,l,
1, ou de la théodicée patristique dans l’âge apostolique,
col. 1027 sq., ou de la prédication ecclésiastique dans
les symboles, suivant ce qui a déjà été dit. Mais il est
impossible de réduire à de si minces proportions la
théodicée patristique, même en y joignant, comme
complément, l’emploi des épithètes et formules néga­
tives.
Il ne suffit pas, il est vrai, pour s’élever plus haut,
du seul principe de causalité, car Dieu est cause de
tout degré d’être produit, que ce degré d’être se trouve
en lui formellement ou non. 11 ne suffit pas non plus
que tel nom soit appliqué à Dieu dans les saintes Écri­
tures, car, suivant la remarque de saint Augustin,
col. 1114, elles appliquent a Dieu des noms manifeste­
ment métaphoriques. Mais certains noms ne s’en pré­
sentent pas moins, dans des conditions privilégiées,
comme ceux d’être, Exod., m, 14, de bon, Matth., xix,
17, de sage, Rom., xvt, 27, quand il s’agit de Dieu en
général; ou comme ceux de Père et de libs, quand il
s’agit du mystère de la sainte Trinité. Appuyés sur
cette circonstance et sur la considération du genre de
perfection signifiée, les Pères ont reconnu des noms
convenant à Dieu proprement, dans le sens où propre­
ment s'oppose à métaphoriquement. Voir en particu­

1140

lier, Clément, col. 1045 ; Cyrille d’Alexandrie, col. 1073;
Éphrem, col. 1081 ; les troisCappadociens, col. 1087sq.;
Hilaire, Ambioise et Jérôme, col. 1099 sq.; Augustin,
col. 1115sq. ; Pseudo-Denys, col. 1124; Junilius.coi.1132;
Isidore, col. 1133; Jean Damascène, col. 1129.
Deux controverses montrent clairement que la ques­
tion était réellement posée dans l'esprit des Pères. La
première est celle que saint Grégoire de Nyssea signa­
lée, col. 1089, au sujet de la signification du mot Dieu;
les uns le rapportaient à l'activité divine, les autres à
la nature prise en elle-même. Quoi qu’il en soit de la
valeur objective des étymologies que nous avons ren­
contrées, ou plutôt malgré leur insuffisance, voir
C. Pesch, De Deo uno, n. 106, le débat prouve que les
Pères avaient la notion de noms atteignant plus intimementla nature divine que les noms relatifs ou d’opé­
ration. Plus concluante encore est la controverse portant
sur le point précis de savoir si tels ou tels noms
doivent s’entendre de Dieu proprement ou métaphori­
quement, par exemple, les noms d'esprit, coi. 1047,
de substance, col. 1105,1116, et même d’essence, ουσία,
comme on le voit par le commentaire de saint Maxime
sur le traité des Noms divins, c. v, n. 1, P. G., t. iv,
col. 308. Car il reste que les Pères, sauf de rares
exceptions, ont considéré comme convenant â Dieu
vraiment ou proprement un certain nombre de noms,
en particulier ceux d’étre, de bonté, de vie, de vérité,
de sagesse, de justice. Quelques-uns vont même, on l’a
vu, jusqu’à donner, soit l’être, soit la bonté, comme
note caractéristique de la divinité.
Leur doctrine reste incomplète sur un point, déjà
signalé à propos de saint Augustin, col. 1113; ils
n’énoncent pas de principe net qui permette de poser
une ligne de dém arcation rigoureuse entre les noms
ou les perfections convenant à Dieu au sens propre,
et ceux ou celles qui ne peuvent lui être attribués
qu’au sens figuré. La solution est en germe dans cette
idée qui, sous une forme ou sous une autre, revient
fréquemment ; Il faut affirmer de Dieu ce qui est bon,
ce qui est parfait Les théologiens scolastiques diront
le dernier mot en énonçant et en éclaircissant la no­
tion de perfection simple et de perfection mixte. Voir
S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xm, a. 3, ad lum;
Scheeben, Dogmatique, t. u, n.51 sq.
5. Dieu connu dans sa nature prise au sens large;
les textes objectés. — Si Dieu nous est connu dans ses
attributs absolus et positifs, il suit que, dans la mesure
même de cette connaissance, il nous est également
connu dans sa nature prise au sens large; car la na­
ture ainsi prise s’entend, comme nous l’avons vu
col. 1024, de « l’essence d’un être avec les attributs qui
lui sont propres. » Nous n’avons pas, de ce chef, une
notion de Dieu intime ou adéquate (cognitio per se
propria), mais seulement une notion partielle et ana­
logique, suffisante pour savoir quelque chose de ce
qu’est Dieu et pour le mettre à part de tout-autre être
(cognitio per accidens propria). C’est à cette distinc­
tion entre l’essence prise au sens rigoureux ou prise
au sens large, et aux deux autres distinctions connexes,
entre la notion strictement propre et la notion analo­
gique, entre le nom qui contient proprement, c’est-àdire formellement, et le nom propre au sens absolu
du mot, c’est-à-dire celui qui exprime l'essence et
toute l’essence, comme elle est en elle-même, qu’il
faut demander l'interprétation de la vingtaine de té­
moignages patristiques invoqués par le Rév. Mansel,
suivant ce qui aété dit au début de cet article, col. 1023.
Tous ces textes, sauf un ou deux, ont paru dans notre
étude, mais placés dans leur cadre, historique ou litté­
raire, et interprétés d’après le contexte immédiat ou
la doctrine générale des auteurs. On peut les ramener
à trois groupes.
Les Pères disent, sous des formes multiples, que

1141

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRE

Dieu dépasse notre conception : Minucius Félix,
col. 1055; Arnobe, col. 106-4; saint Athanase, col. 1072;
saint Basile, col. 1088; saint Jean Chrysostome,
col. 1095. — Rien de plus vrai, si l'on entend ces Pères
dans le sens où ils parlent, c’est-à-dire en excluant une
connaissance de Dieu soit totalement compréhensive,
soit même intuitive ou par notion propre. Cette ré­
ponse vaut également pour les passages où les Pères,
par exemple saint Jean Chrysostome. col. 1095, etsaint
Athanase, Oral., il, contra arianos, n. 32, 36, P. G.,
t. xxvi, col. 216. 224, recommandent de ne pas scruter
le comment des perfections ou des opérations divines.
Elle vaut d’autant mieux pour ce dernier docteur,
qu’en ces endroits il traite des personnes divines, et
particulièrement de la génération du Verbe.
Les Pères distinguent les deux questions de l’exis­
tence et de l’essence, en concluant que nous ne savons
pas ce qu’est Dieu, mais seulement qu’il est et ce qu’il
n’est pas : saint Basile, col. 1090; saint Grégoire de
Nysse, col. 1091; saint Augustin, col. 1110; saint Jean
Damascène, col. 1127. — Rien de plus vrai encore, si
l'on reste dans la pensée des Pères. Nous avons dû
faire remarquer souvent qu’en opposant les deux
questions, ils prenaient strictement le mot d’essence,
ou les termes τίς έστιν, quis sit. Aussi tout ce qui n’est
pas conception ou expression de la nature divine telle
qu’elle est en elle-mêrne, rentre, poureux, dans l’autre
membre, ότι εστιν, quia est. Et ceci explique que dans
les passages mômes où ils réduisent notre connaissance
an quia est, les Pères font souvent des énumérations
d’attributs et de noms qui dépassent de beaucoup le
simple fait de l’existence; par exemple, saint Jean
Chrysostome, col. 1095. et Junilius, col. 1132.
Les Pères déclarent qu’il nous est impossible d’ex­
primer la nature divine comme elle est en réalité;
nous ne pouvons le faire que dans la mesure impar­
faite où il nous est donné de la concevoir. Aussi pro­
clament-ils notre incapacité à nommer Dieu propre­
ment, ou même convenablement:Clément d’Alexandrie,
col. 1042; Origène, col. 1049; saint Athanase, loc. cit·.;
les deux Cyrille, col, 1073,1077; saint Jérôme, col. 1102;
saint Augustin, col. 1113. — La réponse générale se
tire aisément des distinctions rappelées à la page pré­
cédente. En se reportant aux endroits cités, où la
doctrine de ces Pères a été exposée, le lecteur trouvera
l'application de ces distinctions générales aux cas
particuliers.
On peut, du reste, reconnaître que, sur le point
précis de la propriété, par rapport à Dieu, des noms
en général, ou de tels ou tels noms en particulier,
tous les Pères n’ont pas parlé avec la netteté désirable.
Un témoignage d’Arnobe, cité par le Rév. Mansel, peut
servir d’exemple : Quis enim Deum dixerit fortem,
constantem, frugi, sapientem? quis probum? quis
sobrium ? Adv. gentes, i. 'H, c. tx, P. L., t. v, coi. 962.
Le rhéteur africain mêle ici des prédicats de nature
très diverse. Il n’aurait pasdù oublier si facilement la
parole de saint Paul, Rom., xvi, 27 : Soli sapienti Deo.
Eusèbe de Césarée rendait beaucoup mieux la concep­
tion courante, quand après avoir rattaché à l’idée
même de Dieu les notions qui vont suivre, il ajoutait,
De ecclesiasl. theologia, 1.1, c. xx, n. 30, P. G.,t.xxiv,
col. 893 sq. : « Qui donc pourrait nier qu’il y ait en
Dieu sagesse, puissance, vie, lumière, vérité, justice,
raison, et tout ce qu’il y a de beau et de bon, καί παν
ii τι καλόν καί ,γαΟον? »
Parlant de nos notions sur la divinité « qui, toutes
défectueuses et indirectes qu'elles soient, n’en sont
pas moins positives et représentent réellement les
perfections positives et immanentes qui caractérisent
la substance de Dieu, sa nature et sa manière d’être, »
Scheeben n’a pas craint de conclure, op. cit., n. 45:
» Cette doctrine estau moins voisine de la foi, car elle

1142

est nécessairement impliquée dans îcs termes non
équivoques par lesquels l’Écriture sainte et l’Église
attribuent à Dieu plusieurs prédicats positifs. C’est en
tout cas la doctrine la plus commune des Péres(contre
les gnostiques) et des théologiens, quoique plusieurs
expressions des Pères semblent y contredire et que
les nominalistes la repoussent formellement. » 11 me
parait d’autant plus nécessaire de souscrire à cette
appréciation, que, pourêtre conséquent avec lui-même,
un semi-agnostique doit refuser toute valeur propre et
absolue aux notions les plus fondamentales dans le
mystère de la sainte Trinité. Et c’est là non seulement
enlever tout sens objectif à la révélation du mystère,
mais contredire ouvertement la doctrine des Pères qui
ont combattu l’arianisme; car tout le débat portait au
fond sur ces questions : Le Père est-il Père, et le Fils
est-il Fils, proprement ou métaphoriquement? La
1 génération du Verbe doit-elle s’entendre proprement
I ou métaphoriquement?

.
'
!
■

Petau, op. cit., 1. I,c. v, vi; 1. VII. c. T, ni, tv; Thomassin,
op. cil.. 1. IV, c. vi-xt (sous tes réserves précédemment énon­
cées); Kleutgen, Die Théologie der Vorzeit. 2· édit.. Munster,
1867, t. I, p. 211 sq. : La philosophie scolastique exposée et
défendue, trad. Sierp, Paris, 1868, t. I. n. 189-196, p. 372 sq.
On trouvera une synthèse plus méthodique dans les traités
récents De Deo uno, ceux du moins qui ne sont pas purement
scolastiques; en particulier, J. Scheeben, La dogmatique, trad.
P. Bélet, Paris, 1880, t. n, § 62 sq. ; Franzelin, Tractatus de
Deo uno secundum naturam, Rome, 1876 (3· édit., 1883).
th. χ-χιιι ; F. A. Stentrup, S. J., Praelectiones dogmatics de
Deo uno, Inspruck, 1879; J. B. Heinrich. Dogmalische Théo­
logie, Mayence, 1883, c. IV, § 156-158, t. in; C. Pesch, S. !..
Prælectiones dogmatics, t. n, De Deo uno secundum natu­
ram, 3· édit., Fribourg-en-Brisgau, 1906, prop, xiv-xvi.

IV. Les attributs

divins

considérés

en

eüx-

MÈMES ET DANS LEUR RAPPORT A LA NATURE. — On

j
1
'
·

;

i

pourrait construire toute une théodicée, et particulié­
rement toute une doctrine des attributs divins, en
groupant et en systématisant ce qui se trouve chez les
Pères à l’état de matériaux épars. C’est ce qu’ont fait
divers auteurs dans les monographies que nous avons
citées, et, sur un plan moins restreint, Petau et Tho­
massin. Mais ce travail dépasse les limites du présent
article; en outre, il n’est possible qu’à la condition de
faire rentrer dans des cadres techniques une doctrine
qui, chez les Pères, se présente d'une façon beaucoup
plus large et plus simple. Nous nous contemerord’énoncer les conclusions générales qui ressortent de
notre étude, en y joignant quelques mots sur un pro­
blème important auquel donne lieu la doctrine patristique sur les attributs divins : Le Dieu des Pères est-il
un Dieu abstrait et impersonnel?
1« Classification des attributs divins chez les Pères.
— Nous n’avons rencontré rien de complet nidedidactique, mais seulement trois divisions générales, qui
sont passées dans la théodicée traditionnelle. Les Pères
les ont appliquées, soit aux attributs eux-mêmes, soit
aux noms qui servent à les exprimer. La première est
la distinction entre attributs absolus et attributs rela­
tifs, insinuée par Tertullien, col. 1059, appliquée
ensuite et précisée par beaucoup d’autres, comme les
Cappadociens, col. 1088 sq., saint Éphrem, col. 1081,
saint Augustin, col. 1113, saint Cyrille d’Alexandrie,
col. 1073, Junilius, col. 1132, saint Jean Damascène.
col. 1128. Dans la question qui nous occupe, cette dis­
tinction s’applique directement à Dieu considéré dans
l'unité de sa nature et son action extérieure, mais
nous avons constaté incidemment qu’elle s'appliquaussi aux mystères de la sainte Trinité et de l’incarna­
tion, par exemple, quand saint Grégoire de Nysse.
col. 1089, saint Augustin, col. 1113, et autres Pères
opposent les attributs communs et essentiels aux pro­
priétés ou notions d'ordre relatif.
La seconde division est celle des attributs négatifs

1143

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

1144

el des attributs positifs, mise surtout en relief dans la
cette conception, il leur aurait été faeile de s’en servir
controverseanoméenne sur les noms divins, col,1087sq., j contre les anoméens; car ils auraient pu leur répondre :
et devenue ensuite d’un usage courant. Voir saint
L’άγεννησία ou l’aséilé, même entendue dans un sens
positif, n’exprime pas l’essence physique de Dieu, elle
Cyrille d’Alexandrie, col. 1073, Junilius, col. 1132, saint
exprime tout au plus l'essence métaphysique, comme
Isidore, col.1133, saint Jean Damascène, col. 1128. Dans
notion fondamentale qui distingue Dieu de tout être
la pratique, les Pères énumèrent souvent pêle-mêle et
créé et d'où germent en quelque sorte ses autres per­
sans ordre fixe les attributs négatifs et les attributs
fections. S’ils ne l’ont pas fait, c’est qu’en réalité le
positifs; ce dont il est facile de se rendre compte en
problème n’existait pas pour eux.
comparant, par exemple, les énumérations faites par
Ils n’en ont pas moins fourni un précieux appoint à
saint Cyrille de Jérusalem, col. 1077, par saint Isidore,
col.1133,et par saint.lean Damascène, col. 1129. D'ail­
ceux qui, dans la suite, ont cherché dans la raison d'être
non participé ou dans l'aséité positive l’essence méta­
leurs, ces énumérations sont la plupart du temps
physique de Dieu. Nombreux ont été, au cours de cet
abrégées, surtout en ce qui concerne les attributs
article, les témoignages ou les Pères ont affirmé que
positifs, représentés par quelques noms avec adjonc­
Dieu est par essence l’Etre même. Voir, en outre,
tion d’une formule générale implicite, comme dans
Petau, op. cil., 1. I, c. vi; Thoinassin, op. cit., 1. III,
l’exemple emprunté plus haut, col. 1141, à Eusêbe de
Césarée : καί πδν ô τι καλΛν καί αγαθόν, ou encore,
c. m. Nombreux également sont les textes où les
suivant une formule de saint Grégoire de Nysse, Oratio
Pères rattachent à la notion ΰαγέννητος, ingenitus,
les attributs divins les plus fondamentaux. Tel, par
catechetica, c. xx, P. G., t.XLV, col. 56 : καί παν ô τι
exemple, Novation, disciple en cela de Tertullien :
προς τ<> κρεΐττον ή διάνοια φέρει.
Quippe cum originem non habeat, consequenter
La troisième division répond à ce que les Pères ont
nec exitum sentiat... Ob hanc ergo causam semper
appelé, d’un côté, noms de nature ou d’essence, de
immensus,... semper œlernus,... ideo immortalis... Et
l’autre, noms de puissance, de providence ou, plus
qui est, semper ipse est; et qualis est, semper talis
communément, d’opération : saint Grégoire de Nazianze
est... Ideo et unus pronuntiatus est, dum parem non
et saint Grégoire de Nysse, col. 1089; Junilius, col. 1132;
habet; Deus enim, quidquid esse potest Deus est, sum­
saint Jean Damascène,col. 1129. Cette dislinction équi­
mum sitnecesseesl. De Trinitate, c.n, iv, P. L.,t. in,
vaut à la nomenclalure plus moderne d'attributs passifs
ou statiques, quiescentia, et d’attributs actifs ou dyna­ coi. 889, 893. Ainsi l’immortalité, l’éternité, l’immen­
miques, operative·. Pour les Pères, elle n'est qu’une
sité, l’immutabilité, l'infinité, l'unité se groupent-elles
subdivision des attributs positifs. Prise dans son
sous la notion première d’Etre incréé. On a vu, col. 1100,
application aux attributs ou noms d’opération, elle
comment saint Hilaire trouve également dans la notion
présente une grande analogie avec le second membre
d’Etre une donnée fondamentale â laquelle se rattachent,
delà première division, comprenant les attributs rela­
immédiatement ou par voie de conséquence, toutes les
tifs; mais, comme on l'a déjà vu, 1’opération divine
propriétés essentielles de la divinité. De même, pour
dit plus que la simple dénomination de créateur, de
saint Augustin, col.l 109, c'est la notion d’Etre, absolu, pur
seigneur et autres du même genre.
et simple, qui couronne et comprend toutes les autres.
Sans être aussi nombreux ni aussi compréhensifs, les
2° Distinction de la nature et des attributs. — La
témoignages ne font pas défaut chez les Pères grecs.
doctrine patristique est restée sur ce point ce qu’elle
nous est apparue chez les docteurs cappadociens. Les
Saint Irénée, col. 1037, conçoit d'abord Dieu comme
attributs sont considérés, non comme l’essence ellel’Etre incréé, puis comme éternel, immuable, se suffi­
même, mais comme des notions ou propriétés qui
sant pleinement à lui-même, absolument indépendant,
s’attachent à elle, qui l’accompagnent, et en résultent:
tout-parfait. Souvent à la notion d’Etre propre à Dieu,
τα περί Θεόν ou Θεοΰ; τα περί αυτόν, τα κατ’ αυτόν;
c’est-à-dire à la notion d’Etre qui existe essentiellement
τα επόμενα αΰτοϋ ; τα περί την ούσιαν, ou τήν φύσιν, et
et de lui-même, diverses perfections sont ramenées,
autres expressions analogues ou équivalentes. Chez
en particulier l'infinité prise dans un sens positif et
les Latins, Novation a rendu la même idée dans le
dans toute son extension : saint Grégoire de Nazianze,
texte cité col. 1062, en parlant de ce qui est de Dieu et
col. 1089; saint Jean Damascène, col. 1129.
en Dieu : de iis quæ sunt ipsius et in eo sunt. Cette
En reliant de la sorte les attributs divins au nom ré­
doctrine suppose qu’il y a, soit entre l'essence et les
vélé à Moïse sur le mont Iloreb, les Pères imitent et
attributs, soit entre les différents attributs, une distinc­
même invoquent expressément la sainte Écriture, où
tion de raison, κατ’ έπίνοιαν, mais avec un fondement
Dieu, revendiquant ses attributs essentiels, se plait â
objectif tel que les noms répondant à ces diverses no­
interposer ce nom sacré : Ego Dominus (Jahvé), pri­
tions ne soient ni synonymes, ni pures dénominations
mus et novissimus ego sum, Is., xli, 4; Ego enim Doverbales. Ce fondement est, pour les Pères, l’éminence
minus (Jahvé), et non mutor. Mal., m, 6. Mais il n’y
de l’Etre divin qui, dans son infinie actualité ou,
a dans tous ces témoignages que des matériaux, et non
comme dit saint Augustin, col. 1109, dans sa « simple
pas une thèse. Il est impossible de trop presser les
multiplicité ou sa multiple simplicité, » équivaut à
passages où les Pères disent du nom ineffable qu’il
des réalités distinctes chez les créatures. Aux anoméens
signifie l'essence divine ; car, ailleurs, ils s'expriment
objectant que la nature divine, parfaite en elle-même,
de la même façon en parlant d’autres noms. Si l’on
n’estpas susceptible d'accidents. ούδέντήΟεία συμόέβηχεν
voulait prendre les termes à la lettre, il faudrait con­
ούσίζ, τελεία γαρ έξ έαυτής, saint Cyrille d’Alexandrie
clure que dans la phrase déjà citée, col. 1130 : Deus
répondait : C'est très juste, mais nous n’en constatons
omnipotens et clemens, cujus natura bonitas, saint
pas moins la nécessité de concevoir ces notions à la
Léon a favorisé ceux qui font de la bonté l’essence de
manière d'accidents, quoiqu'ils ne soient point tels en
Dieu; que dans cette autre phrase également citée,
réalité, Thesaurus.ass. xxxi, P. G.,t. i.xxv, col. 415 sq.
col. 1130 : Cujus vera definitio est, finem in sanctis
Les Pères ne vont pas plus loin dans leurs spécula­
laudibus non habere, Cassiodore a énoncé l’opinion de
tions sur la nature de cette dislinction. Encore moins
ceux qui se déclarent pour l’infinité; ou qu'en écrivant,
faut il leur demander la solution du problème, agité
Adversus scrutatores, serm. xxx, n. 1, Opera, syr. et
plus lard dans l'Ecole, relativement à l’essence méta­
lat., t. ni, p. 53 : Ipsius essentia ratio est, saint Éphrem
physique de Dieu, c'est-â-dire â une notion première 1 a été le précurseur de ceux qui mettent l’essence mé­
qui toutà la fois caractérise pour nous la nature divine
taphysique dans l’intelleclualité. Autant d’assertions
et soit comme le point de départ logique de toutes les
auxquelles ces Pères n’ont pas dû songer.
autres notions. Si les Pères avaient eu dans l’esprit
3° Le Dieu des Pères est-il un Dieu abstrait ouim-

1145

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

personnel? — Nous avons eu l’occasion de signaler
l'attaque en exposant la doctrine de plusieurs Pères,
en particulier celle de saint Justin, col. 1031, de Clé­
ment d’Alexandrie, col. 1013, d’Origéne, col. 1048, de
saint Grégoire de Nysse, col. 1090, du pseudo-Denys,
col. 1126. Eile se présente sous deux formes princi­
pales. En ce qui concerne les apologistes, l'accusation
d’aboutir à un Dieu impersonnel se rattache à quelques
expressions, de saveur platonicienne ou stoïcienne,
sur la présence et l’immanence divines, ou encore à
la conception d’un Dieu extra-cosmique, signalée
col. 1031 sq.
Il n’y a pas lieu de s’arrêter aux quelques expres­
sions, les unes insignifiantes, les autres simplement
équivoques, dont se sont servis trois ou quatre apolo­
gistes en traitant de l’immanence ou de la présence
divine. Tatien, Oratio adversus græcos, n. 5, P. G.,
t. vi, col. 813, appelle Dieu του παντός ή ύπόστασις;
mais ce qui suit montre assez qu’il prend le mot ύπόστασις dans le sens causal de fondement, hypostasis
sive sustentatio, comme porte la traduction latine.
Dans la démonstration rationnelle de l’unité divine par
Athénagore, Legatio, n.8, P. G., t. vi, col. 905, on re­
lève surtout ces expressions : πάντα γάρ ΰπύ τούτου
πεπλήρωται, ou ζατέχεται. omnia enim ab isto implen­
tur, ou tenentur; mais ces expressions ont leur fon­
dement dans la Bible, Sap., i, 7, et, par ailleurs,
l’apologiste affirme formellement, comme croyance des
chrétiens, l’essentielle distinction de Dieu et de la ma­
tière, n. 4, col. 897, en reprochant aux païens de
n'avoir pas su discerner la plupart du temps ce qu'est
la seconde et ce qu’est le premier : τί μεν ύλη, τί δέ Θεός,
η. 15, col. 920. Aussi Clarisse a-t-il conclu dans son
élude, De Athenagora vita et scriptis, p. 87 : Nulla
igitur auctoritate nonnulli eum pantheisms insimula­
runt, etsi non negandum est eum interdum impru­
dentius ita scribere, quasi aliquid materiale in Deo
obtineat. Théophile d’Antioche appelle Dieu le lieu de
toutes choses, τόπος των όλων, Ad Autolycum, I. II,
η. 3, P. G., t. vi, col. 1019; expression reprise par
Arnobe sous cette forme : locus rerum ac spatium,
commeon l’a vu col. 1067. Elle est fausse, si avec Staudenmaier, art. Dieu, dans le Dictionnaire encyclopé­
dique de la théologie catholique, parWetzeret Welte,
trad. Goschler, Paris, 1858 sq., t. vi, p. 313, on la
prend matériellement, comme si les deux apologistes
faisaient de Dieu l'espace universel, à la manière des
stoïciens et autres philosophes païens; mais, d’après
le contexte, ils n'ont en vue que l’immanence et l’im­
mensité divines, qui embrassent toutes choses. Cf. Pe­
tau, op. cit., 1. III, c. ix, n. 9 sq.; dom Le Nourry,
Dissert, in Arnobium, P. L., t. v, col. -455. La même
explication vaut de l’infusus est de Minucius Félix,
col. 1056. Elle a sa raison d’être dans ce fait que
d’autres apologistes, par exemple, Lactance, col. 1068,
reprennent des expressions semblables, mais accom­
pagnées d'une glose qui en précise la signification.
On ne doit pas attacher plus d'importance â la diffi­
culté qui se rattache à la conception d’un Dieu extra­
cosmique, attribuée, on l’a vu, a quelques anciens
Pères, comme saint Justin, Athénagore, Théophile
d’Antioche, col. 1031, 1033, 1035. A supposer que tous
ces Pères, ou du moins quelques-uns, n’eussent pas
dépassé cette conception, ce qui me parait probable,
mais non pas certain, quelle serait la conséquence
logique? La négation de la présence immédiate et
substantielle de Dieu le Père dans le monde. 11 n’en
résulterait rien contre la distinction substantielle de
Dieu et du monde, clairement professée par les apolo­
gistes, ni contre la parfaite intégrité et la pleine indé­
pendance dont Dieu jouit en lui-même; ce qui suffit
pour sauvegarder la notion de personnalité, dans l'ac­
ception plus large ou cette notion peut s’affirmer de la

1146

nature divine, quand on fait abstraction de la sainte
Trinité.
Mais il ne faut pas oublier qu’un chrétien, philo­
sophe ou théologien, ne cherche jamais la personnalité,
entendue strictement, ailleurs que dans le Père, le Fils
et le Saint-Esprit. A propos de la lutte contre le gnos­
ticisme, Schwane émet ces considérations, op. cit., t. n,
p. 126 : « Si saint Irénée n’avait pu opposer à cette
hérésie que le monothéisme juif, il se serait trouvé, à
certains égards, dans une position désavantageuse, car
il ne lui eût pas été possible de prouver l’existence
d'une vie divine hors de ce monde et d'échapper com­
plètement au danger de considérer ce monde visible
comme un élément de la vie divine, c’est-à-dire de
tomber dans le panthéisme, ou du moins de penser
que Dieu, avant la création, était une monade inerte;
ce qui rendrait la création aussi inexplicable que la
révélation. Or, le dogme chrétien de la Trinité tran­
chait le nœud de la façon la plus heureuse. 11 dépei­
gnait la vie divine avant la création, au sein de la Tri­
nité de personnes consubstantielles, d’une manière
beaucoup plus parfaite, aux yeux mêmes de la raison
spéculative, que la théorie gnostique qui fait émaner
de Dieu des éons innombrables, et il résout beaucoup
mieux l’énigme de la création du monde, comme révé­
lation de Dieu dans le temps. » Ces considérations
valent, quant à la substance, pour les Pères apologistes,
car ils envisagent toujours Dieu le Père, d'une façon
concrète, tel qu'il nous est présenté dans la sainte Écri­
ture et les symboles primitifs : Credo in Deum Patrem
omnipotentem.
Est-il nécessaire d'ajouter qu’il serait illusoire, sinon
ridicule, d’apprécier ce que les anciens Peres pen­
saient sur ce sujet d’après la notion kantiste ou hégé­
lienne de la personnalité, ou même d'après la notion
aristotélicienne que les scolastiques ont empruntée a
Boèce, De persona et duabus naturis, c. ill, P. L.,
t. lxiv, col. 1343 : Persona estnaluræ rationalis indivi­
dua substantia? Les Pères se sont contentés de la no­
tion vulgaire et d’ordre psychologique, qui associe
l’idée du moi à celle d'un être complet, vivant, raison­
nable, libre. Connexe est l'affirmation de la pleine
suffisance que Dieu trouve en lui-même et de l in
pendance absolue qui en résulte. Fortement mise en
relief par saint Irénée, comme le remarque à bon droit
A. Dufourcq, Saint Irénée, Paris, 1905, p. 216. cet;,
considération est déjà bien esquissée dans Justin.
Athénagoreet Théophile, col. 1029, 1033, 1035. On c..:
donc souscrire sans hésiter aux conclusions des ■ crivains qui ont étudié de plus près les apologistes, sans
se laisser guider par des préjugés philosophiques, et
maintenir que leurs écrits nous présentent vraiment
un Dieu concret et personnel.
Une attaque plus générale et plus importante se rat­
tache à la doctrine des Pères sur l'absolue simplicité
de Dieu, rapprochée surtout de leurs vues sur la trans­
cendance divine et sur la théologie négative. En vertu
de celte dernière méthode, il faut tout nier de Dieu.
Suivant une formule platonicienne que nous avons
d’abord rencontrée dans saint.lustin et qui s’est trans­
mise d’âge en âge, il est au-dessus de toute essence,
έπ'έκεινα πάσης ουσίας. Clément renchérit encore en le
mettant au-dessus de l’unité et même de la monade,
col. 1045. Non seulement Dieu est mis au-dessus de
toute essence; on nie qu’il soit essence ou substance,
on le proclame ανούσιος. A plus forte raison doit-on
écarter de lui toute affection, toute qualité. On arrive
à un être indéterminé, indéfini, αόριστον, άπειρον, en
d’autres termes, à un être abstrait, métaphysique;
quitte à revenir, par la foi, au Dieu vivant de l'Evan­
gile.
Il faut que cette altaqueait fait à une certaine époque
grande impression, pour que, dans son article Dieu,

1147

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

op. cit., p. 311, Staudenmaier ait cru devoir écrire ce
qui suit: «Si les attributs divins sont des déterminations
de l’Ètre divin, n’est évidemment pas chrétienne l’opi­
nion suivant laquelle l’Ètre divin est sans qualités.
Ceux qui, parmi les catholiques, ont soutenu cette
opinion, ont prétendu en même temps que Dieu n’a
pas de substance. » Renvoi, en note, à Clément
d'Alexandrie, â saint Basile, à saint Athanase et à saint
Augustin. Mais ces Pères sont loin de se trouver seuls
en cause, si grand est le nombre de ceux qui ont dit de
Dieu qu’il est sans qualités. Là pourrait s’appliquer
la remarque de Thomassin, op. cil., 1. Ill, c. », n. 9 :
Chrysostomus quoque et ente el mente superiorem
esse Deum affirmat, tametsi a plalonicis placitis
abhorrere se contestatur.
Heureusement, Staudenmaier a corrigé ce qu’il y
avait d’excessif dans ses premières paroles, en ajou­
tant : « Mais l’opinion de ces théologiens, vue de près,
veut dire que Dieu n’est pas une substance comme les
substances terrestres [et même comme les substances
créées], qui sont accompagnées d’accidents ou qui sont
le résultat d’une composition. » Ceci est plus juste; il ne
faut pas se payer de mots, mais il faut savoir deman­
der aux Pères ce qu’ils entendent par les expressions
dont ils se servent. Quand ils écartent de Dieu loute
qualité, ils ne comprennent pas sous ce mot les attri­
buts divins pris en eux-mêmes, tels qu’ils se trouvent
dans la nature incréée et éminemment simple, mais
seulement toute modalité accidentelle qui, en Dieu
comme dans les créatures, s’ajouterait à la substance
pour la déterminer ou la perfectionner. Ils parlent,
en un mot, de qualités prédicamen laies, et les excluent
au même titre qu’ils excluent, quand il s'agit de Dieu,
toutes les catégories péripatéticiennes : genre, espèce,
quantité, qualité, lieu, etc. Les exemples abondent dans
l’exposé patristique qui a précédé.
L’épithète ανούσιος et les autres analogues créeraient
une réelle difficulté, si elles équivalaient â une néga­
tion absolue d’être subsistant; mais nous avons vu
souvent que les Pères entendent ces termes de forme
privative dans un sens purement relatif: cequi explique
qu’on puisse les trouver chez un seul et même auteur
en deux séries de textes, dont l’une est affirmative et
l’autre négative. Comparé aux essences ou substances
créées que nous connaissons directement, Dieu ne
peut entrer en ligne de compte; comme cause univer­
selle, il reste dans un ordre à part. Par rapport à la
substance, il ne participe pas, comme dit Origène,
mais il fait participer lesautres : άλλ’ούδ’ουσίας μετέχει
ό Θεός· μετέχεται γάρ μάλλον η μετέχει. Contra Celsum,
L VI, n.64, P. G., t. xi, coi. 1396. Dans un sens par­
ticulier, qui est celui de plusieurs Pères, non de tous,
Dieu n'est pas proprement substance, parce qu’il n’est
pas suppôt d’accidents. Il est sur-essentiel, suprasubstantiel, mais il n'en est, de l’avis de tous, que plus
parfaitement être, subsistant en lui-même et par luimême. Et c'est précisément dans ce dernier sens que
plusieurs ne craignent pas de l’appeler substance; par
exemple, Viclorin, col. 1103, et saint Épiphane, Hær.,
i.xix, n. 70, P. G., t. xlii, col. 317, où il identifie d’abord
les termes de subslance'et d’essence, καί ύπόστασις και
ουσία ταυτόν έστι τώ λόγω, puis applique à Dieu le
nom ά’ούσία, d’après Exod., m, 14.
La théologie négative, sainement interprétée et comme
les Pères l’ont comprise, ne tend nullement à reléguer
Dieu dans le domaine de l’abstraction pure. La mé­
thode d'analyse ou d’élimination conduit à ce résul­
tat, quand elle s’exerce sur un être concret, en le dé­
pouillant des propriétés qui en font précisément un
être concret, par exemple, quand elle dépouille un
individu déterminé, Pierre ou Paul, de toutes ses qua­
litas, même individuantes, pour ne laisser subsister
dans l’esprit que la raison abstraite d’homme, de sub­

j

I

j

j
I

,

1158

stance,d'être indéterminé. Ce n'est pas le cas. L’analyse,
dans le procédé des Pères, ne s’exerce pas sur Dieu,
considéré comme être concret, pour le dépouiller de
propriétés qu’il aurait et qui contribueraient à son
individuation; elle s’exerce sur une perfection créée
dont Dieu est la cause première, ou tout au plus sur
une notion de Dieu plus ou moins anthropomorphique
que nous aurions d’abord. Nous écartons les imperfections, les limitations, comme ne pouvant pas être
en Dieu. Ce qui reste, quand la voie d’éminence a rem­
placé et complété la voie purement négative, ce n’est
pas une raison d’être abstrait; c’est, au contraire, la
raison d’être absolu, αύτό τό ôv, subsistant en luimême et par lui-même.
Rien n'est plus opposé à l’être abstrait, indéfini,
indéterminé des logiciens, que la plénitude d’être
attribuée à Dieu par les Pères, orientaux ou occiden­
taux, platoniciens ou antiplatoniciens, soit quand ils
interprètent le nom révélé à Moïse sur le mont Horeb,
et les exemples se sont accumulés au cours de cette
étude, soit quand ils appliquent intégralement le triple
procédé d’affirmation, de négation et d’éminence. La
méthode négative fait tomber la détermination spéci­
fique ou générique de l’être; elle sépare Dieu de tout
ce qui est créé, participé. Mais la méthode affirmative
maintient en lui, cause suprême et universelle, tout
ce qu’il y a de vraie et pure perfection dans les êtres,
et tout d’abord la vie dans ses manifestations les plus
hautes et les plus nobles. La voie d’éminence ne sup­
prime pas cette perfection; elle la surélève seulement,
pour en faire une perfection subsistante, αύτοζωη. αύτοσοφια, αύτοαγαθότης, etc., et pour la porter au degré
qui convient à Dieu, c’est-à-dire à l'infini, mais à l’infini positif, έν πάσι τέλειος, comme dit saint Cyrille de
Jérusalem. .
L’àôptaTov et Γάπειρον n’ont nullement ici ia signification d’indéterminé, d’indéfini, mais bien leur signi­
fication franche d’illimité, d’infini dans la ligne de
perfection dont il s'agit dans les différents cas, et
finalement dans la ligne de l’être non déterminé spé­
cifiquement ou génériquement, mais transcendant par
rapport à toute détermination de cette nature. Quelques
Pères parlent, il est vrai, d’indétermination de l’Ètre
divin; mais il s’agit alors de l’Etre divin considéré non
pas en lui-même, mais par rapport à noire connais­
sance. Ils veulent dire qu’indépendammenl de toute
manifestation positive, l’Ètre divin, qoe nous n'at­
teignons pas directement, reste pour nous indéterminé.
Voiries textes très significatifs de Victorin, col. 1106,
et des réflexions analogues, â propos dt Philon, dans
M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs,
Paris, 1909, c. vi, p. 256 sq.
Pour la systématisation de la doctrine pa,ristique sur les
attributs divins, on peut consulter tes mémos ouvrages que dans
la question précédente, en particulier Petau, op. cit., I. H sq.,
et Thomassin, op cit., 1. II sq. Plusieurs des monographies
indiquées, col. 1054.1068.1146. 1133, contiennent aussi la même
systématisation pour les Pères dont elles traitent. Les auteurs de
ces monographies, surtout les auteurs catholiques, se préoc­
cupent souvent de l'accusation, portée contre les Pères platoni­
ciens, d'aboutir à un Dieu philosophique, impersonnel ou
abstrait. Voir, entre autres, pour saint Justin. J. Sprinzl. op. cit.,
p. 779; A. Feder, op. cit., p. 110: pour Clément d'Alexandrie.
J. Cognât, op. cit., p. 169; pour Origène. J. Denis, De la philo­
sophie d'Oritiène, Paris. 1884, p. 87 sq ; pour saint Grégoire de
Nazianze, F. Diekamp, op. cit., c. iv, § 2, où il soutient que
Grégoire n’entend point la transcendance divine dans le sens
néoplatonicien.

V. L’apport philosophique dans la théodicée des
Pères. — Deux questions se rattachent à ce dernier
point : l’une de fait, sur l’usage que les Pères ont fait
île la philosophie dans leur théodicée; 1’autre de droit,
sur la légitimité de cet usage.
1» Question de fait. — Qu’il y ait dans la doctrine

1149

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES PÈRES)

des Pères sur Dieu des éléments philosophiques, rien
de plus évident. Au début de notre enquête, col. 1025,
nous avons assigné au développement général de la théo­
dicée palristique trois facteurs principaux : la sainte
Écriture, la controverse et la philosophie, c'est à-dire
l'alliance de la foi et de la philosophie. L'importance
du troisième facteur résulte suffisamment de l’exposé
qui a suivi. Aussi les historiens de la philosophie
chrétienne, soit en général, soit dans les temps palristiques, ont-ils coutume d'examiner,de ce point de vue,
la doctrine des principaux Pères sur Dieu.
Qu'il y ait, dans la théodicée des Pères, apport phi­
losophique au sens plus déterminé d'une influence
exercée sur eux par les philosophes du dehors, les
platoniciens surtout et les néoplatoniciens, le fail
n’est pas moins certain. Des recherches d’ordre positif
ou technique ont clairement mis en relief les dépen­
dances littéraires et philosophiques des Pères de
l’Église. Tels, notamment pour saint Méthode et saint
Ba>ile, les travaux de A. Jahn; pour le pseudo-Denys
l’Aréopagite, les travaux du même auteur, et surtout
les études déjà signalées, col. Tl 18, de J. Stiglmayr et
de H. Koch; pour saint Augustin, les études également
signalées, col. 1110, 1111. de L. Grandgeorge et de
G. Loesche. Du reste, la thèse des dépendances philo­
sophiques de certains Pères est loin d’être nouvelle.
Avant l’apparition du livre tapageur et outré de Nicolas
Souverain, Le platonisme dévoilé ou essai touchant
le Verbe platonicien, Cologne, 1700, Pefau. dans son
Opus de theologicis dogmatibus, et Thomassin, dans
ses Dogmata theologica, dont les premiers volumes
parurent en 1614 et en 1680, avaient rapproché, sur
un certain nombre de points, la théodicée des Pères et
celle des philosophes platoniciens ou néoplatoniciens.
Thomassin avait même souvent mis la chose tout à fait
en relief dans des chapitres distincts.
La question d'application relève d’études spéciales.
Malheureusement, les inexactitudes et les exagérations
de toute sorte ne sont pas rares dans les travaux fails
par des protestants de nuance rationaliste, sans une
véritable impartialité, parfois sans une connaissance
suffisante de la littérature générale soit patristique,
soit même biblique. On donnera, par exemple, comme
spécifiquement platoniciens tels aperçus sur Dieu que
les Pères trouvaient dans les livres sapientiaux de
l’Ancien Teslament, admis et cités par eux. On verra
dans une concordance de termes purement matérielle
des dépendances manifestes, sans songei· que la foi
chrétienne de l'auteur donne souvent à tout l’ensemble
une orientation nouvelle. D’ailleurs, en théodicée
comme dans leur philosophie en général, les Pères
sont éclectiques; s’ils empruntent, ils savent aussi reje­
ter, et en le disant. Les louanges qu’ils donnent à
Platon et aux autres anciens n’emportent pas une
approbalion intégrale de leur doctrine ni même de
tout le délai! des passages cités, suivant la juste re­
marque de Thomassin, op. cit., 1. III, c. i, n. 12.
2« Question de droit. — Elle se rattache au pro­
blème général du philosophisme des Pères; problème
soulevé au début du xvni» siècle par Nicolas Souve­
rain, op. cit. Dans sa première phase, la controverse
porta presque exclusivement sur la doctrine trinitaire,
et plus spécialement sur celle du Verbe. Ni Souverain
dans son attaque, ni Ballus dans sa Défense des saints
Pères accusez de platonisme, Paris, 1711, ne s’oc­
cupent de la notion de Dieu considéré dans l’unité de
sa nature. Plus tard seulement, le débat s'élargit et
s’étendit à ce point comme à beaucoup d’autres. Par
ce côté, la question du philosophisme dans la théodi­
cée des Pères appartient, comme partie du tout, au
problème général, et par conséquent à l’article qui,
dans ce Dictionnaire, sera consacré au Platonisme
des Pères. On peut même dire que le problème par­

I

'

I

|
!

1150

tiel ne peut pas se traiter pleinemenl en dehors du pro­
blème général, ni surtout en dehors de la doctrine des
Pères sur la Trinité et sur le rapport au monde soit
de Dieu comme tel, soit du Verbe en particulier. Pour
ne prendre qu'un exemple, le jugement à porter défiuitivement sur la conception d’un Dieu extra-cosmique,
attribuée aux premiers apologistes, dépend en grande
partie de cette autre controverse : Ont-ils vu dans le
Verbe un intermédiaire physique entre Dieu le Père
et le monde?
Disons seulement quelques mots d’une question qui
s’impose : Les emprunts réels, faits par les docteurs
de l’Eglise aux anciens philosophes, ont-ils eu pour
effet de pervertir la notion chrétienne de Dieu? Il est
facile à un théologien protestant de répondre oui,
mais en prenant pour base de son appréciation l'idée
confessionnelle ou même purement subjective qu’il lui
plaît d'admettre. Un théologien catholique demande
qu’on distingue entre la notion dogmatique et l’expli­
cation ou exposition philosophique, comme on a cou­
tume de le faire à propos de la doctrine des Pères
anténicéens sur la sainte Trinité. Schwane, op. cit.,
t. n, p. 90. Il s’en faut de beaucoup que toutes les spé­
culations patristiques, rapportées au cours de cet
article, soiententrées dans ce qu’on peut légitimement
donner pour la notion dogmatique de Dieu.
A la prendre dans sa dernière détermination, telle
qu’elle a été formulée par le concile du Vatican, dans
la constitution De fide catholica, c. i, cette notion se
borne à une description de Dieu qui comprend ses
attributs fondamentaux et sa distinction réelle etessentielle d’avec le monde ; Sancta catholica apostolica
romans Ecclesia credit et confitetur unum esseDeuni
verum et vivum, creatorem ac Dominum cæli et
terræ, omnipotentem, ætemuni, immensum, incom­
prehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum, qui cum sit una singularis, sim­
plest! omnino et incommutabilis substantia spiritua­
lis, praedicandus est re etessenlia a mundo distinctu-,
in se et ex se beatissimus, el super omnia quæ præte
ipsum sunt et concipi possunt, ine/fabihler excelsu.·
Le concile affirme ensuite, c. il, et d’après la doclrir
de saint Paul, Rom., t, 20, le pouvoir dont l'hon.mjouit de parvenir par la lumière naturelle de sa raison
et à l’aide des choses créées, e rebus creatis, à unconnaissance certaine de Dieu, principe et fin de tou'.-choses. Rien de formel, dans les documents ecclési as­
tiques, sur le triple procédé d’affirmation, de négation
et d’éminence, ni sur la voie mystique des alexan­
drins et de leurs disciples.
Si de la notion dogmatique de Dieu nous passons a
la notion proprement philosophique, beaucoup plus
étendue, il faut dire que la seconde n'est pas, sauf
quelques écarts réels d’ordre individuel, une corrup­
tion de la notion chrétienne. Elle en est une traduction
ou une explication répondant à des formes variables
de la conception humaine, et légitimes dans la mesure
où diverses écoles philosophiques ont gardé un fondcommun de principes rationnels ou mieux saisi tels et
tels aspects de vérités accessibles à notre raison. Danson ouvrage sur La fin du paganisme, t. I, 1. III, c. n.
§3, G. Boissier a remarqué, à propos de l'Octavius de
Minucius Félix, que, parmi les apologistes du christia­
nisme, il y avait deux écoles : les uns insistaient de
préférence sur les côtés nouveaux de la doctrine; les
autres voulaient à toute force la rattacher au passé. Et
ceux-ci « recueillaient avec soin tout ce qui, chez lephilosophes, ressemblait aux dogmes de l’Église, pen­
sant que c’était un coup de maître de réfuter les païens
par eux-mêmes. » Sur le terrain philosophique, il y
avait, en réalité, plus que cela. Formés à une école,
les Pères ne sentaient nullement le besoin d'abandonner leurs vues sur Dieu et le monde, quand elles ca-

1151

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LES SCOLASTIQUES)

1152

ciraient avec leur foi, encore moins quand elles la I 2· Monographies précédemment indiquées, où il est question
incidemment de la philosophie des Pères. Période anténicéenne,
servaient plutôt. Pourquoi n’auraient-ils pas profité de
col. 1051, 1068 : J. Sprinzl et A. Feder, pour saint Justin;
tous ces nobles aperçus sur la divinité qu’ils avaient
J. Cognât et V. Hébert-Duperron, pour Clément d'Alexandrie;
trouvés chez les platoniciens, qu’ils y vissent des em­
O. Griiinberger, pour Minucius Félix. — Période postnicéenne,
prunts faits primitivement à la révélation ou le fruit
col. 1116 sq. : E. Fialon, pour saint Athanase et pour saint Basile ;
de la raison humaine? Du reste, beaucoup d’entre eux
F. Dickamp, poursaint Grégoire do Nysse; E. Portalié et J. Mar­
recevaient Platon déjà interprété. Tels les alexandrins,
tin, pour saint Augustin. — Basse patristique, col. 1133-1134 :
H. Koch et H. Weertz, pour Denys le pseudo-Aréopagite ; L.
qui le voyaient beaucoup par les yeux de Philon; ce
C. Bourquard et A. Hildebrand, pour Boèce.
qui était un avantage, Philon ayant eu à son service la
3* Études spéciales. — J. M. Pfattisch, O. S. B., Platos
révélation mosaïque, et en même temps, il faut en
Einfluss aufdie Théologie Justins, dans Der Katholik, Mayence,
convenir, un danger, étant donnés d’une part, l'hellé­
1909,4· série, t. χχχιχ,ρ. 401-419; J. Denis, Delà philosophie
nisme de ce philosophe, et, de l’autre, l’estime extraor­ d’Origène, Paris. 1884, c. in, p. 69sq.; Paganinus Gaudentius,
dinaire qu’ont eue de lui plusieurs Pères.
De dogmatum Origenis cum philosophia Platonis comparaMais n'arrive-t-on pas. par cette voie, au dualisme I Hone, Florence, 1639, c. v, vt, xxn. xxiv.
Auteurs protestants. — 1’ Ouvrages généraux. — H. Rit­
que W. Meyer.col. 1088. 1090. a prélendu trouver dans
ter, Gcschichte der chrisllichen Philosophie, t. v et vi de sa
la théodicée de saint Grégoire de Nysse? E. de Faye,
Geschichte der Philosophie, Hambourg, 1841; trad, franç. par
Clement d’Alexandrie, p. 229 sq., distingue comme
J. Trullard, Paris, 1843-1844; H. Ritter. Die christliche Philo­
deux faces dans la conception de Dieu qu’il attribue à
sophie nach ihrem Begriff, ihren ausseren Verhüllnissen
ce Père, l'une métaphysique et marquée à l’effigie de
und in Hirer Geschichte bis au) die neuesten Zeiten, GœtPlaton, l’autre religieuse et chrétienne : « Désormais,
tingue, 1858. t. 1,1. II; E. Hatch, The influence of Greek Ideas
conclut-il, le Dieu de la théologie chrétienne gardera
and Usages upon the Christian Church, Londres. 1890, lect.
vii-tx; H. M. Gwatkin, The knowledge of God and its histo­
ce double caractère. D'une part, il semblera se perdre
rical development, Édimbourg, 1906, t. n. lect. xv ; A. Har­
dans l’abstraction impersonnelle; d'autre part, il
nack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, aux endroits cités
demeurera une personne vivante. » Ne sont-ce pas là
coi. 1054, 1069, 1117: J. Kostlin, art. Gott, dans Realencyclodeux conceptions qui se heurtent?
pddie für protestanlische Théologie und Kirche.3' édit., t. vi.
Qu’elles paraissent telles à ceux qui établissent une
p. 786 sq.
sorte d’opposition et de divorce entre la philosophie et
2· Monographies déjà signalées. — Période anténicéenne.
le dogme, entre la raison et la foi, et qui ne trouvent
col. 1054, 1068 : C. Semiscb, J. C. E. Otto, G. Weizsàcker.
M. von Engelhardt, pour sain' Justin; C. W. Steuer, pour
de solution que dans les principes séparatistes de Kant,
Tatien; P. Logothetcs. pour Athénagore; A. Pommrich et
de Hegel, de Ritschl ou de Schleiermacher, c'est chose
O. Gross, pour Théophile d'Antioche; J. Kunzc, pour saint Iréfacile à concevoir. Que les deux conceptions se heur­
née; H. E. F. Guerike, pour les catéchètes alexandrins; C. Bigg,
tent, si la notion philosophique n’aboutit réellement
pour les « platonistes chrétiens u d'Alexandrie: E. K. Redepenchez les Pères qu’à un Dieu inerte, abstrait, imperson­
ning et P. Fischer, pourOrigène: R. Kiihn. pour Minucius Félix;
nel, ce serait difficile de le nier. .Mais nous avons
J. Stier, pour Tertullien. — Période postnicéenne, col. 1177 :
montré précédemment qu’il n’en est rien. En fait, les
W. Meyer, pour saint Grégoire de Nys-e: A. Dorner, pour
saint Augustin. — Basse patristique, col. 1134 : J. Niemeyer,
deux conceptions ne se heurtent pas, parce qu'elles se
J. Kanakis, O. Siebert, pourlo pseudo-Denys; F. Nitzsch, pour
meuvent dans un plan différent et que, de plus, l’une
Boèce.
complète l’autre. Par la conception que les protestants
3· Études spéciales. — E. de Faye, De l’influence du Tintée de
rationalistes ou semi-rationalistes invoquent exclusive­
Platon sur la théodicée de Justin Martyr, p. 169 187, dans
ment, du Dieu vivant de l’Evangile, tel qu’ils l’enten­
Études de critique et d’histoire, 2· série, Paris, 1896 (Biblio­
dent, du Dieu immanent ou sensible au cœur, etc.,
thèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses
qu’atteint-on en fin de compte? Dieu considéré dans ses
t. vu); L. Richter, Philosophisches in der Gottes-und Logof
lehre des Apologelen Athenagoras aus Athen, Meissen, 1905;
relations aux créatures, et par conséquent dans ses
A.
F. Daehne, De Γ,ώση Clementis Alexandrini et de vestigiis
attributs relatifs; à moins qu’on ne rêve, hypothèse
neoplatonicæ philosophix in ea obviis commentatio historica
non chimérique, d’un Dieu tellement immanent à
theologica, Leipzig, 1831, sect, tn, p. 77 sq.; C Merk, Clemens
l’homme, qu'il ne s'en distingue plus nettement ou
Alexandrinus in seiner Abliângiglceit von der griechischen
plus du tout. Abstraction faite du panthéisme, et quelle
Philosophie, Leipzig, 1879; E. de Faye, Clément d’Alexandrie.
que soit du reste la valeur et l’efficacité morale de la
Etude sur les rapports du christianisme et de la philosophie
notion relative de Dieu qui vient d’être énoncée, si
grecque au tr siècle, Paris. 1898 ; H. J. Bestmann, Orignes und
Plotinos, dans Zeitschrift fur Icirchliche Wissenschafl und
l’on s’en tient là, on ne dépasse pas en pratique ce
kirchliches Leben, Leipzig, 1883, t. iv, p. 169-187; A. Jahn,
que le semi-agnosticisme affirme en théorie,
S. Methodii opera et S. Methodius Platonizans, Halle, 1865;
El pourtant la sainte Écriture elle-même nous invite
G. Rauch, Der Einfluss der stdischen Philosophie auf die
à nous élever des créatures à Celui qui est, qui est de
Lehrbildung Tertullians, Halle, 189Π; G. Schelowsky, Der Apo­
toute éternité, toujours le même, sans jamais changer.
loget Tertullianus in seinem Verhdltnis zu der griechischElle nous invite à considérer que le monde est devant
rômischen Philosophie, Leipzig, 1901 ; G. Morgenstern. Cyprian,
lui comme un rien, et que lui-même, avant que le
Bischof von Carthago, als Philosoph, léna, 1889; A. Jahn,
Basilius Magnus plotinizans, comme supplément à l’édition de
monde ne fut, il était, heureux et parfait dans sa
Plotin par Creuzer, et à celle do saint Basile par Gai nier, Berne,
pleine indépendance. Or, bien que la foi suffise pour
1838; G. Loesche, De Augustino plotinizante in doctrina de
dépasser en Dieu le relatif et atteindre l’absolu, il n'en
Deo disserenda, Icna, 1880; L. Grandgc-rge, Saint Augustin
est pas moins vrai, et c’est là ce qui explique les Pères,
et le néo-platonisme, Paris, 1896 (Bibliothèque de l'École des
que sur ce terrain la raison est pour la foi un auxiliaire
Hautes Études, Sciences religieuses, t. vin); A. Jahn, Diony­
précieux et normal. Si la notion chrétienne de Dieu
siaca. Sprachlichr und Sachliche Platonische Blüthenlese aus
nous fait surtout comprendre et goûter ces paroles de
Dionysius, dem sog. Areopagiten, zur Anbahnung der philologischen Behandlung dieses Autors, Altona et Leipzig,
saint Augustin, col. 1110 : habentes in intimo Deum,
1889.
la notion philosophique nous aide puissamment à
X. Le Bachelet.
réaliser ces autres paroles du grand docteur, De vera
religione, c. xxxtx, n. 72, P. L., t. xxxiv, col. 154 :
V. DIEU. SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES.
Transcende et le ipsum.
— I. Méthode des études scolastiques sur la nature de
Dieu. II. Doctrine des attributs ou noms divins au
Auteurs catholiques. — 1· Ouvrages généraux. — J. N.
xn» siècle. III. Apport péripatéticien et néoplatonicien
Huber, Die Philosophie der Kirchenvdler, Munich, 1859;
dans la théodicée au xm» siècle. IV. Influence de la
A. Stôckl, Geschichte der christbchen Philosophie zur Zeit
philosophie religieuse des Arabes.
der Kirchenvâter, Mayence, 1891 : .1. Schwane, Histoire des
On a exposé aux articles Attributs et Aséite ce qm
dogmes, 1.1 el u, passim, aux endroits cités col. 1U54,1068,1116.

4153

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

11-54

dans le sujet que nous avons à traiter est essentiel au i on peut le voir par exemple dans les Prolegomena du
point de vue doctrinal. Les études développées consa- l Tractatus de Deo uno de Franzelin.
crées aux principaux scolastiques et divers articles plus
Depuis que Victor Cousin, suivi par Ilauréau et aussi,
spéculatifs ont indiqué déjà ce qu'offre de spécial le
dans une trop large mesure bien que dans un esprit
détail de la théodicée de ces auteurs et des diverses
différent, par M. de Wulf, a réduit ce qu’on appelle le
écoles,et,conformément au plan de ce dictionnaire, ce
problème scolastique à la discussion d’uno prélérilion
travail se poursuivra. Il ne nous reste donc qu’à pré­
de Porphyre sur les universaux, on a beaucoup écrit
senter ici, ce qui ne peut pas trouver place ailleurs, un
sur la scolastique, mais sans prendre connaissance ou
aperçu historique de la formation de la doctrine sur
sans tenir compte de la série continue des travaux dont
Dieu dans la scolastique. Dans ce but, nons ferons l’in­
nous venons de faire mention. On y eût trouvé précisé­
ventaire des données, procédés et conclusions de la
ment la discussion du programme d’études tracé par
théodicée au xn« siècle. Puis nous chercherons à expli­
saint Anselme en tête du Monologium. — l. L’objet prin­
quer comment se lit au XIIIe siècle l'introduction de la
cipal delà scolastique est la nature divine, de meditanda
doctrine de l’acte et de la puissance qui est la note
divinitatis essentia et quibusdam aliis huic medita­
caractéristique de la théodicée scolastique. De la sorte
tioni cohærentibus. Sur ce point il n’existe chez les
nous espérons d’une part donner une réponse aux
scolastiques aucune divergence. Après saint Thomas,
attaques courantes contre la scolastique, d’autre part
quienseigne, comineDuns Scot, que l’objet principal de
dégager les idées maîtresses de la théodicée de l’École,
la théologie est l’essence divine considérée absolument,
et, par le moyen de l'histoire, montrer quel est le sens
on a opiné avec Gilles de Rome, Durand de Sainldes controverses qu’on y agite et quelle en est la mé­
Pourçain, que cet objet est l'essence divine considérée
thode. Commençons par quelques notions générales
relativement, glorificator, etc., ou uniquement dans le
sur ce dernier sujet qui est des plus complexes.
Christ; mais, de toute façon, l’objet principal de la
1. Méthode des études scolastiques sur la nature scolastique a toujours été la nature divine. Cf. Vasquez,
de Dieu. — Relativement à la nature de Dieu, on peut
In
disp. X, De subjecto theologiæ. S’en faire une
caractériser le mouvement théologique des xi» et
autre idée, c’est aller contre les textes et les faits, c'est
xn» siècles, période des origines prochaines de la sco­
s’en interdire à jamais l’intelligence. Il est d'ailleurs
lastique, par trois noms : saint Bernard, saint Anselme
aisé de saisir pourquoi il ne pouvait pas en être autre­
et Pierre Lombard. Cf. Grabmann, Die Geschichte der
ment. La scolastique est l’étude de la foi; mais l’objet
scholastischen Methode, Fribourg-en-Brisgau, 1909,1.1;
principal de la foi n’est autre que Dieu lui-même, sui­
Robert, Les Écoles et l’enseignement de la théologie
vant une phrase de saint Augustin devenue classique :
pendant la première moitié du Jtn» siècle, Paris, 1909.
Fides in Ecclesia brevissime traditur, in qua com­
I» Saint Bernard. — Saint Bernard, que pour cette
mendantur æterna quæ intelligi a carnalibus nondum
raison l’on appelle souvent le dernier des Pères, repré­
possunt; et temporalia, præterila et futura, quæ pro
sente spécialement l’élément traditionnel. Ce qu’il nous
salute hominum gessit et gestura est ætemitas divinæ
a laissé sur la nature divine est la synthèse, filtrée à
providentiæ. Credamus ergo in Patrem et Filium et
travers une àme aussi religieuse qu’élevée, de ce
Spiritum Sanctum : hæc æterna sunt et incommuta­
qu’extrayaient à son époque de l’Écriture, des Pères et
bilia, id est, unus Deus, unius substanliæ Trinitas
des textes canoniques, les glossateurs de la Bible, les
æterna, Deus ex quo omnia, per quem omnia, in
faiseurs de « chaînes », les compilateurs de décrétales
quo omnia. De agone Christiano, c. χιπ, P. L.. t. xt.
et aussi les « sententiaires ». Ces derniers, en se livrant
coi. 299. — 2. Saint Anselme indique ensuite la méthode
au travail de recueillir les « pensées » des Pères, [ à suivre : l’emploi de la preuve rationnelle, sans app-,
essayaient de les ordonner d’une façon méthodique, en I direct à l’autorité de la parole divine, quatenus aucto­
vue de l’enseignement religieux. Ils ne tardèrent pas à [ ritate Scripturas penitus nihil in ea persuadere'
remarquer que, d'accord quant au fond des vérités en- I Cf. De fide Trinitatis, c. iv, ibid., col. 272. Subsidiai­
seignées sur Dieu par l’Église, les Pères ne l’étaient : rement, les objections soulevées par la raison seron:
pas toujours sur les preuves et les explications qu’ils
résolues par le même procédé. — 3. Cependant tout en
en donnaient. Mais, dans ce désaccord même, un pro­
faisant œuvre de philosophe, saint Anselme n'oublie
cédé leur restait commun : l’emploi d’arguments ra­
pas que le philosophe, même lorsqu’il conclut d'après
les seules lumières de sa raison, a soin, s’il est pruden:.
tionnels sur la nature divine.
de contrôler ses principes et ses conclusions à l'aide
2° Saint Anselme. — Saint Anselme dégagea ce point
de la philosophia perennis, et, s’il est catholique, à
commun et par là fonda la scolastique, comme vient de
l’aide de l’enseignement de l’Église : nihil potui inve­
le rappeler Pie X. Encyclique Communium rerum.
nire me in ea dixisse, quod non catholicorum Patrum,
C’est avec une pleine conscience de la nouveauté qu’il
introduisait, que saint Anselme écrivit ses deux traités
et maxime beati Augustini scriptis coAæreat.D’ailleurs,
sur Dieu, le Monologium, et le Proslogion. P. L.,
Anselme n'ignore pas et ne néglige pas la distinction
t. clviii, col. 143. 223. Il suflit pour s’en convaincre
entre les mystères proprement dits, que la raison par
d'en lire les premières lignes, et spécialement la courte
elle-même ne saurait découvrir, et les vérités sur Dieu
préface du Monologium, que l’auteur supplie les co­
que nous pouvons connaître par la raison. De fide Tri­
nitatis, c. n, P. L., t. clviii, col. 263. Et si ce fut sur­
pistes de ne jamais omettre en reproduisant le corps
tout au nom des données de la révélation que saint
de l’ouvrage. Cette préface a durant des siècles fourni
Bernard combattit Abélard et Gilbert de la Porrée, c’est
â tous les commentateurs du Maître des Sentences le
thème qu’ils développent, au prologue du I»r livre, sur
en vertu des mêmes données qu'Anselme traita d’hérélique la dialectique de Roscelin. Jbid., col. 265.
l’objet et sur la méthode de la théologie ; la pensée de
saint Anselme fait le fond des passages où saint Thomas
3“ Pierre Lombard. — L’innovation de saint Anselme
rencontra des résistances. Mais elle eut de sages parti­
traite proprio marte du même sujet, Contra gentes,
sans, spécialement dans l’école de Saint-Victor. Moins
L I, c. ι-ix ; Sum. theol., I», q. i ; au xvn» siècle, le
mystique qu’on ne l’a prétendu, l’école de Saint-Victor
cardinal d’Aguirre consacrait plus de deux cents pages
s’appliqua à perfectionner le programme tracé à grands
in-folio à discuter les questions soulevées par cette page
traits par saint Anselme. Cf. Mignon, Les origines de
de saint Anselme, Theologia sancti Anselmi, Rome,
la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, 1895.
1688, t. t, p. 35-246: et, de nos jours encore, c’est,
1.1, c. m. Sous la double influence de saint Anselme et
directement ou indirectement, du même passage de
de la curiosité philosophique qui se faisait alors sentir,
l’archevêque de Cantorbéry que s’inspirent les meilleurs
l’attention des « sententiaires » se porta spécialement
th 'ologiens au début de leurs traités sur Dieu, comme
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

IV. -37

1155

DI EL (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES

sur la partie rationnelle des écrits des Pères. L’abou­
tissement de cet immense travail fut le Livre des Sen­
tences de Pierre Lombard, P. L., t. cxci ; édition cri­
tique, dans le Ier volume des Opera de saint Bonaven­
ture, Quaracchi, 1882. Le recueil de Pierre Lombard fit
vite oublier les travaux du môme genre qui l’avaient
précédé; il devint bientôt le texte classique des cours
et traités de théologie; il fut les Sentences, tout court.
Le succès du Maître des Sentences fut dù en grande
partie à sa méthode ; en tout cas, celte méthode est la
méthode scolastique dans son premier épanouissement.
Le Monologium et le Proslogion sont surtout œuvre
de philosophe; le livre des Sentences est plutôt l’œuvre
d'un théologien. — 1. SaintAnselme se livre à la spécu­
lation sur la nature divine, et constate que ses principes
et conclusions sont conformes à l’enseignement tradi­
tionnel; Pierre Lombard procède d'abord par voie
d'autorité scripturaire et patristique; et, chez lui, l'ar­
gumentation philosophique est ordinairement fournie
directement par les textes mêmes qu’il recueille. On
saisira la différence, qui est plus qu’une nuance, en
comparant par exemple la Somme philosophique de
saint Thomas contre les gentils et sa Somme théologique. Dans le Contra gentes, saint Thomas n'amène
qu’à la lin de ses chapitres les textes scripturaires ou
patristiques que, dans la Somme théologique, il place
avant la spéculation philosophique, en tète du res­
pondeo dicendum au sed contra, qui résume et rap­
pelle d'un mot l'argument théologiquement décisif.
La reconnaissance de l'importance de la tradition
chrétienne, même en pure spéculation philosophique
sur Dieu, qui caractérise l’œuvre de Pierre Lombard,
orienta le travail des théologiens dans une direction
négligée par saint Anselme. — 2. Celui-ci avait abordé
la solution des difficultés que peut élever la raison
contre les conclusions traditionnelles sur Dieu; et en
ce point les scolastiques le suivirent. Mais il n'avait
pas donné la solution des problèmes que soulèvent
les divergences des Pères; ce fut un travail qu'allectionna lexn· siècle; et quoi qu'en aient dit le P. Denille
et M. Picavet, Abélard et Alexandre de Halés créateurs
de la méthode scolastique, dans la Bibliothèque
de /'École des Hautes Éludes, Sciences religieuses,
t. vu, et après eux M. de Wulf, Histoire de la philo­
sophie t médiévale, Louvain, 1900, p. 201, l'œuvre
d'Abélard, et en particulier le Sic et non, ne furent
qu’un épisode dans ce travail de classification et de
conciliation des textes, dont les canonistes avaient les
premiers donné l’exemple. Il y eut, en ell'et, des « sententiaires » avant le Sic et non, de même qu’il y eut
des « sommistes » avant Vlntroductio ad theologiam.
Cf. Baltus, Dieu d'après Hugues de Saint- Victor, dans la
Bevue bénédictine, 1898, p. 109. D’ailleurs, la question
de dates qui cependant a bien ici quelque poids mise
à part, comment qualifier « d’initiateur de la méthode
scolastique » celui que le premier siècle de la scolastique
admira, mais condamna; celui que la scolastique posté­
rieure ignora si bien, que de nos jours encore on discute
sur la vraie portée de ses écrits? Le P. Denille a mis
à la mode ce qu'il appelle une école d'Abélard, voir
t. t, col. 49; il semble bien que ce soit à tort; car le Sic
et non n’était qu’un recueil de textes en apparence dis­
cordants. mais sans critique, sans que l’auteur donnât
son opinion personnelle, comme font toujours les
scolastiques; et d’un autre côté, dans Vlntroductio ad
theologiam, où Abélard est personnel, il Test, comme
ne le sont jamais les scolastiques, je veux dire sans
égard pour la subordination de la pensée humaine à
la révélation, de la spéculation au donné traditionnel.
Cf. Daniels, Quellenbeitrâge und Untersuchungen zur
Geschichte der Gottesbeweise im XIII Jahrhundert,
Munster, 1909, p. 116. au t. vin des Beitrâge. Si Ton
tient absolument à compter parmi les initiateurs de la

1156

scolastique un écrivain dont l’orthodoxie ne fut pas
toujours intacte, qu'on nomme Gilbert de la Porrée, puis­
qu’il est certain que ses commentaires sur Boèce furent
souvent cités, largement utilisés, et que son traité De
sex principiis fut longtemps classique. Albert le Grand le
commenta; saintThomas lui tilde larges emprunts; on
l’éditait encore avec les œuvres d'Aristote au XV!· siècle.
On ne peut pas en dire autant d’Abélard. Tout ce qu’on
peut reconnaître d’influence au Sic el non, c’est d’avoir
fait sentir à tous la nécessité du travail d’interprétation
des textes patristiques, auxquels se livraient les sententiaires, et d'avoir ainsi préparé le bon accueil que
l'on ne tarda guère à faire à l'œuvre de Pierre Lombaid.
Sans doute les Sentences, au point de vue de l'inter­
prétation objective des Pères et de leur philosophie,
nous paraissent aujourd'hui bien imparfaites ; car les
recherches entreprises sur ce sujet par les théologiens
depuis la lin du xvr siècle nous ont rendu difficiles et
exigeants. Mais il ne faut pas oublier que, sans la per­
sistence de l’inlluence de Pierre Lombard, ni Melchior
Cano n’eût pu railler, comme il a fait, ceux qui en
théologie trancheraient tout par un syllogisme tiré
d’Aristote sans recourir aux sources chrétiennes ; ni
l’école des jésuites espagnols, Vasquez et Suarez, n’eût
pu donner une si large place à la discussion de la
pensée historique des Pères, et faire naître ainsi les
travaux de Petau et de ses émules. Il ne fautpas oublier
non plus que la préoccupation de concilier les Pères
entre eux, imposée à tous les scolastiques du moyen
âge par le texte même de l’auteur qu’ils commentaient,
donna à leurs spéculations une base plus large, les
préserva du dogmatisme philosophique intransigeant
où incline l'usage constant de la méthode dialectique,
et mit en éveil, tint en haleine leur curiosité métaphy­
sique. Sans doute, quelques-uns abusèrent de la liberté
grande d’opiner qui naissait de la situation ; mais la
providence semble s'être servie de cette liberté même
pour prévenir la formation dans l’Église d’une tradition
philosophique unilatérale, dont l’étroitesse eût pu un
jour devenir un embarras. Ces résultats sont assez
importants pour consoler de l’ennui que l’on éprouve
à voir les anciens scolastiques, même les plus grands,
se méprendre, dans la solution des difficultés patrisliques qu’ils se posent, sur le sens des textes et sur les
divergences ou nuances des diverses philosophies, faute
d’avoir comme nous une édition complète et critique
d’Aristote, de Plotin ou de Proclus. faute surtout d'avoir
sous la main l’équivalentdes patrologies de Migne. Heu­
reusement, les intuitions du génie d’une part, celles du
sens catholique de l'autre, suppléèrent le plus souven
à ce que laissait à désirer l’érudition ; et, quoi qu’en
puisse dire M. Picavet, il en résulta qu’avec des for­
mules néoplatoniciennes les scolastiques exprimèrent
des vérités chrétiennes.
Une dernière conséquence delà méthode strictement
théologique de Pierre Lombard fut la distribution des
matières de son l«r livre. — 3. Saint Anselme dans son
Monologium avait distingué la connaissance naturelle
que nous avons de Dieu par la raison,et celle que nous
avons par la foi; et, conformément à la logique des
choses, il avait commencé son ouvrage par la première,
et l’avait achevé par la seconde; c’est l’ordre que suivit
plus tard saint Thomas dans la Somme théologique, et
c’est Tordre communément suivi dans l’École depuis
le milieu du xvi® siècle, c’est-à-dire depuis le moment
où la Somme de saint Thomas a prévalu sur l’œuvre
de Pierre Lombard, comme texte de cours. Pierre
Lombard, se plaçant plus rigoureusement que saint
Anselme au point de vue théologique, débute au con­
traire par le dogme fondamental de la Trinité : Hoc
itaque vera ac pia fide tenendum est quod Trinitas
sit unus et solus verus Deus, ut ait Augustinus. L. I.
dist. 11. c. i. Et ce n'est qu’à propos de l'étude ration­

1157

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

nelle de la Trinité qu’il introduit, à mesure qu'il en
a besoin, l’enseignement patristique sur ce que nous
connaissons de Dieu par la seule raison. Il résulte de
ce plan un enchevêtrement des questions proprement
théologiques et des problèmes purement philosophiques,
qui rend très difficile, sinon impossible, l’intelligence
des commentateurs des Sentences, à ceux qui n’ont pas
fait de très fortes études théologiques. En second lieu,
chez Pierre Lombard et chez ses commentateurs, les
problèmes philosophiques sur la nature divine ont
eux-mémes leur distribution commandée, soit par le
dogme défini ou révélé, soit par la doctrine commune
de l’Eglise, soit par les données patristiques alors
connues, et par le sens où ces données étaient enten­
dues. On saisira la portée de cette remarque, si l’on
compare par exemple l’ouvrage théologique De Deo
uno de Franzelin avec la théodicée scolastique du
P. Hontheim. Ces deux catégories de traités ont au
fond le même objet, la nature divine en tant que con­
naissable par la raison; ils diffèrent cependant, non
seulement par l’ordre des matières, ce qui est de pre­
mière importance lorsqu’on suit, comme ils font, une
méthode déductive, mais encore par le choix des ques­
tions traitées, par l’importance accordée aux diverses
conclusions, et souvent par la nature même des argu­
ments employés. On sait que VHistoirede la scolasti­
que d'Ilauréau fut d'abord un mémoire composé pour
un concours proposé par une de nos académies. Or,
l’Académie avait demandé un travail où l’on fit abstrac­
tion de la théologie des scolastiques. Cette condition,
contraire à la nature des choses, est, plus peut-être
que l'influence de Victor Cousin et du nominalisme
subjectiviste de M. llauréau, la vraie raison de l’insuf­
fisance notoire du mémoire couronné et de V Histoire
qui en est sortie.
11. Doctrine des attributs ou noms divins aux xi'et
xiie siècles. — Nous disons attributs ou noms divins,
pour bien marquer que nous ne prenons pas ici le
mot attributs dans le sens précis qu’il a reçu dans la
scolastique postérieure. « Attribut » signifie donc ici
tous les termes, substantifs ou adjectifs, que nous
employons, avec l’Écriture ou la tradition, pour dési­
gner les perfections divines. Bien que saint Thomas
parle souvent autrement, c’est le sens qu’il a en vue,
lorsqu'il traite des noms divins. Sum. theol.,1*, q. xm.
Dans cette acception, la doctrine des attributs com­
prend en réalité tout ce que nous pouvons connaître
ici-bas de la nature divine, soit par la raison, soit par
la révélation.
1° Déduction des attributs. — Les procédés par
lesquels nous arrivons à connaître les perfections
divines par la raison naturelle, se réduisent à trois,
comme le remarquait déjà, au début du xive siècle, le
dominicain Hervé de Nédellec. Ou bien nous partons
de l’infinité divine, du fait que Dieu est la plénitude
de l’être, supposé connu soit par la révélation, Ego
sum qui sum, soit par l’idée naturelle de Dieu, ens quo
majus cogitari nequit, soit par démonstration, et nous
déduisons la pluralité des attributs; ou bien nous pro­
cédons par voie de causalité, et cela de deux manières :
Uno modo sic : quia Deus est agens primum et nobi­
lissimum, ideo est agens per intellectum et volunta­
tem, et sic sunt ibi duo attributa, scilicet intellectus
et voluntas; et ulterius quia est perfectus per intel­
lectum, ibi est sapientia et scientia ; et quia voluntas
ejus habet bonum non extra se, ideo ibi est bonitas;
et sic de aliis. Alio modo hoc ostenditur ex causalitate sic : Quidquid perfectionis est simpliciter in
effectu, oportet præesse in causa ; sed in creaturis in­
veniuntur plura quæ dicunt simpliciter perfectionem,
puta esse bonum,justum, inlelligentem,et sicde aliis;
ergo oportet talia ponere in Deo, qui est causa omnis
creaturæ. Hervæus Britto, In IV Sent., 1. I, dist. II,

1158

q. i, Paris, 1647. p. 24. Or, l’emploi du premier pro­
cédé fait le fond du Proslogium et du Monologium de
saint Anselme, avec cette différence que, dans le pre­
mier de ces ouvrages, l’auteur part de l’idée de l’infini
qu’il suppose naturelle et spontanée, tandis que dans
le second il commence par prouver que Dieu est la
plénitude de l’être, en prenant pour base l’idée du sou­
verain bien. Voir col. 877,915. D’un autre côté, dans la
première partie du Monologium, non seulement saint
Anselme se sert du double procédé par voie de causa­
lité, mais il en fait la théorie, c. xv, P. L., t. clviii,
col. 162; et, sur ce sujet, on ne l’a pas dépassé. Tout
au plus faut-il reconnaître qu’Hugues de Saint-Victor
ajouta à la doctrine d’Anselme une précision impor­
tante, en insistant sur cette remarque, quod rationem
creatura recte considerata adjuvat ad cognoscendum
Deum. De sacramentis, 1. I,part. III, c. xiv; Eruditio
didascalica, 1. VII, c. xv, P. L., t. ci.xxvi, coi. 221,
823. Pierre Lombard, sans considérations spéculatives,
se contente de reproduire d’après les Pères la même
doctrine, Sent., 1. I, dist. III, c. i; cf. dist. XL11I,
contre Abélard.
Si l’on fait abstraction des controverses postérieures
sur la démonstrabilité par la raison de tel ou tel attribut,
par exemple l’unicité, la toute-puissance, l’infinité, surla
valeur probante de tel ou tel argument emprunté plus
tard au péripatétisme ou au néoplatonisme, on peut
dire que la déduction des attributs, telle que l’ensemble
des théologiens la pratique encore aujourd’hui, n’a
fait, pour le fond des choses, aucun progrès depuis le
xne siècle; tout au plus l’agencement pédagogique de
nos traités est-il meilleur, bien qu’à ce point de vue le
Ier livre de l’Ars fidei d’Alain de Lille soit déjà très re­
marquable.
La déduction des attributs tient une large place dans
les textes du xn· siècle qui nous sont parvenus. En
faire honneur à Platon, à Aristote ou au néoplatonisme,
c’est oublier que le xne siècle ne connaissait directement
de Platon que le l imée, qu’il ne put lire qu’assez lard la
Logique complète d’Aristote, et que l’influence, d’abord
latente, puis plus sensible, du néoplatonisme ne pou­
vait avoir, au point de vue qui nous occupe, que d’assez
fâcheux résultats. C’est à l’enseignement de la tradi­
tion chrétienne — les textes auxquels nous allons
renvoyer le disent clairement — que le XIIe siècle em­
prunta la doctrine de la déduction des attributs. Dans
l’impossibilité de passer ici en revue tous les attributs
divins, nous nous bornerons à ceux dont la connais­
sance nette est impliquée par les diverses décisions que
prit l’autorité ecclésiastique contre les erreurs qui se
produisirent durant cette période; en d’autres termes,
nous nous bornerons à ceux qui furent l’objet des ques­
tions et des solutions agitées dans l’École, avant l’in­
troduction du péripatétisme arabe dans le monde latin.
1. Substantiality de Dieu. — Sur la substantialité
de Dieu, voir Yves de Chartres, Decretum, part. I.
c. n, P. L., t. cxi.i, col. 60; S. Anselme, Monologium,
c. xxvi sq., P. L., t. clviii, col. 179; Gilbert de la
Porrée, De prædicatione trium personarum, P. L.,
t. lxiv, col. 1304; De Trinitate, ibid., col. 1252, 1270.
Une question connexe est celle qui concerne l’emploi
du mot essence en parlant de Dieu. La doctrine de
saint Augustin est rapportée par Pierre Lombard. LI.
dist. VIII, c. i. Sicu' ab eo quod est sapere dicta est
sapientia, ita ab e< quod est esse dicta est essentia.
Et, par être on entend la plénitude de l’être, comme il
apparaît par le contexte : Et quis magis est quant
ille qui in Exodi tertio dixit famulo suo Moysi : Ego
sum qui sum.
2. Unité de Dieu. — Évidemment on enseignait l’unité
divine en même temps que le dogme trinitaire. Mais
quand il s'agissait d’expliquer la terminologie patris­
tique en cette matière, on était embarrassé. On mui-

-1159

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

tiplie les distinctions, cf. S. Bernard, De considera­
tione, 1. V, c. vm, P. L., t. clxxxii, col. 799; Hugues
de Saint-Victor, Eruditio didascalica, 1. VII, c. xix,
P. L., t. CI.XXVI, col. 826; Alain de Lille, Begulæ theo­
logicas, reg. n, P. L., t. ccx, col. 624; Distinctiones theo­
logicae, v» Unum, ibid., col. 987. Mais la terminologie
reste confuse, parce que l’on n'a pas une connaissance
précise des sens spéciaux donnés à ce mot par les Pères
platonisants. Cf. Scheeben, La dogmatique, §83, t. il,
p. 193. La confusion ne fit que croître, lorsque l’on
reçut comme œuvre de Boéce, P. L., t. i.xm, col. 1075,
le De unitate, que Dominique Gundisalvi avait com­
pilé d’après le néoplatonicien Avicebron. Cf. Correns,
Die dem. Boethius fâlschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundisalvi de unitate, dans le
t. i des Beitrâge de Bæumker, Munster, 4891 ; voir au
t. m et vde la même collection les études de Witmann
sur Avicebron. On peut même dire que cette confusion
fut en partie la cause des obscurités dont s’enveloppa
alors la question des universaux. Cependant, sous les
embarras du langage, on retrouve sur l’unité divine,
non pas seulement le dogme de l’Église — ce qui n’est
pas ici en question — mais toutes les données tradition­
nelles. Sur l’unicité de Dieu, voir S. Anselme, Monolo­
gium, c. ni, iv, ibid., col. 147; Hugues de Saint-Victor,
De sacramentis, 1.1, part. III, c. XII, col. 220; Eruditio
didascalica, 1. VII, c. xix, col. 826; Pierre Lombard,
Sent., I. I, dist. II, et à propos de l’unité du premier
principe des choses, 1. Il, dist. 1.
On sait que l’unité de singularité de Dieu se trouve
énoncée dans le concile du Vatican, Denzinger, n. 1631.
Pour défendre le texte proposé et accepté, un des rap­
porteurs cita Pierre de Cluny, Collectio lacensis, t. vu,
col. 106; il eût pu facilement citer aussi saint Anselme.
Le texte de Pierre Lombard, 1. I, dist. Il, c. xxm-xxvi,
ou l’accord de l’unité de singularité de Dieu avec la
trinitédes personnes est étudié, donna aux scolastiques
des âges postérieurs l’occasion de discuter les problèmes
suivants : an detur natura subsistens seu absoluta
substantia communis tribus personis ; an detur perso­
nalitas realiter absoluta et communis. Ces problèmes
trouveront mieux leur place au mot Trinité. Il suffit ici
d’indiquer que le xne siècle les rattachait à notre sujet
par une question de logique, comme on le voit dans
Pierre de Poitiers, Sententiarum libri V, I. I, c. χχχιιι :
An hæc propositio sit singularis, Deus est? Sous cette
forme la controverse a duré longtemps, les thomistes
soutenant que le nom de Dieu, si l’on fait abstraction des
personnes, est un nom commun. Cf. Lossada, Institu­
tiones dialecticas, disp. VI, c. v, Barcelone, 1882, p. 127.
Nous n’avons pas ici l’espace pour discuter la valeur
spéculative de cette opinion; il suffit de retenir que le
concile du Vatican a indiqué la singularité divine parmi
les moyens termes à employer rationnellement pour
éviter ou réfuter le panthéisme. Denzinger, n. 1631,
1650. Les mêmes passages du Lombard ont donné lieu
à une autre question. H pense, 1. I, dist. XXIV, que les
termes numéraux, unus, duo, tria, ne se disent pas
de Dieu au sens propre, mais seulement dans un sens
négatif. Mais l’opinion commune de l’École s’est pro­
noncée contre lui, grâce à l'argumentation de saint
Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. XXIV, q. i, a. 3;
Sum. theol., I“, q. xxx, a. 3; De potentia, q. ix, a. 7;
voiriesscholiesde l’édition deQuaracchi de saint Bona­
venture, t. i, p. 422, 426. L’accord de l’École nous est
manifesté par la liste d’articles qui, au moins à partir
du xv“ siècle, se trouve dans tous les manuscrits ou
éditions de Pierre Lombard, et qui est intitulée : arti­
culi in quibus Magister non tenetur communiter ab
omnibus. La formule est respectueuse, mais en réalité
l’université de Paris défendait d’enseigner ces articles,
dont trois seulement concernent la nature divine. Le
1er est ainsi libellé : Quod nomina numeralia dicta de

1160

Deo dicuntur solum relative, dist. XXIV, c. Et si dili­
genter; vel hæc nomina numeralia trinus et trinitas
non dicunt positionem sed privationem tantum. P.L.,
t. CXCII, coi. 962. Une autre proposition connexe avec
celle-ci concerne le semblable et Végal dont le sens,
serait également privatif. Cf. S. Bonaventure, In IV
Sent., 1. I, dist. XXXI, a. 1, q. i. Le 3’article concerne
la toute-puissance, et nous le retrouverons plus loin.
3. Simplicité divine. — Sur l’unité de simplicité ou,
comme on parle ordinairement, sur la simplicité divine,
les textes principaux se trouvent dans S. Anselme,
Monologium, c. xvi sq., col. 164; Proslogion, c. xxn,
col. 238; S. Bernard, De consideratione, 1. V, c. vu,
col. 797; Sermones in Cantica, serm. i.xxx, P. L.,
t.CLXXXin, col. 1169; Richard de Saint-Victor, De Trini­
tate, l. I, c. xill sq., P. L., t. cxcvi, col. 897 sq. ; enfin et
surtout dans Pierre Lombard, 1.1, dist. VIII,c. ιιι,ού la
doctrine est prouvée d’abord par l’autorité des saints
Augustin et Hilaire, puis par voie d’exclusion : il n'y a
en Dieu composition ni de sujet et d'accident, ni de
matière et de forme, ni de parties intégrales, ni de per­
fections etde l’être qui les possède; d’où il suit que
les catégories de la dialectique ne conviennent pas à
Dieu. Cf. Alain de Lille, zlrs fidei, I. 1, vm; Theologicæ
regulæ, reg. vm, P. L., t. ccx, col. 600,627, et la 8erègle
de Boèce exposée par Gilbert de la Porrée, In librum
quomodo substantiae bonæ sint. P. L., t. lxiv, col. 1321.
4. Immutabilité. — L’immutabilité divine est en­
seignée par saint Anselme comme corollaire de l’éter­
nité, de l’omniprésence et de la simplicité. Monolo­
gium, c. xxv, col. 178; voir Cur Deus homo, 1. II,
c. xvn, ibid., col. 419. Hugues de Saint-Victor, comme
saint Bernard, In Cantica, serm. lxxx, n. 5, P. L.,
t. CLXXxni, col. 1169, déduit cetattributde la simplicité;
et, conformément à son principe de procéder par induc­
tion en partant des choses finies, il se sert de l’immu­
tabilité comme de moyen terme, pour exclure toute
mutation temporelle et spatiale en Dieu, c’est-à-dire
pour prouver l’éternité et l'immensité divine. De sacra­
mentis, J. I, part. III, c. xm; Eruditio didascalica,
1. VII, c. xix, ibid., col. 220, 827. Cet ordre est celui
que suit saint Thomas dans la Somme théologique, où
l’immensité et l’éternité sont déduites de l'immutabilité,
cf. Jean de Saint-Thomas, In /am, disp. Ill, a. 2, η. 1 ;
mais Hugues ne prend point pour base première,
comme saint Thomas, l’immobilité du premier moteur.
Procédant surtout par voie d’autorité, Pierre Lombard
traite de l’immutabilité avant de parler de la simplicité,
1. I, dist. VIII, c. n.
5. Spiritualité de Dieu. — La spiritualité se dit de
Dieu en plusieurs sens, tous vrais, mais inégalement
compréhensifs. Esprit est pris quelquefois pour le sim­
ple équivalent d’incorporel, incorporel s’entendant au
sens purement négatif. Cf. S. Thomas, De potentia,
q. IX, a. 7, ad 2llm. En ce sens, les formules, Dieu est
esprit, Dieu n’est pas un corps, excluent l’anthropomor­
phisme et le grossier monisme matérialiste, mais ne
nous renseignent pas sur la nature intrinsèque de
Dieu d’une façon positive, parce que, dit saint Thomas,
loc. cit., le procédé d’éminence ou de causalité n'in­
tervient pas. Je n’ai pas souvenir d’avoir rencontré
cette acception au cours du xne siècle. Si l’on oppose
esprit à matière, spirituel à corporel, non plus seule­
ment avec l’appréhension que la division est logique­
ment adéquate, mais avec la vue intellectuelle du con­
tenu positif des deux membres de la division, les
formules, Dieu est esprit, Dieu n’est pas un corps,
prennent un sens positif qui implique l’essentielle
supériorité de l’esprit sur la matière. C’est dans ce
sens que prend le terme esprit, saint Anselme. Monolo­
gium, c. xxvil, col. 180: Quoniam non noscitur dignior
essentia quam spiritus aut corpus, et ex his dignior
est spiritus quam corpus : utique eadem [essentia seu

1161

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

substantia divina] asserenda est esse spiritus, et non
corpus. Le contenu positif de la notion de spiritualité
et la supériorité de l'esprit sur la matière peuvent
s’expliciter de plusieurs manières. D'abord, au point
de vue physique, à l’aide des notions d’indivisibilité,
d’extension ou de diffusion virtuelles, d'indépendance
des relations locales ou temporelles. On trouve des
traces de cette façon de concevoir la spiritualité, dans
saint Anselme, loc. cit.; cf. ibid., c. xxm, col. 176;
dans saint Bernard, De consideratione, I. V, c. vt,
P. L.A. ci.xxxii, col.796; dans Hugues de Saint-Victor,
Eruditio didascalica, I. Vil, c. xtx, ibid., col. 828, et
dans Alain de Lille, parlant après le Trismégiste de la
sphère intelligible dont le centre est partout et la cir­
conférence nulle part. Theologicæ requise, vu, P. L.,
t. ccx, col. 627. Cf. Baumgartner, Die Philosophie des
Alanus de Insulis, Munster, 1896, p. 118, 128, au
t. m des Heitrâge de Bæumker. Cette conception n’a
rien de surprenant chez des penseurs aussi nourris de
saint Augustin. On peut aussi s’expliciter la notion de
spiritualité, au point de vue psychologique, par les
opérations de la vie intelligente et volontaire, par la
conscience psychologique : propriétés et fonctions qui
ne conviennent pas à la matière et ne dépendent pas
d’elle. En ce sens « esprit » signifie être intelligent et
conscient de soi; « pur esprit » signifie être intelligent
et conscient, absolument dégagé des imperfections de
la matière. Nous dirons plus loin comment un argu­
ment, emprunté par saint Thomas à Avicenne, de
l’aveu de Capréolus, amena dès le xiv· siècle les
scolastiques à se demander si l’indivisibilité physique
est la raison formelle de l’intellectivité. Sans traiter
cette question abstruse, dont la Hiérarchie céleste du
pseudo-Denys suggérait pourtant l’idée, le xn· siècle
se contenta de prendre pour matériellement équiva­
lentes les deux conceptions, et prouva l'intellectualité
divine soit par l’argument général de l’ordre du monde,
soit par la considération du miroir intérieur. Cf. Hugues
de Saint-Victor, De sacramentis, 1.1, part. III, c. Vf sq.,
col. 219; Eruditio didascalica, 1. VII, c. xvi sq., col.823 ;
De cælesli hierarchia, 1. III, P. L., t. clxxv, col. 977.
Voir aussi Pierre Lombard, 1. I, dist. XXXV, XLV.
6. Omniprésence. — Pour achever l’énumération
des problèmes sur les attributs qu’étudia spécialement
le xn' siècle, il faut dire un mot de l’omniprésence et
de la toute-puissance. Honorius d’Autun, à la question
Ubi habitat Deus? répond dans son Elucidariuni, 3,
P. L., t. CLXXII, col. 1111 : Quamvis ubique potentia­
lité)·, tamen in intellectuali cælo substantialiter, et le
ciel intellectuel est le troisième, où la sainte Trinité
est vue face à face; on dit qu’il est partout parce que
dans le même moment où il dispose tout en Orient, il
dispose tout en Occident, ce que ne peut pas faire par
exemple un ange. D'après une lettre de Gauthier de
Morlagne à Thierry de Chartres, ce dernier répétait
souvent que Dieu n’est point substantiellement partout,
mais seulement par sa puissance. Cf. d’Achery, Spici­
legium, Paris, 1723, t. m, p. 522. Depuis Bayle, la
tradition de ranger certains scolastiques parmi les pan­
théistes est de mise; M. Hauréau, Histoire de la phi­
losophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 312, puis
M. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge du
V' au XVF siècle, Paris, 1895. ont fait de Thierry un
panthéiste, soit parce qu’il dit que Dieu est la forme de
l’être des choses, soit parce qu’il aurait écrit : omne
quod est, in Deo est, quia unum est. Hauréau, Notices
et extraits, Paris, 1890, t. i, p. 63. Mais M. Bæumker
a remarqué que la lecture de M. Hauréau est fautive;
il faut lire simplement, omne quod est, ideo est, quia
unum est, phrase qui n’étonnera aucun lecteur de
Boèce ou d’Alain de Lille. Archiv fiir Geschichte der
Philosophie, Berlin, t. X, p. 138. Quant à la formule,
divinitas singulis rebus forma essendi est, elle est ;

1162

composée d'un mot de Boèce qui appelle Dieu forma.
et d’un mot de Denys qui dit que Dieu est l’esse om­
nium. Sans avoir recours aux considérations par les­
quelles M. Bæumker pense laver du soupçon de pan­
théisme le pseudo mystique Eckart — voir la discussion
approfondie du sujet a propos de Wiclilf dans Thomas
Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catholicae,
Venise, 1757, t. I, 1. I, a. 1 — cetle formule s’explique
fort bien par la phraséologie du xn· siècle. Après
Boèce, Gilbert de la Porrée el Alain de Lille appellent
Dieu forma, dans le sens de cause, cf. Baumgartner.
Alanus de Insulis, p. 126; et Thierry de Chartres
n’entend pas le mot autrement, puisqu’il ajoute, après
avoir parlé de la production de la lumière et de la
chaleur par les corps chauds et lumineux : ita sin­
gula: res esse suum ex divinitate sortiuntur ; d’où il
conclut à bon droit que tout ce qui existe n’est que
parce que Dieu, l’unité supérieure, en qui se trouve
toute perfection, existe. Rien de plus augustinien et de
plus orthodoxe. Cf. S. Augustin, De moribus manichæorum, c. vt, n. 8, P. L., t. xxxn, col. 1348: De
vera religione, c. xxxn, xxxiv, n. 63, P. L., t. xxxiv,
col. 150. M. Hauréau pense que la présence substan­
tielle de Dieu partout, communément enseignée par
l’École, est la doctrine même de Proclus et de Spinoza ;
mais, s’il en est ainsi, comment reprocher le pan­
théisme à Thierry de Chartres, qui, dans le passage
même que l’on allègue, rejette la doctrine de l'ubi­
quité essentielle? Thierry, en effet, garde le mot. Deus
totus et essentialiter ubique esse vere perhibetur;
mais l’explication qu'il en donne nie la doctrine com­
munément admise, puisqu’il explique l’ubiquité divine
par la seule opération de Dieu, et réduit la présence
par essence â ce qu’on appelle en scolastique la pré­
sence par puissance, comme le lui reproche justement
Gauthier de Morlagne. En réalité, loin d’être pan­
théistes, c’est pour mettre en relief la transcendance
de Dieu, qu'Honorius d’Autun et Thierry ont mis
en question ou nié ce que l’on appelle souvent au­
jourd’hui, non sans équivoque, l’immanence divine.
Mais l’enseignement traditionnel sur l'omniprésence
divine, exprimé par Hildebert du Mans dans une pri· re
rythmée du genre de celles que l’on attribue commu­
nément à saint Thomas. Carmina, ι.χχι, P. L., t. Clxxi.
col. 1411, fut appuyé de ses raisons dogmatiques par
Gauthier de Montagne, loc. cit., mis en lumière et 1 -n
distingué du panthéisme par Hugues de Saint-V: tor
Eruditio didascalica, 1. VII, c. xix.col. 828; De < .·■- -mentis, 1. I, part. Ill, c. xvn, col. 223; Allegoria m
Novum Testamentum, 1. V, P. L., t. clxxv, col. 857;
et soutenu par Pierre Lombard, 1. I, dist. XXXVII.
Cf. Anselme,-Oe/ide Trinitatis, c. iv, P. L., t. ci.vm.
col. 273; Richard de Saint-Victor, De Trinitate, I. II.
c. xxiii, P. L., t. cxcvi, col. 913; pour la critique des
textes allégués par le Lombard, voir S. Bonaventure,
édit. Quaracchi, t. I, p. 632, 648. La doctrine du Maître
des Sentences passa dans la scolastique, cf. S. Thomas.
Sum. theol., 1“, q. vm, a. 3, et S. Bonaventure, In IV
Sent., 1.1, dist. XXXVII, p. I, a. 3, q. n,et le Scholion de
Quaracchi. Ce ne fut que plus tard qu’on discuta entre
thomistes et scotistes de la valeur de l’inférence ex
influxu immediato omnipotentiae ad ejus immensi­
tatem el indistantiam a rebus, puis de la question
connexe de la présence divine dans les espaces imagi­
naires.
7. Toute-puissance. — Le dogme de la liberté de
Dieu dans les œuvres ail extra est des plus importants,
non seulement pour la théologie de l’ordre surnaturel
où nous sommes et qui dépend, soit pour l'incarnation
et la rédemption, soit pour la prédestinalion, du mi­
séricordieux bon vouloir de Dieu, mais aussi pour la
théologie naturelle, rien ne mettant plus en relief la
transcendance absolue de Dieu, que la pleine indépen­

1163

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

dance de l’acte créateur et de la divine providence.
Aussi ces difficiles problèmes furent-ils grandement
agités au xn· siècle, qui écrivit beaucoup sur la pre­
science et la prédestination. Cf. Mignon, Les origines
de la scolastique, t. I, c. VI, p. 231. Ce fut à leur occa­
sion qu’Abélard, en dehors de toute tradition, comme
il l’avoue lui-même, P. L., t. CLXXVtn, col. 1098, inventa
la fameuse formule de son optimisme : cum ici tantum
Deus facere possit quod eum facere convenit, nec eum
quidquam facere convenit, quod facere prætermiltat, profecto id solum eum facere posse arbitror,
quod quandoque facit. Introductio ad theologiam,
1. 111, c. v, ibid., col. 1093; Theolog. Christiana, 1. V,
coi. 1324. L'histoire des doctrines nous a appris que
cette formule était grosse d’erreurs multiples, qui ont
été développées d'abord par maître Eckart, Denzinger,
n. 428; puis par WiclilT, Trialogus, 1. I, c. xi, cf. Waldensis, op. cil., 1. I, c. x; par Leibniz, Essais de théo­
dicée, part. I, n. 8, et passim, édit. Gerhardt, t. vi>
р. 107 ; De rerum originatione radicali, t. vin, p. 304,
cf. Legrand, De incarnat., diss. V, dans le '1 heologiæ
cursus completus de Aligne, t. ix, col. 528; enfin, par
Hermès et Günther, cf. Kleutgen, Théologie der Vor­
zeit, Munster, 1867, t. i, n. 290, 327, 208, 228. 278;
Philosophie scolastique, n. 129, 510. Le concile du Va­
tican a défini contre toutes ces erreurs la liberté ab­
solue de la création. Denzinger, n. 1632. Le xn· siècle
ne démêlait sûrement pas, comme nous pouvons le
faire par suite des développements donnés plus tard à
la pensée d’Abélard, toutes les conséquences de l’opti­
misme. Mais il eut pleine conscience de la fausseté de
la nouvelle doctrine. On trouvera à l’article Optimisme
les arguments théologiques ou rationnels par lesquels
les écoles catholiques établissent aujourd’hui la thèse
contraire. La substance de ces arguments théologiques
se trouve déjà dans Guillaume de Saint-Thierry, Dis­
putatio adversus Abælardum, c. vi sq., P. L.,
t. ci.xxx, col. 266, et dans saint Bernard, Epist., cxc,
с. vsq., P. L., t. clxxxii, col. 1062; cf. col. 1049. L'au­
teur inconnu de la Disput. adv. Abælardum, P. L.,
t. CLXXX, col. 318, argumente plus philosophiquement,
ainsi que Robert Pulleyn, Sent., 1. 1, c. xvi, P. L.,
t. clxxxvi, col. 709; cf. col. 1020. Mais Hugues de
Saint-Victor approfondit davantage ce problème philo­
sophique. De sacramentis, 1. I, part. II, c. xxn,
P. L., t. ci.xxvi, col. 214; cf. Summa sent., ibid.,
col. 68; Erudit, didasc., 1. VII, c. it, ibid., col. 839.
On remarquera qu’aucun de ces auteurs ne rapproche
Terreur d’Abélard sur la toute-puissance, de son hé­
résie sur le Saint-Esprit, âme du monde, non plus que
de sa théorie de l’amour. Ces rapprochements, que la
suile de l’histoire de l’optimisme a suggérés à quelques
écrivains récents, ne paraissent pas avoir été dans la
pensée du xn· siècle. Voir d’ailleurs t. I, col. 46. Pierre
Lombard ici encore synthétisa le résultat de la contro­
verse, 1. I, dist. XL1I-XL1V. Mais il accepta une expo­
sition nominaliste de la formule, Deus potest quidquid
potuit, que l’École rejeta unanimement, comme on
peut le voir dans saint Bonaventure, In I V Sent., 1. I,
dist. XLIV, a. 2, q. I. Sur le texte de ce passage du
Lombard, comme aussi sur la distinction XXX, la
scolastique postérieure greffa bon nombre de questions,
entre autres celles-ci : an omnipotentia sit attributum
ratione distinctum a voluntate et essentia Dei; an
ab omnipotentia sit implicantia el non implicantia
creaturarum ; an omnipotentia referatur ordine transcendentali ad creaturas possibiles. Bien que sur ces
sujets on puisse trouver dans un sens ou dans l’autre
des bouts de phrases dans les auteurs du xn· siècle,
surtout si Ton procède par voie de déductions et de con­
séquences, il faut reconnaître que bien des précisions,
qui nous sont aujourd’hui familières, ne Tétaient à per­
sonne à l'époque de Pierre Lombard. Et il en est de même

1164

dans un grand nombre d'autres cas. 11 ne faut pas
demander au premier siècle de la scolastique de solu­
tions explicites à tous les problèmes que sept siècles
de rigoureuse analyse ont soulevés.
2° Portée ontologique des attributs. — 1. De tout
temps, comme le remarque saint Thomas, Sum. theol.,
I“, q. xm, a. 2, la pensée des fidèles, en donnant â Dieu
certains noms, el en refusant de lui en appliquer cer­
tains autres, a été de porter des jugements de valeur
objective, non seulement sur l’existence, mais encore
sur la nature intrinsèque de la divinité. On ne peut
pas expliquer autrement pourquoi l’Écriture et la tra­
dition nient de Dieu, par exemple, la corporéité. et
affirment de lui, par exemple, la sagesse. Bien plus,
de tout temps, l’Église a eu la conscience réfléchie,
non seulement de la valeur ontologique des attributs,
mais encore des conditions de notre connaissance de
Dieu : Deus est invisibilis,- Invisibilia ipsius per ea
quæ facta sunt intellecta conspiciuntur, et des limites
de cette connaissance : Deus est incomprehensibilis,
ineffabilis. Eranzelin a fort bien mis en relief la per­
pétuité de la tradition sur tous ces points, dans les deux
premières sections de son Tractatus de Deo uno ; et,
en particulier, il a fort bien montré, th. vi, que,
d'après la tradition chrétienne, nous ne saisissons la
perfection divine que par le moyen de la connaissance
que nous avons des perfections créées, et donc seule­
ment, par des concepts non immédiats mais dérivés, en
terme d’École, par analogie logique.
Sur tous ces points, la tradition était bien vivante
durant la période que nous étudions. Aucun doute ne
saurait s’élever à propos de Pierre Lombard, tant il est
catégorique, 1. I, dist. Ill, et tant il insiste sur notre
connaissance de Dieu par « similitude et par vestige ».
Quant à saint Anselme, bien qu’il admette et l’argu­
ment qui porte son nom, et la théorie augustinienne
de l’illumination, il se souvient toujours que la lumière
divine est inaccessible, et que nous en concevons la
beauté seulement par de pâles reflets épars sur les
créatures. Habes enim hæc, Domine Deus, in te, luo
ineffabili modo, qui ea dedisti rebus a te creatis suo
sensibili modo. Proslogion, c. χιν, xvn, col. 236. 11
connaît d’ailleurs la doctrine des idées représentatives,
conservée, durant le haut moyen âge,parles commen­
taires alors connus du De interpretatione d’Aristote
et surtout par l’usage qu’en avait fait saint Augustin
dans l’explication du mystère de la génération du
Verbe. Monologium, c. xxxm, col. 188. On trouve la
même doctrine chez Hugues de Saint-Victor, De sacra­
mentis,}. 1, part. III, P. L., t. ci.xxvn, col. 217; Erud.
didasc., 1. VII, c. i, ibid., col. 813.
2. La partie critique donne la même impression que
la partie didactique de ces écrits. On connaît les écrits
du pseudo-Denys, où le symbolisme de notre connais­
sance de Dieu est mis si fortement en relief, et la su­
périorité de la voie de négation si vivement affirmée,
depulsiones [negationes] veræ, intentiones [affirma­
tiones] incompactæ. Cælestis hierarchia, c. il, P. L.,
t. cxxii, col. 4041. Telle est, commente Hugues de
Saint-Victor, la transcendance de l’invisible et incom­
préhensible essence, qu’on l’exprime mieux en disant ce
que Dieu n'est pas, qu’en disant ce qu’il est, Expositio
in Hier, cælest. S. Dionysii, 1. Ill, P. L., t. clxxv.
col.974. Mais, remarque le même auteur, il n'en reste
pas moins que certains noms divins sont des termes
figurés, et que d’autres, bien qu'ils restent absolument
inexhaustifs, sont pris au sens propre. Car, si quelqu'un
disait que Dieu est un corps, tout le monde y verrait
une erreur, tandis que tout le monde tient pour vrai
qu'il est un esprit. Nunc ergo usque manent flguræ,
et ex ipsis quædam longe sunt, et apparent quod sunt
similitudo tantum : quædam veropropriæ sunt, etar piuntur quasi pro veritate, cum sunt tantum signa

1165

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES;

•I [<·6

veritatis et non veritas — d’après le contexte, la vision
depuis, la distinction réelle de l une el de l’autre. Mais,
intuitive seule nous donnera la vérité telle qu'elle est remarque-t-il dans le même passage, les théologiens
en soi. Ibid., col. 977 sq. Cf. Thomas, Sum. theol., Ia,
conçoivent les choses tout autrement. Quand on dit en
q. xn, a. 2.
théologie qu’un corps est. qu’un homme est, ou qu'un
Cette question de la vérité, ici incidemment intro­ homme est bon, l'être se dit par une dénomination ex­
duite, lut nettement posée par Pierre Lombard, 1. I,
trinsèque, fondée sur l’être et l'action du premier prin­
dist. VIII, c. i, De veritate et proprietate divime essen- cipe; de même pour la bonté, col. 1330. Car. d'une
tiæ. Et ce passage servit plus tard de moyen terme aux
manière générale, les théologiens ne disent pas que,
scolastiques qui essayèrent de concilier le péripaté­
par la corporéité, un corps existe, ou par l’humanité
tisme. soit avec l’argument de saint Anselme, soit avec
un homme; ils disent seulement que, par la corporéité.
la théorie de l’illumination, comme on peut le voir, par
par l’humanité, un corps, un homme sont dans la caté­
exemple, dans saint Bonaventure : Utrum divinum
gorie des réalités objectives, sunt aliquid ; quant à leur
esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse.
existence, elle n’est que par l’être et l’opération dt
In IV Sent., 1. I, dist. VIII, p. I, a. 1, q. II. Cette
premier principe et c’est en ce sens que Boèce appelle
notion transcendentale — au sens scolastique — de la
celui-ci la forme, et Denys, l’être de tout. Ergo cum
vérité ne parait pas cependant avoir beaucoup préoc­ dicitur, diversum est esse, et id quod est, secundum
cupé le xn0 siècle. 11 en fut autrement des trois autres
theologicos quidem intelligilur, esse, id quod est prin­
trancendantaux, ens, unum et bonum. D'après Aristote,
cipium; id quod est vero, illud quod est ex principio
ens, unum, verum et bonum convertuntur. Alnis cer­
C’est à l’aide de cette conception qualifiée de théolo­
tains textes de Boèce et de Denys l’Aréopagite ne pa­
gique, c’est-à-dire de traditionnelle, que Gilbert fait le
raissaient pas s’accorder avec ce principe. 11 nous faut
départ de l'infini et du fini, de l’être par essence et de
faire ici connaître ce qu’en écrivirent Gilbert de la
l’être par participation, de la bonté première et des
Porrée et Alain de Lille, soit parce que ce fut à cette
bontés dérivées, au sens augustinien des termes. Exis­
occasion qu’ils traitèrent du sujet qui nous occupe,
tence et bonté se disent donc des créatures par déno­
soit à cause de l’inlluence de leurs écrits sur la scolas­
mination extrinsèque, avec connotation de la causalité
tique plus récente. Ce sont d’ailleurs les plus graves
divine.
problèmes qui s’agitent sous ces abstractions.
Une autre maxime de Boèce le met en présence du
a) Gilbert de la Porrée. — Un opuscule de Boèce,
problème de l’unité : omne simplex esse suum, el id
Quomodo substantial bonæsint, P. L., t. LXtv,col. 1314,
quod est,unum habet. Il se souvient ici qu’il ne faut
plus souvent désigné par les scolastiques sous le titre
pas distinguer dans les attributs divins le quod est et
De hebdomadibus, donne à Gilbert l’occasion de se
le quo est, l'abstrait et le concret; aussi renonce-t-il à
poser la question du bien et de l’être. Il prend pour justifier l’adage par des exemples naturels ou mathé­
point de départ la formule célèbre diversum est esse,
matiques : Hoc in solis theologicis exemplari potest;
et id quod est. Il est généralement admis que, par nam omnia naturalia, non modo creata, sed etiam
celte formule, les néoplatoniciens païens enseignaient concreta sunt. Cette composition de lout ce qui n est
la distinction réelle de l’essence et de l’existence, dis­
pas Dieu consiste en deux choses : d'abord, dans tout
tinction qui leur servait à concevoir Dieu comme l’être
ce qui est fini, 1’abstrait et le concret différent réelle­
indéterminé. 11 est grandement controversé de savoir
ment; c’est, dit-il, le sens philosophique de cette autre
si l’éclectique Boèce, qui reproduit cette formule, l’en­
maxime de Boèce : omni composito, aliud est esse,
tend au même sens que les néoplatoniciens à qui il
aliud ipsum est, col. 1321; ensuite, tout être lini est
l’emprunte; où il faut bien noter, qu’on peut admettre
composé au sens théologique. En effet, tout ce qui
la thèse de la distinction réelle avec Plotin, et ne pas
n’existe point par soi, c’est-à-dire en vertu de son
le suivre dans les conséquences qu’il en déduit. Nous
essence, mais par une cause, n’est point dans l'ordre
pensons qu'on peut soutenir avec quelque probabilité
des réalités précisément par son existencejet ainsi tou:
que Boèce pense sur cette distinction réelle comme les
être contingent est compost'·, concretum atque coni/
néoplatoniciens, cf. ibid., col. 1250; et qu’on peut par
tum, quoniam aliud est quod est, aliud quo est, coi. 1321.
conséquent y traduire esse par Sein,existence; idquod
Dieu, au contraire, est absolument simple, et c’est de
est, par Wesen, essence, comme faitM. Baeumker, Die
lui seul qu’on peut dire que son existence et sa réalité
Impossibilia des Siger von Brabant, Munster, 1898,
objective sont absolument identiques, esse suum, et id
p. 124, t. n des Beilrüge. Bien qu’une grande partie du
quod est, unum habet. Car, vu la nécessité absolue de
moyen âge ait interprété autrement le fameux Liber de
son être, il est précisément ce qu'il est par le fait
causis, on peut tenir pour certain que l’auteur enten­
même de son existence, ipse vero eodem quo est. ali­
dait ici les choses comme Plotin et Proclus. Mais il est quid est; et est vere in eo quod est, et vere id qmid
également sur que, malgré son réalisme outré sur est, col. 1320.
d’autres points, Gilbert a rejeté cette distinction réelle,
Mais nous ne pouvons pas exprimer, comme elle est
et donné un tout autre sens à la formule de Boèce.
en soi, cette simplicité : quoniam non habemus illi
Il avait, en elïet, quelque peine à accorder cette for­
cognatos quibus de ipso loquamur sermones, a natu­
mule, au sens ou l’entendaient,comme il nous l’apprend,
ralibus ad ipsum verba transumimus, dicente·· : In
tous les théologiens de son temps, avec sa propre phi­
Deo est essentia qua ipse est, et potentia qua potens
losophie. D’après lui, c’est un premier principe de
est, et sapientia qua sapiens est, et hujusmodi ; non
philosop.iie que l’humanité n'est pas l'homme, qu’elle
tamen cogitamus ab essentia, qua illum esse praedi­
n'est que la forme par laquelle Socrate ou Platon est
camus, potentiam aut sapientiam ejus, quibus quasi
homme : formule où il faut remarquer que le mot
esse aliquid dicimus eum, de quo omnino nec scimus,
forme n’est pas pris au sens péripatéticien de la sco­
nec scire possumus quid sit, in illa ratione esse
lastique postérieure, car Gilbert n’a pas lu la Physique
diversam. El tanta in illo est, sub hac horum nomi­
ou l’Animastique d’Aristote. Donc pour lui, philosophi­ num diversitate, non dico rerum unio, sed rei sin­
quement. la formule : diversum est esse, et id quod
gularis. et simplicis, et individuas unitas, ut de eo
est, signifie : diversum est esse, id est subsistentia
vere dicatur : non modo Deus est, Deus est potens,
qua: est in subsistente, et id quodest, id est subsistens
Deus est sapiens, rerum etiam Deus est ipsa poten­
in quo est subsistentia, ut corporalitas et corpus, hu­ tia, Deus est ipsa sapientia et hujusmodi. Rien n’est
manitas el homo, col. 1318. Il est évident que s’il eût plus classique, mais Gilbert ajoute : Si quis de eo
appliqué ces vues à l’essence et à l’existence des choses | quod vere est simplex, dicat : est, el item dical : est
finies, il eût enseigné, comme beaucoup d’autres j aliquid, nullus intelligere debet quod secunda t,ra-

1167

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

tione prædicaverit de ipso aliquid proprietate aliqua
diversum ab eo, quod prædicaverat in prima. Sans
doute, la phrase a un sens orthodoxe; car on lit dans
saint Bernard : Si bonum, si magnum, si beatum, si
sapientem, vel quidquid tale de Deo dixeris; in hoc
verbo instauratur, quod est, BST, Nempe hoc est ei
esse, quod hæc omnia esse. Si et centum talia addas,
non recessisli ab esse. Si ea dixeris, nihil addidisti;
sinon dixeris, nihil minuisti, De consideratione, 1. V,
c.vi,n. 13, P. L., t. clxxxii.coI. 795sq.; de même saint
Anselme écrit : Quemadmodum itaque unum est
quidquid essentialiter de summa substantia dicitur,
ita ipsa uno modo, una consideratione est, quidquid
est essentialiter, Monologium, c. xvn, P. L., t. CLVII,
coi. 166; et ailleurs : imo tu es ipsa unitas, nullo
intellectu divisibilis. Proslogion, c. xvm, ibid.,
col. 237. Cf. Hurtado de Mendoza, Universa philoso­
phia, Lyon, 1624, Metaph., disp. VI, sect, iv, n. 125;
Oviedo, Cursus philosophicus, Lyon, 1640, Metaphys.,
cont. IV, p. vm, n. 16; d'Aguirre, Theologia S. Anselmi, t. i, disp. XXXI, sect. tv. Mais, si l’on peut à
bon droit voir dans les textes de ces docteurs la néga­
tion des précisions objectives, on n’y trouve pas,
comme chez Gilbert, l’insinuation de la négation de
tout fondement prochain à la distinction que nous
faisons des attributs; à lire, en effet, Gilbert, on sent
qu’il n’a pas élucidé la fameuse question de eodem et :
diverso, qui est au fond du problème des universaux.
Que répondrait-il, en effet, si on lui objectait qu’à ce
compte tous les noms divins sont synonymes? Nous
l’ignorons.
Mais il est certain que, devant l’infini, la plénitude
de l’être, est, Gilbert ne recourait pas à l’agnosti­
cisme. Nec ait, remarque-t-il sur un mot de Boéce à
propos de la Trinité, non inlelligi potuit, sed vix intelligi potuit. Quibus verbis ostendit neque dictio­
nem hanc a nostræ locutionis usu omnino abhorrere,
neque rem omnino ab humanæ intelligentiæ sensu
remotam ; sed ex aliqua rationis proportione tran­
sumptum sermonem, rem ipsam, sicut est, minime
posse explicare. De Trinitate, P. L., t. t.xtv, coi. 1293;
cf. coi. 1283, 1306. Nous ne disons pas autre chose
aujourd’hui : tirée des créatures, notre connaissance
de la nature de Dieu garde toujours quelque chose de
métaphorique, cf. Vasquez, In l‘m, disp. LVII, n. 6,
puisqu’elle n’est pas immédiate; elle est donc très
imparfaite, inadéquate, mais vraie.
Gilbert, dans son commentaire des Semaines de
Boéce, ne parvient donc à concilier sa philosophie
avec le dogme de la simplicité divine, qu’en renonçant
à appliquer à Dieu son réalisme outré, ou, pour parler
sans équivoques, son principe de la composition réelle
du quod est et du quo est. L’accord entre la vérité
philosophique et la vérité dogmatique s’obtient uni­
quement par le recours à des dénominations extrin­
sèques pour expliquer l’être et la bonté des créatures.
C’est, d’après lui, le sens de la formule patristique de
l’être et de la bonté participés des choses, col. 1330.
Cf. S. Thomas, De veritate, q. xxi, a. 4; voir t. il,
col. 835. Dans ses principes réalistes, Gilbert dit
expressément ne voir pas d’autre moyen d’éviter le
panthéisme que cette concession au nominalisme, I
col. 1326.
b) Alainde Lille. — Alain essaya une voie meilleure
de conciliation entre la philosophie et l’enseignement
traditionnel. Alain, qui ignora le néoplatonisme comme
tout son siècle et le suivant, est déjà mieux renseigné
que Gilbert sur le véritable sens des formules des
écrivains platonisants, grâce au De unitate de Gundisalvi qu’il attribue à Boéce, grâce aussi au fameux
Liber de rausis. Il prend pour point de départ com­
mun de sa théologie, de sa philosophie et de son inter­ j
prétation de Boéce ou de Denys, l’unité de la monade. I

1168

Theologicæ regulæ, reg. i, P. L., t. CCX, col. 623.
Dieu est la seule véritable monade, id est, solus Deus
vere exista, id est, simpliciter et immutabiliter ens;
cætera autem non sunt, quia nunquam in eodem
statu persistunt. Beg. n, col. 624. D’où suit le prin­
cipe de la parfaite simplicité divine : Deus est cui
quodlibet quod est, est esse omne quod est. Cf. S. Au­
gustin, De Trinitate, 1. VU, c. i; 1. XV, c. v, P. L.,
t. xlii, col. 933, 1062. D’où suit, car Alain est très déduc­
tif, omne simplex esse suum, et id quod est, unum
habet. Reg. xi, col. 628. Dans le fini — l’existence et la
bonté mises à part, comme on l’a vu, par le moyen
de dénominations extrinsèques — le réalisme outré de
Gilbert imagine partout des compositions, et par suite
des distinctions réelles : aliud quod est, aliud quo
est, l’humanité et un homme sont deux entités. Alain
retient la formule consacrée, mais l’entend dans le
sens du réalisme modéré de Jean de Salisbury qui
triomphera au xm® siècle. D’après lui, l'être et ses
propriétés sont toujours dans les êtres contingents
distincts de quelque manière, et c’est la raison pour
laquelle nous séparons dans nos propositions le sujet
de l’attribut; car, â défaut de composition réelle, il y
a toujours quelque contingence dans l’être créé. Il
en résulte donc, puisque toute composition doit être
écartée de Dieu, et puisque toute proposition sur Dieu
est absolument nécessaire, de puro esse vel de ne­
cessario, que nous ne pouvons former sur Dieu
aucune proposition ayant le même degré d'exactitude
que celles que nous énonçons des créatures, reg. xti,
col. 629, non pas même une proposition existentielle,
omne simplex proprie est, et improprie dicitur esse.
Reg. xx, col. 630. C’est, pense-t-il, ce qu’a voulu dire
Denys : affirmationes de Deo incompactæ, negationes
vero veræ. Tunc affirmatio composita sive compacta
dicitur, cum compositionem significat quam signifi­
care videtur. Vt cum dico : Petrus est justus, hæc
affirmatio significare videtur compositio justi lite ad
Petrum et significat quidem. Incompacla vero dici­
tur affirmatio, cum non significat compositionem
quam significare videtur; ut cum dicitur: Deus justus;
non enim ibi significatur compositiojustitiæad Deum :
non enim componitur vel inhæret, et potius signifi­
catur esse justitia quam justus. Reg. xix, coi. 630.
Cf. Ars fidei, I. I, xvi, xx, ibid., col. 601 sq. Ces pas­
sages sont très remarquables. L’explication, moitié
grammaticale, moitié psychologique, qu’ils renferment,
est comme une première ébauche de la distinction
entre la chose signifiée et notre mode de la signifier,
dont nous nous servons tous depuis le xm· siècle. Cf.
Corderius, Prolegomena in Dionysium, P. G., t. tu.
col. 83; S. Bonaventure, hi IV Sent., 1. I, dist. XXII,
a. 1, q. in; S. Thomas, ibid., q. I, a. 2; De potentia,
q. vu, a. 5, ad 2U“; Sum. theol., I», q. XIII, a. 12; pour
ce dernier, voir le reste des références dans Pierre de
Bergame, Tabula, v» Incompactæ, ou dans d’Alès,
Dici, apologet., t. 1, col. 61.
Mais Alain n’applique point ces vues aux deux pré­
dicats d’existence et de bonté; pour lui, comme pour
Gilbert, l’être et la bonté, dont il connaît la converti­
bilité, se disent des créatures seulement par dénomination extrinsèque, reg. lxvhi, col. 654, tandis que
l’unité en est un prédicat intrinsèque, bien qu’avec
dépendance causale de la première monade. Reg. n.
col. 624. Le péripatétisme de la scolastique postérieure
nous a tellement habitués â la formule, ens, unum,
verum et bonum convertuntur, que nous avons de la
peine à comprendre l’hésitation des penseurs du
xn·siècle. Si Alain eût dit de l'existence et de la bonté
ce qu’il pense de l’unité de singularité, il eût donné
sur ces questions la solution du réalisme modéré de
saint Thomas et de Suarez; il s’en tint sur ce point.
comme Gilbert, par respect pour des textes dont il n’en-

4169

THEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES

tendait pas le sens historique, à une solution nomi­
naliste.
11 en fut de même sur la distinction des attributs,
où Alain reproduit littéralement Gilbert: tous deux
disent : quand nous affirmons la puissance du Père, et
du Fils, et du Saint-Esprit, il n’y a aucune distinction
à faire entre puissance et puissance; il en est de même
entre les divers attributs. Gilbert, loc.cit., col. 1320; Alain,
reg. xi, col. 628. La raison en est, dit Alain, que tout
ce qui est en Dieu est Dieu ; donc la diversité des noms
divins n'a pas d’autre fondement que la variété de ceux
qui parlent de Dieu et des œuvres divines : non refer­
tur ad pluralitatem significatorum, sed significantium
et effectuum ; unius enim et eiusdem causæ effectus sunt
diversi diversis nominibus significati, cum dicitur Deus
est fortis, pius, prudens. Reg.ix, coi. 628. Nous retrou­
verons ces formules, communes au xn» siècle, et en­
core fréquentes au début du xm· siècle, chez les nomi­
nalistes du xiv· siècle, même après que saint Thomas
aura montré que les notions diverses que nous nous
formons de Dieu ont leur fondement prochain dans la
réalité divine. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. i, a. 3;
De potentia, q. vu, a. 6; De veritate, q. n, a. 1. Mais
conclure que le xn· siècle et en particulier Alain tom­
baient dans le relativisme ou dans l’agnosticisme, serait
précipité. Car après avoir divisé les noms divins,
d’abord suivant les catégories d’Aristote, reg. vm,
col. 628, puis suivant l’usage des grammairiens de son
temps, reg. xxi, col 631, Alain dit expressément que
les termes des trois premiers prédicaments signifient
la divine essence : de ipso prædicant divinam usiam,
ul cum dicitur : Deus est Deus, substantia, spiritus,
pius, misericors, fortis, magnus, immensus ; et il
remarque que les noms qui se disent de Dieu par voie
de causalité signifient la divine substance : ea autem
nomina quæ de Deo dicuntur per causam, dicuntur
per substantiam. Cette dernière formule d’origine patristique, cf. Jean de Chypre, Expositio materiaria,
decas x, c. i ; decas iv, c. ix, P. G., t. clii, col. 959,
799, bien que mal comprise plus tard par Cajetan qui
lui’fait signifier une subtilité purement systématique,
est restée classique pour exprimer que les attributs
divins ont une portée métaphysique, que par eux nous
concevons la nature intrinsèque de Dieu. Cf. S. Bona­
venture, InlV Sent., 1.1, dist. XXII, a. 1, q. iv ; S. Tho­
mas, Sum. theol., I», q. xnt, a. 2. Voir Vasquez, in Z““,
disp. LV1I, n. 27. Ici encore les positions théologiques
d'Alain sont bien meilleures que les explications phi­
losophiques qu’il essaie d’en donner; et ces positions
n'expriment pas autre chose que l’enseignement tradi­
tionnel sur notre mode de connaître la nature divine.
3. Même persistance de cet enseignement dans les
écrits polémiques de la même période. Bornons-nous
au cas d’Abélard. Scot Erigène avait, en se couvrant
des formules du pseudo-Denys, enseigné 1 agnosticisme
croyant le plus radical : notre connaissance de Dieu se
réduisait pour lui à savoir qu’il est quid. Cf. Stôckl,
Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mayence,
1875, p. 369-382; Kirchenlexikon, 2e édit, art. Scotus
Erigena; P. L., t.cxxn, col. 439. Sans aller aussi loin,
Abélard prit pour base de sa doctrine sur Dieu le sym­
bolisme que Scot avait étayé sur le pseudo-Denys.
hitrod. ad theolog., I. II, sect, x, P. L., t. cxxvm,
col. 1064. C’est de ce fondement, et non pas d’un pré­
tendu conceptualisme, comme l'a voulu Victor Cousin,
qu’il déduisit ses erreurs sur la Trinité, ibid.,
sect, xm, col. 1068, sur la liberté et la toute-puissance
divines, 1. Ill,sect, v, col. 1096. Denzinger, n. 310, 323.
316sq.Comme plusieurs denos contemporains, Abélard
se flatta de passer entre Charybde et Scylla, ibid.,
col. 378, c’est-à-dire de résoudre toutes les difficultés,
en grefi'ant le rationalisme sur un symbolisme agnos­
tique. D’après lui, la connaissance de foi, n’étant que

1170

symbolique, ne nous renseigne pas sur la nature intrin­
sèque de Dieu. Donc les termes Père, Fils et Esprit,
n'expriment rien d’intérieur à Dieu; ce ne sont que
des dénominations fondées sur ses effets, et des
termes impropres. Cf. Guillaume de Saint-Thierry,
Disp. adv. Abel., c. n, P. L., t. clxxx, col. 233 sq. il
faut donc les interpréler philosophiquement, comme
des termes qui signifient autre chose que ce qu’ils ont
l’air de dire. Id., De erroribus Guillelmi de Conchis,
ibid., col. 338. D'où une prétendue explication ration­
nelle de la Trinité, qui permet à Abélard de retrouver
ce dogme mystérieux chez les philosophes. Ibid.,
col. 333. Les polémistes lui répondirent sans hésiter
que sa conception de la foi était incorrecte : la foi est
essentiellement un acte intellectuel, par lequel nous
portons, grâce au témoignage divin, des jugements
objectivement valables sur la nature divine elle-même.
Cf. S. Bernard, Contra quædam capitula errorum
Abælardi, c. iv; De consideratione, 1. V, c. m, P. L.,
t. ci.xxxii, col. 1061, 790; Guillaume de Saint-Thierry,
ibid., col. 249, 253. D’un autre côté, ils s’élevèrent
contre la prétention de donner une explication soidisant exhaustive des mystères divins, parce que Dieu
reste invisible, incompréhensible et par suite ineffable,
aussi bien pour la foi que pour la simple raison natu­
relle. Cf. S. Bernard, Epist., cxc, c. vu. n. 18, ibid.,
col. 1067; Gauthier de Mortagne, Epist. ad P. Abælardum, dans le Spicilegium d’Achery, t. ni, p. 524.
Voir Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclé­
siastiques, Paris 1909, t. i, col. 85.
4. Mieux encore que les textes allégués, la vigueur
avec laquelle l'autorité ecclésiastique poursuivit et con­
damna les diverses erreurs sur la nature de Dieu qui
se produisirent â cette époque, montre la vitalité de la
tradition dont nous parlons. Le panthéisme d’Amaury
de Bêne et le monisme matérialiste de David de
Dînant, voir t. i, col. 938, et plus haut col. 159. furent
sévèrement réprimés; on proscrivit le dualisme mani­
chéen des albigeois, Denzinger, n. 355, et on en iinpo-ί
le rejet aux vaudois, ibid., n. 367; on condamna à di­
verses reprises l’agnosticisme de Scot Êrigène, cf. A’irchenlexikon, 2· édit., v· Scotus Erigena; le syml-olisine d'Abélard ne fut pas épargné, Denzinger, n. 31 osq.;
et la dialectique nominaliste de Roscelin et de lai,bJoachim appliquée à la Trinité fut traitée d'hér .. :
aussi bien que certaines conclusions sur la nature
divine du réalisme outré de Gilbert de la Porrée.
Denzinger, n. 329, 358. Or, toutes ces décisions impli­
quent chez, la hiérarchie une vue nette de la portée
ontologique des attributs et des conditions ou limites
de notre connaissance de la nature divine ; bien pins,
elles supposentla connaissance réfléchie, de la sul slantialité, de l’unicité, de la simplicité, de l’immutabilité,
de la spiritualité de Dieu; elles supposent en outre au
moins un essai de solution des difficultés que présente
au premier abord l’accord des divers attributs, soit
entre eux, soit avec la simplicité de l’essence divine.Si
donc l’Église enseignante se prononça catégoriquement
contre les erreurs que nous avons mentionnées, c’est
que sur tous ces points elle connaissait la tradition
chrétienne et lui restait fidèle.
3° Rapport des attributs et de l’essence. — Les Pères
nous ont laissé diverses classifications des attributs ou
noms divins. Elles étaient connues du xn· siècle,
cf. Pierre Lombard, Sent., 1. 1, dist. XXII ; elles furent
même un des principaux véhicules par lesquels se
transmit la doctrine patristique sur la nature de Dieu.
Mais ce ne fut pas de ce côté que se dirigea surtout
la pensée des théologiens durant cette période; le
problème trinitaire sollicita davantage leur attention.
La raison en fut les diverses erreurs sur la Trinité que
firent naître les difficultés du problème des universaux,
très imparfaitement résolu au xn· siècle. Cf. de Wulf,

1171

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1172

Le problème des universaux dans son évolution histo­ I employées dans le même sens par le concile du Vati­
can. Denzinger, n. 1631, 1651. D'autres, par exemple
rique du ix’ au xitl· siècle, Berlin, 1890; Buonaiuti,
Roscelin, dans Rivisla storico-critica delle sciente
Gonet, De Deo, disp. II, a. 1, traitent du même objet
en le désignant De natura et quidditate Dei. La seule
teologiche, mars 1908; Dehove, Qui præcipui fuerint
labente XII sæculo ante introductam Arabum philo­ controverse sur ce sujet dont j’ai noté des traces, se
trouve mentionnée dans ce passage de Gonet; un carme,
sophiam temperati realism! antecessores, Lille, 1908.
Pierre Corneio, suivi par quelques thomistes, avait,
L'histoire de ces controverses est hors de notre sujet,
dans la période de floraison des distinctions virtuelles,
voir Trinité; il nous suffit d'en noter deux résultats qui
essayé de distinguer en Dieu enlre l’essence et la nature,
servirent de base à la scolastique postérieure, dans ses
recherches prolongées sur les rapports des attributs
l’essence étant d’après lui constituée par l’aséilé, et la
nature par l’intellection ; mais Corneio fut solidement
entre eux et avec l’essence divine.
I. On lit dans le IVe concile de Latran que les trois réfuté, dans les principes thomistes, par Godoy, De
personnes divines sont une seule et même chose ou
Deo, disp. IV, sect. Il, dont Gonet résume l'argumen­
tation, loc. cit. L’accord des théologiens a eu sa réper­
réalité objective, une seule essence, substanceou nature,
cussion dans nos langues modernes et même dans la
absolument simple, una quædam summa res, una
terminologie philosophique communément admise. Les
essentia, substantia seu natura, simplex omnino.
Allemands, il est vrai, emploient de préférence le mot
Pierre Lombard, à l’exemple des sententiaires, ses
essence; mais les Italiens et les Français disent plus
prédécesseurs ou ses contemporains, avait emprunté à
la tradition, spécialement à saint Augustin, l'usage
volontiers nature.
d’appliquer à Dieu oes termes d’essence, de substance,
b) Une fois en possession du dogme défini au con­
ou nature, Sent., 1. I, dist. II et V; et pour exprimer le
cile de Latran, les scolastiques se posèrent bientôt la
dogme trinitaire il s’élait servi de cette formule : le Père,
question qu’il suggérait : en quoi consiste précisément
le Fils et le Saint-Esprit sont une même essence, substance
la réalité simple, commune aux trois personnes di­
ou nature, c’est-à-dire, nonobstant la distinction des
vines? Quand on se pose ce problème en théologie, il
personnes divines, une seule réalité objective, une seule
ne s’agit point de pénétrer l'étre divin, objectivement
chose ; d'où il suit qu'il ne faut pas dire qu'en Dieu l’es­
et indépendamment de notre manière de le concevoir,
sence a engendré l’essence, mais seulement que le Père
natura Dei physice spectata ; car, en ce sens, la nature
a engendré le Fils : cum enim una et summa quædam
de Dieu est toute la réalité, qui est Dieu,Iota realitas,
res sit divina essentia, si divina essentia essen­
quæ Deus est, comme s’exprime Muniessa, Disputa­
tiam genuit, eadem res se ipsam genuit, quod omnino
tiones scholasticæ de essentia et attributis Dei, Bar­
esse non potest. Cf. Richard de Saint-Victor, De Tri­
celone, 1687, disp. V, n. 3, et comprend par définition
nitate, 1. VI, c. xxn, P. L., t. exevi, col. 986. L’abbé
toutes les perfections divines, aussi bien celles qui sont
.loachiin ayant prétendu que Pierre Lombard enseignait
relatives ad intra, que celles qui sont absolues. Or les
par là une quaternité à la place de la Trinité, le concile
premières sont inaccessibles à la raison laissée à ellede Latran le condamna et lit la profession de foi sui­
même, et par suite de l’invisibilité divine nous ne
vante : Credimus et confitemur cum Petro Lombardo
connaissons les secondes que d’une façon médiate.
quod una quædam summa res est, quæ veraciter est
D’où il suit que nous n’avons aucun moyen direct de
Pater et Filius et Spiritus Sanctus: tres simul pertraiter de la nature physique de Dieu au sens défini,
sonæ et sigillatim quælibet earumdem ; et ideo in Deo
et si, depuis Duns Scot, on en parle en théologie, à
solummodo Trinitas est, non quaternitas, quia quæpropos de la vision intuitive, ce n’est qu’à l’aide d’un
libel illarum trium personarum est illa res, videlicet
détour, en se plaçant au point de vue de l’esprit qui
substantia, essentia seu natura divina... ut distinctiones
voit Dieu face à face.
sint in personis et unitas in natura. Denzinger, n. 358.
Il suit, au contraire, de la connaissance de la Tri­
Cette profession de foi commande la terminologie
nité par la révélation, que nous avons quelque notion
scolastique dans le sujet qui nous occupe, et elle a
de ce qu’on appelle en théologie natura Dei theologice
servi de point de départ aux travaux qui ont abouti à
spectata, qui n’est autre chose que la summa res, una
la formule du concile du Vatican. Denzinger, n. 1631.
essentia, substantia seu natura dont parle le concile
a) Il est avéré que soit dans le langage courant, soit
de Latran, et qui. supposée la distinction de l’absolu et
dans la phraséologie patristique, soit dans les diverses
du relatif en Dieu, se définit : id quod est in Deo se­
philosophies, les mots essence, nature, substance, ne
cundum rem absolutum, ut distinguitur ab eo quod
sont pas absolument équivalents; et il est également
est secundum rem relativum. Si,en ellet, nous n’avions
avéré qu’en parlant de Dieu les Pères n’ont pas tous
aucune idée de cette perfection qui constitue la divi­
employé ces termes de la même façon, soit parce qu'ils
nité en tant que commune au Père, au Fils et au Saintse conformaient à l'usage de leur temps et de leur pays,
Esprit, la Trinité ne serait en aucune façon accessible
soit parce qu’ils tenaient compte de la dialectique du
à notre pensée. Logiquement, la foi à la Trinité pré­
système philosophique qui avait leurs préférences, soit
suppose quelque connaissance de la réalité, commune
enfin parce qu’ils'voulaient éviter d’employer certaines
aux trois personnes divines. Cf. Duns Scot, In 1 V Sent.,
formules dont les hérétiques abusaient. Ces faits étaient
1. I, prologi, q. I, η. 15 sq.; Jérôme de Monlefortino.
assez connus dés le xn· siècle, et l’École ne lésa jamais
Scoli summa theologica, Rome, 1900, t. i, q. xn, a. 13.
perdus de vue. Cependant l’autorité du concile de
Qu’est-ce que cette réalité?
Latran a fait que les théologiens scolastiques emploient
On chercherait en vain une réponse précise à cette
indifféremment les trois termes, essence, nature, sub­
question dans le concile de Latran; nous verrons plus
stance, pour signifier la réalité objective, incompréhen­
loin comment, s’inspirant des vues de Suarez, le con­
sible et ineffable, qui est commune aux trois personnes
cile du Vatican y a répondu; sans doute on trouverait
divines, sans être cependant ni multipliée ni multisans peine les éléments de la solution dans les écri­
pliable. Cf. S. Bonaventure, In IVSent., I, I, dist. XXIII,
vains du xn· siècle, comme aussi chez les auteurs qui
a. 1, q. m. Sur ce point de terminologie, l’accord des
écrivirent durant les trois premiers quarts du
théologiens n’est pas douteux. Il se manifeste assez par
xm· siècle; mais ce fut Duns Scot qui le premier se
exemple par le titre que Suarez a donné à son grand
posa nettement la question que suggérait le concile de
traité sur Dieu, De divina substantia ejusque attributis,
Latran. Bel exemple de la façon dont le dogme pro
et par les innombrables traités De divina essentia
gresse dans l’Église ; les controverses trinitaires du
dont nous aurons l'occasion de citer quelques échan­
xn· siècle préparèrent, grâce aux travaux de la scolas­
tillons. Essence, substance, les deux expressions sont
tique, la formule de Latran, una res, etc.; celle-ci posa

1173

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

une nouvelle question à la foi cherchant l’intelligence,
et servit de base certaine aux spéculations philoso­
phiques des siècles suivants. Peu à peu le problème
s’éclaircit, et le dernier concile consigna dans son
texte les résultats de l'enquête, après que par les tra­
vaux des Petau, des Thotnassin.il fut bien constaté que
la doctrine de l’École était, quant à la chose signifiée,
de tout point conforme à l’enseignement des Pères
Les recherches sur la mature théologique de Dieu ne
tardèrent pas à faire naître dans le courant du
xiv” siècle une question analogue sur la nature méta­
physique de Dieu. Voir le sens du problème, t. 1,
■col. 2228. A cette question le xn· siècle, non plus que
le xm·, ne donna pas de réponse formelle; et c’est ce
qui explique pourquoi toutes les opinions qui se sont
produites à partir du xv· sont parvenues à se trouver
des parrains dans les siècles précédents. Mais, ici en­
core, le xn· siècle posa un principe qui servit de base
aux études ultérieures, et ce fut à propos de Gilbert
de la Porrée.
2. Ce n'est pas le lieu d’entrer ici dans le détail des
discussions sur l'ensemble des erreurs de Gilbert. Un
point seul touche à notre sujet, et ce qui nous intéresse,
c’est surtout la doctrine qu’on y opposa. Denzinger,
n. 329. Saint Bernard reproche à Gilbert. Sermones in
Cantica, serm. lxxx, n. 6 sq.,P. L., t.Cl.xxxill, col. 1169,
■d'avoir, en glosant sur Boèce, Utrum Pater et Filius
■et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter præ■dicentur, P. L., t. lxiv, col. 1307, écrit : Similiter
diximus veritatem, quæ eorumdem essentia est, nec
aha quam divinitas, de illis et divisim et colleclim
praedicari. Nam et divisim Pater est veritas, id est
verus est: item Filius veritas, id est verus est; item
Spiritus Sanctus veritas est, id est verus est : et colleclini, Paler et Filius et Spiritus Sanctus non sunt
tres veritates, sed sunt una singulariter el simpler
veritas, id est unus verus. Gilbert de la Porrée admet­
tait donc une distinction réelle entre la divinité et les
relations constitutives des trois personnes divines, et
par suite une quaternité comme le remarque saint
Bernard, De consideratione, 1. V, c. vu, P. L.,
t. clxxxii, col. 797. Cf. Frassen, Scotus academicus,
1. 1, disp. II, a. 2, q. i sq., Rome, 1900, t. i, p. 187, 198.
Le même auteur nous apprend que la racine de la
conclusion erronée de Gilbert se trouvait dans le com­
mentaire du De Trinitate de Boèce, c. in, ibid.,
col. 1251, où on lit : Cum dicitur Deus Pater, Deus
Filius, Deus Spiritus Sanctus, repetitio de eodem
magis quam enumeratio diversi videtur; et ού Gilbert
glose : sed in his tam ejus quod est, quam ejus quo
■est, repetitio facta est, coi. 1278. quod est étant pris
pour subsistens, c’est-à-dire pour les personnes, et
quo est pour subsistentia, c’est-à-dire pour la divinité,
col. 1279. Nous avons dit que Gilbert avait évité
d'appliquer aux attributs divins sa doctrine de la dis­
tinction réelle du quod est et du quo est, de l’abstrait
et du concret. Là où Abélard disait : il est impossible
que la même chose soit la justice et la miséricorde, et
recourait au symbolisme pour concilier l’antinomie,
Gilbert admettait l’objectivité et l’identité des deux
attributs; bien plus, il admettait l’identité des attri­
buts avec la divinité, cum enim dicitur, est homo
justus, non dicitur esse justus toto quo ipse est, sed
divise justitia sola dicitur esse justus... id est. aliud
est id quod est homo, et aliud id quo est justus. Cum
vero dicitur, Deus est justus, toto eo quo ipse est
dicitur esse justus... Nam Deus, idem ipsum est quod
■est justum, id est, eodem quo est justus, est Detis,
■coi. 1285. Mais se croyant sûr du principe de son réa­
lisme outré, diversum est id quod est, et id quo est,
■id est subsistens et subsistentia, il se croyait en droit,
puisque la distinction réelle des personnes est cer­
taine, de l’appliquer à la divinité dont il admettait la

1174

parfaite simplicité, naturam, et aux relations consti­
tutives des personnes, personam; d’où, la quaternite
que lui reprochait justement saint Bernard, et la dis­
tinction réelle entre la personne et la nature en Dieu,
que proscrivit Eugène 111 ; d’où aussi, par voie de con­
séquence, que Dieu au concret, persona habens deita­
tem, n'est pas la divinité, Deus non est divinitas quæ
Deus est, sed qua est, et, par suite, Pater est verus,
non veritas.
C'est par cette dernière conséquence que saint Ber­
nard combattit les principes de Gilbert; et, par suite,
ce furent ces dernières formules que le concile de
Reims (1148) rejeta. L’argumentation de saint Bernard
est restée classique. Ces hérétiques, dit-il, prétendent
que Dieu est par la divinité, mais que Dieu n’est pas
la divinité. Mais cette divinité, ou est Dieu, ou est
quelque chose qui n'est pas Dieu,ou n’est rien. Gilbert
ne concède pas qu’elle n'est rien, ni qu’elle est Dieu.
Reste donc qu'elle est quelque chose qui n'est pas Dieu.
Mais ce quelque chose ou est plus petit que Dieu ou plus
grand, ou égal. Il ne peut pas être plus petit, puisque
d'après vous c’est par cela que Dieu est Dieu. Il ne
saurait être plus grand, car Dieu est au-dessus de tout;
ni égal, car alors il y aurait deux dieux. Le même rai­
sonnement vaut pour tous les attributs. Donc soutenir
qu’il y a en Dieu quelque chose par quoi il est Dieu
et qui n’est pas Dieu, détruit la simplicité divine, telle
que l’ont enseignée les Pères lorsqu’ils ont préfer··
l'emploi des noms abstraits à celui des noms concrei-:
rectius congruenliusque dicitur : Deus est magnitu·
quant : Deus est magnus, lu Cantica, ibid., η. 6.
col. 1169 sq. Cf. S. Augustin, De Trinitate, 1. V, c. X,
n. Il, P. L., t. xlii, col. 918. Le concile de Reims sanc­
tionna la conclusion de saint Bernard; et cette décision
domina par la suite toutes les discussions sur les rap­
ports des altributset de l’essence métaphysique de Dieu.
III. Apport péripatéticien et néoplatonicien dans
la théodicée au xm· siècle. — Quand on passe de h
littérature philosophique que nous a laissée l’école spi­
ritualiste française à notre littérature philosophie e
actuelle, il semble qu’on passe d'un monde à un .··;■■ -.
tant la terminologie, les problèmes discutés et i-?s
procédés d'argumentation ont varié. On éprouve m e
impression analogue lorsqu'on passe subitement : écrivains du xn· siècle aux scolastiques du xm*. <-s
variations s’expliquent, la première, par l’invasion ou
kantisme et du positivisme anglais ; la seconde ρ.·τ
l’introduction dans le monde latin de la philosop^ .■
d'Aristote et de certains éléments néoplatoniciens par ;
moyen des penseurs arabes et juifs. Voir Aristotélis»
Averroïsme, t. I, col. 1278, 2628. Sur ce dernier I
désaccord n’est pas possible ; mais on est loin de s'en­
tendre quand il s’agit d'en mesurer l'importance et
d'en apprécier la portée pour le développement de la
théodicée chrétienne.
t. APPRÉCIATIONS DE DIVERS HÉTÉRODOXES. — On a
vu. col. 761, que d’après beaucoup de protestants an­
ciens, l’Ecole était athée, parce que péripatéticienne.
On n'énonce guère aujourd’hui ce grief avec cette cru­
dité; mais nombreux sont les écrits où, soit pour l’en
blâmer, soit pour l’en féliciter, la scolastique est re­
présentée comme ayant modifié l'idée chrétienne et tra­
ditionnelle de Dieu. Voici les principales raisons que
l’on met en avant pour justifier cette conclusion, et les
conséquences que l’on en déduit. — 1» On procède
d’une manière générale et l’on dit ; Les document
pontificaux recommandent aux catholiques l'étude de
la scolastique et le retour à saint Thomas; or la sco­
lastique du xm· siècle doit beaucoup à Aristote et au
néoplatonisme du pseudo-Denys et des Arabes, et il est
par ailleurs certain que les doctrines péripatéticiennes
et néonlatoniciennes sur Dieu ne sont pas chrétiennes :
donc l’Église catholique non seulement admet le fait

1175

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

d’une variation de ses doctrines sur Dieu au xiii'siècle,
ruais elle prétend aujourd’hui imposer cette innovation
médiévale., et pour l'imposer ne varietur, die a recours
à « une méthode de compression », dont les premiers
fondements sont la négation de toutprogrésen théologie
depuis le XIII· siècle et le rejet de tout le passé de
l’ÉÏglise platonisante. Cf. Weber, Histoire de la phi­
losophie européenne, 6’ édit, française, Strasbourg,
p. 229; Picavet, Esquisse d’une histoire générale et
comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905; le
premier de ces ouvrages insiste surtout sur les em­
prunts faits au péripatétisme, le second sur l’influence
du néoplatonisme. Voir Bevue d'histoire et de littéra­
ture religieuses, Paris, 1899, t. iv, p. 376. — 2° On entre
ensuite dans le détail des doctrines. D’abord, à propos
des théories de la connaissance, on met en relief le
fait que saint Thomas s’est inspiré plus que ses con­
temporains de la théorie empiriste de la connaissance
intellectuelle d’Aristote, développée par les philosophes
arabes dont plusieurs étaient des médecins adonnés
aux recherches expérimentales; puis on oppose cette
doctrine à d’autres théories sur l'origine de nos idées
et spécialement de la connaissance religieuse, conci­
liables, semble-t-il, avec certaines vues modernes; et
l’on conclut au parti pris de médiévalisme aveugle et
de péripatétisme outrancier dans l’Eglise catholique.
Cf. Eucken, Thomas von Aquino, ein Kampf zweier
Welten, Berlin, 1901. — 3»On prend ensuite le problème
par le côté métaphysique; et l’on dit qu’en introduisant
dans la théodicée chrétienne les notions d'acte et de
puissance, comme les philosophes musulmans l’avaient
fait dans la théodicée du Coran, les scolastiques ont
mis en péril ou dans l'ombre le dogme de la Trinité ou
de la vie intime de Dieu, qu’ils ont remplacé le Dieu
vivant de la Bible par une abstraction, et ont aban­
donné la notion traditionnelle des rapports de Dieu et
du monde; comme l'acte pur d’Aristote répugne à la
création et â la providence, les scolastiques n’ont réussi
à sauver en apparence ces dogmes qu’en sacrifiant la
divine immanence à une chimérique transcendance.
Cf. Delitzsch, Die Golteslehre des Thomas von Aquino,
Leipzig, 1870. — 4° On dit encore, au même point de
vue métaphysique, mais en sens contraire : L’hypo­
thèse de la distinction réelle de l’essence et de l’exis­
tence dans le fini est fondamentale dans la doctrine
de Plotin, cf. Schindele, Aseilat Goltes, Essentia
und Existentia im Neuplatonismus, dans le Philosophisches Jahrbuch, 1909, dans celles d’Avicenne, de Spi­
noza et des philosophies qui dépendent de leurs spécu­
lations. Cf. Drews, Plotin und der Vntergang der
antiken Weltanschauung, léna. 1907; Freundenthal,
Spinoza und die Scholastik, Berlin, 1887, p. 95; Spi­
noza, sein Leben undseine Lehre, Stuttgart, 1904, p.118.
Il est vrai qu’une grande partie de l’Ecole, nommément
Suarez, a toujours nié et nie cette distinction réelle, et
que Spinoza a dirigé ses Cogitata melaphysica contre
la métaphysique de Suarez, parce qu'il voyaitavec raison
qu’il ne pouvait établir les principes de son panthéisme
agnostique qu'autant qu'il aurait détruit la doctrine du
théologien espagnol sur les rapports de l'essence et de
l'existence, et sur les êtres et distinctions de raison.
Cf. Couchoud, Benoit de Spinoza, Paris, 1902; Rivaud,
Les notions d'essence el d’existence dans la philoso­
phie de Spinoza, Paris, 1906. Mais le reste de l’École
a admis cette distinction réelle et s’en est servi pour
modifier le sens de la théorie péripatéticienne de l’acte
et de la puissance. Donc, la tendance de l’École a tou­
jours été favorable à l'immanence divine au sens mo­
derne du mot, et, malgré son intellectualisme et sa
philosophie statique, à la notion de l’Élre divin comme
l'être indéterminé, en devenir, et par suite indéter­
minable. — 5» C'est au milieu de ces appréciations
contradictoires ou divergentes qu'ont pris position les

1176·

modernistes. Schell déduisit du prétendu plotinisme
de l’École et des Pères le Deus causa sui. Voir, sur
les origines de cette idée que l'on trouve déjà chez
Raymond de Sébonde, Janet, La métaphysique en
Europe, dans la Bevue des Deux SI ondes, 15 avril 1877,
p. 827. D’autres cherchèrent une solution dans l'agnos­
ticisme croyant. De même, disaient-ils, que les Pères
ont pensé Dieu à l'aide des catégories alexandrines, de
même les scolastiques ont fait à l’aide des catégories
d’Aristote. Ces variations prouvent que les énoncés sur
Dieu, même lorsqu'ils se trouvent dans les conciles
qui ont nécessairement adopté le langage et les idées
de leur temps, sont sans portée métaphysique et n’ont
qu'une valeur de symboles. Cf. Tyrrell, Through Scylla
and Charybdis, Londres, 1967, p. 338.
Ces appréciations montrent bien quels sont les points
à élucider dans le sujet qui nous occupe; les conclu­
sions que l’on en déduit disent aussi quelle est l’im­
portance de la question. Évidemment, le jeu d’opposer
ces dires les uns aux autres ne résoudrait pas le pro­
blème; il faut aborder l’étude des faits. Avant d’y venir,
il nous parait utile de présenter quelques observations
générales.
II. OBSERVATIONS GÉNÉRALES SUR LES APPRÉCIA­
TIONS ET conclusions PRÉCÉDENTES. — 1° Les adver­
saires de la scolastique savent qu’en matière de dogmes
le concile du Vatican admet un développement, mais seu­
lement eodem sensti eademque sententia. Denzinger,
n. 1647. Ils pensent donc nous mettre en contradiction
avec nous-mêmes en plaçant en relief les différences quel’on remarque entre la théodicée du xn· siècle et celle
du xin«, les emprunts faits par le xm· siècle à la phi­
losophie d’Aristote et à celle des Arabes, puis en.
rapprochant ces faits des documents pontificaux qui
recommandent aux catholiques l’étude spéciale de saint
Thomas.
Laissons de côté pour le moment la question de
fait, et notons que, pour arriver à leurs déductions les
historiens de la philosophie dont nous parlons donnent
aux documents pontilicaux auxquels ils se réfèrent un
sens qu’ils n’ont pas. — 1. Ces documents,en eflet, ne
nous présentent pas la scolastique du xm· siècle el la.
doctrine de saint Thomas comme une interprétation
nouvelle et absolument inédite du fond des croyances
chrétiennes sur Dieu à l’aide d’une philosophie plus
relevée; ils se contentent d’y remarquer une meilleure
exposition des données traditionnelles; et ce progrès,
qui ne touche en rien à la substance des doctrinesrévélées, s’il est dû à l’introduction du péripatétisme,
n'a point consisté dans la reproduction servile des
idées du Stagyrite. Dans le document le plus précis
qu’il ait produit sur ce sujet, Léon XIII parle d’Aris­
tote comme du « païen à qui beaucoup d’erreurs ont
échappé » et dont saint Thomas « a rendu chrétienne
la doctrine. » Lettre Gravissime nos, dans les Acta
Leonis XIII, Rome, 1893, t. xn, p. 372. Et Pie X,
écrivant à l’Académie romaine de saint Thomas, le
23 janvier 1904, pour confirmer les directions de son
prédécesseur, expose que Léon XIII a remis en hon­
neur la doctrine de saint Thomas, parce qu’il « avait
forgé des armes merveilleusement adaptées à la dé­
fense de la vérité et â la réfutation des erreurs, même
de notre temps : car ces principes de sagesse que les
Pères et les docteurs de l’Église, destinés au bien de
tous les temps, nous avaient transmis, personne mieux
que saint Thomas, qui les avait puisés dans leurs
ouvrages, ne les a disposés selon l’ordre qui leur con­
vient; personne ne les a mis en plus belle lumière.
Traduction de la Bevue thomiste, juillet 1909. p. 483.
La récente encyclique du même pape sur saint Anselme
se place au même point de vue de la continuilé du
développement des doctrines traditionnelles. Le lecteur
qui a étudié ce que nous avons rapporté du xn· siècle

1177

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

n’aura point de peine â se rallier à ce qu’affirme Pie X,
surtout s’il se souvient que, sauf trois phrases, l’École
a toujours suivi le 1" livre des Sentences de Pierre
Lombard. Qu’on ait ajouté de nouveaux moyens termes,
•qu’on ait discuté de nouvelles questions, qu'on ait
poussé plus loin l’analyse conceptuelle et cherché une
plus grande rigueur logique, une meilleure ordon­
nance des conclusions et de leurs preuves, cela ne
signifie pas qu’on ait abandonné la pensée du siècle
précédent ou qu’on l’ait contredite. — 2. On fausse
également les documents pontificaux en leur prêtant la
pensée que tout progrès a cessé depuis saint Thomas.
Dans sa lettre Gravissime nos adressée aux jésuites,
Léon XIII leur recommande, tout en étudiant saint
Thomas comme leur fondateur le leur a prescrit, de
ne pas négliger l’étude de leurs grands théologiens,
notamment de Suarez désigné par une périphrase non
équivoque; et la raison que le pape donne du soin
qu’il faut apporter à cette étude est précisément tirée
des contributions que les théologiens de l’ordre ont
produites dans le sens du développement et du pro­
grès de la théologie. Loc. cil., p. 374. — 3. Autres exa­
gérations sur la portée de l’approbation spéciale don­
née par l’Église â la doctrine de saint Thomas. Les
objections qu’on nous oppose supposent que nous
sommes obligés de la tenir dans toutes ses particulari­
tés pour infaillible et vraie; mais les documents ponti­
ficaux, même ceux qui précisent le plus, recommandent
simplement la théologie scolastique de saint Thomas,
tanguant solidiorem, securiorem et magis approba­
tam, ibid., p. 371, et la philosophie d’Aristole, tanquant lheologiæ magis utilem, p. 373. Ces formules
sont empruntées à la lettre adressée à l’institut des
jésuites; et elles ne sont que le résumé de ce qu’ensei­
gnent communément les théologiens lorsqu’ils traitent
de la portée de l’approbation donnée par l’Église à cer­
tains écrivains. On trouvera cet enseignement dans le
mémoire écrit par Pierre d’Ailly à propos des prétentions
de .lean de Monteson ; cette pièce dont le P. Deniile n’a
rapporté que quelques lignes dans le Chartularium, se
trouve en entier à la fin de beaucoup d’éditions anciennes
des Sentences. Ceux qui se défieraient de Pierre d’Ailly
trouveront les mêmes explications dans un thomiste
très sûr, Jean de Saint-Thomas, Tractatus de appro­
batione et auctoritate doclrinæ angelicæ D. Ί homæ,
reproduit au t. I de son Cursus theologicus, Paris,
1883. p. 288-387; ou encore dans Schüzler, Introdu­
ctio in sacram theologiam dogmaticam, Ratisbonne,
4882, qui suit et résume Jean de Saint-Thomas. D’où il
suit, puisque tel est le contenu des documents officiels
et leur interprétation classique, qu’on n’avance rien
qui puisse nous inquiéter, quand on exhume pour
s’en faire un argument certains passages dithyram­
biques de quelques scolastiques en l’honneur d’Aris­
tote, en particulier celui-ci : Artsioteles, prodigium
grandeque miraculum in tota natura, cui pene vide­
tur infusum quidquid naturaliter est capax huma­
num genus. P. L., t. xxx, coi. 402. Ce texte attribué à
saint Jérôme est apocryphe; et l’autorité ecclésiastique
n’a jamais fait sienne la pensée qu’il exprime. La théo­
logie catholique n’a donc pas à défendre les hyperboles
de quelques-uns de nos théologiens, anciens ou mo­
dernes ; et il ne parait pas équitable de noter ces exa­
gérations et de conclure : ab uno disce omnes.
2° Au point de vue historique nos adversaires man­
quent d’acribie dans leur critique, et ils oublient un
principe élémentaire d’exégèse, à savoir que la même
vérité peut s'énoncer de bien des façons et en fonction
de plusieurs systèmes.
Leur procédé consiste à noter des ressemblances
ou rencontres verbales entre les écrits traditionnels
et ceux des stoïciens, des néoplatoniciens, etc.; puis,
à conclure l’identité ou la dépendance des idées. Pre­

1178

nons un exemple dans la doctrine de La participation
qui joue un assez grand rôle dans la théodicée, comme
nous le verrons. Volontiers ils expliquent l’idée de déi­
fication par la grâce, fréquente chez les Pères grecs,
par celle d'apothéose, commune chez les païens. Si on
lit dans //» Petri, i, 4, consortes divinæ naturæ, on
se souvient que le mot se trouve chez le stoïcien Sé­
nèque et aussi dans la phraséologie par laquelle les
néoplatoniciens énonçaient leur doctrine delà partici­
pation; et I on conclut, avec M. Harnack, que la doc­
trine de la justification par un don surnaturel, intérieur,
créé, dilférent de nos actes et de notre âme, est un
emprunt soit au stoïcisme soit au platonisme. Pour un
esprit médiocrementdélié et assez souplepour suivre la
complexité d’une pensée étrangère â la sienne, le so­
phisme est assez apparent. L’idée de Dieu que se for­
maient les Pères était-elle identique à celle que s’en
formaient les païens lorsqu’ils parlaient d'apothéose
L’induction qu'on nous présente le suppose nécessaire­
ment; mais comment prouver la correction historique de
l’hypothèse? De même, dans le cas de Sénèque. Suppo­
sons que la IIe Épître de saint Pierre soit tombée sous
les yeux de Sénèque ou plus tard de quelque néoplato­
nicien. Voilà, auraient pu dire nos philosophes, en y li­
sant ces mots consortes divinæ naturæ, un écrivain
qui pense comme nous, qui admet la participation de
la nature divine au sens précis ou nous l'entendons,
c’est-à-dire comme conséquence de la doctrine de
l'âme du monde ou de l'émanation. Qui oserait soute­
nir qu’en parlant ainsi ces philosophes se fussent
montrés bien au courant des choses chrétiennes? Com­
ment se fait-il que M. Harnack ne voie pas que pour un
chrétien dont les deux premiers dogmes sont l'unitde Dieu et la création ex nihilo, la formule consortes
divinæ naturæ n’a pas, n'a jamais eu, ne peut pas
logiquement avoir le même sens où l'entendaient stoï­
ciens et néoplatoniciens? Je ne dis pas les nuances,
mais dans l’espèce l’opposition des doctrines est i-lle
que la méprise était impossible pour un ancien, et
que l’espoir de la faire commettre par un lecteur mo­
derne ne s’explique guère.
Tout le monde admet qu’on peut exprimer les rela­
tions des nombres de diverses façons, et de fai: i . a
en mathématique divers systèmes. Il en est île m·
mutatis mutandis, des vérités suprasensii -s. 1 ,ei
avant que la diffusion de l’idée d'évolution n'eût .r r.
au problème du développement du dogme et de ■
théologie l'acuité avec laquelle il se présente le i . s
jours, les théologiens avaient à s’occuper d·.· cet:question pour répondre aux cartésiens et aux protes­
tants demandant comment le concile de Vienne a·..·::
pu définir que l'âme est la forme du corps, et c-b.i : Trente que a grâce est la cause formelle de a
cation. La réponse classique est la suivante. Lorsque
les formules dogmatiques contiennent des termes phi­
losophiques, on ne doit point, à moins de preuve cer­
taine d’une intention contraire du concile, les prendre
dans le sens technique d’une école déterminée, par
exemple thomiste, scotiste, nominaliste, bannézienne.
moliniste, cartésienne, néothomiste, etc. H faut les
entendre simplement dans le sens où ces écoles con­
viennent. ou convenaient, à l’époque de la rédaction du
document étudié, sens qui est historiquement détermi­
nable. De cette règle très sage, qui découle de la manière
même dont les documents conciliaires sont discutés e
votés, il suit que les termes philosophiques des énoncés
dogmatiques ont un autre sens que le sens vulgaire qui
est à la portée de tous, vulgaris; qu’ils ont un sens
technique, connue des gens qui s’occupaient des ques­
tions à l'époque de la rédaction du texte, et qui était
alors le sens vulgatus des termes employés; que l'em­
ploi de ces termes n’entraine pas nécessairement
l’adoption de la portée systématique que leur donne,

1179

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES

ou leur donnait, telle ou telle école de philosophie. Sans
doute, il n’est pas toujours facile de parvenir à déter­
miner d'une façon absolue avec une pleine certitude
la compréhension de ce sens technique et non spéci­
fiquement systématique; de là, beaucoup de contro­
verses, et, chez le théologien prudent, beaucoup de
retenue; mais ce travail est possible, si l’on ajoute à la
lumière de l'histoire celle que donne l'emploi de la
méthode scolastique pour l’analyse des idées; on a
d'ailleurs un puissant moyen de contrôle dans l’opi­
nion de l’Eglise antérieurement à la rédaction de la pièce
étudiée, et dans l'opinion subséquente des théologiens,
considérés non pas commejuges de la foi, mais comme
témoins de la pensée de l’Eglise. En effet, la grande
loi de continuité dans le sens traditionnel domine ce
qu’on appelle aujourd’hui le développement ou la vie
de la théologie et du dogme. Et l’on conçoit assez com­
ment une même vérité peut s’énoncer d'abord en termes
vulgaires, puis se formuler en termes philosophiques,
enfin se transposer en termes de diverses philosophies,
à la condition de prendre ces termes non au sens di­
vergent et opposé que leur donnent les différents phi­
losophes suivant les principes qui caractérisent leurs
synthèses, mais dans l'acception o'ù ces philosophes les
prendraient nécessairement s'ils avaient à les discuter
entre eux. D’où la théologie classique a déduit ses ré­
ponses aux cartésiens et aux protestants sur l’âme,
forme du corps, et sur la grâce inhérente, cause for­
melle de la justification; à savoir, les conciles de
Vienne et de Trente n'ont fait qu’énoncer en style pé­
ripatéticien des vérités professées par l’Êglise antérieure
dans une autre terminologie. Seul un esprit prévenu
ou peu habitué à la spéculation peut mettre en ques­
tion la légitimité de cette solution; et il est aisé de
voir que, toute proportion gardée, on a le droit de
l’appliquer aux spéculations du moyen âge. Les auteurs
dont il s'agit étaient des théologiens, des hommes de
tradition; leur livre de texte était le recueil des pen­
sées des Pères de Pierre Lombard : ce sont là des faits
dont il y a lieu de tenir compte pour apprécier le sens
qu'ils attachaient aux formules péripatéticiennes ou
néoplatoniciennes dont ils se servaient.
3" Ces deux simples remarques nous permettent, sans
aller pour le moment plus au fond des problèmes his­
toriques soulevés, d'indiquer les déficits de l'argumen­
tation de nos adversaires.
1. Ils s’appliquent â nous montrer qu'avant le
xm· siècle,et au xm· siècle chez les auteurs qui repré­
sentent le courant augustinien, eurent cours diverses
théories de la connaissance religieuse que l’on peut
rattacher au platonisme; et ils opposent ces théories
à l’épistémologie péripatéticienne de saint Thomas,
recommandée aujourd'hui par l’Êglise. Laissons de côté
celte observation que la vraie position de l’Êglise surce
sujet n’est pas indiquée par les adversaires, voir col. 839,
et qu'ils se gardent d'avouer pourquoi l'autorité ecclé­
siastique encourage le retour au système scolastique de
la connaissance. Voir col. 853, 930. Mais notons qu’on
atténue singulièrement les différences d’une part,
pendant que d'autre part on dissimule les ressem­
blances. Pour persuader au lecteur que les théories
platoniciennes ou platonisantes seraient conciliables
avec des vues plus modernes, on oublie de dire que
les Pères et les quelques scolastiques dont il s’agit
n'ont admis ces théories que dans le sens objectiviste;
d'où il suit qu’au sens où ces écrivains les entendaient
et les acceptaient, ces théories étaient totalement in­
conciliables avec le subjectivisme qu’on veut faire
prévaloir. Par ailleurs, les Pères platonisants et les
scolastiques qui les ont suivis, n’ont jamais mis en
question la valeur de nqtre connaissance de Dieu par
la causalité; la doctrine des idées représentatives dont
saint Aueustin s’est servi pour expliquer la Trinité

1180

leur est familière; elle se retrouve d’ailleurs chez saint
Anselme aussi bien que chez saint Bonaventure. L'épis­
témologie péripatéticienne de saint Thomas ne fut
donc pas une révolution; et l’usage qu’il en fit pour
expliquer notre connaissance religieuse, ne fut une
nouveauté que dans un sens très relatif. On avait durant
des siècles donné les preuves classiques de l’existence
de Dieu sans faire cette réflexion que l’étude d’Aris­
tote suggéra à saint Bonaventure : ces preuves suppo­
sent l'impossibilité de la régression à l’infini : suppo­
nitur status, sicut in tota philosophia supponitur
status in causis. In IV Sent., 1. 1. dist. Ill, dub. I,
circa litteram. On concédera que cette réflexion ne
changea rien aux preuves que l'on donnait précédem­
ment. Ainsi en est-il de la remarque que fit saint
Thomas, en lisant les philosophes arabes, à savoir que
l’épistémologie d’Aristote pouvait servir à rendre
compte du mode par lequel nous connaissons Dieu per
ea quæ facta sunl.
2. Nous n’avons pas l’intention de nier qu'il y ait une
façon de concevoir Dieu comme acte pur. qui renferme
beaucoup d’erreurs et soit la négation de la notion
chrétienne de Dieu ; ce n’est pas le lieu d'examiner
dans quelles limites cette conception fut celle d'Aris­
tote; mais il est certain que, proposée par divers héré­
tiques, cette façon d'entendre l'acte pur fut rejetée par
les Pères; on peut même dire que la sévérité de beau­
coup de Pères à l’endroit d’Aristote vient de l’introduc­
tion par Plotin dans le platonisme de la théorie de
l’acte et de la puissance, et des conséquences agnos­
tiques ou intuitionnistes que l'on en déduisait. Mais
ce que l’on devrait démontrer pour conclure à la cor­
ruption de l’idée chrétienne de Dieu par les scolasti­
ques, c’est qu'ils ont entendu dans ce sens païen la
doctrine de l'acte pur. La thèse que l'on soutient contre
nous n’est aucunement prouvée tant qu’on n’a pas
mené la démonstration jusque-là; et les identités ver­
bales ne sauraient suppléer a ce déficit.
3. De même, pour les conséquences de la théorie
néoplatonicienne de la distinction réelle de l’essence
et de l'existence dans les êtres finis ou contingents.
Plusieurs scolastiques l’ont admise. D’abord, ils ne
sont pas toute l’École et par conséquent leur fait n’en­
gage pas à fond le magistère. Ensuite, ont-ils entendu
cette distinction au sens qu’elle a dans la doctrine de
l'émanation? Ont-ils admis les conséquences agnosti­
ques ou panthéistes que Plotin et Avicenne en ont
déduites bien avant Spinoza, Hegel et nos philosophes
de l'inconscient? Tranchons la question par l’histoire.
Le premier scolastique dont un historien, dans l’état
actuel de nos connaissances, puisse dire sans contro­
verse qu'il ait admis cetle distinction est Gilles de
Rome, quelques années après la mort de saint Thomas.
Or, Gilles prend po”“ point de départ de son hypo­
thèse d’une part le fait et la possibilité de la Trinité,
In IV Sent., 1. I, dist. V, Venise, 1492, d’autre part la
possibilité et la démonstrabilité de la création. De
ente et essentia, Cordoue, 1701, comme fait encore de
nos jours le P. del Prado. Cf. Congrès des catholiques
ά Fribourg, 1897. La situation est donc historiquement
la suivante. De la distinction réelle de l’essence et de
l'existence les néoplatoniciens concluaient à l’être
abstrait et contre la personnalité divine, et ils aboutis­
saient à l’émanatisme et à l’agnosticisme croyant
Gilles de Rome, au contraire, part de la Trinité des
personnes et de la création proprement dite pour abou­
tir à cette distinction réelle. Dans ces conditions, à
qui fera-t-on croire â l’identité parfaite des deux doc­
trines, l'une aboutissant à l'être vide, l’autre partant de
la plénitude de l’être. 11 se peut, et fi ns ceux qui
rejettent cette distinction réelle le pensent, que Gilles
se trompe; ses premiers adversaires, l'un collègue,
l'autre témoin de l’enseignement de saint Thomas,

■1181

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Henri de Gand et Godefroy de Fontaines, lui firent
remarquer que son hypothèse, outre qu’elle n’était ni
traditionnelle ni prouvée, mais simplement imaginée
et assumée, favorisait plutôt qu'elle ne renversait les
erreurs, qu’elle avait pour but de combattre; et on sait
que de nos jours les adversaires de la même distinction
tiennent tout uniment en latin le même langage aux
théologiens qui en sont partisans. Cf. Piccirelli, Dis­
quisitio metaphysica, theologica,critica de distinctione
actuatam inter essentiam exislentiamque, Naples,
1906. Mais autre chose est de penser que Gilles et ses
adhérents se trompent et d’argumenter pour le leur
montrer, parce que l’on est convaincu que si la dé­
monstration est décisive, 1'adversaire abandonnera ses
positions; autre chose de n'envisager pour les appré­
cier que la matérialité de leurs formules, et d’insinuer
qu’ils sont tombés de fait dans l’erreur. Leur langage
néoplatonicien doit être jugé comme saint Thomas
juge quelque part celui des Arabes ex causis dicendi,
c’est-à-dire d’après leur contexte et en tenant compte
de l’hypothèse et du point de vue où ils se placent.
Nous avons le regret de constater que c’est ce que né­
gligent absolument de faire ceux qui abusent du succès
qu’a trouvé dans l’École Gilles de Rome, pour la repré­
senter comme la préparatrice des plus grossières
erreurs modernes.
4. Si, à la suite des écrivains hétérodoxes, les moder­
nistes n’eussent point exagéré les variations apportées
à la science de Dieu par le cours des âges, s’ils n’eus­
sent point perdu de vue ce fait que les théologiens de
l’École furent avant tout des hommes de tradition, et
ce principe que les mêmes vérités abstraites peuvent
se formuler en fonction de diverses philosophies, ils
n'eussent point abouti à l’agnosticisme; car ils eussent
compris comment sous la variété des formules s'est
produite la continuité de la croyance à un même objet.
Leur échec n’est pas une raison de négliger l’étude
du problème du développement du dogme et de la
théologie, que la diffusion de l'idée d’évolution a rendu
si aigu. Mais c’est un motif de plus pour les catholiques de poursuivre ces études avec soin et méthode,
en se servant pour aller au fond des questions dans
leurs travaux historiques, de l’admirable instrument de
précision qu'est la scolastique. C’est la conclusion de
Pie X, dans l’encyclique Pascendi, § Hoc ita posito :
major profecto quam antehac positivai theologiæ ratio
est habenda. Léon XIII avait déjà donné une direction
semblable au clergé de France, 8 septembre 1899. C’est
la pensée dont est né ce dictionnaire.
m. sxposiriON DBS faits. — Le fait que le texte clas­
sique pour l’enseignement de la science de Dieu au
xni» siècle était le Ier livre des Sentences de Pierre Lom­
bard nous dispense de répéter désormais la série des
thèses dont nous avons parlé à propos des siècles pré­
cédents. En ce qui concerne le xnt» siècle, nous
n’avons donc en vue qu’une chose, chercher à faire
comprendre comment s’est faite l’introduction du péri­
patétisme dans la théodicée chrétienne; du même
coup, le lecteur verra en quoi consiste l’innovation qui
se produisit. Avant d’entrer dans les détails, disons un
mot des circonstances qui favorisèrent cette prétendue
révolution.
1“ Pourquoi et comment les théologiens furent ame­
nés à l’emploi du péripatétisme en théodicée ? — Les
œuvres d'Aristote parvinrent au monde latin d’abord,
semble-t-il, accompagnées des longs commentaires des
philosophes arabes, puis par voie de traduction directe
sur le texte grec. L’éclat de la civilisation arabe ne fut
sans doute pas pour rien dans l’attention qu'elles exci­
tèrent; mais la haute estime dans laquelle le xn» siècle
tenait la partie des œuvres du Stagyrite qu’il connais­
sait, à savoir la logique, contribua probablement beau­
coup à pousser à l’étude de sa psychologie et de sa

1182

métaphysique. Mais ces circonstances à elles seules ne
suffisent pas à expliquer le rapide succès qu'elles obtin­
rent. Deux causes y aidèrent, à savoir l’état des con­
naissances philosophiques, et le secours qu'on y trouva
pour résoudre les difficultés rationnelles ou historiques
dont on avait à s’occuper.
1. Difficultés à résoudre. — Le lecteur se souvient
de l'embarras où avaient jeté le xn» siècle certaines
formules néoplatoniciennes de Boèce et de Denys, sur
l’être, sur l'unité et sur la bonté. Ces trois questions
de première importance dans l’étude de la nature
divine, préoccupèrent plus vivement encore lexiti'siècle qu’elles n’avaient fait le précédent. Car, â l’extérieur,
les Arabes soulevaient de grosses difficultés à propos
des notions d’être et d'unité, et ils concluaient à l'émanatisme, puis quelquefois avec Avicenne et Maimonide
à l'agnosticisme, enfin et toujours contrôla Trinité soit
qu’ils admissent soit qu'ils niassent toute distinction
entre les attributs divins. Au dedans, quelques panthé­
istes avaient abusé des solutions données par l'âge
précédent â propos de l’être et surtout de l’unité, tt
en avaient faitsentirl’insuffisance; enfin le manichéisme
renaissant mettait en question les explications jusquelà données sur la notion de bonté. Ces problèmes diffi­
ciles s'imposaient donc aux théologiens du xm» siècle.
On sait que, dans ces conjonctures, le premier mouve­
ment de l’Église ne fut pas favorable à Aristote, à qui
les livres et les hommes qui le représentaient faisaient
tort par leurs erreurs, qui n’étaient autres que celles
dont nous venons de parler. Mais quand on commença
à distinguer Aristote deses commentateurs; quand sur­
tout on eût eu le temps de s’apercevoir que les livres
d’Aristote ne contenaient pas expressément les hérésies
mentionnées, qu’au contraire ils avaient fourni aux
musulmans et aux juifs le moyen de prouver l’exis­
tence de Dieu par la causalité et de s’élever à la con­
naissance des principaux attributs de Dieu; quand enfin
on eût remarqué qu'au milieu des discussions des phi­
losophes arabes entre eux on pouvait, précisément ·
l’aide des principes d’Aristote, les réfuter les uns par
les autres, et par exemple renverser l’agnosticisme
d’Avicenne par la théorie de la distinction de rai-un
d’Averroès, sauf à réfuter ensuite l'unité de l’intellect
défendue par Averroès, à l’aide de la doctrine péripa­
téticienne de l’àme forme du corps enseignée par Avi­
cenne, les appréciations se modifièrent. D’adversair
Aristote devint un utile alliéau pointdevue rationnel.
11 parut bientôt qu’il pouvait rendre un autre genre
de service au point de vue de l’intelligence des textes
traditionnels. On n’a pas ici en vue seulement Futilitéévidente des définitions précises qu’Aristote donnai;
d’un grand nombre de termes qui se trouvent dans
les écrits des Pères et aussi dans les documents eccle­
siastiques; ni même le profit qu'on pouvait tirer de
l’emploi de sa méthode rigoureuse. Personne ne peut
mettre en doute que cette utilité et ce profit n’aient été
considérables; il suffit pour s’en rendre compte de
comparer au point de vue de la précision de l’exposi­
tion, et au point de vue du nombre des contresens ou
des méprises dans l’exégèse des textes anciens, une
page du xm» siècle avec une page du xn». Ce qu’on a
en vue plus spécialement, c’est qu’il parut au xm» siè­
cle qu’Aristote pouvait servirà interpréter dans le sens
des doctrines communes dans l’Église bien des formule
de Boèce et surtout de Denys, et spécialement cellesde
ces formules sur l’être, sur l’unité, sur la bonté qui
avaient tant occupé la lin du xn» siècle. Pour préciser,
parlons de Denys, qui pour le moyen âge était l’Aréopagite, et par conséquent une autorité de premier ordre
Denys soutenait que la bonté, et non pas l'être, est
nom substantiel de Dieu. Car, disait-il, l'être ne se dit
pas de Dieu au sens absolu, mais seulement relative­
ment, au sens causal, en tant que Dieu est le principe

1183

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1184

de l’être. De divinis nominibus, c. ni, v. Or il parais­ i ordinairement Platon du platonisme ou des platoni­
ciens quand on traite des idées subsistantes, parce
sait que faire une telle concession, c'était ouvrir la
qu’on est renseigné par le texte d’Aristote; mais on
porte à toutes les erreurs des Arabes sur la nature
oublie souvent cette chicane. Et, si en physique l’auto­
divine et avouer que l’émanatisme el l’agnosticisme
rité de Denys incline saint Thomas vers ce qu’il prend
sont la vérité. On tenait pour sûr par tradition que Denys
pour le péripatétisme, la même autorité, jointe à
n’avait rien pu dire qui favorisât de telles erreurs,
mais comment l'interpréter? Aristote, qu’on lisait tou­
l’exemple de saint Augustin, lui fait nettement donner
la préférence à la théologie de Platon. Il s'agit bien
jours un peu à travers les Arabes, parut en fournir le
entendu du platonisme chrétien, qui, avec saint Augus­
moyen. On sait que le péripatétisme des Arabes était
tin, non seulement transporte dans les idées divines
fortement imprégné de néoplatonisme; bien plus, on
les idées subsistanlesdu Phédon, maisencore maintient
retrouve dans leur théodicée plusieurs des formules
la création libre et temporelle ex nihilo, et aboutit
chères à Denys et qui viennent de Plotin ou de Pro­
clus. Ce fut donc par l'Aristote des Arabes qu’on com­ ainsi à une théorie chrétienne de la participation. Cf.
S. Thomas, De divinis nominibus, prolog. ; Opusc., XV,
mença je ne dis pas â comprendre dans son sens his­
De angelis, c. xi. Voir Denys le Chartreux, In IV Sent ,
torique, mais à deviner en gros Denys. De là à essayer
1. 1, dist. 111, q. tv, xn, ibid., p. 234, 276; Mandonnet,
une fusion entre le platonisme et le péripatétisme, il
n'y avait qu'un pas. L’état des connaissances en histoire
Siger de Brabant, p. LV1I.
de la philosophie donna l’audace d’essayer de le faire.
Quant au néoplatonisme, il était inconnu; ou pour
2. Péripatétisme et platonisme dans la pensée du parler plus exactement, on ignorait Plotin, et ce qui
XIII· siècle. — Pour nous qui sommes habitués, grâce
pour nous est le néoplatonisme ou le plolinisme était
aux travaux qui se sont produits peu à peu du xm» siècle
rangé en bloc parmi les erreurs des Arabes. Pour nous,
à nos jours,à distinguer avec soin Aristote et Platon,
qui pouvons rapprocher Denys, de Proclus et de Plotin,
Aristote et ses commentateurs; pour nous qui avons lu
la tentation d’en faire un panthéiste et un agnostique
les Ennéades, l'idée de joindre le péripatétisme et le
est si forte que beaucoup d’auteurs cèdent à la sug­
platonisme serait peu naturelle. Mais il faut se souve­
gestion; c’est ainsi que M. Rousselot rapproche un
nir de l’état des bibliothèques et de la critique au
passage de Denys des textes ou Abélard met en ques­
xm· siècle, pour comprendre cet âge; cet état explique
tion la liberté de la création. Pour l'histoire du pro­
comment il a pu concevoir, comme il a fait, soit le plato
blème de l'amour aumoyen âge, Munster, 1908, p. 63.
nisme soit le péripatétisme.
Cf. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen
Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienue·
On sait que le livre De causis est un extrait de
l'Institutio theologica de Proclus, éditée par Didot,
sen, Mayence, 1900. Au xm· siècle, la perspective
Paris, 1855, avec les Ennéades, parce qu’elle est un
était toute différente. Denys l’Aéropagite avait été
mis à profit par saint Augustin; et les œuvres de
résumé du système de Plotin. Or Albert le Grand
croyait fermement que le livre De causis est un extrait
l’Aréopagite s’interprétaient par celles de l’évéque
d'Aristote, et il l'interprétait, au prix de quels efforts,
d’Hippone, ou réciproquement. On ne soupçonnait donc
pas la possibilité de retrouver dans les tVoins divins
dans ce sens; car il ignorait l’œuvre et même l'existence
ou dans la Céleste hiérarchie ce que l’on considérait
de Plotin. De causis, 1. II, tr. I, c. I. Saint Thomas est
déjà mieux renseigné, parce qu'il connaît V Institutio
comme les erreurs spéciales des philosophes mahométheologica; il sait que celle-ci est l’œuvre d’un certain
tans ou juifs.
Proclus, disciple de Platon; il ne lui échappe pas que
L’imbroglio dont nous venons de donner quelque
le livre De causis n’est qu'un abrégé de Proclus. Ce­
idée ne doit jamais être perdu de vue, quand on étudie
pendant il conclut : Proclus était platonicien, mais 1 au­ le xm· siècle avec la seule inlention d’en saisir la
teur du De causis était péripatéticicn. Cf. Denys le Char­ pensée et de chercher le sens que les problèmes que les
treux, [η 11'Seni., 1.1, dist. VIII, q. v, Opéra, Tournai, ; théologiens y agitèrent avaient pour eux. Pour les
1902, t. χιχ. p. 390. D'où il apparaît que pour saint
comprendre, il faut se mettre dans leur situation et
Thomas le péripatétisme n’était pas précisément la
faire siennes leurs préoccupa lions. C’estceque négligent
doctrine que nous désignons sous ce nom. On s’explique
de faire ceux qui présentent l’introduction du péripa­
ces malentendus si l'on se souvient du contenu des
tétisme dans la théodicée comme une révolution, une
œuvres d'Aristote au xm· siècle. 11 s'y trouvait plusieurs
rupture avec le passé. Il y eut une innovation dont les
apocryphes, fortement teintés de christianisme, de stoï­ contemporains se rendirent compte, puisqu'il y eut des
cisme et surtout de néoplatonisme ; on y voyait entre
oppositions; mais ceux-là mêmes qui l’accomplirent
autres la Theologia secundum Ægyplios, encore éditée
pensaient faire œuvre de tradition en y consacrant les
au xvn» à la lin de l'édition d’Aristote de Duval,
efforts de leur esprit, bien plus ils croyaient aussi
sous le litre : Aristotelis libri XIVde secretiore parte
faire œuvre d’histoire.
divines sapientiæ secundum Ægyplios, gui illius
Ainsi s’expliquent, pour nous borner à trois exemples
metaphysica vere continent, cum platonicis magna ex
qui tiennent au sujet,' comment saint Thomas qui
parle convenientia, Paris, 1639, t. IV, p. 601. Trouvant croyait retrouver la physique d'Aristote dans Denys,
dans c. s apocryphes la terminologie et plusieurs des
y introduisit l’hylémorphisme qu’il tenait des Arabes,
idées du livre De causis, saint Thomas inférait que
mais en le corrigeant par ce que saint Augustin dit de
l’auteur de ce livre était péripatéticien. Il l’interprétait
la matière dans ses Confessions ; ou encore, comment
conformément à cette conclusion ; et on peut dire que après s'être expliqué la connaissance religieuse chez
pour le xm· siècle le De causis servit à montrer aux
Denys par l’épistémologie d’Aristote, saint Thomas
Arabes qu’Aristote, c’est-à-dire la raison naturelle,
consacra deux questions De veritate, q. x, xi, à inter­
avait admis la création.
préter saint Augustin dans le même sens : enfin com­
Même imbroglio pour la physique d’Aristote. Saint
ment le même docteur angélique n’hésita pas à écrire
Thomas juge que le pseudo-Denys qui, dit-il, en théo­ un jour que conclure au premier moteur immobile
logie suit Platon, a généralement les opinions d’Aris­
avec Aristote, c’est conclure au premier être qui se
tote en physique. In IV Sent., 1. 11, dist. XIV, q. 1, a. 2.
meut lui-même d’après Platon. Nihil enim differt
Ici encore, saint Thomas conçoit la physique d’Aris­
devenire ad aliquod primum, quod movet se secun­
tote autrement que nos histoires de la philosophie.
dum. Platonem, et devenire ad aliquod primum, quod
Le platonisme n’est pas autre chose que la doctrine
sit prorsus immobile secundum Aristotelem. Contra
des Pères que nous appelons platonisants; c’est surtout
gentes, 1. I, c. xm. La raison en est que dans l’argu­
la doctrine de saint Augustin. Sans doute, on distingue t ment du premier moteur, tel que saint Thomas pense

4185

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

qu’Aristote l'a compris, on passe, dans la régression
des causes mouvantes et mues, par les sphères, et que
celles-ci chez Aristote comme chez Platon sont mues
par des substances séparées, c’est-à-dire par les anges.
Opusc., XV, De angelis seu substantiis separatis, c. ill ;
Opusc., X, Besponsio de articulis xlii, a. 1 sq. 11 n’est
donc pas surprenant que le premier moteur d’Aristote
soit intelligent et voulant comme le premier bien du
Phédon. Le premier moteur d'Aristote est ainsi acte
pur, c’est-à-dire perfection sans potentialité. In IV
Sent., I. 1, dist. VIII, q. ni, a. 1. Et de la sorte, dit-il,
Aristote, Platon, saint Augustin enseignent la même
doctrine. Ibid., ad 2U01. Cf. Denys le Chartreux, In IV
Sent., I. I, dist. II, q. n. p. 174. D’ailleurs, d’après
saint Thomas, Platon a admis la providence divine; et
bien qu'il n’ait qu’une confiance jimitée aux philosophes
et ne confonde pas le dogme et la philosophie,
cf. Opusc., X, Besponsio de artic. xlii, prolog. ; Mandonnet, Siger de Brabant el l'averroisme latin au
xttp siècle, Fribourg, 1899, p. ci.xxxm, il se sert de
leur autorité contre les Arabes qui nient ce dogme.
Enfin, en ce qui concerne les rapports de Dieu et du
monde, il semble qu’au xm· siècle seul Henri de Gand
ait entrevu que la doctrine d’Aristote metlait en péril
la dépendance causale du monde à l’égard de Dieu. Au
xvc siècle, Denys le Chartreux rapporte ce jugement
d'Henri de Gand et s'indigne d’un tel soupçon sur
l’autorité d’Averroès, qui, dit-il, de tous les commenta­
teurs grecs et arabes, est celui qui a le mieux compris
Aristote. De divinis nominibus, c. I, a. 7, Opera,
t. xtv, p. 25. Ailleurs, le chartreux en appelle contre
Henri à l’autorité de l’École. Et in/iis Scolus rationa­
biliter contradicit Henrico, imo solemnissimi doctores, Boetius, Hugo, Alexander, Thomas, Albertus et
cæleri frequenter præallegati frequenter dicunt et
probant contrarium atque declarant quod Aristotelis
intentio fuit, universa quæ sunt citra Deum, ab ipso
principiative fluxisse. In IV Sent., 1. 1, dist. VIII,
q. iv, p. 385.
On peut discuter sur la valeur historique des conci­
liations, des identifications Jt des appréciations de
saint Thomas : l’École ne les a pas toutes adoptées ni
retenues, et nous avons dit plus haut, col. 932, qu’elle
a rejeté l'argument du premier moteur tel que saint
Thomas l’a compris d’après les Arabes. On peut trou­
ver aussi que de tels procédés rendent très difficile
l’exégèse de saint Thomas, ce dont nous ne disconvien­
drons pas, ayant depuis longtemps remarqué que la
plupart des grandes controverses classiques sur le sens
de saint Thomas viennent de ce qu’une partie des théo­
logiens s’applique à l’entendre historiquement en le
replaçant dans son milieu, tandis que l’autre partie
néglige de prendre cette précaution. Mais quoi qu’il en
soitde la vraie pensée d’Aristote et de la difficulté que
nous pouvons trouver à saisir la vraie pensée de saint
Thomas, on conviendra que rien n’est plus chrétien et,
quant à la substance de la doctrine, que rien n’est plus
traditionnel que le Dieu péripatéticien qu’il nous pré­
sente.
2» Eléments péripaléliciens introduits en théodicée.
— Nous n’avons ici aucune prétention à être complet
et nous éviterons de parti pris tout ce qui pourrait
ressembler à un catalogue ou à une revue des catégo­
ries d’Aristote. A qui aurait besoin d'un tel répertoire,
le premier manuel venu donnera satisfaction, pourvu
qu’il connaisse la métaphysique d’Aristote. Ce que nous
voulons indiquer, c’est comment au xni* siècle on em­
ploya Aristote pour résoudre les difficultés en face
desquelles on se trouvait. Nous prenons pour point de
départ la doctrine que Denys, représentant ici le plato­
nisme dans la pensée du xm* siècle, avait enseignée
sur le nom propre de Dieu. A cette question se rattache­
ront toutes les autres, qu’il suffira de noter au passage.
DICT. DE THÉOL. CAlllOL.

1186

Le XIIIe siècle savait que l'enseignement commun des
Pères est que le nom de Dieu révélé à Moïse, qui est,
non seulement exprime la substance divine, mais que
c’est le nom qui convient le mieux à Dieu, parce qu il
signifie l’être absolu, la plénitude de l’être, et indique
l’aséité comme la caractéristique de la nature divine.
Cf. col. 957. Mais Denys s’inspirant de Proclus, Insti­
tutio theologica, prop, vm, xm, édit. Didot, p. lui, lv,
soutenait que la bonté, el non pas l’être, est le nom
propre de Dieu. Car l’être ne se dit pas de Dieu au sens
absolu, mais seulement relativement, au sens causal,
en tant que Dieu est le principe de l'être. De divinis
nominibus, c. iv, v, p. 103, 213, 362, 375 du t. xvi de
Denys le Chartreux, Opera, Tournai. 1902. où l'on
trouvera avec la traduction de Marsile Ficin les deux
principales traductions de Denys en usage au moyen
âge. Cette vue de Denys, dont l’explication historique
n’a commencé à ètre bien connue qu’au xvi* siècle,
cf. Jean Pic de la Mirandole, De ente et uno, 1. I,
c. iv ; 1. II, réponse aux secondes objections; Apologia
par Jean François, neveu du précédent, Venise, 1519,
cette vue de Denys paraissait confirmée par la 4e propo­
sition du livre De causis, tenu pour péripatéticien : prima
rerum creatarum est esse. D’où l'on inférait : ergo
secundum peripateticos esse non prædicatur de Deo,
qui est ens increatum. L’accord de l’Académie et du
Portique était imposant. Par ailleurs, refuser à Dieu
le nom d’être, c'était se séparer de la tradition chré­
tienne et scripturaire; enfin concéder que le nom de
Dieu ne se ditqu’au sens causal, c’était avec les Arabes
concéder que nous ne concevons Dieu que par opposi­
tion au inonde, que nous l’ignorons en lui-même, et
mettre en question la libre création et la distinction de
Dieu et du monde. Aucune de ces conséquences ne
pouvait échapper à un scolastique qui avait lu les
Arabes ou seulement le Guide des égarés de Maimonide;
ceux qui les ont lus en conviendront; d’ailleurs, elles
se trouvent fréquemment indiquées dans les difficultés
que se posent les écrivains de cette époque et du siècle
suivant, et ils n’ont pas eu ici à inventer les arguments
qu’ils s’opposent, comme on est trop porté à l’imaginer.
Il fallait donc une réponse.
D’abord, les théologiens notèrent que Denys, comme
toute la tradition, concédait que le nom qui est con­
vient à Dieu et appelait Dieu l’être. Restait â exp
er
en quel sens orthodoxe il avait bien pu dire que 1 · tre
n’est pas le nom propre de Dieu, et surtout que l'être
ne se dit de Dieu qu’au sens relatif. Notons que sur ce
point ni l’autorité de Denys, ni celledu livre De ce ;
ne l’emportèrent contre l’enseignement traditionn- Comme Alexandre de Halès, Summa, Venise. 1576.
part. I, q. xlix, m. iv, a. 2; saint Bonaventure, In IV
Sent., 1. I, dist. XXII, a. l,q. ni; dist. 11, dub.iv. ■ :·.
Quaracchi, t. i, p. 60; dist. XXII, a. 1, q. m ; Itinera­
rium, c. v, t. v, p. 308; Albert le Grand, In IV Sent..
1. I, dist. II, a. 14; dist. XXII, a. 1; saint Thomas en­
seigne expressément que le nom qui est, qui signifie
la plénitude de l'être, De spiritualibus creaturis, q. I,
a. 1, est le nom propre de Dieu, et qu’il exprime la
substance divine, absolument, sans relation avec les
créatures, bien que de fait nous ne connaissions pas
Dieu indépendamment des créatures. Sum. theol., 1·.
q. xm, a. 11; In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. 1, a. 3;
Contra gentes, 1.1, c. xxn, xxvm, xxxvn sq. Mais quant
à la manière d’expliquer dans quelles conditions et par
quels procédés psychologiques nous connaissons D:eu
absolument, deux écoles se formèrent au xme siècle
celle qu’on a dénommée le courant augustinien ou l augustinisme après l’avoir appelée l’école fransiscaine,
celle qu’on qualifie du nom de péripatéticienne. Un
sait que tout l'effort de Kant dans sa critique de la
théodicée a porté contre la connaissance de l'infini :
l’argument ontologique ne vaut rien; les autres arguIV. -38

1187

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

ments s’y ramènent pour le passage à l’infini, à la plé­
nitude de l'être. La même question s’agita, bien que
sous un aspect different, au xm0 siècle. Tous les théo­
logiens de cette époque se posent en effet cette difficulté,
Jn IV Sent., 1.1, dist. II : Deus est infinitus ; creatura
finita; ergo Deus non potest naturaliter cognosci.
La diversité des réponses est la caractéristique des
deux écoles dont nous venons de parler; de là suit
une interprétation fort différente aussi du pseudoDenys et du livre De causis.
1. L’augustinisme, l’infini et Denys. — IL Picavet,
dans son Esquisse d'une histoire des philosophies mé­
diévales, Paris, 1905, a beaucoup insisté sur l’inlluence
du néoplatonisme dans la scolastique. M. Heitz vient
d’écrire une thèse, Essai historique sur les rapports
entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours à
saint Thomas d’Aquin, Paris, 1909, pourdégager saint
Thomas de toute compromission néoplatonicienne.
.Mais, pour sauver saint Thomas, M. Heitz jette par-des­
sus bord une bonne partie de la philosophie médiévale.
Voici son raisonnement. La théologie des xi‘ et
xi:e siècles a dépendu de saint Augustin et par lui du
néoplatonisme, en particulier de la théorie de l'illumi­
nation extatique ou directe formulée par Plotin; au
xm· siècle, l'école augustinienne et spécialement saint
Bonaventure continua cette tradition; saint Thomas,
au contraire, fut un parfait disciple d'Aristote et parla,
en niant que la science et la foi puissent avoir le même
objet,résolut le problème des rapports delà philosophie
et de la foi.
La réalité des faits nous paraît beaucoup plus com­
plexe que ne la voit M. Heitz, cf. Hourcade, dans le
Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse,
juillet 1909, p. 301-310; et le système de défense adopté
peut offrir quelques inconvénients, cf. Laberthonnière,
dans les Annales de philosophie chrétienne, septem­
bre 1909, p. 599-620. Il nous parait queM. Heitz répète
une confusion regrettable en ne marquant pas assez la
différence qui existe entre la théorie de l’illumination
de saint Augustin et la connaissance extatique du mo­
nisme panthéistique de Plotin. D’après Plotin, l’aspi­
ration au bien engendre la pensée, et comme l’Un est
le bien, il en résulte qu’il ne connaît ni lui-mème ni le
reste. Ennéades, Ve, 1. VI, 6; voir t. n, col. 830.
D’après saint Augustin, au contraire, l’illumination est
une participation créée de l'inlellection divine, et elle
n’aboutit pas à la contemplation directe du premier
être. Cf. 1.1, col. 2335 sq. ; de San, De Deo uno, Louvain,
189i, p. 37. De plus, il ne paraît pas exact que la théo­
logie des xi' et xil' siècles ait autant dépendu de la
théorie de l’illumination que le prétend M. Heitz. Les
rapports entre cette hypothèse et l’argument de saint
Anselme sont discutables; et, quand on les démontre­
rait réels,la conclusion de l'auteur ne suivrait pasjcar
le P. Daniels vient d’établir que l’argument de saint
Anselme eut peu de répercussion sur le xn« siècle et
que ce n’est qu’au xm· siècle qu’on en constate l’intluence. Daniels, Quellenbeitrâge zur Geschichte der
Gottesbeweise im XIII Jahrhunderl, Munster, 1909,
dans le t. vin des Beitrâge de Bæumker. Par ailleurs,
on trouve, il est vrai, chez les mystiques du xii' siècle
des passages qui rappellent l’illumination de saint Au­
gustin et qu’on peut en rapprocher. Par exemple,saint
Bernard écrit : Nemo quærere valet, nisi qui prius
invenerit, De diligendo Deo,c. vu, 22, P. L., t.CLXXXii,
col. 987; voir plus haut col. 802; il affirme â plusieurs
reprises que l’on ne connaît bien Dieu que si on l’aime
parfaitement, Sermones in Cantica, serm. vm, 9,
P. L., t. clxxxiii, col. 814; il avoue même, et nous
nous sommes inspiré de lui, col. 819 sq., que la ré­
flexion sur nos actes d’amour nous instruit de l’incom­
préhensible perfection divine : si l’acte d’amour est si
doux, que penser de son objet? De consideratione

1188

1. V, c. xm, P. L., t. CLXXXH, col. 806. Ces textes peu­
vent, si l'on y tient, se rapporter à l’illumination sub­
jective, bien que cette interprétation ne soit pas néces­
saire. Mais saint Bernard admet que les païens ont
connu Dieu par ses œuvres, et sans l’aimer, In Can­
tica, serm. vm, 5, col. 812; d’autre part, rien n’indique
qu’il ait admis pour les états mystiques un amour avec
connaissance seulement subséquente, voir plus haut,
col. 789, 818; et il est certain qu’antérieureinent à la
connaissance par goût, mais non intuitive, de ce qu’il
appelle la profondeur et la largeur de Dieu, il enseigne
une connaissance objectivement valable de la nature
divine à l’aide des données sensibles. De consideratione,
1. V, c. n, col. 789. Donc, quand même on concéderait
que la mystique de saint Bernard suppose la doctrine
de l’illumination, il resterait acquis qu’il admettait une
autre manière de connaître Dieu. En outre, il est équi­
voque de mettre en principe que le xii' siècle n’a rien
de commun avec Aristote; car il en étudiait la logique,
la partie la plus solide de son œuvre; et par elle, il
connaissait à l’aide des commentateurs de cette logique
ce qu’il y a d’éternellement vrai dans sa doctrine mé­
taphysique des substances, des causes et des relations;
nous avons déjà dit qu’il en connaissait aussi la doc­
trine des idées représentatives et admettait que notre
connaissance religieuse nous vient du spectacle du
monde. Enfin M. Heitz insiste sur ce fait que le
XII’ siècle prétendit démontrer et pénétrer les mys­
tères : ce dont s’abstint saint Thomas. On sait qu’il
serait aisé de trouver dans saint Thomas parlant des
mystères autant et plus d'oportet et denecesseest qu’on
en pourrait recueillir dans tout le xn' siècle réuni;
mais laissons cette querelle et ne discutons pas sur la
fragilité du lien qu’on établit entre l’illumination sub­
jective et la recherche de l’intelligence dans la foi. Nous
avons vu que très ferme sur la valeur ontologique des
attributs, le xn' siècle fut très réservé sur l’explication
de cette valeur. On peut même dire que, sur ce point,
il ne fit que répéter l’enseignement traditionnel qui
affirmait la portée métaphysique de notre connaissance
religieuse, et qu’il ne réussit pas à se donner de cet
enseignement une justification philosophique pleine­
ment satisfaisante; et cela, faute d’avoir compris que la
doctrine des relations est le nœud du problème des
universaux. Il resterait donc à établir en quel sens pré­
tendaient pénétrer les mystères ces théologiens qui ne
dépassaient pas la théorie des connotations.
Il en va de même du courant augustinien au xm' siè­
cle. Alexandre de Halés ne dépassa guère cette même
doctrine des connotations dans l’explication des attri­
buts, ce qui plus tard permit à Occam et à Grégoire de
Rimini de se réclamer de lui; et certes ni Occam ni
Grégoire ne prétendaient expliquer les mystères. Quant
à saint Bonaventure, il fut beaucoup plus péripatéticien qu’Alexandre; M. Hourcade a dit de lui avec raison
qu’il fut «autant péripatéticien qu’augustinien, » loc. cit..
p. 309; et sur le point spécial de notre connaissance de
Dieu par les créatures, il ne parle pas autrement que
saint Thomas. Voir les textes allégués, col. 877. Il nous
parait donc plus conforme â l’histoire d’opposer moins
violemment l’augustinisme du xm® siècle au péripaté­
tisme de la même période. Ce que le xni' siècle s’ef­
força de réaliser, et on a vu comment il était amené
à l’essayer, ce fut la conciliation du péripatétisme, tel
qu’il se présentait à lui, avec les éléments platoniciens
qui se trouvaient chez les Pères alors connus. Tous
collaborèrent à ce grand œuvre, mais avec un inégal
succès. Les auteurs chez qui le péripatétisme est plutôt
juxtaposé avec le platonisme que fondu avec lui, sont
dénommés augustiniens; pour la raison contraire, saint
Thomas fut de son vivant considéré plutôt comme un
disciple d’Aristote que de saint Augustin. Cf. Ehrle,
Der Auguslinismus und der Aristotelisnius in der

1189

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Scholastik gegen Ende des XIII Jahrhunderls, dans
Arehiv für Litteratur und Kirchengeschichtedes Mittelalters, t. v, p. 603; John Peckham über den Kampf
des A ugustinismus und Aristotelismus, dans Zeit­
schrift für katholische Théologie, Inspruck, 1889,
t. xm, p. 172; voir surtout, parce qu’il a précisé l’objet
des questions débattues au xiu” siècle entre les deux
écoles, Grabmann, Diephilosophischeund theologische
Erkenntnislehre des Kardinals Matthâus von Aquasparla, Vienne, 1906.
On dit souvent que le principal grief soulevé de son
vivant contre saint Thomas par l'augustinisme fut son
acceptation de la théorie de la connaissance d’Aristote.
En ces termes sommaires, le fait n’est pas exact. Le
xm» siècle dans son ensemble accepta aussi bien que
saint Thomas l’épistémologie qu’on trouve au ΙΠ" livre
De anima d’Aristote; tous alors admettaient la possi­
bilité pour notre intelligence d’abstraire des données
de l’expérience sensible les idées universelles d’ètre,
d'unité, etc., objectivement valables et de valeur uni­
verselle ; l’accord existait de même sur l'explication
péripatéticienne de la connaissance des êtres immaté­
riels, par abstraction. Cf. Suarez, De anima, 1. IV,
c. iv sq.; Boedder, Psychologia rationalis, Fribourgen-Brisgau, 1894, n. 131 sq., 202. Voir col. 775. Que
notre connaissance des substances immatérielles et
par suite de Dieu dépende de notre connaissance sen­
sible, intellectus noster ex creaturis in Dei cognitionem
manudicitur, Sum. theol., I“, q. xxxix, a. 8, cela
cadrait trop bien avec l’enseignement biblique et tradi­
tionnel pour faire difficulté. Saint Paul avait écrit :
αόρατα... τοϊς ποιήμ,ασι... χαΟοράται ; comment se défier
de l’épistémologie d’Aristote, puisqu’on lisait au
De mundo, c. vi, que tout le monde tenait alors pour
authentique, à propos de la nature divine : αόρατος
οΰσα τοϊς έργοις αύτοις όράται, édit. Duval, t. I, p. 863.
D'autre part, Denys enseignait que la connaissance
des anges est pour nous un moyen de connaître Dieu.
Or, il expliquait la connaissance que nous avons des
intelligences séparées précisément comme Aristote.
Mais quand il s’agissait d’expliquer notre connais­
sance de l’infini, ou bien la connaissance que nous
avons des mystères, et surtout la connaissance de Dieu
dans les états mystiques, le courant augustinien se
séparait de saint Thomas. On lui reprochait de rejeter
l'illumination de saint Augustin, In IV Sent., 1. I,
dist. III, q, i, a. 1, ad 3“™; et aussi l’idée de l'infini de
saint Anselme, voir col. 889; de fausser la pensée de saint
Augustin, en l’interprétant dans le sens d’Aristote, De
veritate, q. x, xi; et d’une façon générale de prétendre
que toute notre connaissance du divin dépend des don­
nées de l’expérience sensible. Car, disait-on, de divinis,
praesertim de supernaturalibus his quæ sola fide te­
nentur, habemus cognitionem, non ex creaturis naturalive ratione, sed ex divinis Scripturis el revelatione
supematurali. Cf. Denys le Chartreux, hi IV Sent.,
1. I, dist. Ill, q. xn; dist. XXXI, q. II, t. xx, p. 323. En
un mot, on attaquait chez saint Thomas la formule
qui revient si souvent sous sa plume : tantum se exten­
dere potest nostra cognitio, quantum manuduci potest
per sensibilia. Sum. theol., I», q. XII, a. 12 sq. Le péri­
patétisme des augustiniens n’allait pas jusqu’à cette
formule exclusiviste.
Comment par le moyen des créatures nous pouvons
saisir l'infini au sens absolu, l’augustinisme à propre­
ment parler ne l’expliquait pas; mais il avait trois
manières de se tirer de difficulté. Ou bien il recourait
à la théorie de l’illumination, entendue en ce sens que
notre intelligence n’est autre chose qu’une participa­
tion lumineuse de la divine clarté; ou bien il recourait
à l’idée naturelle de l’infini mise en avant par saint
Anselme au siècle précédent; ou bien il combinait les
deux explications, comme fait saint Bonaventure.

1190

In IV Sent., 1. 1, dist. VIH, p. i, a. 1, q. n. Les textes
récemment publiés par le P. Daniels montrent que ces
deux dernières solutions étaient les plus fréquentes.
Soit pour essayer de se rendre compte de l’illumination,
soit pour expliquer certains faits mystiques, l’augusti­
nisme soutenait que nous pouvons avoir une connais­
sance directe de la substance immatérielle de notre
âme. On prouvait cette thèse, qui avec diverses modificationsa été reprise au xvni" siècle, voir col. 897 sq..
par saint Augustin. De Trinitate, 1. X, c. vm; 1. XIV.
c. v, P. L., t. xlii, col. 975, 1041. Et l’on pensait ainsi
pouvoir dire que nous voyons Dieu, non pas intuitive­
ment certes, mais en notre âme : doctrine que saint Tho­
mas rejetait en ce qui nous concerne et ne concédait que
pour Adam avant la chute et en un certain sens pour
l’ange. De veritate, q. xm, a. 2. La même hypothèse
servaità l’explication des faits mystiques. On empruntait
à Denys qui parle d’Hierothea patiens la division de la
contemplation en active et passive. Dans la contempla­
tion active, l’augustinisme acceptait la doctrine d’Aris­
tote; on y pense à Dieu par des espèces intelligibles, qui
naissent de celles qui se forment dans l'imagination
par l’expérience des créatures qui ont quelque rapport
avec Dieu. Lorsque l’âme connaît ainsi Dieu, elle ne
conçoit de lui rien de matériel; car bien que dans ce
mode de connaissance il y ait toujours quelque chose
de matériel et une association de fantômes corporels,
l’âme éloigne et écarte de Dieu tout le corporel et le
matériel ; c’est en quoi, disait-on, consiste la voie de
négation de saint Denys. Sur ce point saint Thomas ne
différait pas de l’augustinisme. Mais le désaccord nais­
sait à propos de la contemplation qu'on appelle passive.
L’augustinisme s’autorisait d’un texte de Denys, De
mystica theologia, c. I, p. 477, où il est dit que l’exta­
tique, sans avoir la vision intuitive, connaît Dieu
sans voiles, incircumvelale ; on apportait aussi un
texte de Boèce : in divinis inlellectualiter versari opor­
tebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ip­
sam inspicere formam. De Trinitate, c. n, P. L..
t. LXiv, col. 1250. On concluait de ces textes que, danla contemplation passive, Dieu avec le concours de nos
facultés intellectuelles produit des espèces qui le re­
présentent, sans être tirées des sens, sans l'entremi.-de l’imagination, bien plus sans même que l'imagina­
tion entre en exercice. L’augustinisme, pour rendrr
compte de la possibilité d’une telle psychologie, recou­
rait à l’hypothèse de l’introspection directe de l'âm
de ses actes, de ses dons et lumières naturelles ou
infuses; on pensait par là expliquer comment l’esprit
pouvait avoir de Dieu des espèces purement intellec­
tuelles et s’en servir sans regarder les fantômes ou
espèces dérivées de l’imagination. Ici on se séparait
de la formule péripatéticienne de saint Thomas ;
tantum se extendere potest nostra cognitio, quantum
manuduci potest per sensibilia. Celui-ci, malgré quel­
ques hésitations de langage, cf. Rousselot, L'intellec­
tualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 207, n’ad­
mettait pas en dehors du cas de prophétie l’infusion
d’espèces purement intellectuelles, mais soutenait que
dans la connaissance de foi et dans la connaissance
mystique l’imagination joue toujours son rôleet entre
toujours en exercice. Cf. Sum. theol-, I", q. xn, a. 13.
Voir Boudon, Le règne de Dieu, 1. IV, c. ni, Avignon.
1845, p. 453. Le fond de l’argumentation de saint
Thomas s’appuie sur ce que pour penser à Dieu nous
employons nécessairement l’idée d’être; or nous avons
celle-ci par l’expérience sensible avec l’aide de l’activité
de notre imagination et de notre intelligence; il fait
aussi remarquer que son explication est plus conforme
à ladoctrine de l’unitédu composé humain. Sum. theol .
I», q. i.xxxiv. a. 5 sq. Suarez et son école suivent saint
Thomas. Disp, metaphys., disp. XXX, sect. xu.
Voir col. 822.

1191

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Ces modes de la connaissance de l'infini supposés,
l’école augustinienne interprétait généralement comme
.1 suit les textes embarrassants de Denys sur l’être et
sur la bonté. C’est en se plaçant au point de vue chré­
tien de la communication de la vie divino ad intra que
Denys pense que la bonté est le premier nom de Dieu ;
et à ce point de vue la bonté, sui diftusiva, est la
raison de la pluralité des personnes et précède l’action
causale de Dieu au dehors. « Mais si, comme le fait
’’Ancien Testament, qui au livre de l’Exode ignore la
Trinité, l’on envisage seulement ce que la raison natu­
relle peut connaître de Dieu, on doit dire que l’être
précède la causalité et par conséquent la bonté; et ainsi
l'être est le nom propre de Dieu. » Cf. Denys le Char­
treux, InlV Sent., 1. I, dist. VIII, q. n, obj. 5, p. 367.
Nous convenons qu'une telle exégèse manque d’ob­
jectivité, mais on devra reconnaître que, de même que
l’épistémologie de ces auteurs manifeste l’intention
d’éviter l’agnosticisme, ainsi l’échappatoire qu’ils inven­
tent pour expliquer Denys, révèle chez eux la préoccution dominante de rester fidèles aux notions tradi­
tionnelles d’un Dieu vivant et personnel.
Les mêmes préoccupations commandent l’interpréta­
tion que les augustiniens donnaient de la proposition
du De causis, prima rerum creatarum est esse, qui
paraissait favoriser l’opinion que l’être ne se dit pas de
Dieu. Reprenant la pensée du xn» siècle sur la dépen­
dance causale de l'être, on disait : la première des choses
créées est l’être par participation, c’est-à-dire être causé
convient à tout être qui n’est pas Dieu; en ce sens on
peut concéder que l’être ne se dit pas de Dieu. Celte
glose donnée, on se séparait des nominalistes du
xn· siècle qui avaient expliqué l’être et la bonté des
créatures par une dénomination extrinsèque, car on
voyait que d’après saint Augustin les créatures ont une
bonté intrinsèque, inhærens, formalis, puisqu’elles
sent toutes in specie, modo et ordine; on savait aussi
qu'Aristote avait réfuté les formes séparées des platoni­
ciens et montré qu’ens, unum et bonum sont des pré­
dicats intrinsèques. D’autre part, on se souvenait que
saint Augustin avait montré la convertibilité de l’être et
du bien, et concilié par ce moyen avec le qui est de
l’Ecriture le « bien » des platoniciens; on voyait aussi
qu’Aristote avait établi la convertibilité de ens, unum,
verum et bonum. D’où l’on concluait que l’être trans­
cendantal se dit de Dieu, au rebours de l’être par parti­
cipation. Transcendentia vero, ut ens et convertibilia
secum, propter elongationem suam a determinatio­
nibus et materialibus proprietatibus ac limitationibus,
dicunt aclualilatem et perfectionem; sicque conve­
niunt Deo imperfectione seclusa quæ in creaturis eis
annexa est. On voit que le péripatétisme sert ici à
rejoindre saint Augustin, à côté et au-dessus de
Denys.
Denys, à la suite de Plotin, cf. Picavet, op. cit.,p. 115,
avait insisté beaucoup sur la présence substantielle de
Dieu dans tous les êtres; cet enseignement, bien que
moins net chez quelques Pères très anciens, était d’ail­
leurs commun de son temps. Mais il avait formulé cette
doctrine d’une façon qui prêtait à l’équivoque : Deus est
esse existentibus, esse omnium est superesse deitatis.
Les théologiens qui suivaient le courant augustinien se
souvinrent ici encore de l'interprétation donnée par le
xn» siècle; puisque Denys disait que l’être ne se dit de
Dieu qu’au sens causal et admettait l’exemplarité divine,
ils conclurent qu’il fallait l'interpréter dans le sens de
la causalité et de l’exemplarité. Deus dicitur forma,
ut essentia quæ habet esse in omnimoda actualitate
et completione, dit saint Bonaventure, In IF Sent., 1. II,
dist. XII, a. 1, q. n, i. II, p. 294. Et ailleurs : Dieu est
dit forme comme cause exemplaire; et quand on dit
qu’il est en soi une forme, cela signifie qu’il est sans
aucune potentialité, c’est-à-dire acte pur. Ibid., 1. I,

1192

dist. XIX, p. it, a. I, q. m. ad 2““. Si Denys dit qu’il
est l’être de tous les êtres, cela doit s’entendre de même
au sens causal, puisque telle est la terminologie de
Denys. Cf. Walric, cité par Denys le Chartreux, ibid.,
p. 365. Ici l’exégèse, qui est la même que celle du
xil'siècle, n’est nullement arbitraire. Et tout danger de
panthéisme est écarté.
Il ressort de cette esquisse, que,"tout en restant
fidèle aux principes et aux conclusions fondamentales
de la théodicée traditionnelle, l’augustinisme ne par­
vint pas à montrer l’homogénéité et la continuité de
notre connaissance naturelle et initiale de Dieu par
les créatures, et do la connaissance plus parfaite que
nous pouvons avoir de l’infini, soit par la raison, soit
par la révélation, soit par la vie intérieure : aussi bien
au point de vue de la liaison métaphysique qu’à celui de
l’analyse psychologique, un hiatus restait sans expli­
cation entre ces divers degrés ou modes de notre
connaissance religieuse. Bien que cette école, aflranchie comme on l'a vu du nominalisme du xn« siècle,
poussa très loin l’analyse de l’idée platonicienn de
participation, comme nous le dirons à propos des rap­
ports de Dieu et du monde chez Averroès, elle avait
conscience de son impuissance à relier cette doctrine
avec une doctrine générale métaphysique ou psycholo­
gique, qui put servir de base à une explication logique
de notre connaissance de l’infini. C’est, croyons-nous,
plus au sentiment de cette impuissance qu’à l’embarras
ou à l’autorité des textes,-qu’il faut attribuer le recours
aux diverses hypothèses sur notre· connaissance de
l’infini dont nous avons parlé. L’échec de cette école
explique aussi pourquoi les interprétations des formules
platoniciennes de Boéce, Denys, etc., restent chez elle
à l’état inorganique. Le génie de saint Thomas tenta de
satisfaire à ces déficits.
2. Le péripatétisme de saint Thomas et Denys. —
Les deux principaux représentants du péripatétisme,
en tant qu’on l’oppose à l’augustinisme au cours du
xm* siècle, sont Albert le Grand et saint Thomas. Nous
ne dirons rien ici en particulier d’Albert le Grand,
parce que l’on convient aujourd’hui que chez lui le pé­
ripatétisme est étrangement mêlé à d’autres courants
philosophiques, et que son éclectisme n’est point par­
venu à opérer la fusion harmonieuse des divers élé­
ments de sa pensée. Il en est autrement pour saint
Thomas. En face du péripatétisme son attitude est des
plus nettes : il cherche une voie de conciliation, mais
telle que, tout en donnant à sa théologie une physio­
nomie péripatéticienne très accusée, il ne perde pas de
vue la loi du développement de la pensée chrétienne :
quod ubique, quod semper.
Cette préoccupation se trahit d’abord dans l’interpré­
tation de la formule, faite d’un mot de Boéce et d’un
mot de Denys : Densest esse formale omnium. 11 l’en­
tend au sens causal, comme le xii» siècle; et sur ce
point il est d'accord pour rejeter le panthéisme avec
l’école augustinienne. Contra gentes, 1, I, c. xxvi;
In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 2. Le livre De cau­
sis lui fournit d’ailleurs, pense-t-il, le moyen d’accor­
der ici Aristote avec Denys etavec la doctrine orthodoxe
et traditionnelle de la transcendance et de l’omnipré­
sence substantielle de Dieu, puisqu’on y lit, prop. 2 :
Causa prima regit omnes res, præterquam commis­
ceatur cum eis.
Quant aux difficultés qui naissaient de la manière
dont Denys parlait de la bonté et de l’être divins, saint
Thomas les résout d’une part à l’aide de l’étiologie, de
l’autre à l’aide de l’épistémologie d’Aristote. Cette solu­
tion demanded être exposée dans toute sa complexicar c’est par son moyen que saint Thomas crut avoir
trouvé un principe de conciliation entre le platonisme
et le péripatétisme: il s’agissait de ramener la doctrine
platonicienne de la participation à celle de l'acte et de

1193

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

la puissance; puis cette réduction faite de rendre
compte de notre connaissance de l’absolu.
a) Le platonisme combiné avec l’étiologie d'Aris­
tote. — La traduction de Denys portait : boni Dei no­
minatio, totas causæ omnium processiones manife­
stans, et ad existentia et ad non existentia extenditur;
ens vero ad existentia tantum. Voirt. n. col. 831. Saint
Thomas remarque avec raison que l’interprétation don­
née par saint Bonaventure, d’après laquelle Denys parle­
rait des communications divines ad intra, n’est pas con­
forme au contexte ; il essaie donc une autre voie. Denys,
observe-t-il avec un vieux commentateur, a traité des
noms divins non pas au sens absolu, mais seulement
au point de vue de la manifestation des perfections
divines par les créatures, et par conséquent au point
de vue de la causalité. Sum. theol., Ia, q. v, a. 2, ad 1““.
Mais le commentateur allégué, ne comprenant pas ce
que les « non-existants » pouvaient signifier dans la
phrase, avait esquivé le problème à l’aide d’une éty­
mologie de fantaisie et d’un texte scripturaire : bonum
vient de boare, boo, boas, quia omnia bonum ad se
vocant, et sic boant naturaliter appetendo bonum;
d'autre part, il est écrit de Dieu, Rom., iv, 17, vocat ea
quæ sunt, tanquam ea quæ non sunt; Denys a donc
eu raison de dire que Dieu est le bien parce que sa
causalité s'étend aux non-existants comme aux existants.
Saint Thomas rejette cette solution. In 1 4’ Sent., 1. I,
dist. VIII, q. I, a. 3, ad 2um.
La théorie de la cause matérielle d’Aristote et un mot
de Platon le mettent sur la voie d'une nouvelle exégèse.
11 connaît le Timée et il sait que Platon y appelle la
matière non ens; sans s’arrêter à l’interprétation idéa­
liste de ce passage, il le prend au sens objectiviste ; et
comme il sait par Aristote qu’il y avait une différence
entre la théorie de la matière des deux philosophes, il
fait consister l’erreur des platoniciens en ce qu'ils ne
distinguaient pas la matière et la στέρησις ou privation.
Mais, comme il est convaincu que Denys, malgré sa
phraséologie néoplatonicienne, suivait Aristote en phy­
sique, il conclut que les non-existants signifient dans le
texte de l’Aréopagite la matière en tant qu’opposée à la
forme. Sum. theol., Ia, q. v, a. 2, ad l“m; Contra gentes,
I. III. c. xx, n. 4; In librum de causis, lect. iv. Cette
façon platonicienne de parler ne lui parait pas étrange.
Saint Augustin n’a-t-il pas dit d’une part : priusquam
istam informem materiam informares, non erat ali­
quid; non tamen omnino nihil, Confessiones, 1. XII,
c. m, P. L., t. xxxn, coi. 827; d’autre part : si dici
posset, nihil aliquid, est et non est, hoc eam dicerem,
Ibid., c. vi, coi. 828. C’est la pensée même d’Aristote;
car d’après celui-ci, materia prima aliquo modo est,
quia est ens in potentia; d’où la possibilité de la création
de la matière. Contra gentes, 1. II, c. xvi, n. 11 ; Sum.
theol., Ia, q. xlvi, a. 1, ad lum sq. II dit cependant par
ailleurs que la substance complète, le composé seul,
« est », à proprement parler, et qu’il est par la forme :
materia dicitur quod habet esse ex eo quod sibi adve­
nit, quia de se esse incompletum, imo nullum esse
habet, utdicit Commentator in II De anima ; unde sim­
pliciter loquendo formadat esse maleriæ.Opusc., XXXI,
De principiis naturæ, Venise, 1595, t. xvn, p. 367. On
peut donc dire dans le système péripatéticien, avec
Averroès, le grand adversaire de la distinction réelle
de l’essence et de l’existence, que la matière est un
non-être, au sens où l’être se dit de la substance com­
plète qui est le terme de la génération; et, dans le
même système, il faut dire qu’elle est un être, au sens
où l'on dit que l’être est l'actualité des choses, hors de
leurs causes. Sum. theol., la, q. v, a. 1. Cette façon de
concevoir les choses s’accorde très bien avec le sens
donné à Boèce par le xir siècle, puisque la matière est
quo est et non pas quod est : materia non potest pro­
prie dici quod est, cum non sit nisi in potentia; sed

1194

quod est, est id quod subsistit in esse. De spiritualibus
creaturis, a. 1, ad 8um. C’est donc conformément à
Aristote, à saint Augustin, à Boèce, à Averroès, pense
saint Thomas, que Denys a parlé de la matière comme
d’un non-être, lorsqu'il a dit que le bien est la cause de
l'être et du non-être, du quod est et du quo est; et que
l’être n’est que la cause de l’être, du quod est. Donc,
conclut saint Thomas, étant donné que Denys dans ces
passages se place exclusivement au point de vue de la
manifestation de la perfection divine par ses œuvres,
il a raison de dire qu’en ce sens l'être se dit de Dieu
au sens relatif, que le bien est dans le même sens le
premier nom de Dieu, et d’en donner comme raison
que le bien s’étend à l’être et au non-être, tandis que
l’être n'a d’iniluence que sur l’être. Sum. theol., 1«, q. v,
a. 2, ad 1““ sq. Voir dans le sens de cette exposition
historique de la pensée de saint Thomas, Lossada, Cur­
sus philosophicus, Physica, tr. I, disp. II, c. iv, n. 30 sq.,
Barcelone, 1883, t. iv, p. 169; voir, dans le sens de
l’interprétation systématique du même docteur à l'aide
de quantité de distinctions et d’entités,Petrus a Bergomo,
Tabula aurea, dub. 114, 461, 562,567, etc.
En effet — nous continuons sans discussion notre
rôle de rapporteur — l’être, en tant que cause, implique
la cause exemplaire. De veritate, q. xxi, a. 2, ad 2aai.
Mais il n’y a en Dieu au sens strict d’autres idées que
celles des formes ou du composé. Ibid., q. m, a. 5;
Sum. theol., Ia, q. xn, a. 4, ad 2an’; q. XV, a. 3, ad3am.
Donc, au sens où parle Denys, il est vrai de dire, ens
se extendit ad existentia tantum. D’un autre côté,
puisque la matière en tant qu’opposée à la forme n’est
pas pour Denys comme pour les platoniciens une
pure privation, il faut conclure que la matière est un
bien par participation; et donc, Denysa raison d’écrire
dans sa terminologie : bonum se extendit ad exisletvtia et non existentia.
On sait que pour M. Bergson « le non-être plato­
nicien, la matière aristotélicienne » sont identiques.
Cf. Évolution créatrice, Paris, 1907, p. 342. C’est
d’après lui « un zéro métaphysique qui, accolé à l’idée
[c’est-à-dire à la forme] comme le zéro mathématique
à l’unité, la multiplie dans l’espace et dans le temps.
Nous n'avons pas à discuter ici la pensée historique
de Plotin ou d’Aristote; nous n’entreprendrons pas
davantage de légitimer l’exégèse de saint Thomas; ce
qui seul nous intéresse, c’est sa conception de l’aristo­
télisme et l’usage qu’il en a fait pour l’interprétation
des néoplatoniciens ; et il sera facile de voir que la
pensée de saint Thomas est sans affinité aucune avec
le plotinisme de M. Bergson. Celui-ci identifie le nonêtre platonicien et la matière péripatéticienne. Saint
Thomas oppose au contraire les deux systèmes; pour
lui, les platoniciens errent parce qu’ils ont fait consis­
ter la matière en une pure privation; Aristote au con­
traire, tout en retenant la privation comme un des
principes du composé, ne fait pas consister la matière
dans une pure privation; elle est d'après le Stagyrite
un être en puissance. Elle est un être, puisqu'elle a
une cause efficiente, unicuique competit habere cau­
sam agentem secundum quod habet esse, Sum. theol.,
Ia, q. xliv, a. 1, ad 3am; et il faut ici se souvenir que,
d’après saint Thomas, Aristote a admis la création ex
nihilo, bien plus la création de la matière en tant
qu’opposée à la forme, oportet quod etiam illud quod
se habet ex parte potentiæ, sit creatum, Ibid., a. 2.
ad 3“". Elle est un être en puissance, puisque, bien
qu’elle soit un être au sens où ce mot s’emploie pour
désigner l’actualité des choses, elle ne l’est pas au sens
où l’être se dit soit des formes séparées soit de la sub­
stance complète, mais est ordonnée à le devenir p.r
l’accession de la forme; ce que l’on peut exprimer en
disant qu'elle est un être réel, auquel est joint cet être
de raison qu’est la privation. De veritate, q. xxi, a. 2,

1195

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

ad 7um. Or, si elle est un être en puissance, elle est en
soi un bien; et Algazel s’est trompé en mettant celte
conclusion en doute. Ibid., ad 3um; Sum. theol., Ia,
q. v, a. 3, ad 3“m. Elle est un bien. D'abord, en vertu
du principe de la convertibilité de l’être et du bien, in
tantum est aliquid bonum in quantum est ens : esse
enim est actualilas omnis rei, Sum. theol., 1“, q. v,
a. 1; ensuite, parce qu’elle est un être en puissance,
omne subjectum in quantum est in potentia respectu
cuiusque perfectionis, etiam materia prima, ex hoc
ipso quod est in potentia, habet boni rationem. De
pius, elle est en soi un bien, c’est-à-dire par dénomi­
nation intrinsèque. En effet, bien que la matière soit
comme tout le reste un être par participation, c’est par
sa nature même qu’elle est un être en puissance; c’est
donc par dénomination intrinsèque qu’elle est un
bien : materia prima potentiam habet per se ipsam ;
et cum potentia pertineat ad rationem boni, sequitur
quod bonum conveniat ei per seipsam. De malo, q.t,
a. 2. La même conclusion suit du fait que la matière
« est », au sens où l’être signifie l’actualité des choses;
unumquodque secundum suam essentiam habet esse;
in quantum autem habet esse, habet aliquod bo­
num; or rien n’est plus intrinsèque que 1’essence,
]a matière est donc intrinsèquement un bien. Contra
gentes, 1. Ill, c. vit, n. 2. Et ces principes paraissent
tellement certains à saint Thomas qu’il en fait la base
de sa réfutation du manichéisme : quod malum non
est aliqua natura. Telle est la notion de la matière que
saint Thomas pense trouver chez Aristote et qu’il fait
sienne après avoir constaté qu’elle est non seulement
conciliable avec le dogme chrétien, mais encore incom­
patible avec les erreurs fondamentales de son temps. Or,
saint Thomas se flatte de retrouver cette notion chez
Denys. Celui-ci appelle, il est vrai, la matière un nonétre; mais non pas au sens d’une pure privation; pour
lui, elle n'est un non-être qu’en raison de la privation
qui lui est adjointe. Sum. theol., I“, q. v, a. 3, ad 3““.
Ne dit-il pas, en effet, expressément : ipsum non ens
desiderat bonum ? In IV Sent., 1. 1, dist. VIII, q. i,
a. 3, ad 2““. D’où il faut nécessairement conclure que
d’après Denys la matière, en tant qu’opposée à la forme,
est un bien, participé il est vrai, mais intrinsèque, en
vertu du principe : nihil appetit nisi simile sibi.
Sum. theol., I», q. v, a. 2, ad lum. De la sorte, puisque
le non-être de Denys n’est autre que l’être en puis­
sance d’Aristote et est comme lui un bien par dénomi­
nation intrinsèque, l’Aréopagite a eu raison d’écrire
que la bonté divine prise au sens causal s’étend au
non-être comme à l’être. Cf. Suarez, Disp, metaph.,
disp. X, sect, m, η. 24.
Enfin, du même point de vue de la manifestation
causale de la perfection divine où il s’est placé, Denys
dit avec raison que le bien précède l’être. Saint Tho­
mas joint ici à la considération de la cause matérielle
d'Aristote celle de la téléologie péripatéticienne; et,
comme l’a fort bien dit Weertz, Die Gotteslehre des
Pseudo-Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung
auf Thomas von Aquin, Cologne, 1908, p. 15, nous
sommes ici en face d’une des pensées les plus ingé­
nieuses du docteur angélique.
On sait la grande place que tient dans l’œuvre de
Denys la doctrine platonicienne de la circulation : issus
de Dieu, tous les êtres retournent à lui, tous, y compris
le non-être, désirent Dieu. Cf. Rousselot, Pour l’histoire
du problème de l’amour au moyen âge, Munster, 1908,
p. 33. Alexandre de Halès avait remarqué que, dans les
contextes de Denys, l’idée du bien dont toute l’appétition est liée à celle de but, de fin ; et il avait noté d’un
mot : rursus bonum dicit conditionem finis, quia, ut
ait Boetius, omnia bonum exoptant. Summa, Venise,
1576, part. I, q. xi.ix, m. iv, a. 2. Saint Thomas s’em­
para de cette remarque et la mit en valeur. D’après ‘

1196

Aristote, le bien est le désirable : ratio boni in hoc
consistit quod aliquid sit appetibile, Sum. theol.. I1,
q. v, a. 1, et il est aussi le but ou la fin. Ibid., a. 4.
Cf. Suarez, Disp, metaph., disp. XXIII, sect, v, n. 2.
Or on peut déduire de Denys que c’est le propre du
bien de se répandre : bonum est di/fusivum sui; mais,
puisque la création est libre, cette formule ne peut
pas s'entendre au sens de la causalité efficiente; elle
n’est donc vraie que de la causalité finale. De veritate,
q. xxi, a. 1, ad 4“™; Sum. theol., la, q. v, a. 4, ad 2'"“;
In IV Sent., 1. I, dist. XXXIV, q. n, ad 4“m. En ce
sens, le bien est cause : bonum est perfectivum et con­
servativum. De veritate, q. xxi, a. 1; Sum. theol., i“,
q. xvi, a. 1. On peut donc concilier Aristote et Denys
qui se complètent. En effet, le bien est le but auquel on
tend; or chaque chose tend à sa perfection; mais la
perfection est ce que la cause efficiente a en vue; donc
tendre à sa perfection, c’est aller au but de la cause
première; d’où Dieu est le but de chaque chose,et par
conséquent le désirable d’Aristote : omnia, appetendo
proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum,inquan­
tum perfectiones omnium rerum sunt quædam simi­
litudines divini esse. C’est ce qu’on signifie quand on
dit que Dieu est le bien, au sens relatif. Sum. theol.,
I*, q. vi, a. 1, ad 2“m. La raison en est fournie par
Denys, à savoir la causalité divine. Parce que Dieu
opère par manière de cause finale, les choses tendent
à lui. Cf. Suarez, Disp, metaphys., disp. XXIII,
sect, iv, n. 4, 8. D’où il faut conclure que, toujours au
sens relatif, Dieu est le souverain bien. Car, puisque la
causalité de la fin ou de la diffusion divine qui ne se
produit pas mediante aliqua virtute superaddita,
s’étend atout, Contra gentes, 1. 1, c. lxxv, 5; De veri­
tate, q. XXI, a. 1, ad 4"m, en ce sens il est le bien de
tout : sic enim bonum Deo attribuitur in quantum
omnes perfectiones desiderata: effluunt ab eo sicut a
causa. Sum. theol., I“, q. vi, a. 2. Voir col. 914. Denys
a donc eu raison de penser que Dieu, considéré comme
le bien, précède l’être, puisque la cause finale est la
première des causes. Sum. theol., 1", q. v, a. 2, ad 1““.
Il suffit d’un instant de réflexion pour voir que toute
cette exégèse de saint Thomas implique dans sa pensée
une conception du monde dont la base est composée
des deux principes suivants : les choses et leurs parties
constitutives sont ce qu’elles sont par elles-mêmes et
non per tertium quid; les êtres naturels tendent à leur
fin par un principe qui leur est intrinsèque et non pas
seulement en vertu d’une impression accidentelle reçue
du dehors, ce qui nous permet de connaître la nature
des êtres par leurs opérations.
Le lecteur qui nous a suivi prévoit les répercussions
de cette exégèse et de cette conception du monde sur
la théodicée de saint Thomas. On a vu que, malgré des
tâtonnements, le xn· siècle avait, avec Alain de Lille,
résolu correctement, je veux dire dans le sens du réa­
lisme modéré, le problème de l’unité : l’unité des
choses, bien que dérivée de la première monade, leur
est intrinsèque. En soi, les choses sont unes; ce qu’on
appelle leur composition réelle, ou vient de leur contin­
gence, ou se confond avec elle; et par conséquent l’unité
de simplicité n’est en Dieu autre chose que l’aséité ou
en découle immédiatement. Au contraire, le xn» siècle
avait en ce qui touche le problème de l'être et de la bonté
des créatures penché vers une solution nominaliste.
Dieu estil’être par essence; tout le reste n’a l’être et*!.i
bonté que par participation, en ce sens que l’être et la
bonté ne se disent des choses que par dénomination
extrinsèque avec connotation de la causalité divine. De
cette conception, que Gilbert qualifiait de théologique,
suivaient spontanément l’explication des attributs divins
par la connotation des œuvres divines, et la réduction
à la seule contingence de la distinction du fini e! de
l’infini. Deus a,mat ut charitas, dit saint Bernard, novit

1197

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES^

1198

ut veritas, sedet ut æquitas, dominatur ut majestas, j que celui de son temps, saint Thomas concilie saint Au­
regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut
gustin, Boèce et le péripatéticien qui a fait le De causis.
virtus, revelat ut lux, assistit ut pietas. Quæ omnia I Ibid., a. 5. Ces trois auteurs dans leur doctrine de la
faciunt et angeli, facimus et nos : sed longe inferiori
participation, conviennent que Dieu seul est le bien par
modo, non utique bono quod sumus, sed quod parti­
essence, quoiqu’ils s’appuient sur des fondements en
cipamus. De consideratione, 1. V, c. v, P. L., t. ci.xxxii.
apparence divergents. Mais ce passage est de ceux qui
col. 795.
ne peuvent pas se résumer; il faut les étudier en leur
Saint Thomas se garda bien de mettre en question ce
entier. Notons seulement ce point : si, dit saint Tho­
qu’avait de profondément vrai cette conception tradi­
mas, on fait l’hypothèse que le fini est bon indépen­
tionnelle de l’unité, de l’être et de la bonté par parti­ damment de son existence actuelle, ou que l’existence
cipation, et corrélativement de l’un, de l’être et du bien
actuelle est du concept d’une créature, cette créature
par essence. Quant à l’unité, il adopta simplement la
resterait encore bonne et existante seulement par par­
doctrine de ses devanciers, qui lui parut se concilier
ticipation. parce que d’une part elle ne serait pas sa
avec un passage fameux d'Averroès; mais il eut soin
bonté, mais l’aurait, parce que d’autre part elle n’au­
de noter que l’unité qui est un concept négatif, ne dé­
rait son existence que par dépendance : nonnisi præpend pas de la réalisation des essences, et ne se dis­
supposito ordine ad creatorem. Cf. In IV Sent., I. III,
tingue pas de l’essence, de la même façon que l’exis­
dist. XI, q. i, a. 1, ad 7«”.
tence et la bonté, qui sont choses positives. Sum. theol.,
C’est sur le terrain de ce réalisme très modéré qui
I“, q. vi, a. 3. Essentia rei est una per seipsam, non
fut plus tard celui de Suarez, que saint Thomas fait
propter esse suum. De veritate, q. xxi, a. 5, ad 7“m sq.
définitivement la conciliation du platonisme et du
Cf. Suarez, Disp, metaphys., disp. IV, sect, m, n. 4sq.
péripatétisme. Il faut citer. De facili accipere pos­
Mais nous aurons à revenir sur ce sujet. En ce qui con­
sumus in quo conveniant el in quo differant posi­
cerne l’être et la bonté, il se sépara au contraire en partie
tiones Aristotelis et Platonis circa immateriales sub­
de la théorie du xii» siècle. Il en retint cet élément qu’il
stantias. Primo quidem conveniunt in modo exisdéclare communément admis de son temps : on ne peut
tendi istarum. Posuit enim Plato inferiores omnes
pas concevoir philosophiquement d’une façon adéquate
substantias immateriales esse unum et bonum per
l’être et la bonté du fini, si l’on ne fait intervenir la no­ participationem primi, quod est secundum se unum
tion d une relation de dépendance causale du fini par
et bonum. Omne autem participans aliquid, accipit
rapport â l’infini, Sum. theol., Ie, q. xliv, a. 1, ad lum,
id quod participat ab eo a quo participat; et quantum
relation qui pour l’être est celle de l’effet à sa cause
ad hoc id a quo participat est causa ipsius, sicut aer
efficiente, et pour la bonté celte de l'effet à sa cause
habet lumen participatum a sole, qui est causa illu­
finale d'après Boèce et Denys, à sa cause exemplaire
minationis ipsius. Cf. De potentia, q. m, a. 3, ad 6um;
d’après saint Augustin. Cf. De veritate, q. xxi, passim,
In IV Sent., 1. I, dist. I, q. i, a 1, ad G“m; De veritate,
et surtout, a. I, ad 1"·"; a. 4, et ad 4““; Sum. theol.,
q. xxi. a. 4, ad 2um. Sic igitur secundum Platonem
Ie, q. VI, a. 3.11 est vrai que l'être peut être conçu d’une
summus Deus causa est omnibus immaterialibus sub­
façon absolue, et cela vient, d’après saint Thomas, de
stantiis, quod unaqueeque earum et unum sit et bonum
ce que psychologiquement l’idée d’étre est la première
sit. Et hoc etiam Aristoteles posuit, quia, ut dicit, nede nos idées. Sum. theol., Ie, q. v, a. 2, contra; De
cesse est ut. id quod est maximum ens et maxime i e­
veritate, q. i, a. 1; q. xxi, a. 2, ad 5»m; a. 4, ad 4“™.
runt, sil causa essendi et veritatis omnibus aliis. Voir
C’est, pense saint Thomas, ce qu’énonce la fameuse pro­
col. 946. Secundo autem conveniunt quantum adconposition du livre De causis : prima rerum creatarum
ditionem naturel ipsarum, quia uterque posuit omnes
est esse, formule qui met en relief la priorité de raison
hujusmodi substantias penitus esse a materia immu­
de l’étre sur le bien, de l’absolu sur te relatif. Mais on
nes, non autem eas esse immunes a compositione po­
ne conçoit bien l’être fini comme distinct de l’infini que
tential et actus: nam omne participans ens oportet esse
si l’on pense à la contingence de l’un et à la pleine suf­ compositum potentia et actu. Id enim quod recipitur
fisance de l’autre. Ibid., ad 7““ sq. A plus forte raison,
ut participatum, oportet esse actum ipsius substantia
en est-il ainsi de la discrimination du bien fini. Gilbert
participantis ; et sic cum omnes substantiel prteter su­
de la Porrée a parfaitement raison de dire qu’au point
premam, quæ est per se unum et per se bonum, sint
de vue du théologien, qui est celui du fidèle, Contra participantes secundum Platonem, necesse est quod
gentes, 1. II, c. iv, les créatures ne sont bonnes que par
omnes sint composite ex potentia et actu. Cf. Sum.
participation. Car si l’on fait abstraction du rapport de
theol., Ie, q. ni, a. 7; De potentia, q. m, a. 5. Quod
leur essence à Dieu leur fin, elles ne valent rien, de
etiam necesse est dicere secundum sententiam Aris­
même que si l’on fait abstraction de leur dépendance
totelis. Ponit enim quod ratio veri et boni attribui­
de la cause première, elles n’existent pas. Si, en effet,
tur actui; unde illud quod est primum verum et
leur unité est indépendante de leur existence actuelle
primum bonum, oportet esse actum purum. Quæet par conséquent de toute participation par voie de
cumque vero ab hoc deficiunt, oportet aliquam
causalité efficiente ou finale, il n’en est pas ainsi de leur
permistionem potentiae habere. Opusc.; XV, De sub­
être et de leur bonté. Mais Gilbert et ceux qui l’ont suivi
stantiis separatis, c. IU. Ce rapprochement n’est intel­
se sont trompés lorsqu'ils ont inféré de cette concep­
ligible et conciliable avec ce qui précède qu’autant que
tion théologique que l’être et la bonté ne se disent du
l’on admet que la différence essentielle du fini et de
fini que par dénomination extrinsèque avec connotation
l’infini est la contingence de l’un, l'aséilé de l’autre,
de l’action divine. Car, on l’a vu, tel n’est pas le sens
en d’autres termes que non seulement l’existence,mais
de Denys, parlant du non-être; tel n’est pas non plus
la possibilité même du fini, supposent l’infini; d’où i.
le sens de Boèce dans le De hebdomadibus, sur la
suit que tout être fini est composé de quod est et de
bonté : s’il dit que les créatures ne sont bonnes que
quo est, comme parle Boèce, par le fait même qu’il
par participation, son intention n’est pas de nier leur
dépend d’une cause. Le quod est elle quo est peuvent
bonté intrinsèque, inhærens, mais de mettre en relief ne différer que suivant notre manière de concevoir,
que le rapport à Dieu comme cause finale est insépa­
comme il arrive dans l’ange. El ipsa quiddilas erilhoc
rable de leur existence. D’ailleurs, Aristote a réfuté le
quod est suum esse, el quo est. Et quia omne quod
réalisme des platoniciens et établi que ens, unum,
habet aliquid non a se, est possibile respectu illius
verum et bonum sont des attributs intrinsèques des
hujusmodi quiddilatis ; cum [angeli] habeant esse ab
choses. De veritate, q. xxi, a. 4.
alio, erunt possibiles respectu illius esse, et respectu
Sur ces bases d’un réalisme modéré, qui n’est autre
ejus a quo habent, in quo nulla eadem potentia : et ita

4199

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

in tali quidditate invenitur potentia et actus, de quo
est et quod est. Opusc., LIV, De quo est et quod est.
Tel est, historiquement, le procédé par où, dans la
doctrine de saint Thomas, on fusionne la doctrine pa­
tristique de l'étre par essence et de l'être par partici­
pation avec la théorie péripatéticienne de l’acte et de
la puissance. D’après l'Ecole que depuis le xv· siècle
on est convenu d'appeler thomiste, ce qui a fait perdre
â saint Thomas le beau titre de doctor communis qu’il
portait au xiv» siècle, la soudure se fait à l’aide de l’in­
troduction d’une distinction réelle entre l’essence et
l’existence du fini, ce qui établit entre le quod est et le
quo est la même relation qu’entre la forme et la ma­
tière, conçue d’ailleurs comme en soi non-existante.
Mais, d’après saint Thomas, le point de soudure n’est
autre que ce que l’on a appelé depuis la puissance ob­
jective du fini. Sum. theol., 1», q. xlvi, a. 1, ad 1““;
De potentia, q. v, a. 3. De ce mode de conciliation, dont
saint Thomas parait avoir dû l’idée à Averroès, il résulte
immédiatement, comme l’a fort bien mis en lumière
Suarez, Disp, metaphys., disp. XXVIII, sect, t, que les
premières divisions de l’être: infinitum et finitum, ens
a se et ab alio,ens necessarium et ens contingens, ens
per essentiam et ens per participationem, ens increatum et ens creatum, purum actum et ens potentiate,
sont équivalentes. Cette équivalence établie, il est évi­
dent que, malgré ses formules péripatéticiennes, la
scolastique postérieure à saint Thomas ne diffère pas
pour le fond des choses de la théodicée des siècles pré­
cédents et s’y ramène facilement. Ce point acquis, il
ne reste plus qu’à exposer comment saint Thomas par­
vint à expliquer la connaissance de l’infini, tout en
restant fidèle à la théorie péripatéticienne de la
connaissance.
6) L'épistémologie d'Aristote combinée avec le pla­
tonisme pour rendre compte de la notion d'infini. -Vu le rôle accordé à l’étiologie d’Aristote par saint
Thomas, on pourrait croire que d’après lui nous ne
concevons pas Dieu au sens absolu, mais seulement au
sens relatif. Rien n'est plus éloigné de la pensée de
saint Thomas. 11 dit en effet expressément :hoc nomen
bonum est principale nomem Dei, in quantum est
causa, c’est ainsi, nous l’avons vu, que l’entend Denys,
mais il ajoute, non tamen simpliciter; nam esse abso­
lute præintelligitur causæ. Sum. theol., Ia, q. xm,
a. 11, ad 2““; In IV Sent., 1. I, dist. XXII, q. i, a. 2,
ad 2aa>. Voir Denys le Chartreux, In IV Sent., 1. I,
dist. VIII, q. u. vers la fin. Cf. Lossada, Cursus philo­
sophicus, Physica, tr. II, disp. Ill, Barcelone, 1883,
t. v, p. 224. Quand, en effet, nous disons que Dieu est
le souverain bien, cela peut avoir un sens relatif; il est,
en elfet, ce qui satisferait tout notre désir du bonheur,
ou comme parle M. Tyrrell, « nos besoins spirituels,
moraux et mystiques », Through Scylla and Charyb­
dis, Londres, 1907, p. 274, in quantum, dit saint
Thomas, omnes perfectiones desiderata: profluunt ab
eo. Sum. theol., I», q. vi, a. 2. Mais le sens relatif
suppose et implique l’absolu, parce que pour être
cause il faut d’abord être. De plus, Dieu ne saurait
“tre de fait la cause finale de toute chose, sans en être
la cause finale de droit. Ibid.; In IV Sent., 1. I,
dist. XVIII, q. i, a. 5; Sum. theol., Ia, q. xliv, a. 4.
Or, être de droit la cause finale de tout et en même
temps être la cause efficiente en fait et en droit de
tout entraîne en Dieu la pleine suffisance de l’être, et
explique comment, malgré la transcendance divine,
nous arrivons par le moyen des créatures à la con­
naissance de la divine perfection. Sum. theol., Ia,
q. tv, a. 3. Voir col. 915, 939-941. Mais cette perfection
est-elle l’infini positif, la plénitude de l’être, et com­
ment par la voie de causalité concevons-nous l’infini
dans les principes de l’épistémologie péripatéticienne?
Ce fut Denys qui fournit à saint Thomas la solution.

1200

Voici comment. D’abord, saint Thomas ramène â
l’unité les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu
rapportées par Pierre Lombard, et les trois voies
d’affirmation ou de causalité, de négation et d’éminence
dont parle Denys au c. vu, De divinis nominibus. Les
quatre preuves de Pierre Lombard, 1. I, dist. Ill, sont
identiques, dit saint Thomas, aux trois voies de Denys.
In IV Sent., 1. 1, dist. III, divisio primæ partis
textus; Sum. theol., Ia, q. xn, a. 12; De anima, a. 16.
Et ratio hujus est quia esse creatures est ab altero,
unde secundum hoc ducimur ad causam, a qua esi.
En d’autres termes, les preuves de l'existence de Dieu
se ramènent toutes à l’argument de causalité. Voir
col. 943. Ce principe supposé, l'accord de Denys avec
la tradition résumée par Pierre Lombard et avec
Aristote est facile à découvrir. En effet, la voie d'affir­
mation telle que l'entend Denys est identique à la pre­
mière preuve par la causalité du Lombard. Mais les
choses nous manifestent qu’elles ont une cause surtout
par leur imperfection et par leur mutabilité, c’est-àdire par leur contingence et par leur limitation, car
la mutabilité est une conséquence de la limitation ou
de l’imperfection, vu que l'être absolument parfait
ne saurait rien acquérir ni désirer. Voir col. 944 sq.
Or, nier de Dieu la contingence, c’est-à-dire l’insuffi­
sance à l’existence ou à l’action, et par suite l'imper­
fection. c’est la voie de négation de Denys; et la seconde
preuve du Lombard implique ce procédé. Enfin, nier
de l’être divin toute limitation, c’est la voie d’éminence
de Denys; et les deux derniers arguments du Lombard
ne sont que l’application du procédé. On voit que
l’étiologie d’Aristote sert à ramener Denys à la doctrine
commune de la connaissance de Dieu exclusivement a
posteriori.
En second lieu, saint Thomas a recours à Aristote
pour résoudre certaines formules patristiques qui
l’embarrassent. Écrites pour nier la connaissance com­
préhensive ou directe de Dieu que certains hérétiques
s’étaient attribuée, ces formules paraissaient favoriser
l’agnosticisme et mettre en question la portée ontolo­
gique de notre connaissance de la nature intrinsèque
de Dieu. Saint Jean Damascène avait écrit que la
substance de Dieu nous est inconnue. De potentia,
q. vu, a. 2, ad la“; De veritate, q. n, a. 2, ad 9“™.
Denys avait dit que la parfaite connaissance de Dieu
est de savoir qu’on l’ignore. De potentia, q. vu, a. 5.
ad 14um. C'est, interprète saint Thomas se souvenant
d’une thèse de la logique d'Aristote enseignant que la
vérité formelle n’est que dans le jugement, c’est que
nous n’atteignons pas l’être divin, sans le secours
d’une proposition, et par conséquent d’une façon mé­
diate. Sum. theol., Ia, q. m, a. 4, ad 2ual; Contra
gentes, 1. I, c. xn : voir sur ces deux passages les
commentaires de Cajetan et de Ferrariensis, contre
Duns Scot. D’oi'i il suit que saint Jean Damascène a
fort bien dit que nous n’atteignons pas la substance
divine en elle-même. Entré dans cette voie, saint Tho­
mas trouve dans la nature même de l’acte psycholo­
gique par lequel nous nous formons l'idée de Dieu, la
raison de l’imperfection de cette connaissance. Nous
devons distinguer dans notre connaissance de Dieu la
chose signifiée et notre mode de la signifier. Nous ne
devons pas transporter en Dieu le modus significandi,
d’abord, parce que la similitude de Dieu que nous
fournissent les choseslinies est déficiente, voir col. 900;
Tolet, In I‘m. q. xm, a. 1. Rome, 1869. t. i, p. 181 ;
ensuite et surtout parce que concevant Dieu à l'aide
d’un jugement, nous ne pouvons pas atteindre ce qu'il
y a d’incommunicable dans sa nature. Nos jugements,
en effet, entraînent la catégorie du temps : intellectu
componendo et dividendo cointelligit tempus, ut dici­
tur in Illo De anima. Et la raison en est que notre
substance est dans la durée, en ce sens qu’elle n'a pas

1201

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1202

en elle-même sa raison d’élre adéquate, qu’elle est
rationale, plus ils sont riches en compréhension : la
contingente, c’est-à-dire ab alio. De veritate, q. I, j rationalité ajoute à la vie, et celle-ci comprend les de­
a. 5; Perihermeneias, 1. I, c. xiv; In IV Sent., 1. I,
grés supérieurs et l’être. L’être, au contraire, qui trône
dist. XXXVIII, q. I, a. 5. Cf. Vasquez, In I™,
au sommet de l’échelle est ce qu’il y a de plus indéter­
disp. LXIV, Paris, 1905, t. i, p. 527-530, notes. C’est au
miné. Maisquand il s’agit de l’être qui est par soi, ipsum
contraire l’incommunicable propriété de la nature
esse per se subsistens, tout se passe autrement. La rai­
divine de se suffire pleinement et dans tous les sens
son en est qu’être au sens de l’existence actuelle est de
à elle-même, ipsum esse per se subsistens. De cette
la notion même de la nature divine; et si la limitation
transcendance résulte pour la créature l’impossibilité
provient dans l’être participé précisément de sa con­
d’atteindre naturellement la nature divine telle qu’elle
tingence, par la raison inverse celui qui est par luiest en soi, Sum. lheol., I·, q. xm, a. 4; et, si celle-ci
même épuise la notion d’être, et il est de sa définition
qu'on ne puisse rien lui ajouter. Sum. theol., 1°, q. ni.
se manifeste, l’impossibilité de la pénétrer comme elle
se connaît elle-même. Cf. G. de Rhodes, Disputationes
a. 4. Déjà saint Bernard avait indiqué ce procédé
theol. scholasticæ, t. i, disp. II, sect, i; Franzelin, De
Sermones in Cantica, serm. lxxxi, P. L., t. cr.xxxm.
Deo uno, th. xviii. Mais prendre conscience de cette
col. 1172. On le retrouve chez Suarez, De divina sub­
impossibilité radicale, c’est s’élever à la notion la plus
stantia, 1. I, c. ni, et chez Franzelin, De Deo uno.
parfaite que nous puissions avoir de Dieu. Cf. d’Alès,
th. xx, 3° édit., p. 259.
Diction, apologétique, t. i, col. 57. Denys a donc bien
IV. Influence de la philosophie religieuse des
Arabes. — Si l’on s’en tenait à ce qui précède, il sem­
dil, en s’inspirant d’un mot de Platon, que connaître
blerait qne la scolastique du xni° siècle n’est guère
Dieu, c’est savoir qu’on l’ignore. De causis, lect. vt.
redevable aux Arabes, que ceux-ci ne lui ont rendu
Cependant le péril d’agnosticisme est écarté. Car,
d’autre service que de lui passer Aristote, et qu’ayant
puisque le principe de causalité est à la base de toutes
feuilleté celui-ci les scolastiques n’eurent pour dépasser
les démarches de notre esprit pour connaître Dieu, le
leurs devanciers qu’à en utiliser quelques principes,
procédé déductif en vertu du principe de raison suffi­
qui leur permirent de revenir à la grande tradition
sante aboutira nécessairement à des affirmations caté­
goriques sur la nature intrinsèque de la divinité. Voir
patristique mieux comprise. Cette impression serait
contraire aux faits, dont il faut maintenant donner
col. 784,918.
connaissance. Sans cette étude on ne comprendra
Reste enfin la question de l’infini. Bien que la théo­
jamais deux faits : celui du rapide et durable succès
dicée de saint Thomas ne soit pas, comme celle de
d’Aristote, si tôt après sa condamnation; celui du
saint Anselme par exemple, une théodicée de l’infini,
grand nombre de problèmes nouveaux, dont quelquesparce que chez lui la déduction des attributs se fait
uns sont aujourd’hui encore des actualités, dont
surtout par voie de causalité, il connaît la tradition sur
s’occupa le xm° siècle, et sur lesquels disputèrent les
ce point et veut lui rester fidèle. Il sait si bien que la
siècles suivants. Ajoutons qu’à notre avis l'intelligence
théodicée des anciens a pour point de départ ou pour
exacte d’une bonne partie des docteurs du xnie siècle,
centre l’idée de la plénitude de l'être, qu’il concède aux
spécialement de saint Thomas, dépend de la connais­
agnostiques. Avicenne et Maimonide, que, s’ils gardaient
sauve l’idée de l’être absolument parfait, leur théodicée
sance de la littérature arabe qui fut l'une des sources
serait identique à celle des chrétiens. In IV Sent., 1.1,
ou ils puisèrent.
dist. II, q. i, a. 3; dist. VIII, q. i, a. 1, contra; Sum.
Le Coran est nettement monothéiste; ce qu'il dit de
theol., Ia, q. xin, a. Tl. Dieu, et Dieu seul, est et peut Dieu, le dogme de la Trinité mis à part, se rapproche
être absolument infini : quia ejus essentia non limi­
beaucoup de ce qu’on lit dans l’Écriture et de ce
tatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in
qu’enseigne la tradition chrétienne; ajoutons que la
foi musulmane est très dogmatique. Bien que rien ne
se includit omnem modum perfectionis, ad quem
ratio entitatis se extendere potest. De veritate, q. xxtx, 1 soit moins philosophique et moins mystique que la
religion de l'islam, cf. Carra de Vaux, La religion de
a. 3; De potentia, q. vn, a. 5. Il s’agit ici, il est bon de
le remarquer, de l’infinité positive de Dieu, au sens de
l’islam, Paris, 1909, le mysticisme et une certaine
la plénitude de l'être, et non pas de ce qu’on appelait
philosophie apparurent cependant de bonne heure dans
alors l’attribut négatif spécial de l’infinité, dont il est
le monde musulman.
directement question dans la Sum. theol., Ia, q. vu.
V> Le soufisme. — L’origine du mysticisme musulman
C’est Denys qui fournit à saint Thomas le moyen de
ou soufisme est des plus discutées. Ce qui le caractérise,
rattacher cette notion à son épistémologie péripatéti­ c’est le rôle qu’il accorde à l’extase. Après avoir passé
par diverses phases préparatoires, ie soufi parvient â
cienne. Cf. Sum. theol., Ia II·0, q. n, a. 5, ad 5“”>;
I», q. xm, a. Il ; q. iv, a. 2, ad 3um ; De veritate, q. x,
l’illumination directe, à l’union avec Dieu, dont en
a. 1, ad 5om; De potentia, q. vn, a. 2, ad 9“”. Cf. Zim­
cet état il prétend contempler intérieurement la vraie
mermann, Ohne Grenzen und Enden, Fribourg, 1908.
nature. A la lumière de la connaissance véritable
Dans les objets de notre expérience, c’est de l'insuffi­
ainsi acquise, le soufi continue à penser que l’islam
sance à l’existence ou contingence que provient la
est la meilleure religion, mais il ne reconnaît au Coran
différence entre l’essence et l’existence actuelle, et
et aux traditions musulmanes qu’une valeur toute
aussi la série des prédicats qui sont communs à ces ob­ relative; les formules du livre n’instruisent pas sur la
jets et ne les distinguent pas, tels que produisîmes, anvérité divine, elles ne servent qu’à guider l’esprit vers
nihi labiés ; il en résulte par suite qu’aucun être de cette
la réalité. Cette réalité est que Dieu seul existe; tous
catégorie ne saurait être infini, ou épuiser la notion
les êtres, sans en être réellement distincts, sont une
d’être : la conséquence est nécessaire puisqu’aucun
émanation de lui et retournent à lui; cette émanation
d’eux n’épuise même la notion restreinte d’être créable.
est éternelle et nécessaire. Dieu, en tant que distingué
Tous sont donc finis, limités, et par suite définissables.
des êtres, est tantôt l’être abstrail, tantôt la plénitude
Bien plus, impossible de les caractériser par la notion
de l’être, mais toujours avec une tendance panthéiste.
d'être; car si par être on entend l’existence actuelle,
A ces traits on reconnaît le plotinisme. Cf. Salmon,
art. Soufisme, dans la Grande encyclopédie; Carra de
cette existence n’est pas comprise dans leur notion; si
par être on entend leur réalité, ce terme ne les distin­
Vaux, Gazait, c. vu sq., Paris, 1902.
Nous ne voulons pas examiner ici la question des
gue pas, car il est de tous le plus abstrait et le moins
prégnant. En effet, dans les êtres contingents en vertu
rapports de la cabale et du soufisme; nous ne discu­
même de ce qui vient d'être dit, plus les termes sont
terons pas davantage le problème des rapports de la
cabale avec la philosophie péripatético-plotinienne
ba« dans l’échelle de Porphyre, ens, substantia vivens,

1203

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

d’Avicebron. Voir Cabale; cf. Myer, Quabbalah, The
philosophy of Ibn Gebirol, the Quabbalah and the
Zohar, Philadelphie, 1888; Wittmann, Die Slellung
Avencebrol's ini Entwicklungsgang der arabischen
Philosophie, Munster, 1905, t. v des Beilrâge de
Bæumker. Il nous suffit de noter que la philosophie
religieuse juive suivit au moyen âge les vicissitudes de
celle des Arabes. Nous pouvons donc, pour ne pas être
trop long, parler des Juifs en même temps que des
Arabes. Les scolastiques les ont d’ailleurs utilisés et
réfutés de la même façon. On sait que le De ente et
essentia de saint Thomas est rédigé contre Avicebron,
cf. Wittmann, Die Stellung des hl. Thomas von
Aquin zu Avencebrol, Munster, 1900, au t. m des
Beilrâge; et nous verrons plus loin qu’il réfuta Mai­
monide en même temps qu’Avicenne.
2° Spéculation arabe. — Dans le Guide des égarés,
part. I, c. lxxi, trad. Munk, t. I, p. 340, Maimonide
raconte ainsi comment se fit l’introduction de la spécu­
lation philosophique dans le monde musulman.
«Lorsque l’Église chrétienne eut reçu dans son sein les
Grecs et les Syriens, parmi lesquels les opinions des
philosophes étaient répandues, les savants grecs et
syriens virent qu'il y avait dans la religion des assertions
avec lesquelles les opinions philosophiques étaient en
manifeste contradiction. Ces savants commencèrent
alors à établir des propositions, profitables pour leurs
croyances,età renverser les opinions des philosophesqui
ruinaient les bases de leur religion. Lorsque les secta­
teurs de l'islamisme eurent paru et qu’on leur transmit
les écrits des philosophes, on leur transmit aussi ces
réfutations, qui avaient été écrites contre les livres des
philosophes. Et ils s’en emparérentdansl'opiniond'avoir
fait une importante trouvaille. » Maimonide ajoute que
les docteurs musulmans pour mieux réfuter les erreurs
des philosophes s’écartèrent beaucoup plus des doctrines
des philosophes que n’avaient fait auparavant les
chrétiens grecs et syriens, nestoriens ou jacobites, et
qu'en particulier ils adoptèrent la doctrine des atomes
et du vide au lieu de l’hylémorphisme d’Aristote.
Dans l’histoire de la spéculation chez les Arabes on
distingue ordinairement les Motékallim et les philo­
sophes. Les Motékallim au sens général du terme sont
les scolastiques du Coran; les traductions latines dont
se servaient nos scolastiques rendaient ce mot par
laquantes, ou comme dit quelquefois saint Thomas,
conformément à la traduction d’Averroès dont il se
servait, loquentes in lege Maurorum. Il en était d’héré­
tiques au point de vue des croyances et des traditions
musulmanes : les Molazélites, cf. Carra de Vaux, A vicenne,
c. tt, Paris, 1900, et d’autres plus attachés à l’orthodoxie
coranique, auxquels on réserve quelquefois le nom de
Motékallim, par opposition aux Motazélites, ou dissi­
dents. Mais tous s’accordaient à se défier d’Aristote et
du néoplatonisme. Aussi quand on oppose le mot Moté­
kallim à celui de philosophes, il désigne tous ceux qui
ne suivent pas le péripatétisme; et alors le terme philo­
sophe signifie les continuateurs de la tradition grecque
reçue des chrétiens de Syrie, en d’autres termes les
partisans du péripatétisme néoplatonicien. Ibid., c. tv.
Nous suivrons cette terminologie, classique parmi les
arabisants.
Les philosophes ne se distinguaient pas des Motékal­
lim seulement par l’admission de la physique d’Aris­
tote, mais aussi et surtout par leur position â l’égard
de la révélation du Coran, et, en ce qui concerne les
Juifs, de la Bible. D’après eux, « la philosophie grecque
était vraie au même degré que la révélation; il existait
a priori un accord entre la philosophie et le dogme.
Mais en réalité la philosophie grecque contenait une
masse d’idées passablement complexes et divergentes,
et il n’est pas toujours aisé de voir du premier coup
comment ces théories pouvaient s’adapter à la théolo­

1204

gie de l’islam. » Carra de Vaux, Avicenne, p. 80. Le
principe général de solution admis par les philosophes
était que le Coran a un sens exotérique à l'usage du
vulgaire, et un sens ésotérique. Sur ce principe, les
philosophes étaient d’accord avec les soufis, auxquels
l’extase apprenaitce qu'il fallait considérer comme vrai
au sens littéral dans le Coran, et ce qui devait s’enten­
dre au sens figuré. Et, du fait que les Motékallim admet­
taient généralement que certains termes anthropomor­
phiques du Coran sont figurés et ne doivent pas être
pris à la lettre, les philosophes concluaient au droit
général de l’interprétation ésotérique. Cf. Averroès,
Accord de la religion et de la philosophie, trad. Gau­
thier, Alger, 1905, p. 26 sq. Quant au moyen de légiti­
mer cette interprétation, il était double. Les uns, et
Avicenne est de ce nombre, recouraient aux doctrines
de l’extase et du soufisme; pour eux, non seulement le
Coran, mais la philosophie même d’Aristote avaient un
sens exotérique ou en apparence littéral, et un sens
ésotérique réservé aux initiés et compris seulement
par le moyen de la vision de l’essence divine et de
l’union avec elle. Les autres philosophes, et Averroès
est leur principal représentant, reconnaissaient aux
conclusions de la raison une valeur absolue. En cas de
conflit entre la philosophie et la lettre du Coran, ils
soutenaient qu’on avait toujours le droit de « recourir
â l'interprétation, c’est-à-dire de faire passer la signifi­
cation de la lettre du sens propre au sens figuré. » Op.
cit., p. 26. Par exemple, si la philosophie démontrait
l’éternité et la non-création du monde, il fallait « inter­
préter » les formules de Mahomet, qui ont l'air de dire
le contraire. Toutefois, il y avait d’après Averroès une
limite à ce droit : « car l’interprétation ne va pas jus­
qu’à la négation de l'existence. » Ibid., p. 39. Ainsi
celui qui nierait l’existence des biens et des maux de
la vie future, et interpréterait ce qu’en dit le Coran en
ce sens que « ce dogme n’a d’autre but que de préser­
ver les hommes les uns des autres dans leurs corps et
dans leurs biens, qu’il n’est qu'un artifice, et qu’il n’y
a d'autre fin pour l’homme que sa seule existence sen­
sible, » ibid., p. 37, celui-là serait un infidèle, parce
que son interprétation pragmatiste irait jusqu’à la né­
gation de l’existence des biens et des maux futurs. Bien
qu’Averroès admît lui aussi, non pas pour le derviche
tourneur, mais pour le sage philosophe, une certaine
connaissance immédiate de Dieu en cette vie, il ne fai­
sait en somme voir au sage directement que ce que le
raisonnement démontrait de Dieu et du monde ; en
sorte que pour lui la philosophie n'avait pas, comme
pour Avicenne, un sens ésotérique. Il se contentait
« d’interpréter » dans le Coran, sans aller jusqu’à la
négation de l'existence, tout ce qui n’était pas con­
forme à ses conclusions philosophiques, et par consé­
quent reconnaissait à la philosophie une va leur absolue,
et au Coran une valeur seulement relative si on le pre­
nait au sens littéral ou exotérique. Avicenne allait
beaucoup plus loin. Pour lui, la philosophie n'avait
elle aussi qu’une valeur relative; seule l’extase donnait
la vérité. En réalité tout son effort fut de construire une
philosophie à double entrée, de telle sorte qu’elle coïn­
cidât avec les doctrines soulistes. Entre ces deux modes
de conciliation de la parole révélée avec la philosophie
flottaient divers auteurs. Le plus connu des scolastiques
fut le juif Maimonide, pour qui tout ce que la Bible
nous dit de Dieu se réduit à un vaste système de sym­
boles, utiles au vulgaire pour s’approcher de la vérité,
mais inutiles au philosophe. En théodicée, sauf sur le
point de la création, l'effort de Maimonide fut au fond
de justifier Avicenne contre Averroès : pour celui qui
est initié, qui sait ce qu’a vu Moïse quand il a vu la face
de Dieu, ou qui a lui-même été élevé à la vision, tout
ce que la philosophie démontre de Dieu n’a qu’un sens
symbolique, relatif ou même purement négatif. Si l’on

1205

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1206

voulait faire quelque comparaison avec des noms con­
les vues d'Aristote et attaquaient la création ex nihilo
nus pour préciser ce qui vient d'être rapporté, on pour­ et post nihilum, comme on l'a dit t. m, col. 2083. Quant
rait rapprocher Averroès d'Hermès et de Günther. I aux preuves de l'existence et des attributs de Dieu, ils
Avicenne et Maimonide de certains pseudo-mystiques
les empruntaient surtout à Aristote et les ramenaient
comme maître Eckart ou de certains protestants libé­
par suite à la causalité, non sans y mêler quelquefois
raux comme Ritschl. C’est de cette position singulière
des vues néoplatoniciennes; car pour eux, comme pour
de la philosophie musulmane par rapport à l'ortho­
nos scolastiques à qui ils la passèrent, la Theologia
doxie et à la valeur de la raison que naquit l’averAristotelis, qui n’est qu'un extrait des livres IV â VI des
roïsme latin au xnt· siècle et la théorie des deux vérités :
Ennéades, était un ouvrage authentique. Cf. Dieterici,
verum (philosophicum) vero (theologico) contradicere
Die sogenannte Théologie des Aristoteles, Leipzig, 1882.
potest. Ce premier coup d’œil sur la spéculation arabe
De la sorte, les scolastiques trouvèrent dans les philo­
montre assez quelle masse de problèmes jeta dans le
sophes arabes avec des arguments péripatéticiens très
monde latin d'un seul coup l'introduction de la philo­
élaborés surtout en ce qui concerne les attributs négatifs
sophie orientale. Entrons dans le détail.
et métaphysiques de Dieu, la critique des procédés
3» Théodicée des Motékallim. — Maimonide nous a
moins solides des partisans de l’atomisme. Il ne parait
laissé, et les scolastiques du xnt" siècle connaissaient
pas douteux que la partie critique aussi bien que la
par lui, les douze propositions fondamentales des Moté­
partie constructive de la philosophie arabe ait gran­
kallim. Op. cit.,t. i,c. l.xxm. Il nous rapporte aussi com­ dement incliné le XIIIe siècle vers Aristote. Enfoui cas,
ment en théodicée ils s'appliquaient à défendre contre
nous avons déjà dit. col. 931, qu'en ce qui touche les
les philosophes, d'abord, la création et la nouveauté ou
preuves de l’existence de Dieu les scolastiques durent
non-éternité du monde; ensuite et subséquemment,
beaucoup aux Arabes, spécialement au point de vue
l'existence de Dieu; puis, l'unité divine, entendue plutôt
dialectique. On retrouve,en effet, leurs argumentations,
ausensde la simplicité que de l’unicité, enfin l’incorpomême les plus subtiles, chez Alfarabi, Avicebron, Avi­
ralité ou spiritualité de Dieu. Ibid., c. lxxiv sq. D’accord
cenne, Ibn Tofaïl, Averroès el Maimonide. Il en est de
sur ces points, sauf quelques rares exceptions en ce
même en ce qui concerne la démonstration des attri­
qui concerne la démonstrabilité de l’existence et de
buts. On peut, il est vrai, sur ce dernier point considérer
l'unité de Dieu, les Motékallim étaient divisés au sujet
comme insignifiant l’apport de nouveaux moyens termes
des nomsou attributs divins. Dès le milieu du VIIIe siècle
dû aux Arabes, puisque les moyens termes nouveaux
une secte dissidente, les Motazéiites, nia les attributs,
qui leur ont été empruntés au XIIIe siècle, ou n’ont pas
sous le faux prétexte que la pluralité des attributs est survécu à la critique de la scolastique postérieure, ou
incompatible avec l'unité absolue de la nature divine.
sont restés en controverse. Mais il en va autrement
C’était, on le voit, se faire de la simplicité de Dieu une
quant à la précision des formules, à la rigueur et à
notion telle que la Trinité des chréliens devenait un
la profondeur d’analyse des démonstrations. Ici, le
trithéisme; mais c’était aussi transforineren expressions
xni” siècle paraît très original, si on le compare au
figurées, en métaphores et en symboles, tous les noms
xne; comparé à la philosophie arabe, il ne produit pas
qu’avec l’Écriture et les chrétiens le Coran donne à
la même impression de nouveauté.
Dieu. Opposés aux Motazéiites, les Motékallim concé­
On a vu que l’antiquité chrétienne avait distingué les
daient qu’il ne faut pas prendre à la lettre les anthro­
noms figurés de Dieu et ceux qui se disent au sens
pomorphismes de l’Ecriture; mais ils soutenaient qu’il
propre : ceux-ci avaient été divisés en attributs re­
faut admettre en Dieu des attributs éternels et essentiels,
latifs et absolus, et ces derniers en attributs positifs
à savoir la vie, la science, la puissance et la volonté,
et négatifs. Ces distinctions et cette classification ne
nous dirions la personnalité. Ces attributs étaient éter­
s’étaient point oubliées, nous en avons retrouvé la tra­
nels, parce qu'indépendants de la création; ils étaient
dition au XIIe siècle. Mais il faut avouer qu’elles sont
essentiels, parce que non distincts de l’essence divine.
loin d’avoir chez Pierre Lombard el chez ses contem­
Certains Motazéiites se rapprochèrent de cette manière
porains la netteté et le relief qu'elles ont chez les sco­
orthodoxe de penser, à l'aide des formules suivantes :
lastiques du xm» siècle. De plus, nous avons vu que si
Dieu est vivant par son essence; il sait par son essence.
au xn’siècle l'accord existait sur la valeur ontologique
Au X” siècle, se forma la secte des Acharites, directement
des noms divins, la justification de cette doctrine au
point de vue philosophique laissait beaucoup à désirer.
opposée à celle des Motazéiites; ils professaient sans
De même au xn» siècle la parfaite simplicité divine
détour les attributs divins, mais ils les prétendaient
avait été définie contre Gilbert de la Porrée, mais la
distincts de l’essence. C’est de cette secte que parle
question des rapports du fini et de l'infini, de l'être
saint Thomas, lorsqu'il rapporte que quelques-uns ont
potentiel à l’étre absolu avait été mal résolue; et si
prétendu que les noms divins ne signifient pas la sub­
saint Bernard avait posé les principes exacts en ce
stance divine, sed intentiones quasdam additas essen­
qui touche en Dieu aux rapports des attributs et de l'es­
tiales, De potentia, q. vu. a. 6, ou encore, a liqua
sence, ce problème n’avait pas été développé. Les Arabes
dispositio addita essentiic ejus. De veritate, q. II, a. 2.
ont rendu ici à l’Église un service auquel on ne s’atten­
Bien que très réservés dans l’usage d'interpréter le
dait pas. Ayant reçu leur péripatétisme néoplatonicien
Coran, les Acharites, à l'in verse des Hanbalites, prenaient
de mains chrétiennes, ils transmirent à l’Occident chré­
au sens figuré les formules comme celle-ci : Dieu
tien, sinon de nouveaux témoins delà tradition palrisdescendit. Cf. Averroès. .Accord de la religion et de la
tique, du moins le moyen de mieux comprendre les
philosophie, trad. Gauthier, Alger, I905, p. 48, 27;
témoins de cette tradition qui étaient alors connus. Les
Maimonide, trad. Munk, t. I, p. ISO, 207 sq.; Duncan
philosophes dans leur polémique contre les Motékallim
B. Macdonald. Development of muslin theology, Lon­
au sujet des attributs, de leur distinction ou de leur
dres, 1903; Kaufmann, Geschichte der .4ttributenlehre
identité avec l’essence divine, avaient beaucoup étudié
in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877.
les classifications anciennes que nous avons rapportées;
4° Théodicée des philosophes. — Les philosophes
ils en avaient fait grand usage pour résoudre le pro­
étaient d’accord avec les Motékallim sur la démonstra­
blème de la simplicité divine mieux que ne faisaient
bilité de l’existence et des attributs de Dieu; mais ils
leurs adversaires; dans ce but ils avaient employé la
soumettaient à une critique très line les arguments qu’y
psychologie et aussi la métaphysique d'Aristote. Pour
employaient les Motékallim ainsi que les preuves qu'ils
dépasser sur tous ces points le xn» siècle, le xm" n'eut
apportaient de la création et de la non-éternité du
qu’à profiter des analyses faites dans le monde musul­
monde. Cf. Müller, Philosophie und Théologie des
man, de Bagdad à Cordoue, durant trois siècles. Il fut
Averroes, 1875, p. 23. Sur ce dernier point ils adoptaient

1207

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Tautanl plus enclin à le faire que la plupart des philo­
sophes arabes, suivant la Theologia Aristotelis, préten­
daient aboutir à cette formule : Dieu est l’étre dont
'essence et l’existence sont identiques. Sans doute un
certain nombre de philosophes arabes, comme Avice!>ron, Alfarabi et Avempace. entendaient cette formule
au sens néoplatonicien de l'être abstrait, ne distinguant
pas, comme le fit Avicenne, l'être logique, indéterminé
parce que pris sub conditione negationis determina­
tionum, et l’existence pure, indéterminée parce qu’envi­
sagée sub conditione non affirmationis determinatio­
num. Cf. S. Thomas. Contra gentes, 1. I, c. xxvi; voir
col. 787. Mais plusieurs d'entre eux expliquaient la
même formule de la plénitude de l’être, par exemple
Avicenne et Maimonide. Cf. Avicenne cité par El-Farani
dans le commentaire d'Alfarabi, trad. Horten, Munster,
1906, p. 376: Maimonide, Guide des égarés, 1.1, c. lxiii.
II est vrai que ceux-ci donnaient souvent à la formule
un sens panthéiste ou agnostique; mais,en l'épurantde
ces erreurs, elle avait l’avantage de relier ce qu’on consi­
dérait comme une doctrine péripatéticienne, au qui est
scripturaire et â la tradition patristique. Cf. S. Thomas,
In IV Sent., I. I, dist. II, q. i, a. 2; Sum. theol., 1«,
q. m, a. 4, adl"m; q. xm, a. il. Enfin, nous verrons
que c’est à Averroès que saint Thomas dut, dans la ques­
tion de la synonymie des noms divins, de retrouver la
réponse donnée autrefois à Eunomius par les Pères cappadociens. De potentia, q. vu, a. 6.
5“ Élimination des erreurs des Arabes par voie de
tradition et d’autorité. — S’ils utilisèrent la philoso­
phie arabe, les scolastiques ne furent pas de simples
copistes ou des plagiaires. Un choix était à faire. Que
ce choix fût des plus difliciles à opérer, et que le
xm· siècle ait eu le sentiment de cette difficulté, les
faits le disent assez : c'est ainsi que s'expliquent les
condamnations d'Aristote au début du siècle, le rappel
à l'esprit et aux formules de la tradition par Gré­
goire IX en 1228, Denzinger, n. 379, les querelles entre
augustiniens et péripatéticiens, enfin la condamnation
de 10 propositions en 1241 par Guillaume de Paris, et
de 219 propositions en 1277 par son successeur Étienne
Tempier. Cf. Denille, Chartularium universitatis
Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 170, 487, 544. Dans ce
travail d’absorption de la philosophie hétérodoxe, ce
qui sauva le xm· siècle, ce fut d’abord et surtout son
respect des conclusions traditionnelles. A la lumière
des doctrines de l'Église, peu à peu un travail se fit
qui consista à distinguer ce qui dans les Arabes n’était
pas conciliable avec le dogme, et les doctrines que
l'on ne pouvait pas accepter sans mettre en danger la
foi chrétienne. Cette élimination faite dans leur esprit,
et les controverses qu'ils eurent entre eux les aidèrent
à la préciser, les docteurs chrétiens virent ce qu’ils
pouvaient accepter des analyses souvent subtiles,
quelquefois profondes des grands penseurs arabes; ils
reconnurent que ces nouvelles données pouvaient quel­
quefois servir à résoudre certaines difficultés ration­
nelles; que d’autres, dont les germes se trouvaient
dans la tradition chrétienne, ne demandaient qu’à être
développées pour qu'il en résultât une meilleure intel­
ligence du dogme. Nous allons essayer de faire com­
prendre comment ce travail s'opéra. Mais pour préciser
disons d'abord quelles furent les thèses de la théodicée
arabe que le xm· siècle rejeta, comme contraires à
l’enseignement traditionnel de l’Église.
On a édité vers la lin du xvi' siècle sous le nom de
Gilles de Home un Catalogus errorum philosopho­
rum; cet ouvrage a été en partie réédité par Hauréau |
dans ses Notices et extraits et par le P. Mandonnet
dans Siger de Brabant et l’averroïsme latin au
XIIIe siècle, Fribourg, 1899, p. 5. Il semble que ce ca­
talogue ait inspiré Eymeric, le rédacteur du Directo­
rium inquisitorum. Home, 1585, p. 253. où l’on trouve

1208

les erreurs d'abord de plusieurs philosophes, puis
d'Aristote, d'Averroès, d’Avicenne, d'Algazel, d’Alkindi
et de Rabbi Moyses, c’est-à-dire de Maimonide. Lais­
sons de côté les erreurs concernant la création ex
nihilo et post nihilum, la science, la liberté et la pro­
vidence divines, ainsi que le panthéisme. Voici les
propositions notées touchant la portée ontologique des
attributs. Erreurs d’Alkindi, prop. 5 : Attributa divina
Deo competunt abusive; asserens inconvenienter
dici Deum creatorem, primum principium, domi­
num dominorum ; sic quod perfectiones in divinis
nihil dicunt positive, sed tantum per remotionem.
Erreurs d’Avicenne, prop. 13 : Sanctitas, bonitas et
alise Dei perfectiones non dicunt in Deo aliquid posi­
tive, sed tantum per remotionem : quod est contra
fidem, quæ habet quod tales perfectiones verius et
perfectius sunt in Deo quam in creaturis. Erreurs de
Maimonide, prop. 1 : Negavit in divinis esse Trinita­
tem, et quamcumque multitudinem re vel ratione
prop. 2 : Asseruit attributa in divinis ut sapientiam,
bonitatem et similia non esse in Deo vere el realiler,
sed tantum æquivoce et vocaliter, allegans pro se
illud Prophetas : Cui me similem fecisti ? Dicit
namque quod, quum dicitur Deus sapiens, bonus et
similia, intelligitur per causalitatem : quia scilicet
Deus dicitur bonus, quia causal bonitatem; et potens,
quia causai potentiam; et sic de aliis. Bien entendu,
le manuel des inquisiteurs n’oublie pas de mentionner
que ces philosophes nient la Trinité; c’est la première
erreur reprochée à Averroès. La liste des propositions
condamnées en 1277 complète ces données. On y lit,
prop. 36 : Quod Deum in hac mortali vita possumus
cognoscere per essentiam. C’est une opinion de Themistius, d’Alexandre, d’Avempace, d'Avicenne et
d'Averroès, De anima, 1. Ill, com. 36, Venise, 1550,
t. v, fol. 177-180. Cf. Jean Baconthorp, Princeps averroistarum, In IV Sent., 1. I, prologus, q. i; 1. IV,
dist. L, q. i, a. 2, Venise, 1527: Jean de Jandun, De
anima, 1. III, q. xxxvi, Venise, 1561, col. 428 sq. La
proposition 211 se rapporte au même objet. Denille la
cite en cette teneur : Quod intellectus noster per sua
naturalia potest pertingere ad cognitionem primæ
causæ. Hoc male sonal, et est error, si intelligalur
de cognitione immediata. Les anciennes éditions des
Sentences écrivent : ad cognoscendam essentiam pri­
mæ causæ... de cognitione mediata. Mais Baconthorp
écrit : ad cognoscendam essentiam primæ causæ, et
rapproche cette condamnation de Denzinger, n. 402sq.
Raymond Lulle cite comme Baconthorp, cf. Otto
Keicher, Raymundus Lullus, Munster, 1909, Declara­
tio Raymundi per modum dialogi edita, p. 216. Π
faut donc abandonner la lecture du P. Denille, qui lais­
serait croire contre toute vérité historique qu'au
xm· siècle le dogme de la eonnaissance naturelle de
Dieu sonnait mal. A l’encontre de ces propositions
d'un intellectualisme ambitieux, on en trouve deux
qui sont nettement agnostiques : 215. Quod de Deo
non potest cognosci nisi quia est, sive ipsum esse. 216.
Quod Deum esse ens per se positive, non est intelligibile, sed privative est ens per se. Cette dernière
proposition est de Siger de Brabant, qui la déduit
non pas d’Averroès, mais d’un des fondements du
système d’Avicenne. Cf. Siger, Impossibilia, i, édit.
Baeumker, Munster, 1898, p. 7, 5. L’avant-dernière
est d’Avicebron, Fons vitæ, v, 24, édit. Bæumker,
Munster, 1895, p. 391. Elle résume d’ailleurs la doc­
trine agnostique des philosophes arabes, à l'excep­
tion d’Averroès. Notons en achevant cette énumération
qu’elle montre à elle seule combien est peu conforme
aux faits l’opinion, généralement accréditée depuis que
Renan l'a mise à la mode, Averroès et l’averroïsme,
Paris, 1866. d’après laquelle les propositions condam­
nées en 1277 étaient toutes spécifiquement des thèses

1209

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

•d’Averroès. Ce qu’on appelle l’averroisme latin au
xiiie siècle était un système fort éclectique; et même,
quant au point fondamental de la doctrine d'Averroès,
à savoir l’unité de l’intellect, saint Thomas nous
apprend que les averroïstes latins de son temps ne l’en­
tendaient pas au sens même d’Averroès : ce qui permet
au saint docteur de leur montrer qu'au fond ils n’ont
pour eux aucune autorité. Opusc., XVI, De unitate
intellectus, Venise, 1595, p. 181. Cf. Menendez. Palayo,
Distoi-ia de los hétérodoxes espaùoles, Madrid, 1880,
t. i, p. 375 sq.
Telles sont les principales conclusions de la théodi­
cée traditionnelle, que contredisait la théodicée des
philosophes arabes. Ceux-ci s’accordaient à proclamer
l’absurdité delà Trinité; tous, sauf Maimonide, reje­
taient la création ex nihilo et post nihilum; tous niaient
le dogme de l’invisibilité divine ; tous, sauf Averroès,
professaient l’agnosticisme; et cela, chose étrange, tout
en prouvant par la causalité l’existence et les attributs
de Dieu, tout en professant même fréquemment que
Dieu est la plénitude de l’être. D’ailleurs ces thèses,
qui nous paraissent à bon droit disparates et contra­
dictoires, se présentaient liées en systèmes subtils, mais
dont la logique ne manquait pas de cohérence. Une
analyse des principaux de ces systèmes, connus des
scolastiques, va nous servir de moyen pour préciser
les emprunts du moyen âge à la pensée orientale.
6° Avicenne. — Puisque la philosophie d’Avicenne
a un double sens, ésotérique el exotérique, et que le
sens ésotérique en est donné par l’intuition mystique,
il est plus court pour comprendre cette philosophie de
dire d’abord ce que voyait l’extatique d’Avicenne;
cela nous donnera la clef des formules péripatéticiennes
et néoplatoniciennes qu’il emploie et aussi de plus
d’une question ou objection saugrenues que l’on trouve
chez les scolastiques du xuie siècle et chez leurs succes­
seurs. Pour exposer la partie soufiste de l’avicennisme,
nous pouvons nous servir d’Ibn-Tofaïl, Davy ben Yaqdhdn, Le veillant fils du Vigilant, trad. Gauthier,
Alger, 1900.
1. Mystique. — Ce roman est l’histoire d’un homme
élevé dans une île solitaire par une bête sauvage ; le
héros, ancêtre de tous nos Robinsons, trouve par luimême peu à peu les premiers principes, puis la philo­
sophie et la théodicée d’Avicenne, considéré par l’auteur
comme un exact interprète d’Aristote. Mais une fois en
possession de la doctrine de l’existence et des attributs
de Dieu, p. 14-76, le héros comprend que la perfection
consiste à ressembler à Dieu. Sachant donc que les
corps célestes ont éternellement l’intuition actuelle de
l'être nécessaire, il cherche à les imiter; pour cela il
fixe sa pensée sur l’être nécessaire et se livre à un vio­
lent mouvement de rotation (derviches tourneurs); en
accélérant ce mouvement il avait l’intuition de cet être,
p. 87. Ilavy fait un pas de plus. Il réfléchit que dans
ses spéculations théoriques il a distingué les attributs
divins en négatifs et positifs; les premiers ayant pour
caractère qu’ils excluent de Dieu la corporéité et ses
suites, les seconds de n’introduire dans l’essence divine
aucune multiplicité. Il cherche donc à éliminer de sa
connaissance de Dieu la corporéité plus qu’il n’a fait
jusqu’à cette heure, /our cela il renonce aux mouve­
ments circulaires, s'assied dans sa caverne paupières
closes, concentrant ses pensées sur l’Être nécessaire
sans lui associer rien d’autre, p. 90. Il arrive bientôt à
l’intuition de l’Un, véritable et nécessaire, mais liée
avec la conscience de son essence propre, c’est-à-dire
de sa personnalité. De nouveaux efforts réussirent à
faire disparaître de sa pensée le monde sensible, les
substances séparées de la matière etsa propre essence :
tout cela s’évanouit et il ne resta que l’Unique, le
Véritable, l’Être permanent. « A la réflexion, il pensa
qu’il n'avait pas d’essence qui le distinguât de l'essence

1210

du Véritable; que ce qu’il avait auparavant considéré
comme son essence, distincte de l’essence du Véritable,
n’était rien véritablement, et que rien n’existait sinon
l’essence du Véritable; qu'il en élait d’elle comme de
la lumière du soleil qui tombe sur les corps opaques et
qu’on voit apparaître en eux : bien qu’on l’attribue au
corps, dans lequel elle apparaît, ce n’est autre chose en
réalité que la lumière du soleil, » p. 92. Il se confirma
dans cette pensée par la considération de la simplicité
divine; car en Dieu la connaissance qu’il a de son
essence est son essence même; d’où il résultait pour
lui nécessairement que posséder la connaissance de
l’Essence est posséder l’Essence. Et en vertu de ce
raisonnement il s’identifiait avec Dieu et avec toutes
les essences qui connaissent Dieu intuitivement,
puisqu’elles sont toutes identiquement Dieu, p. 94.
Mais Dieu l’éclaira et il comprit qu’il s’était mé­
pris. « Les explications deviennent ici très malai­
sées. » Car si on parle comme il vient de le faire des
essences au pluriel, cela donne à penser qu’il y a entre
elles une pluralité — ce qui est faux, puisque la plura­
lité, le beaucoup et le peu, l’unité et la pluralité, la
réunion et la séparation sont des attributs des corps
et si on en parle sous la forme du singulier, cela donne
à penser qu’elles ne sont qu’un, ce qui leur répugne
également. L’auteur s’objecte à lui-même le principe de
contradiction : « c’est un décret de la raison qu'une
chose est une ou multiple. » 11 la résout en disant que
la difficulté ne vient que « de la faculté logique qui
passe en revue les choses individuelles pour en dégager
l’idée générale ; » mais le soufi suit un procédé supé­
rieur, et on ne peut pas lui reprocher de se contredire
lorsqu’il parle de ce dont il a eu la vision, puisque, sur
le monde divin, « on ne peut proférer aucun des
termes auxquels nos oreilles sont accoutumées sans y
supposer quelque chose de contraire à la réalité, » p. 95.
Dans la suite on aura donc recours à l’allégorie. Π
vit que la sphère suprême, au delà de laquelle il n’y a
point de corps, possède une essence exempte de ma­
tière, qui n’est pas l’essence de l’Un, du Véritable, qui
n'est pas non plus la sphère elle-même, ni quelque
chose de différent de l’un et de l’autre, mais qui est
comme l’image du soleil reflétée dans un miroir poli :
cette image n’est pas le soleil, ni le miroir, ni quelque
chose de différent de l’un et de l’autre. » L’essence de
la seconde sphère est « comme l’image du soleil reflétée
dans un miroir qui reçoit par réflexion l’image, réflétée
par un premier miroir tourné vers le soleil, » p. 96.
Et ainsi de suite pour toutes les sphères, ou intelli­
gences séparées, jusqu’au monde de la génération et de
la corruption, constitué par tout ce que contient la
sphère de la lune. Ce monde possède une essence
exempte de matière, qui n’est aucune des essences
déjà perçues ni quelque chose d’autre; cette essence
connaît l’Un, et parait multiple bien qu’il n’y ait en
elle aucune multiplicité ; elle est « comme l’image du
soleil qui se reflète dans une eau tremblante, en repro­
duisant l’image renvoyée par le miroir qui reçoit le
dernier la réflexion d’après l’ordre déjà indiqué, » p. 98.
Puis il vit qu’il possédait lui-même une essence séparée.
S'il se pouvait que l’essence du monde sublunaire
« fût divisée en parties, on pourrait dire que cette
essence en est une partie; et n’était que cette essence
a été produite après un temps où elle n’était point, on
pourrait dire qu’elle se confond avec celle du monde
sublunaire; enfin, si elle n’était devenue propre à son
corps dès le moment où elle a été produite, on pourrait
dire qu'elle n'a pas été produite. » Cependant les
essences séparées qui sont unies aux sphères, et les
essences unies aux corps corruptibles, comme c’est le
cas des animaux raisonnables, ne dépendent pas des
corps, comme dans l’exemple des lumières et des
images du soleil. « Elles n’ont de lieu et de dépendance

1211

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

que par rapport à l’Essence de l'Un, du Véritable, de
l’Étre nécessaire, qui est la première d’entre elles, leur
principe et leur cause, qui les fait exister, leur donne
la durée, leur communique la permanence et la perpé­
tuité, » p. 100. Elles n’ont pas besoin des corps, mais
les corps ont besoin d’elles : « si elles n’existaient
point, les corps n'existeraient point, car elles en sont les
principes. » De même si par impossible l’un disparais­
sait, toutcesserait d’étre. « Et bien que le monde sen­
sible vienne à la suite du monde divin, semblable à
son ombre, tandis que le monde divin peut se passer
de lui et lui est étranger, néanmoins on ne peut en
supposer la non-existence : car il est une suite du
monde divin et sa corruption implique le changement,
mais ne comporte pas la non-existence totale, » p. 101.
C’est sur cette négation de l’impossibilité de l’annihi­
lation que s’arrête la partie du roman qui nous inté­
resse ici.
2. Philosophie. — Ibn Tofaïl nous avertit lui-même
que si l’on s’en tient au sens exotérique de la philoso­
phie d’Avicenne, on ne peut pas parvenir â l’intuition
de l’Un; mais qu’il en est autrement, si l’on en prend
le sens ésotérique, celui de la Philosophie orientale,
p. 10. Cf. les Traités mystiques d’Avicenne édités par
Mehren, Leyde, 1889. De fait, à qui connaît la philo­
sophie d’Avicenne les intuitions du Veillant sont assez
claires. Pour les comprendre, il suffit de penser aux
conclusions suivantes du philosophe. — a) Nous con­
naissons Dieu par la causalité, et par cette voie nous
concluons qu’il est l’être premier et nécessaire : mais
quand on dit qu'il est premier, on n’entend pas autre
chose qu’une relation de son être à l’existence d’autre
chose; et quand on le dit puissant, on signifie que
l’être, qui objectivemen· est l'être nécessaire, est en
relation avec ce qui peut recevoir de lui l’existence (le
possible). Nous ne pouvons donc rien affirmer de la
nature intrinsèque de Dieu, en dehors de la parfaite
simplicité ou unité. Cf. J. Bacco, In IV Sent., I. I,
dist. 11, q. I, a. t, et le VIII· livre de la métaphysique
d’Avicenne. — 6) D’ailleurs, tout vient de l’Un, non
par création libre et temporelle, mais par production
nécessaire; en sorte que tout ce qui est existant est
nécessaire, et tout ce qui n’est pas existant est impos­
sible. Cf. S. Thomas, De potentia, q. ni, a. 17, ad 4»m.
— c) Tout ce qui est produit, bien que l’Un causant
nécessairement ne puisse produire immédiatement que
l'un, est nécessairement multiple ou réellement com­
posé. Ici Avicenne combine la doctrine d’Avicebron
suivant laquelle tout produit est composé de matière et
de forme, d’essence et d’existence, avec celle d’Alfarabi
qui, admettant les deux compositions réellesd’Avicebron,
explique que la matière est produite par la connais­
sance que le premier effet prend de lui-même ou de
sa potentialité. Cf. Avicenne, Metaph., 1. IX, c. iv;
Averroès, Destructio destructionum philosophise Algazelis, disp. Ill, Venise, 1550, t. ix, fol. 29. L’essence et
l’existence du produit sont, dit Avicenne, deux réalités
objectives réellement distinctes. Car le nécessaire se
définissant : ce qui n’a pas de cause, et le produit se
définissant : ce qui a une cause, le produit n'est pas
nécessaire; et donc par définition l’existence lui sur­
vient, intentio, dispositio addita, accidens : expressions
qui n’empêchent pas l’existence d’étre une réalité substan­
tielle, actus substantialis, quand il s'agit de substances
produites. Esse accidit omni enti, prælerquam in necesse esse. Avicenne, Metaphysica, 1. V. Cf. Delias
Hebræus Cretensis, Aculissimæ quæstiones, édité à la
suite de .landun, De anima, Venise, 1560, Questio de
esse, essentia et uno, col. 637. Nous dirons bientôt
comment, d’après Alfarabi et Avicenne, du premier
composé d’essence et d’existence résulte la matière.
Notons seulement ici que la première essence produite,
qui est une intelligence séparée, n’est pas une. Car,

1212

dans le système, l’unité est comme l’existence une réalité
objective qui survient à l’essence du produit, substan­
tiellement ou accidentellement, entant que cette essence
est unie par manière de cause formelle à la matière
corruptible et étendue. Or tel n’est pas le cas pour la
première intelligence séparée, qui meut la première
sphère. En soi, elle n’est donc ni une ni multiple. —
d) C’est de ces hypothèses, à l’aide desquelles Avicenne
pense donner une preuve absolument générale de l’hylémorphisme, cf. Munk, Guide, t. il, p. 20, et concilier
son plotinisrne avec la doctrine péripatéticienne de
l’acte et de la puissance, qu’il déduit l’impossibilité de
la trinité des personnes en Dieu. Tous les Arabes qui
niaient les attributs avaient contre la Trinité un argu­
ment commun, à savoir qu’elle est impensable et néces­
sairement irréelle, vu l'absolue simplicité de Dieu.
Outre cet argument valable a fortiori dans l’agnosti­
cisme d’Avicenne, celui-ci en donnait un autre que nous
rapporte saint Thomas, qui se garde bien de concéder
la doctrine de l’unité d’Avicenne, mais admet que tout
être est un ou multiple. De potentia, q. Il, a. 1, ad 11““·.
Quando res aliqua aliquid habet tantum ab altero, ei
secundum se considerate; attribuitur oppositum ejus;
sicut aer qui non habet lumen nisi ab alio secundum
se consideratus est tenebrosus. Et per hunc modum,
omnes creaturæ quæ habent ab alio esse, veritatem
et necessitatem, sunt non entes, falsæ et impossibiles.
Sed nihil tale potest esse in divinis. Ergo non potest
ibi esse aliquis, qui lanium habet esse ab alio. —
e) Avicenne explique dans sa Métaphysique, 1. IX.
c. iv sq., comment de la première essence produite
sort la matière et toutes les autres essences. Saint
Thomas le résume fidèlement. Primum ens in quan­
tum inlelligit seipsum producit unum tantum causa­
tum, quod est intelligenlia prima. Dieu n’est conscient
qu’autant qu’il produit en dehors de lui : de Plotin à
Hegel. Avicenne est un trait d’union comme le Zohar.
Intelligentiam primam necesse erat a prima deficere:
utpote polenlialitas incepit admisceri actui, in quan­
tum esse recipiens ab alio non est suum esse, sed
quodam modo potentia ad illud. Ce quodam modo res­
trictif est non d’Avicenne, mais de saint Thomas, cf. q. vu.
a. 2, ad 9llm. Et sic in quantum inlelligit primum ens,
procedit ab ea alia intelligentia, ea inferior; in quan­
tum vero intelligit potentiam suam, procedit ab ea
corpus cæli, quod movet ; in quantum vero intelligit
actum suum, procedit ab ea anima cæli primi. Et sic
consequenter multiplicantur per multa media res di­
verses. De potentia, q. m, a. 16. Pour compléter cet
exposé, ajoutons que d’après Avicenne, contrairement
à Aristote, dans le monde de la corruption et de la
génération aussi bien que dans le monde céleste, les
formes étaient produites par la dernière intelligence
séparée, qui préside à la sphère de la lune, en sorte que
ces formes n’étaient pas tirées de la matière, eductæ
epotentia materiæ, celle-ci étant une pure potentialité.
De potentia, q. ni, a. 8; q. v, a. 1, ad 5““.
Avec ces données le sens ésotérique du système appa­
raît nettement, et nous pouvons comprendre comment
il prétendait conduire à la connaissance paressene" de
l’Un, véritable et nécessaire, et aussi à l’union, à la
fusion, à l’absorption dans l’Un. Saint Thomas l’explique.
In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. n, a. 1. Etant donné
que la première intelligence voit Dieu intuitivement
en se contemplant elle-même et en prenant connais­
sance de son essence, que par cette vision elle produit
la seconde intelligence, et ainsi de suite jusqu’à nous,
il suit que la lumière de notre intelligence n’est que
la participation de la connaissance intuitive qu’a de
Dieu la dernière intelligence séparée, cause de notre
intelligence comme de toutes les formes qui sont dans
la matière, sans en avoir été tirées: c’est ce qu’indique
l'allégorie des miroirs rétléchissants d’après laquelle

1213

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

notre âme n'est qu’une similitude intentionnelle de Dieu
transmise de degrés en degrés jusqu’à nous. Par là s’ex­
plique comment grâce à l’entrainement mystique cette
similitude peut nous devenir connue, et nous révéler
ainsi l’essence divine comme la voit la première intel­
ligence, c’est-à-dire comme elle est en elle-même. La
doctrine de l’existence et de l’unité explique aussi l’union
et l’absorption en Dieu. Telle était du moins la préten­
tion d’Avicenne et la base de sa méthode de concilia­
tion d’Aristote, du Coran et du soufisme. Saint Thomas
i constamment réfuté cette doctrine de l’intuition souliste. Sum. theol., I“, q. xn, a. 2; In IV Sent., loc. cit.;
De veritate, q. vin, a. 1 ; Contra gentes, 1. Ill, c. xlix.
D’où il suit que l’interprétation de ces passages de saint
Thomas proposée par le dominicain François Victoria
contre Cajetan, et adoptée par Vasquez, In Im,
disp. XXXIX, est conforme à leur sens historique.
7» Algazel. — On trouvera l’exposé de la théodicée
d’Algazel dans Carra de Vaux, Gazali, c. iv, Paris, 1902,
et dans Miguel Asin Palacios, Estudios filosofico-theologicos, i, Algazel, Dogmatica, moral,ascetica, Saragosse,
1901. Disons seulement avec Duncan B. Macdonald,
Development of muslim theology, jurisprudence and
constitutional theory, Londres, 1903, p. 237, que la
position religieuse d’Algazel est « essentiellement la
même que celle de Manse), » que sa théorie de la reli­
gion révélée et de sa valeur « est à peu prés celle de
Rilschl, » et qu’on retrouve les mêmes doctrines chez
Maimonide dont nous aurons à parler plus loin. Ce
qui nous intéresse tout spécialement ici, ce sont les
problèmes philosophiques qu’il a soulevés, et par con­
séquent posés devant les scolastiques, dans sonTéhâfut,
ou comme on disait au moyen âge, dans sa Destruction,
des philosophes, expression que l’on pourrait traduire
parcelle de banqueroute de la philosophie. Motékallim
de la secte des Acharites, Algazel se propose de montrer
en employant la méthode des philosophes, que la phi­
losophie ne démontre ni les conclusions où elle s’écarte
de l’orthodoxie musulmane et de la doctrine des
Acharites, ni celles où elle y est conforme.
а) Les philosophes ne prouvent pas l’éternité du
monde; car pour résoudre leurs arguments il suffit
d’une part de leur faire remarquer qu’avant le temps
réel il n’y avait qu’un temps imaginaire, cf. C. de Vaux,
op. cit., p. 67; S. Thomas, Sum. theol., Iü, q.xi.vt,a.l,
ad 6“m; et d’autre part qu’en admettant l’éternité du
monde, ils sont acculés au nombre infini qui est
impossible. Carra de Vaux, ibid., p. 69; Maimonide,
Guide, part. I, c. lxxiii, 11, t. i, p. 414; S. Thomas,
ibid., a. 2, ad 7"m; q. vu, a. 4. D’ailleurs, pense Algazel,
comme plus tard saint Thomas, le prétendu problème
du multiple sortant de l’Un se résout très bien par
l’admission d’un premier agent intelligent et libre.
Carra de Vaux, ibid., p. 65; De potentia, q. m, a. 16.
б) Les philosophes ne sont pas plus heureux dans
leurs preuves de l’existence de Dieu. Ils ont recours au
principe de causalité efficiente; mais, pense Algazel, bien
avant Hume, la causalité se réduit à une pure succes­
sion; car Dieu seul agit dans le monde. Carra de Vaux,
p. 79; De potentia, q. ni, a. 7. Donc, puisque les philo­
sophes admettent la régression à l’infini d’une série de
causes dans un monde éternel, ils n’ont aucun moyen
de conclure à l’Ètre nécessaire, distinct du monde. Ibid.,
p. 68. On a vu la solution scolastique de ce problème,
col. 942, indépendante de la question de la création et
de l’éternité du monde, à la condition qu’on ne concède
pas au nominalisme son hypothèse.
c) Les philosophes se retranchent dans la nécessité
d’une détermination entre les possibles, et pensent ainsi
prouver Dieu par la contingence. Pour Algazel, comme
pour les Motékallim au rapport de Maimonide et d’Averroes, le possible se confond avec le pensé; il ne suppose
aucune réalité en dehors de l’esprit qui le pense, et pour

1214

juger qu’une chose est possible, admissible, il n’y a pas
lieu de tenir compte de la nature des choses. Carra de
Vaux, p. 63; Maimonide, Guide, part. I, c. lxxiii, 10,1.i.
p. 401 ; De potentia, q. i, a. 4. En partant de cette
définition on peut démontrer Dieu, d’après Algazel.
Cf.Maimonide,ibid.,c. LXXIV, 5 sq., t. 1, p.426.Mais les
philosophes, qui entendent autrement le mot possible,
ne peuvent pas aboutir. En efiet, les uns définissent le
possible l’être en puissance, et assignent la matière
comme fondement de la possibilité : mais ceux-là sup­
posent ce qu’ils n’ont pas démontré, l’éternité et l’aséité
de la matière. D’autres, c’est d’Avicenne qu’il s’agit, ne
peuvent pas assigner la matière comme fondement de
la possibilité, puisque d’après eux la matière n’est qu’une
pure puissance qui n’existe que par la forme et d’où les
formes ne sont paséduites mais simplement introduites.
Ils définissent donc le possible : ce qui a une cause, id
quod habet causam. Mais, réplique Algazel avant Taine,
cf. col. 944, de la sorte le possible se confond avec le
produit ou le réel; comme d’autre part Avicenne admet
la nécessité absolue de la production des choses, pour
lui, le possible se confond avec le nécessaire, d’où il
suit que ce qui n’existe pas est impossible, et que tout ce
qui existe est nécessaire. Dans ces conditions, comment
Avicenne prouvera-t-il la mineure de sa prétendue
preuve par la contingence : mundus est universaliter
possibilis ? De fait, comme le remarque Averroès, Avi­
cenne ne pouvait pas prétendre à la fois que l’argument
de contingence tel que le donnaient les Motékallim ne
concluait pas, et que le sien était valable. Car par le
fait qu’il cessait de considérer la dépendance causale
comme une propriété du possible, et introduisait cette
dépendance dans la définition même de lelre en puis­
sance, il acceptait la doctrine nominaliste des Motékal­
lim concernant les possibles, et s’enlevait tout moten
d’assigner une raison de la contingence et par suite de
la nécessité d’une cause. Cf. Averroès, op. cit., disp.
IV, fol. 32; de Boer, Die Widersprüche der Philosophie
nach Al-gazàli und ihr Ausgleich durch Ibn Itosd,
Strasbourg, 1894, p. 42.
d) Algazel suit Avicenne jusqu’au bout de son argu­
mentation en faveur de l’existence de Dieu. Avicenne
complétait son argument de contingence par un argu­
ment spécial que voici en substance. Définissons l’être
nécessaire celui qui n’a pas de cause, celui par consé­
quent dont l’existence n’a pas de cause, mais dont
l’essence est d’exister : c’est le nécessaire en lui-même.
necessarium per se, per se subsistens, le nécessaire
absolu. Tout ce qui n’est pas ainsi nécessaire est pos­
sible, c’est-à-dire a une cause, id quod habet causam;
l’existence du possible a donc une cause, vu qu’elle
n’est pas donnée avec l’essence. Le possible existant
ou est une de ces choses qui naît et périt, possible
esse et non esse, un possible absolu — et l’argument
de contingence nous a montré que ce possible exige un
être nécessaire comme cause; ou bien le possible exis­
tant est une de ces choses qui ne naissent et ne
périssent pas, et qui par conséquent sont nécessaires,
non en elles-mêmes, mais par leur cause, necessarius,,
per aliud; de ce nombre sont les sphères célestes.
Bien qu’elles soient nécessaires, puisqu’il répugne
qu’elles ne soient pas ou qu’elles soient autrement,
elles restent cependant possibles; car, comme elles
sont composées réellement d’acte et de puissance, c’està-dire d’essence et d’existence, de matière et deforme,
il en résulte que leur nature considérée en elle-même
reste possible ad esse el non esse; d’où la possibilité
de leur annihilation. Cum esse sit præter essentias
cujuslibet rei creatæ, ipsa natura rei creatæ per se
considerata possibilis est ad esse; necessitatem reno
essendi non habet nisi ab alio. De potentia, q. v. a. 3.
Ces définitions supposées on conclut que parmi ces
êtres nécessaires il y en a nécessairement un qui estla

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DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

cause des autres et qui par conséquent est le premier,
non habens primum; on ajoute qu’il ne peut y en
avoir qu’un seul, et que son essence est d’exister, d’où
suit sa parfaite simplicité. Il y a un premier, cause
des autres : car s’il y a plusieurs corps chauds, il faut
qu'il y ait du feu quelque par*. De potentia, q. m,a.5.
H n’y a qu’un premier : car s’il y en avait deux, il y
aurait entre eux nécessairement ressemblance et diffé­
rence et par conséquent composition ; mais point de
composé sans cause. Donc l'un serait la cause de l'autre.
Averroès, Destructio, disp. V, fol. 33. Il est simple et
son essence est l'existence, car, suivant la remarque
d’Alexandre d'Aphrodise, toutes les fois qu'on a un
composé, l’hydromel, et que l'un de ses éléments se
trouve isolé, l’eau, l’autre élément, le miel, doit aussi
se trouver isolément. Cf. Maimonide, op. cit., t. n,
p. 38; Contra gentes, 1. I, c. xm, Secunda via. Or
tous les êtres nécessaires per causam, sont composés
d'essence et d’existence; leurs essences sont disparates
et par conséquent isolées; l’existence doit donc l'être,
d’cù il suit que l’être nécessaire en lui-même est une
existence sans essence.
Devant ces définitions arbitraires et les conséquences
vertigineuses qu’on en déduisait, Algazel usa jusqu’à
satiété de toutes les ressources de la dialectique. De
cent façons, il pose et repose le problème des possibles
â un adversaire qu'il sait n’avoir pas de réponse à cette
question embarrassante. Comment vos nécessaires
per aliud sont-ils à la fois nécessaires et possibles?
comment se distinguent-ils des possibilia esse et non
esse, puisqu’ils sont eux-mêmes possibilia esse et non
esse, c’est-à-dire annihilables? Et comment les possibles
se distinguent-ils des impossibles, negatum absolu­
tum ? De quel droit m’interdisez-vous de faire sur les
impossibles le même raisonnement que vous faites sur
les nécessaires per aliud : chimæra est ipsa, aut ex
se aut ex causa? Cette disjonction que vous employez
pour tous les possibles, absolus et nécessaires par
autre chose, je puis fort bien l’appliquer au nécessaire
absolu : il est nécessaire absolu, ou par lui-même, ou
par une cause. Ce discours, prétendent les philosophes,
n’a pas de sens, puisque par définition l'être nécessaire
n’a pas de cause; mais il en va de même· de l’emploi
qu'en fait Avicenne à propos des possibles, étant donné
la manière dont il les conçoit-. Avicenne ne conclut
donc pas légitimement qu’il y a un premier, cause des
autres nécessaires. 11 ne conclut pas mieux que ce pre­
mier soit unique et simple. Car puisqu’il admet la dis­
tinction réelle de l’essence et de l’existence, il* pose
nécessairement une pluralité dans le Premier, et par
suite toutes ses attaques contre la pluralité réelle des
attributs défendue par les Acharites sont vaines.
Cf. Averroès, op. cil., disp. Ill, fol. 25; disp. VI,
fol. 36 sq.
Bien que très incomplète,cette analyse delà Destruc­
tion d'Algazel suffit à montrer d'où vinrent à l’esprit
des scolastiques duxin» siècle beaucoup des problèmes
nouveaux qu'ils agitèrent. Plusieurs des questions
soulevées par Algazel ont eu dans les scolastiques une
longue répercussion. On a vu, col. 931, 946, que saint
Thomas a fait divers emprunts à Avicenne, mais en
modifiant les positions de celui-ci. La critique d’Avi­
cenne par Algazel, que saint Thomas connaissait, sinon
directement par le texte même d'Algazel, au moins par
celui d’Averroès, indique à quelles préoccupations
furent dues ces modifications. Avant d’en préciser
davantage les origines prochaines, insérons ici un
erratum. A la col. 946, ligne 41, un membre de
phrase a été par mégarde omis, qui rend le texte ou
inexact ou inintelligible; entre le mot « absolu» et
« saint Thomas », il faut insérer ce membre de phrase:
le nécessaire par autre chose est à la lois nécessaire et
possibile in esse et non esse.

1216

8° Averroès. — Saint Thomas fut un adversaire decl’ré d’Averroès, spécialement en ce qui concerne
l’,..iité de l’âme humaine, l’éternité du monde, la visi­
bilité de Dieu et la sainte Trinité. En traitant du pre­
mier sujet, il a même qualifié Averroès de corrupteur
de la philosophie péripatéticienne. On cite souvent
cette phrase pour en conclure que le péripatétisme de
saint Thomas n’a rien de commun avec celui d’Aver­
roès; mais on ne remarque pas que dans le même
ouvrage, pour réfuter les averroïstes latins qui défen­
daient la répugnance de la multiplication des intellects,
saint Thomas emprunte à Averroès son interprétation
d’Aristote ; on oublie aussi de noter que saint Thomas
explique lui-même en quel sens d'après lui Averroès a
corrompu le péripatétisme : c’est parce qu’il a rapporté
de travers l’opinion de Thémistius et de Théophraste,
que saint Thomas considère comme de bons péripatéticiens. Cf. Opusc., XVI, De unitate intellectus,
Venise, 1595, t. xvn, p. 181, 185, 187. Sans aller jus­
qu’à parler avec Miquel Asin y Palacios d’un averroïsme
théologique de saint Thomas, El Averroismo teologico
de Santo Tomâs de Aquino, dans Homenage a
D. Franc. Cordera, Saragosse, 1904, p. 303 sq., nous
essaierons de mettre le lecteur à même de se former
une opinion. Cf. Genito, La Summa contra gentes y
el Pugio fidei, Vergara, 1905, réfutation de M. Asin,
1. Critique d’Algazel et d’Avicenne. — Averroès
écrivit sa Destructio destructionum philosophise pour
réfuter Algazel et défendre la philosophie. Opera,
Venise, 1550, t. ix. D’après lui, Avicenne et Algazel
tiennent en commun trois principes faux, a) Ils admet­
tent tous deux que les possibles n’ont de réalité que
dans l’esprit; la vérité est que la détermination des pos­
sibles est en Dieu et aussi, la matière supposée, dans Ja
matière d'où les formes sont éduites. Averroès hésite a
prononcer si cette détermination est en Dieu substan­
tielle ou accidentelle; mais il est catégorique sur le
recours à Dieu comme fondement dernier des possibles.
Inutile de noter que sur ce point, où il était d'accord
avec saint Augustin, les scolastiques suivirent Averroès
Disp. Ill, fol. 25. — b) Ni l’un ni l’autre n’ont distingué
comme il convient le possible, à l’état de possibilité, et
le possible réalisé, qui vérifie nos jugements, possibile
verum, qu’il définit, possibile positum, distinctum
contra non habens causam. Disp. IV, fol. 32. Cf. S. Tho­
mas, Quodlibeta, IX, q. n, a. 3. L’un et l’autre ont vu
justement que l’homme est homme, soit qu’il existe
soit qu’il n’existe pas; mais comme ils tenaient que
les possibles n’ont de réalité que dans l’esprit, ils n’ont
pas su distinguer le possible en tant qu’essence déter­
minée et le possible en tant que réalité constatée.
in actu, verum; ils ont par suite refusé de donner le
nom d’etre, ens, au possible pur, ne concevant pas
qu’il est un être en puissance, logique ou objective; et
cette première erreur les a amenés à une seconde :
ils ont également refusé de donner le nom d’être au
possible hors de ses causes, in actu, parce qu’ils ont
imaginé rem cum est in actu diversam a se ipsa
quando fuit in potentia. Averroès, Metaphys., 1. VIII,
corn. 16, fol. 406. Cf. Albert le Grand, Poslprædicamenta, c. ix, cité par Capréolùs. In IV Sent., 1. I,
dist. VIII, q. t, a. 1, et par Cajetan, De ente et essentia,
édit. Vivès d’Albert, I. i, p. 289; S. Thomas, In
IV Sent., I. 1, dist. XXXIII, q. i, a. 1, ad l»m; De
ente et essentia, c. i; De potentia, q. v, a. 9, ad 16»;
q. vu, a. 2, ad 9um. — c) Ils ont été d’autant plus facile­
ment amenés à refuser le nom d'être, ens, esse, à la
réalité produite ou hors de ses causes en tant que
vérificative du jugement existentiel par opposition à la
même réalité comme vérificative du jugement de possibilité, qu’ils partaient d’un faux principe : Omne
habens intellectionem additam determinat aliquia
extra animam in actu, toute notion distincte exige

1217

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

dans le réel une réalité distincte. El est error, pro­
nonce Averroès. Disp. III, fol. 25; Metaphys., 1. IV,
coin. 3; 1. X, com. 8, fol. 32, 121 ; résumé par saint Tho­
mas, Metaph., 1. IV, lect. n ; 1. X, lect. lit. Cf. Benoit l’ereyra, De communibus rerum omnium principiis, 1. VI,
c. xv, Paris, 1579, p. 381. De là est venue la multipli­
cation des entités distinctes : matière et forme dans les
intelligences qui meuvent les sphères, essence et exis­
tence dans tout ce qui a une cause. Ce réalisme outré
est «Iù aussi, pense Averroès, à un contre-sens commis
par Avicenne par suite de l'équivoque du mot arabe
maoudjoud, trouvé, par lequel les traducteurs ont
exprimé le tô ov d’Aristote. Cf. Maimonide, op. cit.,
t. I, p. 231. C’est aussi, dit avec plus de profondeur
Averroès, qu’Avicenne et Algazel n’ont pas réfléchi
sur la nature des relations, qui ne sont pas toutes des
réalités distinctes, mais qui s’identifient avec leur fon­
dement, materia est potentia quia est ad aliquid, sed
hæc potentia est ipsa substantia materiæ. De substan­
tia orbis. Parlant d’Avicebron, qui admet comme Avi­
cenne l’universalité de l’hylémorphisme et par suite
met de la matière dans les intelligences qui meuvent
les sphères, saint Thomas se souvient d’Averroès :
supponit Avicebron quod quæcumque distinguuntur
secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta.
Sum. theol.. I“, q. L, a. 2. Opusc., XV, De substantiis
separatis, c. v. Fréquemment ailleurs il se rallie â
la doctrine des relations d'Averroès, qui est d’Aris­
tote. Cf. De potentia, q. vn, a. 9; In IV Sen!., 1. I,
dist. XXVI, q. n, a. 1; a. 2, ad 4““; Metaph., I. V,
text. 20, lect. xvn; Averroès, Metaphys., XII, com. 19,
t. vin, fol. 144.
Qu’on admette la fausseté de ces trois principes, dit
çâ et là Averroès, l’argumentation d’Algazel contre
Avicenne s’écroule en entier. C’est ce qu’il s’applique à
montrer d'un bout à l'autre de sa Destruction. Ces
sortes de discussions dialectiques se refusant à l'ana­
lyse, nous ne pouvons pas le suivre dans le détail
touffu de sa démonstration. Mais, si le lecteur qui
nous a suivi jusqu'ici reprend les diverses parties de
notre exposé d’Algazel, il trouvera facilement par luimême les principales distinctions qu'introduit Aver­
roès. D’ailleurs les solutions de saint Thomas, dans la
plupart des passages auxquels nous avons renvoyé et
renverrons, sont celles du commentateur, du moins au
sens où le saint docteur l’entend.
2. Théodicée d'Averroès. — Averroès ne se contente
pas de critiquer Algazel et Avicenne. Pour défendre
la philosophie, il s'applique à montrer qu’elle peut
construire; il construit donc et souvent en se servant
des matériaux d'Avicenne.
a) Existence de Dieu. — Avicenne a eu tort d’intro­
duire dans sa preuve du premier moteur certaines vues
inexactes sur le mouvement. Corrigeons ces vues. L'ar­
gument est valable. On a vu, col. 931, que saint Tho­
mas a tenu compte de la critique d’Averroès et modifié
la doctrine du mouvement d’Avicenne. Cf. Contra gen­
tes, I. 1, c. xm ; Metaphys., 1. XII, lect. ix. L’argument
par la causalité ne vaut rien s’il n’y a pas de vraie
causalité ici-bas, c’est-à-dire si Dieu ou la dernière in­
telligence font tout sans que les causes secondes agis­
sent. Mais Averroès soutient qu’il y a des causes se­
condes agissantes contre l’occasionalisme de beaucoup
d'Arabes. Saint Thomas naturellement partage cet avis.
Les averroïstes nominalistes des xiv« el xv» siècles ont
pensé qu’Averroès n'étend pas le principe de causalité
efficiente, mais seulement celui de causalité finale, à
la première intelligence ou même à toutes les intelli­
gences éternelles. Cf. Jean Bacontborp, In IV Sent.,
I. II. q. i, a. 2, à propos de la création ex nihilo;
.landun, De substantia orbis, q. χιν, fol. 69. Ces
auteurs ne paraissent pas avoir remarqué qu’il y a
beaucoup d'argumentations ad hominem dans Aver- i
DICT. DE THEOL. CATHOL.

1218

roès; ils ont donné un sens catégorique à bien des
formules qu’il emploie à l’effet de montrer que ses
adversaires ne démontrent pas leur thèse. Bien que la
pensée d’Averroès comme celle de tous les émanalistes
reste souvent obscure, il est certain que dans sa Des­
truction il met en principe général que la cause pre­
mière a pour caractéristique d’avoir son existence in
se ou ex se, tandis que la cause seconde, esse ejus est
relative ad causam primam. Disp. Ill, fol. 28. Et il
applique ce principe aux êtres simples, qui pour lui
sont des formes per se subsistentes, cf. Sum. theol.,
I“, q. vil, a. 2; car en elles, et entre elles, il y a
priorité et postériorité, c’est-à-dire dépendance causale,
disp. V, fol. 33; ce qu’il énonce ailleurs : intellectus
comprehendit in se causatum et causam. Disp. Ill,
fol. 25. En tout cas, il est certain que saint Thomas a
entendu en ce sens Averroès, ce qui lui a permis de
croire qu’il admettait la création ou tout au moins qu’on
pouvait la déduire de ses arguments. Même procédé
pour l’argument de contingence. La définition du pos­
sible par Avicenne, id quod habet causam, met en péril
cet argument. Définissons le possible, l'être en puis­
sance, et le réel, l’être en acte; et l’argument vaudra.
Disp. IV, fol. 32 cf. Sum. theol., I" q. n, a. 3, tertia
via; q. xlvi, a. 1, ad 1“»·; Contra gentes, 1. II, c. xv.5.
Les formules sont chez saint Thomas comme chez Aver­
roès les mêmes que celles d’Avicenne, mais le sens est
différent, puisque ni l'un ni l’autre n'admettent les
hypothèses de celui-ci. Cf. Bæumker, Il itelo, Munster.
1908, p. 338. L'argument des degrés est dû à l'ingénio­
sité d’Avicenne, disp. V, fol. 33, pense Averroès et avec
lui saint Thomas. De, utentia, q. ni, a. 5. Averroès sou­
tient la valeur de cet argument contre Algazel, mais
en lui faisant subir une mise au point considérable.
Son principe est que tout ce qui est composé a une
cause, compositum est causatum. Ibid. Ce qu’il
montre de plusieurs façons adoptées par saint Thomas.
Sum. theol., I», q. m, a. 7; Contra gentes, 1. I,
c. xvin ; De potentia, q. vit, a. 1. Or la composition
des êtres est manifeste. Donc, puisque la régression à
l’infini répugne, il y a un être non causé, c'est-à-dire
nécessaire. Les êtres sont composés. Averroès le
montre à l’aide des exemples que l’on a déjà vus chez
saint Thomas, col. 945.
b) Vnilé et simplicité de Dieu. — Les attributs néga­
tifs d’unité et de simplicité tenaient une grande place
dans la spéculation arabe. Algazel avait soutenu que
les philosophes ne démontraient ni l’un ni l'autre.
Averroès répond que l'argument des degrés tel qu’il
l’a retouché prouve l’unité. Car si l’on fait l'hypothèse
de deux êtres nécessaires, comme la nécessité est une
propriété intrinsèque de leur nature par hypothèse, il
y aura entre eux ressemblance et dillérence; et donc
composition; et donc ou l’un sera la cause de l’autre,
ou ils seront causés tous deux. L’unité se prouve aussi
par la simplicité de l’être nécessaire. Sermo est an sit
necessarium in esse ex natura sibi propria ex eo quod
est unum numero, aut ex natura communi ; ut dicimus
an Socrates sit homo ex eo quod est Socrates, aut ex
natura communi ei et Platoni. Si autem esset homo
ex eo quod est Socrates, non reperirelur humanitas
alteri; si vero esset ex parte natures communis, tunc
esset compositus ex duabus naturis, universali et parti­
culari. Compositum autem esi causatum ; et necessa­
rium in esse non habet causam ; ergo est unum. Ibid.
Ces deux arguments sont les deux premiers qu'apporte
saint Thomas en faveur de l’unité deDieu, Sum. theol.,
I», q. xi, a. 3; le troisième est plutôt d’Aristote.
Comme on a prouvé directement l’existence et l’uni·
cité de l’être nécessaire par le moyen terme de la compo­
sition, qui implique puissance et acte, antériorité et
postériorité, et ainsi exige une cause, la simplicité
absolue de l’être nécessaire est directement prouvée ftr

IV. - 39

1219

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1220

même temps que son existence et son unicité. En
a. 1 ; dist. XIX, q. n, a. i, ad lu“.Et il défend la thèse
vertu du principe de raison suffisante, l'absolue perfec­
suivante : quod prima causa est quidditas simpliciter,
tion de l’être nécessaire est également prouvée par le
et omnia alia habent quidditatem ea mediante.
même procédé. On doit avouer que cette méthode est
Disp. VI, dub. vi. Cf. â la fin du volume les notes de
élégante;saintThomas l'a admise. Sum. theol.,1", q. ut,
Zimara, fol. 49.
a. 7; De potentia, q. vu, a. 1; a. 5; Contra gentes, 1.1,
L'admission d’une quiddité en Dieu se concilie avec
c. xvm. Et c’est ce qui explique pourquoi dans ses I sa simplicité, si l’on peut prouver que son essence est
différents ouvrages, il ne suit pas toujours le même
son individualité, ou en termes plus généraux que
ordre dans la déduction des attributs.
Dieu est son essence. Or il en est ainsi. Car partout où
Le premier est simple; tout le reste est composé.
il y a une composition quelconque, il y a entre les com­
Ce sont deux axiomes de la philosophie arabe. Pour
posants, relation d’acte et de puissance : in omni
défendre le premier, Avicenne avait conçu Dieu comme
composito oportet esse potentiam et actum. CL Contra
une pure existence, sans essence; pour expliquer le
gentes, 1. I, c. xvm; Sum. theol., I», q. ni, a. 7. Mais
second, il avait mis partout des compositions réelles de
l’être nécessaire est acte pur et n’a aucune potentialité,
matière et de forme ou d'essence et d’existence. Averroès
puisque son existence sans dépendance causale est
ne pouvait suivre Avicenne dans aucun de ces points.
toutes les perfections ; aucune composition ne se trouve
Rejetant la distinction réelle de l’essence et de l’exis­
donc en lui; donc son essence est son individualité.
tence dans les êtres finis, il ne pouvait pas y recourir pour
Contra gentes, 1. I, c. xxt; Sum. theol., I“, q. ni.a. 3.
résoudre le problème de la simplicité divine, et la fa­
Cette propriété est particulière à Dieu. Nulla forma
meuse question des attributs séparés. D’un autre côté,
liberata est a potentia, nisi prima forma. Car toutes
en physique, Averroès tenait que le ciel n'a pas de
les autres réalités tiennent de lui leur existence et
matière, est simple; et, en métaphysique, il suivait Aris­ aussi leur essence. Mais l’essence des contingents ne
tote qui admet des intelligences simples: determinave­
va jamais sans potentialité; celle-ci leur vient de la
runt antiqui quod sunt simplicia. Sur ce dernier point
matière, s’ils sont matériels; s’ils ne le sont pas, leur
saint Thomas, on le sait, est de l’avis d’Averroès : les
essence inclut toujours une négation ou privation de
anges sont des êtres simples. De ente et essentia, c. v;
perfection ultérieure, même quand ils sont parfaits
Contra gentes, 1. II. c. LH. Ce qui donna à Averroès
dans leur espèce; elle est donc accompagnée d’une
l’occasion d'approfondir ces problèmes, fut l’attaque
puissance logique : nam intelligentia Saturni in
d’Algazel contre Avicenne.
' quantum ens, einon repugnat major perfectio ; nam
Partisan de la distinction réelle de l’essence et de ' si cæcitas conveniret talpæ in quantum animal,
l'existence dans les êtres finis, partisan aussi de la
nullum animal videret. Cf. Aristote, Metapfiys., 1. V,
doctrine des attributs réellement séparés en Dieu,
text. 27; Duns Scot, In IV Sent., I. I, dist. VIII, q. n,
Algazel argumentait ainsi : a) ce n’est pas résoudre la
2. Se basant d’une part sur cette potentialité logique,
question des attributs et de l'essence que de l’esquiver
de l’autre sur une distinction qu’il fait entre la quidcomme Avicenne, en disant que Dieu est tellement
dité et l’essence probablement à cause d’une mauvaise
simple qu’il n’a pas d’essence, ft) Mais, si l’on admet,
leçon d’Aristote. Averroès conclut même qu’en Dieu seul
comme il le faut, une essence en Dieu, son essence
la quiddité et l’essence sont identiques. Cette conclu­
fera composition réelle avec son individualité, en vertu
sion est contraire à Aristote, Metaphys., L VII, corn. 51.
du même raisonnement par lequel on parle de la com­
in abstractis quidditas et essentia est idem, ou comme
position de Socrate. D'où de deux choses l’une : ou ia
lisait saint Thomas, quod quid erat esse et unum­
doctrine des attributs séparés de l’essence est valable,
quodque in quibusdam idem est, ut in primis
ou les philosophes ne prouvent pas la simplicité divine.
substantiis. Loc. cit., lect. xt. Cf. Suarez, Disp, me­
c) De plus si Dieu a une essence, son existence lui taph., disp. XXXIV, sect, m, n. 48. Elle était égale­
sera jointe; or, d'après les philosophes, tout ce qui est
ment contraire à Avicenne qui soutient avec Aristote :
composé, même s'il est éternel,est causé; l’être néces­
quidditas simplicis est ipsummet simplex. Saint Tho­
saire a donc une cause, ce qui est contraire à la défini­
mas trouva la doctrine péripatéticienne plus conforme
tion qu’ils en donnent. Ils répondront qu’il n’a pas de
aux phrases classiques de Boèce sur les êtres simples,
cause, et que son existence est par elle-même liée à son
et il la suivit.
essence; donc nous avons le droit d’en dire autant des
A l’objection d’Algazel que l’essence et l’individua­
attributs séparés; réellement distincts, ils n’ont pas de
lité. l’essence et l’existence feront donc d’après les
cause. Disp. V, fol. 34; disp. VI. fol.37. Cette argumen­ philosophes composition en Dieu, Averroès répond
tation posait d une façon aiguë le problème difficile de
constamment que c’est le travers commun d’Avicenne
la simplicité divine. Averroès s'y engagea, et en même et d’Algazel d’imaginer une réalité distincte pour chaque
temps il eut soin d’expliquer comment la doctrine de
notion, d’où il suit que l’un pour défendre la simpli­
la parfaite simplicité du premier se conciliait avec cité divine nie en Dieu l’essence, et que l’autre nie
l'existence des intelligences simples d’Aristote.
la simplicité en distinguant réellement les attributs.
D’abord il abandonne Avicenne sur la question de la
Metaphys., 1. IV, fol. 32. Ils oublient que notre esprit
négation de l'essence en Dieu. Cet homme a admis la
a la propriété de diviser ce qui est un, intellectus na­
distinction réelle de l'un et de l’existence, parce qu’il
tus est dividere adunata in esse in ea ex quibus com­
n’a jamais pu comprendre la distinction secundum in­
ponuntur, quamvis non dividuntur in actu, ibid.,
tentionem : non est dil]erentia apud istum hominem
1. XII, com. 39, fol. 151, et que de là résulte notre
mter significationes quæ significant eamdeni natu­
connaissance par voie de jugement. Nous posons un
ram modis diversis absque eo quod significent inten­
sujet et un prédicat, mais à ce mode de notre activité
tiones additas illi, et inter significationes quæ signi­ mentale, dispositio, ne correspond pas nécessairement
ficant in eadem essentia dispositiones additas illi,
une composition dans la réalité : nullus modus erit
scilicet diversas ab ea in actu. Metaph., L IV, fol. 32.
quo prædicalum distinguatur a subjecto et dispositio
Transportant cette manière de penser à Dieu, il n’a
extra intellectum, scilicet in essentia rei. Que nous
donc pu résoudre le problème de la simplicité qu’en
concevions l’essence divine comme distincte de son
niant l'essence. D’une certaine façon, puisque en Dieu
individualité ou de son existence, cela ne prouve donc
tout est un, nier l’essence peut n’ètre qu’une question
aucunement une composition en elle. Nous avons ren­
oe mots; mais il faut dire que Dieu a une essence ou
contré cette solution psychologique, analogue à celle
</uiddité. Cf. S. Thomas, De ente et essentia, c. vi;
qui dénoue le problème des universaux dans le sens
in IV Sent., 1. 1, dist. Il, q. i, a. 3; dist. VIII, q. i,
du réalisme modéré, dans Alain de Lille; et nousavon-

1221

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1222

noté que saint Bonaventure l’accepta, In IV Sent.,
q. vu, a. 2. Les trois procédés sont d’Averroès, comme
1.1, dist. VIII, p. i, a. l,q. n, et que saint Thomas en fit
le lecteur peut s’en convaincre en les comparant avec
autant. In IV Sent., 1.1, dist. XIX, q. il, a. 1, ad T un» ;
ce que nous avons rapporté de celui-ci. Dans le Contra
a. 2, ad 3um; Sum. theol., I:', q. ni, a. 4, ad 2““. Il est
gentes, 1. I, c. xxn, la même conclusion est prouvée
â remarquer que ces deux docteurs font usage de cette
directement contre Algazel. Celui-ci, s’emparant d'une
solution comme Averroès, non seulement pour expli­ idée d’Avicenne rejetée avec énergie par Averroès et par
quer la simplicité divine, mais aussi pour répondre à
saint Thomas, à savoir qu’un possible in esse et non
l’agnosticisme. Enfin nous avons déjà vu les raisons esse peut devenir nécessaire per aliud, raisonnait ainsi :
profondes que saint Thomas a données, en s’inspirant
les philosophes admettent qu’avec une existence contin­
de saint Augustin, de notre mode de connaître par voie
gente et un possible réalisé on peut obtenir un être né­
de jugement. comiOsilio. Cf. S. Bonaventure, In IV
cessaire per aliud; de même avec une existence néces­
Sent., 1. 1, dist. XXVII, p. i, a. 1, q. m. On peut sur
saire, on peut concevoir une essence nécessaire; ou
cet exemple se rendre compte du genre de service que
avec une essence nécessaire, une existence également
les grands scolastiques reçurent des Arabes, et de leur
nécessaire; ou d’une façon plus générale une essence et
manière de les utiliser; ce que nous allons dire préci­ des attributs également nécessaires, bien que réelle­
sera cette insinuation.
ment distincts. Les philosophes répondent, dit Algazel,
La conclusion d’Averroès que Dieu est son essence se
que dans ce cas il faudrait une cause extérieure; mais
trouvait dans Pierre Lombard, 1. I, dist. VIII, appuyée
on peut l’éviter en concevant l’essence et l'existence
d’autorités patristiques; on l’exprimait couramment
nécessaires comme se conditionnant mutuellement ab
sous cette forme : en Dieu il n’y a pas de distinction
æterno. L’unité (unicité et simplicité) de Dieu est
entre l’abstrait et le concret; Dieu est vivant, et vie;
d’ailleurs sauve, car Dieu reste un par l’unité, comme
ce qui n’est pas dans les créatures. Le lecteur qui a lu
il est sage par la sagesse. Averroès comme beaucoup
les passages allégués de saint Thomas ne peut pas
de musulmans voyait dans cette doctrine ou bien la
avoir de doute sur ce qu’il doit ici à Averroès,
Trinité des chrétiens ou du moins quelque chose qui
.'lais il faut remarquer qu’il est un point sur lequel
pouvait favoriser le dogme chrétien, qu'il confondait
saint Thomas préfère suivre Aristote. Pour expliquer
avec la doctrine des hypostases alexandrines. Aussi,
la composition objectivement réelle des êtres simples,
dans sa Métaphysique, après avoir établi l'objectivité
Averroès recourt à deux considérations : leur exis­ des attributs divins et conclu que Dieu est un, vivant
tence est participée, leur essence renferme une poten­ et sage, ajoute-t-il : Et hoc putaverunt antiqui Trini­
tialité logique. Saint Thomas n’a jamais nié cette
tatem esse in Deo in substantia. Et voluerunt evadere
potentialité logique dans les êtres finis : il y a recours
per hoc, et nesciverunt evadere : quia cum substantia
pour établir que la grâce du Christ est finie per essen­
fuerit numerata, congregatum erit unum per unam
tiam, Ve veritate, q. xxtx, a. 3, que les anges bien que
intentionem additam congregato. Et dixit Alexan­
simples sont finis. De spiritualibus creaturis, q. 1, a. 1 ;
der. Et hoc similiter contigit loquentibus in lege
Sum. theol., I“, q. vit, a. 2; q. L, a. 2, ad 4um. Mais il
Maurorum, ponentibus intentiones additas essentiæ.
s'abstient d’user de ce moyen terme dans la question
Quapropter contigit eis ut sil unus per unam inten­
présente et soutient avec Aristote et Avicenne que
tionem additam essentiæ, materiæ et dispositionibus.
dans les êtres simples l'individualité est la nature.
Etutrique dispositioni dubitatur accidere compositio:
Cette formule est souvent répétée par saint Thomas,
et omne compositum, est novum, nisi dicant aliqua
Ve potentia, q. tx, a. I ; q. vu, a. 4; De spiritualibus
componi per se. Et si aliqua essent quæ componeren­
creaturis, q. I, a. 8, ad 4um; elle lui sert à réfuter di­
tur per se, tunc exirent de potentia in actum per se,
verses erreurs des Arabes et spécialement l’erreur
et moverentur sine motore per se. Metaphys., 1. XIL,
d’Averroès sur l'unité de l’intellect. Ibid., a. 9 sq.; De
coin. 39, fol. 151. Ce texte célèbre précise le sens de la
ente et essentia, c. v. C’est là une des phrases de
controverse chez les musulmans et les Juifs. Voici
saint Thomas qui a fait verser le plus d'encre ; et, les
maintenant la réponse d’Averroès. Destructio, disp. VI,
vues systématiques postérieures aidant, la difficulté de
fol. 36 sq.
la concilier, je ne dis pas avec le dogme, cf. Sum.
Si l'essence considérée par Algazel n’est pas de sa
theol., III“, q. iv, a. 2, ad 2““, mais avec le Quodlibenature nécessaire, l’existence nécessaire que vous lui
tam, II, q. n, a. 2, où il est dit que l’individualité de joindrez n’en fera jamais une essence nécessaire, esse
l’ange est un accident, a donné naissance à diverses
quod. est per se necesse esse. Quoi qu'en pense Avi­
entités ou entia quibus. Cf. Cajetan, lnlam, q.m,a.3;
cenne, on ne peut pas changer la nature des choses
Suarez, Disp, metaphys., disp. XXXIV, sect, m, n. 16;
par des additions d’entités; par exemple, si la chaleur
Pierre de Bergame, Tabula aurea, v» Dubium, 113, 114.
n’est pas nécessaire, on n’y fera rien en imaginant
Mais cette question déborde notre sujet ; il nous suffit
qu’on lui ajoute une existence nécessaire. Mais Algazel
pense réussir à concevoir un être nécessaire fait de
ici de retenir que de la double potentialité du fini
simple, d’après Averroès, saint Thomas ne retient
parties, en imaginant entre ces parties un rapport de
qu’une seule, celle qui vient de la composition «réelle»
convenance, comme par exemple on dit chez les péride l’essence et de l’existence.
patéticiens qu'il en existe un entre la matière et la
forme : utraque pars est conditio in esse sui socii.
A cause du nom qui est et de certaines formules de
Mais, ou bien de l’existence nécessaire sort l’essence
Boèce et de saint Hilaire, c’était une tradition dans
nécessaire comme par exemple nos opérations sortent
l’École d'enseigner que Dieu, et Dieu seul, est son
de notre existence : et, dans ce cas, l'essence n’est
existence. Or l’attaque d’Algazel contre Avicenne avait
qu'un accident, elle n'est pas nécessaire; ce n'est donc
amené Averroès à s’occuper de cette question et à la
pas l’essence du Premier qui n’a pas de cause; et cela
résoudre dans le même sens que les chrétiens. Saint
revient à dire comme Avicenne que Dieu n’a pas de
Thomas prouve que Dieu est son existence de trois
quiddité. Ou bien on prétend que de l’essence néces­
façons, a. Parce qu’il est du concept d’être nécessaire
saire sort l’existence. Mais, dans ce cas, il faut une
d’exister, tandis que cela n’est du concept d’aucun
autre objet. De ente et essentia, c. v. Cf. Algazel, dans I cause pour produire la réunion de l’essence à l’exis­
la disp. V, Pluralitas quinta, fol. 33, d'Averroès b. Par
tence. Omne quod habet conditionem in esse suo, co­
l’argument des degrés, développé dans ce sens. Sum.
pulatio quidem est conditioni ex causa alterius ;
quum aliquid non potest esse causa copulationis con­
theol., I», q. ni. a. 4. Enfin c. par l’elTet le plus uni­
versel et qui est exclusivement propre de la causalité
ditioni esse ejus; conditionatum enim non evadit
quin existât in se absque copulatione ejus conditioni.
divine, l’existence donnée aux possibles. De potentia,

1223

DIEU (SA NATURE SEL 'N LES SCOLASTIQUES)

1224

et indiget causa agente copulationis ejus. Une hypo­
d'une création éternelle. Cependant la raison démon­
thèse reste possible à Algazel. Les parties considérées
tre le fait de la création ex nihilo. Pour des raisons
ne conditionnent plus mutuellement leur existence,
dont il serait trop long de donner ici le détail, saint
puisque la priorité mutuelle des causes répugne; mais
Thomas se persuada que si Avicenne niait la création,
les parties sont données et ne conditionnent que leur
du moins il réfutait bien le concept erroné de création
union : quælibet illarum non est conditio sui socii
des Motékallim, qui imaginaient le néant comme une
in esse. Algazel est un imaginatif, répond Averroès.
privation ou puissance, De potentia, q. ill, a. 1,
Partisan de la distinction réelle de l'essence et de l’exis­ ad 7un> ; il crut aussi qu’Aristote et Averroès admettaient
tence, il ne conçoit la nécessité de la cause que pour
la création ex nihilo et n’erraient sur ce sujet qu’au
produire l’existence, entité distincte de l’essence du
point de vue de son éternité, Averroès joignantà cette
possible hors de ses causes, possibile verum. Mais la
erreur celle de son absolue nécessité. Il interpréta
cause est nécessaire pour le passage de la puissance à
donc le passage suivant d'Averroès : Omnis forma con­
l’acte; c’est là le premier principe : de la puissance,
tinetur actu in primo motore et potentia in prima
sans moteur en acte, rien ne peut sortir. Or la compo­
materia, Metaphys., 1. XII, com. 18, en rattachant la
sition, même à supposer les parties données et exi­
première partie de la phrase à la doctrine des idées de
geant mutuellement leur réunion, est un passage de la
saint Augustin, et la seconde à l’hylémorphistne.
puissance à l’acte; c'est la réalisation d’un possible. Il
Cf. S. Bonaventure, Itinerarium, c. v, n. 3. Mais si on
y faut donc une cause. Compositio non est sicut esse.
parlait de la possibilité adéquate des choses y compris
Nam compositio est sicut moveri, scilicet attributum
la matière, saint Thomas répondait comme Jean le
possibile, additum substantiæ rerum recipientium
chrétien cité par Averroès, loc. cit. : Omnis possibilitas
compositionem. Esse vero est denominatio quæ est
est in agente, d’où suivait la possibilité de la création
ipsa substantia. Et qui aliter dicit errat. Saint Tho­
et des miracles. Cf. Niphus, op. cit., fol. ôisq.,61, 70.
mas fut de cet avis, et on peut voir le bon parti qu’il a
Cette façon d’entendre Aristote et Averroès permit à
tiré de ce passage. Contra gentes, 1. II, c. xxn.
saint Thomas de prouver le fait de la création ex nihilo
Il résultait immédiatement chez Averroès de l’emploi
en retournant l’argument des degrés, De potentia,
de l’argument des degrés que Dieu n’est pas dans un
q. m, a. 5; et ainsi le même moyen terme prouvait
genre, mais transcendant â tous les genres. Bien qu'on
d'un côté l’existence, l’unité, la simplicité et l’infinité
puisse ranger Dieu dans un genre logique, Depotentia,
positive de Dieu, de l’autre la création. Or il n’est pas
q. vu, a. 4, ad 7um; a. 7, ad lum, on ne saurait le faire
douteux que dans tout ce travail de synthèse saint
entrer dans une classification des êtres réels par genres
Thomas ne se soit inspiré de Maimonide. Celui-ci a
et par espèces. Cette classification suppose en effet une
été la source commune ou ont puisé Raymond Martin,
certaine communauté d’essence avec quelque différence
l’auteur du Pugio fidei, part. I, c. v, Leipzig, 1687,
ou possibilité de différence ; en d'autres termes, il n’y a
р. 207 sq., et saint Thomas. Car, bien que disciple
genres et espèces qu’autant qu'il y a composition et
d’Avicenne, Maimonide avait profité de la critique
par conséquent acte et puissance. Or, quand il s’agit
d’Averroès pour retoucher le système de son maître en
des êtres immatériels, la communauté est déjà moins
plusieurs points. En particulier, il nous apprend luidéterminée que dans les êtres qui ont pour fond com­
même, Guide des égarés, Paris, 1856, t. i, p. 413, 428.
mun la matière; aussi la classification en genres et en
que la preuve de la création puisée dans la nature de
espèces des intelligences pures, que saint Thomas consi­
l’être, entis in quantum ens, qu’il donne, part. II,
dère avec Averroès comme chacune spécifiquement dis­
с. xix, t. n, p. 147, dépend de certaines vues des
tincte, ne doit pas être trop pressée, Sum. theol., I·,
Motékallim et d’Averroès, 1.1, p. 431, opposées â celles
q. i., a. 2, ad lum; car elle ne varie que du plus au
d’Avicenne. Or ces vues sont précisément celles qui
moins dans la potentialité de leur nature incorruptible.
sont à la base de l’argument des degrés, tel que saint
Quodlibeta, IX, q. iv, a. 1, ad 3u,n. Mais quand il s’agit
Thomas le trouvait chez Averroès et chez Aristote. En
de Dieu, cette classification ne s’applique en aucune
d'autres termes, pour prouver la création, Maimonide
façon, puisque par le procédé même qu’on a suivi pour
abandonne les principes d’Avicenne et donne à l’argu­
démontrer l’existence de Dieu, on a éliminé de lui toute ■ ment des degrés le sens que lui donne Averroès. Saint
composition et possibilité de composition. Disp. V, ! Thomas n’eut donc pasà découvrir la preuve qu’il tire
fol. 33. Le seul rapport qui puisse être donné entre ■ de cet argument en faveur de la création; Maimonide
Dieu et le reste des êtres est un rapport de différencia- i lui avait tracé la voie. Cf. Guttmann, Moses ben Maition, causal, secundum prius et posterius. Disp. Ill, I mon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss,
fol. 25. Saint Thomas admit cette doctrine conforme ! Leipzig, 1908, t. i ; Worms, Die Lehre von der Anfangd’ailleurs à Aristote et aux formules patristiques.
losigkeit der IleZf bei den miltelalterlichen arabisSum. theol., I’, q. ni, a. 5.
chenPhilosophen, Munster,1900, au t. ni des Beitrâge;
La multiplicité des emprunts faits par saint Thomas
Grünfeld, Die Lehre vont gôtllichen Willen bei den
à Averroès en ce qui touche à la démonstration des l jüdischen Religions philosophen des Mittelalters von
attributs négatifs de Dieu explique pourquoi il répète ' Saadja bis Maimûni, Munster, 1909, au t. vu des Bei­
souvent que les philosophes ont fort bien connu ceux- , trâge de Bæumker.
ci, et conclut que notre connaissance de Dieu est d'abord |
Le second service que Maimonide rendit aux scolas­
négative. Sum. theol., I·, q. xn, a. 12. Les erreurs
tiques du xm' siècle fut de préciser la distinction
des Arabes et des Juifs sur les attributs positifs et spé­
classique des attributs figurés et des attributs négatifs,
cialement l'agnosticisme qu'ils professaient presque
relatifs et absolus, et cela à propos des noms donnés à
tous, étaient d'ailleurs bien faits pour Jeconfirmerdans
Dieu par l’Écriture. Le but de Maimonide était de don­
cette manière d’apprécier les forces de la raison. Là
ner une solution générale de toutes les difficultés que
encore, nous allons le voir, Averroès luifutd’un grand
peut présenter à ce sujet la Bible. Instruit des subti­
secours.
lités du Talmud et peut-être du Zohar, il en profita pour
9» Maimonide. — Le juif Maimonide rendit aux
examiner et classer au point de vue de la logique péri­
scolastiques en théodicée trois services. C’est à lui que
patéticienne les noms divins, c’est-à-dire tout ce que la
saint Thomas emprunta la position qu'il prit relative­
Bible énonce de Dieu, etil les répartit entre les quatre
ment à la question de l'éternité de la création. Les
classes indiquées. D’ailleurs, le procédé même par
raisons des philosophes en faveur de l’éternité de la
lequel Maimonide cherchait à établir la solution géné­
création ne sont pas démonstratives; mais d'un autre I rale qu’il proposait, à savoir l’agnosticisme croyant,
côté la raison naturelle ne démontre pas l’absurdité
le forçait de faire une critique rigoureuse de ces

1225

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

diverses classes d’attributs. Pour ce travail i. s’aida de
ce que les soulistes et surtout les philosophos arabes
avaient écrit sur ce sujet. En ie lisant, les scolastiques
se trouvèrent donc en présence d’un travail très éla­
boré sur la distinction et la classification des attributs
divins; et on ne peut pas mettre en doute 1’inlluence
de Maimonide quand on constate avec quelle précision
nouvelle le xm· siècle disserte sur les noms divins.
C’est surtout chez saint Thomas que celte influence se
fait sentir. CE Kaufmann, Die Attribulenlehre in der
jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877. D’ailleurs,
Franzelin. De Deo uno, th. x, et Pohle, Lehrbuch der
Dogmatik, 1. I, c. Π, Paderborn, 1902, t. i, p. 29-36,
montrent bien l’accord parfait de saint Thomas et de
la tradition patristique.
Le troisième service que rendit Maimonide aux sco­
lastiques fut de les mettre en présence du problème de
l'agnosticisme, et par là il leur donna l’occasion d’éta­
blir plus solidement que n’avait fait le xn· siècle la
théorie philosophique de la valeur ontologique des
divers attributs de Dieu. L'agnosticisme était le mal
endémique du péripatétisme néoplatonicien de la phi­
losophie arabe. Chez Avicenne, il dérivait surtout de ce
que nous ne connaissons Dieu qu’en fonction de la
créature; chez Avicebron, il se fondait surtout sur ce
que Dieu n’a pas d’essence, mais est l’existence pure.
Algazel avait attaqué ces vues dans sa Destruction, mais
pour soutenir lui-mémel'agnosticisme paruneautre voie
dans sa métaphysique : Si est cujus simile non est in te
illudnullo modo puteris intelligere. Et hæc est ejus es­
sentia, cum ipse est ens absque eo quod respondeat ad
quid est, Metaphys., c. m, cité par Richard de Middle­
ton. In IV Sent.,l. 1, dist. 111, q. in, a. 2, Venise, 1507,
fol. 15. Averroès prit une position nettement opposée
à l’agnosticisme. Voici le texte du passage principal de
sa métaphysique sur ce sujet : Et cum intellectus est
units, et cum actio ejus est vita, illud igitur quod
intelligens est, quia intelligit se non quia intelligit
aliud, illud est vivum, quod habet vitam in /ine no­
bilitatis; et ideo vita et scientia proprie dicuntur de
eo. Est igitur unus, Deus, sapiens. Suit le passage
contre la Trinité et contre les attributs réellement
distincts rapporté plus haut, et on poursuit : El sic
est intelligendum quum dicimus ipsum esse ununi et
habentem vitam, scilicet idem in subjecto el duo
secundum modum ; non quia significant idem om ni­
bus modis, sicut significant nomina synonyma. Un
peu plus bas, la distinction des attributs entre eux et
avec l’essence est énoncée : unum in esse, duo in con­
sideratione; ou encore, unum in prædicatione, et duo
in intentione ; ou bien in potentia duo, quando in­
tellectus diviserit unum ab altero. Intellectus enim
natus est dividere adunata in esse, etc. Metaphys.,
1. XII, com. 39, fol. 451. Saint Thomas renvoie fré­
quemment à ce passage, et aussi au corn. 19 du même
livre, fol. 144, où on lit : sunt eadem secundum proportionalitatem, non secundum definitionem. Cf. Jandun, In XII libros metaphysicæ, Venise, 1560, sur ce
passage, fol. 650; S. Thomas, In IV Sent., 1. I, pro­
logus, q. t, a. 2, ad 2“m; De potentia, q. vu, a. 7; De
veritate, q. lî, a. 14. On le voit, Averroès avait retrouvé
la solution donnée au problème de la valeur des attri­
buts absolus et de leur relation à l’essence, donnée par
les Pères cappadociens contre les anoméens.
Malgré les démonstrations d'Averroès, Maimonide
soutint l’agnosticisme et le présenta comme l’aboutis­
sant du péripatétisme. Nous avons exposé tout le détail
de son argumentation et de la réfutation qu’en donna
saint Thomas, dans d’Alès, Dictionnaire apologétique
de la foi, t. i, col. 28-56; et nous nous sommes servi
plus haut, col. 784, 918, du fond de la réponse de
saint Thomas. Nous n’y reviendrons pas. Voici seule­
ment quelques indications historiques sur le procédé

I
I
;
I
■
i
;

‘

1226

de Maimonide et la marche de la discussion de sain.
Thomas. Les attributs négatifs d'éternité et d’immen­
sité ne nous renseignent pas sur la nature intrinsèque
de Dieu, puisqu’ils ne font qu’exclure de lui les rela­
tions spatiales et temporelles; mais tous les noms que
nous donnons à Dieu se réduisent en dernière analyse
à des négations du même genre. Ces noms en effet se
divisent en termes anthropomorphiques ou figurés,
en termes relatifs, et en termes essentiels ou en appa­
rence absolus. Or les termes figurés, Dieu descendit,
marcha, etc., se réduisent à des symboles d’action; il
en est de même des noms relatifs évidemment; et aussi
des noms essentiels : vivant, puissant, sachant et vou­
lant; car puisque nous ne connaissons Dieu qu’en
fonction du monde, dire qu’il vif, cela signifie que son
œuvre est semblable à celle d’un vivant. Tous les
noms de Dieu sont donc des dénominations extrinsè­
ques, tirées de ses œuvres ; ils n’ont qu’un sens causal;
Dieu est sage, cela signifie que la sagesse est son
œuvre. Et il est impossible de remonter de notre sagesse à l’attribut intrinsèque de sagesse en Dieu; car
il faudrait qu’il y eût une relation réelle entre la nature
divine et son œuvre, au moins une relation de similitude sur laquelle se fonderait une connaissance analogique; mais cela est impossible, car Isaïe a dit : Cui
similem me fecistis. Quoi qu’en dise Averroès, tous
les noms divins sont donc de pures homonymies.
æquivoce; et notre connaissance de Dieu est purement
négative. Dire que Dieu est sage, c’est exprimer que
ses œuvres ne ressemblent pas à l'effet d’un agent
ignorant; mais cela ne nous renseigne pas plus sur sa
vraie nature, que de dire au sens purement négatif
qu’il n’a pas de corps ou qu’il est hors des relations
spatiales et temporelles. Il en va de même de l’existence
que nous lui attribuons; que Dieu existe, cela signifie
simplement pour le philosophe que les preuves de
son existence sont telles qu’il nous est impossible de
penser qu’il n’existe pas. Reprenant ici les vues d’Avi­
cebron et d’Avicenne, Maimonide va plus loin encore.
L’existence même que nous affirmons de Dieu, c’est
l’être considéré en lui-même comme faisant abstrac­
tion de tout ce qui peut servir à le déterminer, comme
la quiddité, la qualité; c'est l’existence pure; car Dieu
n’a pas d’essence.
On peut lire dans la Somme théologique, I», q. xm,
et dans le De potentia, q. vu, la solide réfutation de
toute cette série de sophismes. Saint Thomas y emploie
à la fois la pensée chrétienne et les données patristiques, et son argumentation dépend aussi d’Aristote
par l’intermédiaire d’Averroès, au jugement duquel il
en appelle à plusieurs reprises. Les fondements sur
lesquels s’appuie Maimonide sont branlants. S’il con­
çoit l’existence pure comme il fait, c’est qu’il imagine
quod ei quod dico esse aliquid addatur quod sit eo
formalius, ipsum determinans. De potentia, q. vn,
a. 2, ad 9um. De même, il a tort d’assimiler toutes les
relations aux relations spatiales et temporelles, a. 10;
car il faut considérer les relations causales, qui peuvent
ne pas être mutuelles. Sum. theol., I», q. iv, a. 4 et 2,
ad 3um; a. 3. Ces deux bases établies, l’infinie perfection
de Dieu se démontre et nous avons dans le principe de
raison suffisante un moyen de remonter a posteriori
aux attributs intrinsèques de Dieu ; et la connaissance
analogique reste valable, q. xm, a. 5. Nous connaissons
donc, bien que très imparfaitement, l’absolu, a. 11. ad
2"m sq.; In IV Sent., 1. I, dist. XXII, q. t, a. 2. Mais
cette solution nous amène à l’étude d'un problème
général dont l’exposé donnera tout le sens de l'inno­
vation opérée en théodicée par l’admission du péripa­
tétisme.
10° L'être transcendant et son rapport au monde :
l’infinité divine démontrée, étudiée et exprimée ï
l’aide de la doctrine péripatéticienne de l’acte et. de a

1227

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1228

puissance. — Bien que nous soyons capables de conce­ et ce reproche est le plus vulgarisé, parce qu’il parle
voir l'infini au sens absolu, indépendamment de tout davantage à l’imagination et demande pour être saisi
rapport avec le monde, nous nous servons cependant moins d’acuité intellectuelle — ils supposent que la
toujours pour le concevoir des idées acquises pai· notre
théodicée de l’École repose tout entière sur l’hypothèse
expérience des choses sensibles. I! résulte de cette
hylémorphique. La suite de notre étude sur Averroès
condition de notre connaissance de Dieu que nos vues
nous amène à résoudre et les difficultés des uns et les
sur le monde ne sont pas sans retentissement sur
hésitations des autres. Car bien que saint Thomas eût
notre conception même de Dieu. Ce qui est vrai en
pu concevoir à lui seul l’usage qu’on pouvait faire delà
général, l’est bien davantage quand il s’agit de théodi­
doctrine de l’acte et de la puissance pour penser l’infini
cée savante, d’une connaissance réfléchie et systéma­
et systématiser la théodicée, il semble historiquement
tisée. De plus, si l’exposition d’une théologie fondée
qu’il n’eut pas à faire cet effort, mais n’eut qu’à remar­
surtout sur les données de la révélation comme celle quer chez Averroès le principe et son application. En
de Pierre Lombard, ou procédant principalement par
tout cas, s’il eut de lui-méme l’intuition du principe de
voie de déduction en prenant l’idée d’infini pour point sa synthèse, qui est la notion d’acte et de puissance
métaphysiques, il reconnut cette notion chez le penseur
de départ, est à peu près indépendante des vues spécu­
arabe qu’il cite quelquefois et utilise très souvent litté­
latives de ces auteurs sur le monde, ou ne suppose que
ralement sans le nommer.
la philosophie du sens commun, il ne saurait en être
Nous avons donné aux difficultés des hétérodoxes une
ainsi pour une théodicée systématisée, tout entière
construite a posteriori, comme l’est spécialement celle
première réponse par les principes; ce que nousallons
de saint Thomas. Pour saisir ce qu’a de caractéristique exposer constituera une réponse parles faits, qui con­
firmera la première. Nous dirons : l.Comment Averroès
une telle théodicée, il faut connaître très â fond la
conçut le rapport du monde à Dieu et par suite l'infini;
conception du monde qui lui sert de base et à qui elle
emprunte le principe de systématisation méthodique 2. Comment celte théodicée et cette conception du
monde coïncidaient avec la doctrine patrislique de la
par quoi elle relie ses thèses entre elles. Et comme la
participation ; 3.Comment l’école franciscaine indépen­
théodicée scolastique ne voulut pas être et ne fut pas
une excroissance spéculative, indépendante de la tradi­ damment d’Averroès avait retrouvé le sens philoso­
phique de cette doctrine traditionnelle qui avait em­
tion, il faut, si I on veut tenir compte de tous les élé­
ments complexes dont elle est composée, dégager barrassé le xn· siècle; 4. Comment l’école dominicaine
s'accorda avec l'école franciscaine quant à l’intelligence
comment la conception péripatéticienne du monde qui
fut la sienne et sur laquelle elle s’appuya se rattachait de la participation, et mit à prolit Averroès pour l’ex­
posé logique et l’emploi systématique de cette doctrine;
â celle de la spéculation palristique. C’est pourquoi, au
risque de paraître à quelques lecteurs nous occuper 5. Enfin nous dirons un mot de la systématisation de
saint Thomas et l’on verra qu’elle n’eut rien d’exclusif
moins de Dieu que de la qualité du péripatétisme ou du
platonisme des grands scolastiques duxiti· siècle, nous
et ne fut pas un esclavage, puisque le saint docteur se
servit contre Averroès lui-même de ce qu’il lui em­
avons plus haut consacré plusieurs pages à dire com­
ment saint Thomas combina — sans doute en les modi­ pruntait. Du même coup nous aurons montré comment
se fit en fait l’introduction de l'acte et de la puissance
fiant l’un el l’autre— le péripatétisme et le platonisme,
et fut amené à juger leur théodicée équivalente. Nous en théodicée et quelle en est la portée.
avons fait cette exposition, sans tenir compte de l’in­
1. Doctrine de la participation chez Averroès. —
fluence de la philosophie arabe, non seulement pour
L’histoire n’a pas à reconstruit- la théorie d’Averroès
des raisons de commodité dans notre composition, mais
sur les rapports de Dieu et du monde, ni le lien qu’il
aussi pour bien marquer la continuité des préoccupa­
établit entre cette théorie qu’il qualifie de péripatéti­
tions que certains textes patristiques donnaient aux
cienne et sa théodicée. Les attaques d’Algazel contre
scolastiques, et surtout parce qu’il semble bien que le
les philosophes et le soin qu’il prend de s’écarter
génie de saint Thomas ait été capable de trouver à lui
d’Avicenne l’amènent à s’en expliquer nettement à
seul la synthèse de la théodicée de Platon et d’Aristote
maintes reprises dans sa Destruction. On n’a que
qu’il nous a laissée, par le seul rapprochement du
1’embarras du choix. Algazel reprochant entre autres
réalisme modéré d’Aristote et du platonisme de saint
choses à Avicenne d’avoir été amené à l’agnosticisme
Augustin. Boèce et Denys posaient le problème : le
par sa conception de l’argument des degrés, d’où il
lecteur a vu comment saint Thomas le résolut par ’ suivait que Dieu n’a pas d’essence, Averroès répond
l’étiologie et l’épistémologie d’Aristote. C’est par là.
par un peu d’histoire. Les anciens philosophes arabes,
avons-nous dit, que saint Thomas conclut que la doc­ dit-il, sont partis de l’hypothèse que l’existence est une
trine de la participation de Platon, c’est-à-dire de saint
réalité ajoutée à l’essence et faisant composition phy­
Augustin, est équivalenteà la doctrine de l’acte etde la
sique avec elle; Avicenne, trompé par le mot arabe
puissance d’Aristote; ce qui lui permit de penser que le
maoudjoud par lequel les traducteurs d’Aristote ont
premier moteur immobile d’Aristote est l’équivalent du
rendu τό ον, Maimonide, t. i, p. 231, note de Munk, a
Dieu mobile de Platon. Sans doute, plus d’un lecteur
même fait de cette réalité une sorte d’accident; et ilsont
aura trouvé le saut un peu brusque, et la liaison arti­
raisonné ainsi : tout composé d’essence et d’existence,
ficielle. C’est de celle impression et de l’appréciation
c’est-à-dire d’acte et de puissance distincts, est causé;
très inexacte qui en résulte que naissent au fond les
mais le premier n’a point de cause; donc il n’a point
critiques des hétérodoxes contre la scolastique. Ils re­
d’essence. Tel est, en effet, le procédé d’Avicenne.
marquent avec raison que le principe métaphysique
d'Avicebron, et plus lard de Maimonide, qui aboutit
général de systématisation de la théodicée chez saint
chez eux à la formule : scimus de Deo solum quia est.
Thomas est la doctrine de l’acte et de la puissance : ou
Mais les philosophes arabes plus récents, disciples
bien ils en concluent à une rupture avec la tradition,
d’Aristote, ont compris que τό ον, maoudjoud, ens,
non seulement quant à la dialectique de la science de
signifie la réalité, la substance ou l’essence hors de ses
Dieu, mais aussi, puisque notre idée de Dieu est liée
causes, et ils ont par suite donné à l’argument la
avec notre idée philosophique du monde, quant au
forme suivante : tout être est composé ou simple et
contenu même de l'idée de la nature divine; ou bien,
tout composé a une cause; donc, puisque la régression
notant qu’on peut avec la doctrine de l'acte et de la
à l’infini répugne, il y a un premier ètre, cu/us esse
puissance entendue d'une certaine façon aboutir à
sit sua quiddilas. C'est l’argument des degrés tel que
diverses erreurs, ils les attribuent sinon formellement,
le défend Averroès, et il en dit historiquement : sed
au moins quant à leurs germes, à l’École; ou enfin —
moderni sapienlum saracenorum speculati sunt in

1229

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1230

natura entis in quantum ens; et duxit eos investiga­
conception exacte de l’être produit sans la notion d'un
tio ad ens simplex modo supra dicto. On reconnaît la
moteur métaphysique : intellectus in eo comprehendit
formule de saint Thomas : ulterius aliqui erexerunt
compositionem in causato et causa.
se ad considerandum ens in quantum ens et conside­
Partant de cette conception du monde, et il est à
raverunt causam rerum non solum secundum quod
remarquer qu’Averroès prend pour base une composi­
sunt hæc, vel talia, sed secundum quod sunt entia,
tion qui se trouve nécessairement dans tout être con­
Sum. theol., I», q. XLIV, a. 2; ailleurs, ii s’appuie sur
tingent, le penseur arabe s’élève à Dieu. De la sorte,
saint Augustin pour prêter de pareilles vues à Platon
le Premier est plus simple que tout le reste; car quand
et à Aristote. De potentia, q. ni, a. 5. Averroès ajoute
on pense à lui, on ne pense en aucune façon à la
que son péripatétisme va plus loin : Sed via demon­
cause : non intelligitur de eo causa et causatum
strativa apud nos in hoc proposito est quod entia quæ
omnino. Le sens, en effet, de l’expression être néces­
sunt possibilia in eorum subjectis egrediuntur de po­
saire est de nier qu’il ait une cause : necessarium in
tentia ad actum; quare illud quod extrahit ea in
esse non est quid additum ipsi esse extra animam ;
actum est agens in actu necessario; oportet ergo
sed est quid enti necessario in esse et non additum
necessario quod id quod dat eis esse continuum sit
substanliæ ejus; et quasi reducitur ad ablationem
necessarium in seipso. Destructio, disp. VIII, dub. I.
causæ, scilicet quod esse ejus sil causatum ab alio; et
Cf. A. Niphus, In librum destructio destructionum
quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo. Disp. Ill,
Averrois commentarii, Lyon, 1542, fol. 241, 244.
fol. 25. Cette conception de Ilieu est sûrement très
Pour saisir la portée entière de ce dernier passage
belle. Car, après que l’on a remarqué que la distinction
et y voir ce qui s’y trouve, c’est-à-dire autre chose
de l’essence et de l’existence en Dieu est une pure
qn’un appel à l’argument du premier moteur physique
distinction de raison, on y invite l'esprità une première
dont Averroès fait emploi très fréquemment ailleurs,
négation non ab alio, tende non habet quidditatem
il faut se souvenir que, d’après lui, l’argument des
et esse, sed ejus quidditas est esse, et le dernier
degrés qu’attaque Algazel est absolument indépendant
membre en suggère une seconde : et le passage con­
de toute distinction réelle. Pour prendre ses exemples,
tinu de la puissance à l’acte sous l'action divine qui
quand on y met en fait que tout ce qui se trouve dans est toute l’existence du contingent ne se trouve aucu­
Socrate, sans être explicitement mentionné dans la
nement en lui. Ce qui exclut de lui toute potentialité.
délinition de l'homme; ou que dans une qualité don­
H est donc l’acte pur et par conséquent toutes les per­
née, par exemple la chaleur, tout ce qui est susceptible
fections sont en lui, In XIV Metaphys., 1. V, corn. 21,
de plus et de moins a une cause, il est évident qu’il ne
Venise, 1552, t. vm, fol. 62; cf. De potentia, q. vu.
s'agit pas d’une distinction réelle entre les degrés de
a. 5, à la fin; bien plus quelques-unes se disent du lui
chaleur et l'essence de la chaleur, entre tous les prédi­ au sens propre : et ideo vita et scientia proprie
cats particuliers de Socrate et l'essence abstraite de dicuntur de eo, et sans qu'il y ait en lui composition.
l’homme. Le point de départ de l’argument est la
Ibid., I. XII. corn. 39, fol. 139; cf. S. Thomas, ibid ,
constatation d’une composition métaphysique et d'une a. 6. Enfin, quoique les averroïstes postérieurs aient
distinction de raison secundum intentionem, dit Aver­
mis ce point en doute, Dieu est l’infini, la plénitude
roès, nous dirions en style moins vieux : cum fun­
de l’être : c’est du moins ainsi que saint Thomas en­
damento in re. Cette composition qu'Averroès nomme tend Averroès; car, après avoir rapporté sa réfutation
accidentelle, cf. S. Thomas, (juodlibeta, II, q. il, a. 1;
d’Algazel, il conclut : Hanc autem sublimem verita­
VII,q. m, a. 2; XII, q. x, a. 1, se trouve réalisée entre
tem Moyses a Domino edoctus est. Contra gentes,
l’essence et l’existence des choses produites, même
1. I, c. xxn.
dans les substances simples comme sont les intelli­
Si de cette hauteur on redescend vers la créature,
gences séparées. Omnis intelligentia est composita ex
même la plus sublime est composée, et est moins
materia præter primam ; omnes alite sunt ex parti­
simple que Dieu essentiellement. Determinaverunt
cipante et participato, id est ex essentia et esse, et in antiqui de hac specie entium et dixerunt quod sunt
eis est comparatio potentiæ passivæ ad actum forma­ simplicia. Sed dicunt de eis quod causa in eis est
lem, recipientis ad receptum, materiæ ad formam et magis simplex causato, et ideo tenent quod primum
e contva. Cf. Niphus, «p. cit., fol. 243, 2-45; S. Thomas,
est simplicius eis; primum enim non intelligitur de
Contra gentes, 1. Il, c. i.tv; Sum. theol., I», q. iv,
eo causa et causatum omnino; id· vero quod est post
a. 4, ad 3«”·. Mais il ne faut pas entendre ces formules primum, intelligit de eo intellectus compositionem.
au sens purement statique : compositio est sicut mo­
Disp. III, fol. 25. Ailleurs, il exprime la même idée :
veri, scilicet attributum possibile additum substanliæ unde habent quidditatem et esse, id est recipiunt.
rerum recipientium compositionem; esse vero est
Cf. Contra gentes, I. II, c. lu, avec les notes de Gode­
denominatio quæ est ipsamet substantia. Disp. VI,
froy de Eontaines qui se trouvent là dans les * dilions
fol. 37. On connaît la définition péripatéticienne du
Migne et Vivès et dont ce que nous venons de citer
mouvement : actus entis possibilis, in quantum possi­ d’Averroès rendra claire la terminologie et le sens:
bile. S. Thomas, In Physic., 1. Ill, lect. it, à la fin.
Quodlib., VII, q. Ill, a. 2. On comprendra mieux main­
L’idée de rapprocher le mouvement, la course, de
tenant le sens profond du mol déjà cité : compositio
l’existence date d'Aristote. S. Thomas, In Metaphxjs.,
est sicut moveri. La composition de l’essence et de
1. IX, lect. m ; In IV Sent., 1.1, dist. XIX, q. n, a. 2.
l’existence, c'est le passage du possible à l'être sous
La comparaison indique, comme celle de la matière et
l’action divine; ce passage continu de la puissance à
de la forme, une potentialité continue, mais elle y
l’acte résulte de la potentialité foncière de notre nature
ajoute la connotation de l’influx de la cause du mou­
contingente, impuissante à se donner et à se conserver
vement. (juodlibeta, IX, q. iv, a. 1. Ce qui revient à
l’existence; la réalité de notre substance, c’est cette
dire que d’après Averroès l'existence du lini n'est pas
potentialité, mais en acte; notre existence, c'est l'acte
intelligible sans l’influx causal de la cause première.
de cette potentialité, acte qui n’est intelligible qu’en
De potentia, q. m, a. 5, ad l“m. L’existence des êtres
tenant compte de l'action divine du premier moteur
produits, c’est l’être en puissance, ce que saint Tho­ métaphysique.
mas appelle avec lui possibilis, In IV Sent., L I,
2. Rapprochement de cette doctrine avec la doctrine
dist. VIII, q. v, a. 2; De potentia, q. v, a. 3, devenant
chrétienne de la participation. — On trouverait faci­
être en acte sous l’influence continue de la première
lement des vues sur les rapports de Dieu et du monde
cause. Et cette doctrine détermine le sens de l’appel | analogues à celles de cette partie du système d'Averroès
au premier moteur que nous avons rapporté. Pas de
dans les mystiques chrétiens anciens et modernes.

1231

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

('.'est ainsi par exemple que réunissant dans leur pensée
l'acte créateur par lequel Dieu donne l'être, l’action
conservatrice par laquelle il le maintient, l’omnipré­
sence de Dieu qu’impliquent la création et la conser­
vation, ils arrivent à se considérer comme perdus en
Dieu ou plutôt comme des participations finies delà
plénitude de l’Être divin, sortant de lui comme des
rayons s’échappent du foyer lumineux, n’étant que par
lui qui seul subsiste en soi, et n’ayant d’autre raison
d’être que de refléter tels quels les divines splendeurs.
Cf. S. Ignace, Exercitia spiritualia, contemplatio ad
amorem, 4.
Mais, ce qui est plus important ici, cette manière
d’énoncer la transcendance de l’être divin par voie
d'opposition avec la vanité, la fragilité, la mutabilité,
la dépendance radicale et foncière des essences finies
hors de leurs causes est insinuée par l’Écriture; et de
très bonne heure les Pères ont suivi cette voie. Dieu
est, qui est, les créatures ne sont rien ou comme rien
devant lui. Ps. xxxvm, 8; Sap., xi, 23; Is., XL, 17;
Rom., vi, 17. Voir Dieu o’aprés les Pères, spéciale­
ment saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jérôme, auteurs
familiers au moyen âge. Il ne parait pas douteux que
la faveur que la théodicée de Platon a trouvée chez
beaucoup de Pères, ne vienne en partie du fait qu’elle
mettait en relief la dépendance des créatures par rap­
port â l’être divin dans le sens même de l’Écriture ou
dans un sens qu’on pouvait y ramener. Voir Plato­
nisme des Pères. La théorie platonicienne de la parti­
cipation avait en outre l’avantage de tracer une dé­
marcation nette entre le créé et l’incréé : démarcation
dont la controverse arienne fit sentir le besoin et l’im­
portance. Par exemple, Dieu est appelé lumière dans
l’Écriture et en lui ne sont point de ténèbres. 1 .loa.,
i, ü. Mais il est dit du Verbe et du Christ qu’il est
lumière et qu’il illumine les ténèbres. Joa., I, 9; m,
19; vin, 12. Donc il est Dieu et consubstantiel au Père,
lumen de lumine. La conséquence est rigoureuse.
Voir Trinité. Or la doctrine de la participation rendait
très facile de montrer cette conséquence, puisque le par­
ticipant, l’essence hors de ses causes y reste toujours
potentielle, insuffisante â être et à rester ce qu’elle est.
Ainsi s’explique le fréquent usage que font les Pères de
cette théorie platonicienne contre les ariens et les
pneumatomaques. Les néoplatoniciens, tout en tombant
dans de graves erreurs sur Dieu, avaient été amenés
par leur doctrine même de l'émanation à développer
la dépendance causale du multiple par rapport à l’Un.
On a vu, loc. cit., comment Marius Victorin, saint Au­
gustin, le pseudo-Denys employèrent la terminologie
néoplatonicienne tout en lui donnant un sens chrétien.
La participation chez les néoplatoniciens aboutissait
à l’agnosticisme, ou à l'intuitionisme, quelquefois au
phénoménisme et aussi au panthéisme, â un panthéisme
dynamique. La tradition chrétienne se préserva de ces
erreurs grâce surtout au dogme fondamental de la
création. Voir t. i, col. 2329; cf. Denzinger, n. 428,
453 sq. Mais les Pères qui furent influencés par le
néoplatonisme s’approprièrent ce qu’il y avait de pro­
fondément philosophique dans la théorie de l’insuffi­
sance continue des essences finies hors de leurs causes
à l’existence dont l’émanatisme avait abusé. L’image du
soleil et des rayons, du fleuve et de sa source, fréquente
chez les mystiques chrétiens et qui se retrouve chez
Plotin, est familière à saint Augustin et sa théorie de
l’illumination et du concours s'y rattachent, comme
on l'a dit, t. i, col. 2328. Par exemple, Dieu ne produit
pas l’œuvre de notre justification intérieure, ut, si abcesserit, maneat in abcedente, quod fecerit ; sed potius
sicut aer pressente lumine non factus est lucidus, sed
fit; quia si factus esset, non autem fieret, etiam
absente lumine lucidus maneret. De Genesi ad litte­
ram, I. VIH, c. xn, P. L., t. xxxm, coi. 383.

1232

Cf. S. Thomas, Sum. theol., la, q. civ, a. 4 ; De poten­
tia, q. ni, a. 3. ad 6,lin ; De veritate, q. xxt, a. 4, ad 2“m.
Partisan de ce qu’on appelle l'argument des degrés,
le mot est de l’évéque d'Hippone avant d’être d’Aver­
roès, saint Augustin conçoit l’immobilité divine dans le
sens même où Averroès entend les négations incluses
dans l’idée d’acte pur. De Trinitate, 1. V, c. iv; I. VIII,
c. m, P.L., t. xlii, col. 913, 949. Il écrit dans ses Con­
fessions, 1. VII, c. xi, P. L., t. xxxii, col. 742 : El in­
spexi cætera infra le, et vidi nec omnino esse, nec
omnino non esse : esse quidem quoniam abs te sunt;
non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id
enimvere est, quod incommutabiliter manel.
On trouve une autre expression célèbre des mêmes
pensées dans un livre qui a beaucoup intlué sur le
moyen âge : les Morales de saint Grégoire. Dieu seul existe
à proprement parler, Ipse solus est, car tout le reste
n’existe qu’avec dépendance : cuncta quippe ex nihilo
facta sunt eorumque essentia rursum ad nihilum
tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis manu
teneret. Moral., I. XVI, c. xxxvm, P. E., t. lxxv,
coi. 1145. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. I,
q. iv, a. 1, ad 6um; dist. V, q. II, a. 2; 1. HI, dist. XI,
q. I, a. 1, ad 2um ; Corderius, Commentaria in librum
Job, édil. Crampon, Paris, 1866, p. 492. La liturgie a
d’ailleurs adopté cette manière d’exprimer à la fois la
transcendance absolue et l’omniprésencedivine :ilerum,
Deus, tenax vigor. Immotus in te permanens, lisonsnous à l’hymne de none. On peut considérer le De
hebdomadibus de Boèce comme un essai de transcrip­
tion en style philosophique de ces conceptions. Au
jugement d’Albert le Grand, car la doctrine de la par­
ticipation était alors l’objet des études de tous, les
Noms divins de Denys sont dus aux mêmes préoccupa­
tions. Albert, Summa, part. Il, tr. I, q. m, m. ni,
a. 2, édit. Vives, t. xxxn, p. 36.
Le péripatétisme néoplatonicien des philosophes
arabes en utilisant la doctrine de la participation
tomba dans de graves erreurs. Averroès lui-même n'en
fut pas complètement exempt. Cependant, sur le point
précis qui nous occupe, nous devons reconnaître que
sa doctrine coïncide avec celle des Pères que nous
venons de citer : c’est la même conception de l’étre
contingent et par corrélation la même conception de
la nature de l’infini. La seule différence est qu’élevé
dans un milieu où la philosophie n’avait pas d’autre
langue que celle d’Aristote et profitant de trois siècles
de travaux et aussi d’échecs tentés ou subis par les
hommes de sa race pour adapter le péripatétisme à la
conception de la vérité religieuse, Averroès parle, rai­
sonne et précise en disciple du Stagyrite; tandis que
les Péres ou emploient la langue de Platon et des néo­
platoniciens ou se servent de la phraséologie oratoire,
teintée de réminiscences bibliques, de leur temps. Le
lecteur que ce rapprochement étonnerait n’a qu’à se
souvenir que notre appréciation futcelle de saint Tho­
mas et que Suarez, dont les conclusions sont celles
d’Averroès, Disp, metaphys., disp. XXXI, sect, vi,
n. 23; sect, xm, n. 9; sect, χιν, n. 2, se réclame aussi
bien d’Averroès que d’Aristote pour les établir. Disp,
cit., sect, vi, n. l. Cf. Th. Raynaud, Theologia natura­
lis, dist. I. q. i, Opera, Lyon, 1665, t. v, p. 21.
3. Doctrine de la participation dans l’école francis­
caine. — Les formules néoplatoniciennes de Denys et
surtout celles de Boèce et du pseudo-Boèce avaient, on
s’en souvient, embarrassé le xu· siècle. A prendre les
choses de très haut, on peut dire que Gilbert de la
Porrée et Alain de Lille, en concluant que l’être et la
bonté des créatures ne sont que des dénominations
extrinsèques avec connotation de leur dépendance cau­
sale, n’avaient pas en vue autre chose que de traduire
à leur tour, en style de la logique de leur temps, la
doctrine de la participation qu’ils trouvaient chez les

1233

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

Pères et ne savaient comment faire entrer dans les
cadres de Porphyre. Quand on se souvient que saint
Anselme avait donné l'argument des degrés, Monologium, c. i-iv, P. L., t. clviii, col. 145, en s'appuyant
sur une analyse correcte des diverses distinctions de
raison; que Richard de Saint-Victor l’avait suivi. De
Trinitate, 1. II, c. xvx sq., P. L., t. cxcvi, col. 910, et
qu'il avait énoncé le grand principe du moteur méta­
physique : omnis compositio compositore eget et sine
beneficio compositoris esse non valet, ibid., 1. V, c. iv,
col. 951; qu’Alain de Lille avait adopté le même prin­
cipe comme une des premières données de la raison,
De articulis, 1. I, 3, 12, P. L., t. ccx, col. 599 sq., et
résolu correctement dans le sens du réalisme modéré
le problème de l’unité, on est absolument surpris que
Gilbert et Alain aient donné une solution nominaliste
au problème de l’existence, du quod est et du quo est
de Boéce, et n’aient pas vu que d'après les Pères
l’existence et la bonté sont des propriétés intrinsèques
des choses. De veritate, q. xxi, a. 4, ad 3“m.
Alexandre de Halés et saint Bonaventure, indépen­
damment d’Averroès, semble-t-il, parvinrent à conce­
voir mieux la doctrine de la participation. Ils se deman­
dèrent : Quelle est la cause de la composition des
choses, et en particulier quelle est la plus générale des
compositions : celle du quod est et du quo est, de l’es­
sence et de l’existence, qui se trouve même dans les
anges? Leur réponse est identique ; On ne peut conce­
voir adéquatement l’existence des choses sans penser
à leur dépendance de la cause qui crée et conserve.
Sur ce point ils restent fidèles à la tradition du siècle
précédent, qui avait ici retenu la doctrine patristique
de la participation. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. 1,
prologus, q. I, a. 2, ad 2““. Quant â la dénomination
intrinsèque d’existence, qu’ils rangent au pluriel parmi
les principes constitutifs du créé, ils l’identitient avec
l’essence du contingent. Pour faire entrer la composi­
tion du quod est et du quo est dans les cadres des défi­
nitions ordinaires du composé, il faut les élargir, dit
Alexandre. Propter hoc addendum est ut compositum
etiam dicatur non tantum uno praedictorum modo­
rum, sed cujus esse est dependens ab alio. Summa,
part. II, q. xn, m. n, a. 3. Venise, 1579, t. n, fol. 19.
Mais cette existence intrinsèque au créé, inhérente et
formelle, n’est pas distincte de l’essence : non alia res
quæ participat sicut essentia, alia quæ participatur,
sed quia una eademque res est real itas modo partici­
pato et per vim alterius sicut per vim agentis; hæc
enim realitas de se non est nisi sub modo possibili :
quod autem sit vel possit vocari actus, hoc habet per
vini agentis. Metaphys., 1. VII, text. 22. Texte souvent
cité où l’on remarquera que, bien qu’il voie que la so­
lution est à chercher du côté de la nature des possibles
et de la potentialité continue des essences hors de
leurs causes, Alexandre ne se rend pas nettement compte
delà raison pour laquelle l’existence est conçue comme
l’acte du possible réalisé.
Même conception de la participation, bien que déjà
plus approfondie, chez, saint Bonaventure. Bien qu’il
explique ordinairement le quod est et le quo est de
Boéce de la matière et de la forme, qu’il admet, spiri­
tuelles il estvrai, même dans l'ange, il applique cepen­
dant cette formule à l’essence et à l’existence, à l’être
actuel distingué de l’être essentiel qui est composé de
matière et de forme. In IV Sent., 1. II, dist. III,
part. I, a. 1, q. r. Cette composition implique une rela­
tion de dépendance causale : in quantum est compo­
situs in quantum habet ad ipsum [principium] depen­
dentiam. Cette relation de dépendance n’est pas la
substance même du créé, mais autre chose, aliud;
l'existence est le fait que le créé reçoit continuelle­
ment sa réalité de Dieu. Ibid., 1. I, dist. VIII, part. II,
a. 1, q. n. Cf. S. Thomas, De veritate, q. xxi, a. 4;

1234

a. 1, ad 9““. La composition de l’essence et de l'exis­
tence s’explique par ce fait que la substance produite
est un possible en acte dont la réalisation dépend de
l’action divine, la conservation n’étant que la création
continuée : l’être créé est donc dit per posterius au
sens causal par rapporta l’être divin. Ibid., dist. VU,
a. 1, q. iv. Seeberg remarquant ces pensées chez Duns
Scot lui fait l’honneur de les avoir introduites dans la
scolastique ; c’est un anachronisme.
De cette conception de la potentialité constante de
l’être contingent Alexandre et Bonaventure s’élèvent â
la conception de la nature divine. 11 faut distinguer
dans leur théodicée deux sortes de conclusions, celles
qu'ils infèrent de la conception du monde que nous
venons d’exposer, et celles qu’ils empruntent directe­
ment à l’enseignement traditionnel. Parlons des pre­
mières. Assez rapproché d’Alain de Lille qui avait
conçu Dieu comme la première monade, Alexandre
donne de cette monade la notion suivante obtenue par
voie d’opposition à la notion de l’être créé qu’il avait
adoptée. Cause de toute composition et en particulier
de celle de l’essence et de l’existence. Dieu est essen­
tiellement un, c’est-à-dire simple; cette unité le dis­
tingue de tout ce qui n’est pas lui; par elle, il est le
type et la cause de toute perfection finie; et comme
cause absolue, il est nécessairement pour les soutenir
dans l’être aussi substantiellement présent dans tous
les objets que la nature commune aux êtres particuliers
se trouve dans leur substance concrète. Summa,
part. I, q. xtv, m. vi, a. 4. Cf. Scheeben, La dogma­
tique, t. n, n. 309; S. Thomas, Sum. theol., I», q. xi.
a. 4. Saint Bonaventure part du même point de vue et
suit un procédé analogue pour former par voie d'oppo­
sition la notion de l’être absolu. C’est en ce sens qu'il
entend le mot de saint Hilaire cité par Pierre Lom­
bard, 1. I, dist. VIII, c. I, esse non est accidens Deo.
Accidens dicit quid natum in alio esse, ab alio exire
et ab illo recedere. Accidens enim dicitur quod ines'
subjecto et ab illo trahit ortum et propterea potest
adesse et abesse. In his tribus proprietatibus commu­
nicat esse creatum, licet non eodem modo omnino.
Nam esse nostrum pendet ab alio sustinente, oritur
ab alio efficiente, creatura etiam nata est suum esse
perdere; ideo esse ejus est quasi accidens ;nou tamen
vere accidens quia, cum a Deo pendeat, non pendet
sicut a subjecto. E contrario est in Deo; et ideo Hila­
rius dicit quod esse non est accidens Deo; et hoc pro­
pter contrarias proprietates ; quia accidens natum est
alii inesse, propter hoc dicit : subsistens veritas;quia
natum est ab alio exire, propter hoc dicit ; manens
causa; quia natum est etiam ab alio recedere, contra
hoc dicit : naturalis generis proprietas quæ non di­
mittit esse. In IV Sent., 1. I, dist. VIII, part. I,
dub. vm, édit. Quaracchi, t. I, p. 164. Il y a bien là
quelque gaucherie dans l’usage des concepts péripatéticiens; l’idée reste nette : l’existence dans les créa­
tures n’est qu'un accident logique, qui ne fait avec
l’essence qu’une composition métaphysique avec con­
notation de l’influx causal de Dieu; en Dieu, au con­
traire, où aucune dépendance causale n’intervient,
l’existence est l’essence même, sans composition ni
possibilité de mutation. Cf. Denys le Chartreux, In 1V’
Sent., 1. I, dist. VIH, q. VII, Opera, Tournai, 1902.
t. xix, p. 402; les notes de l’édition citée de saint Bona­
venture, t. i, p. 169; t. n, p. 18; S. Thomas, Quodlibeta, II, q. H, a. 2 sq. Chez saint Bonaventure, la sta­
bilité de l'être divin et la perpétuelle potentialité <i
l’être fini, même hors de ses causes, explique la con­
servation des créatures par Dieu. Ibid., 1. H,
dist. XXXVII, a. 1, q. n sq. Cf. S. Thomas, Sum. theol.,
1“, q. civ, a. 1. Cette indigence des essences créées sert
d’ailleurs chez lui comme chez Alexandre à rendre
compte de l'attribut d’omniprésence relative, ibid., I. I

1235

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1236

dist. XXXVII, part. 1, a. 1, q. i ; et l’on peut en passant i in nihilum deciderent nisi manus omnipotentis ea
noter en cet endroit un progrès notable sur le xii“siècle,
teneret, ut dicit Gregorius. Ibid., p. 34. Cf. S. Tho­
bien qu’il en conserve les formules soi-disant tradi­
mas, Deveritale, q. XXI,a.4, ad 7““; InIV Sent., 1. I,
tionnelles, ibid., a. 3, q. n ; cf. S. Thomas, Sum. theol.,
dist. I, q. iv, a. 1, ad 6“'". Mais dans ces conditions
I», q. vin. a. 3; car expliquer avec les Pères l'omni­
parler encore de composition réelle, indépendante de
présence par l’action qui maintient la créature dans
l’activité de notre esprit, n’est-ce pas se payer de mots,
l'être est autrement profond que de se contenter de
et ne retombe-t-on pas dans les dénominations extrin­
représentations spatiales. D’ailleurs, d’après saint Bo­
sèques de Gilbert de la Porrée et d'Alain de Lille?
naventure, Dieu est partout indépendamment de toute
Albert se pose la question, In IV Sent., I. I, dist. VIH,
création et par conséquent de toute relations spatiales
a. 24, édit. Vives, t. xxv, p. 252. Efficiens causa non
ou causales, comme il est éternel indépendamment du
est aliquid rei, sed tota est extra rem; ergo nec sim­
temps. Ibid., a. 2, q. 11. Tels sont les points de la théo­ plicitatem in re facit, nec compositionem ; ergo ens
dicée que l'école franciscaine rattacha directement à sa
creatum, ab hoc quod est creatum, non est composi­
conception de la participation.
tum. La question est précise; Albert ne se dérobe pas.
A côté de ces conclusions, elle enseigna des vues
Il se souvient qu’Averroès a recours à l’exemple de la
très relevées sur Dieu, sur son inlinité, son éminence,
matière et de la forme pour expliquer celte composi­
la pureté de son essence, qu’elle emprunta à la tradi­
tion; il fait comme lui, en prenant soin de se servir
tion. On peut en lire le résumé éloquent dans Vltined'expressions patrisliques pour expliquer sa pensée.
rarium mentis ad Deum. Mais elle ne trouva pas le
Sola relatio ad causam e/fidentem non facit in sim­
moyen de rattacher cette partie de l’enseignement tra­ plicibus compositionem, sed hoc quod relinquitur in
ditionnel par un lien métaphysique et logique à la
eis ex tali exitu in esse. Quod per simile videri potest.
doctrine de la participation ou à celle de l’acte et de
Quod enim per generationem exit in esse est ex ma­
la puissance. Ni Alexandre de Halès, ni saint Bonaven­ teria quæ est potentia et sub privatione; et licet per
ture ne pensèrent pouvoir rendre compte de notre idée
generationem non sit potentia in materia, qibe fuit
d’infini, sans recourir soit à l’argument de saint Anselme,
ad illam formam quæ per generationem accepta est,
soit aux diverses hypothèses épistémologiques admises
tamen remanet potentia ad fornian aliam ex hoc ipso
par l’augustinisme du XIIIe siècle. La raison en fut,
quod sic exivit in esse. Similiter etiam ex hoc ipso
semble-t-il, que n'ayant pas assez approfondi l’étiologie
quod res exit in esse post nihil, remanet potentia ten­
et l’épistémologie d’Aristote, ils ne virent pas que la
dendi in nihil nisi contineatur ab alio. Non seulement
notion d'acte et de puissance péripatéticienne pouvait
l’existence du créé n'est pas une pure dénomination
s’appliquer à la composition métaphysique de l’essence
extrinsèque, mais la composition du créé a un fonde­
et de l’existence qu’ils savaient pourtant être la carac­
ment intrinsèque, qui n’est autre que la potentialité ou
téristique du créé. Aussi, bien qu’ils appellent Dieu
la contingence du créé. Sous sa forme actuelle la ma­
l’acte pur. leur théodicée reste-t-elle sans lien systé­
tière reste une puissance, puisque du fait qu’elle était
matique bien défini. L'école dominicaine allait y pour­
en puissance à cette forme avant d’étre par elle un
voir.
élément de ce composé, il résulte qu’elle reste en puis­
4. Doctrine de la participation dans l’école domini­ sance à d’autres formes. Ainsi du contingent; comme
caine du xmc siècle. — Albert le Grand, comme
il n’est que par l’action divine, exislant, il reste con­
Alexandre de Halés et saint Bonaventure, prend pour
tingent, annihilable parce qu’il n’est point de soi né­
point de départ deux textes de saint Augustin. Est cessaire, mais vient du néant.
bonum solum simplex, et ob hoc incommutabile, quod
Saint Thomas se trouva donc en présence d'un
est Deus. Ab hoc bono errata sunt omnia, sed non
accord des théologiens de son temps, il le constate et
simplicia, et ob hoc mutabilia. De civitate Dei, I. XI.
nous l’apprend lui-même, De veritate, q. xxi, a. 4, pour
c. x, P. L., t. XL, col. 325. Bona mutabilia propterea expliquer dans le sens du réalisme, et d’un réalisme
bona sunt, quoniam a summo bono facta sunt; pro­ très modéré, la doctrine patristique de la participation.
pterea mutabilia, quia non de ipso sed de nihilo facta
On ne conçoit pas adéquatement l’existence du fini
sunt. Contra adversarium Legis et prophetarum, 1. I,
sans action et par suite sans dépendance causales;
c. vi, P. L., t. xlii, col. 607. Et il les interprète comme
mais cette existence est un prédicat intrinsèque du
eux. La plus simple des créatures, on prend le cas créé ainsi que la bonté; cependant ni l’existence ni la
limite de l’ange, est toujours composée parce qu elle a
bonté ne sont réellement distinctes de l’essence hors
toujours, quant à son existence actuelle, une relation
de ses causes; il y a toutefois composition dans le fini,
de dépendance à Dieu sa cause efficiente : et hæc de­
puisque l’existence lui est donnée de telle sorte qu’il
pendentia essentialiter non est ipsum, quamvis inse­
peut la perdre comme il a pu ne pas la recevoir.
parabilis sit ab isto; et ideo non omnino simplex
Voili à grands traits ce dont tout le monde convenait
est. Summa, part. II, tr. I, q. ni, m. ni, a. 2,
de son temps d’après saint Thomas.
édit. Vives, t. xxxn, p. 35. Car ce qui est absolument
Cette doctrine commune lui parut conforme à la
simple a une existence parfaitement indépendante, et
pensée des Pères. Elle expliquait comme eux la dis­
ainsi â cause de l’aséité le quod est et le quo est ne
tinction radicale et essentielle du créé et de l’incréé.
dînèrent pas en lui. Pour la raison contraire, ils diffè­ D'après les Pères, dit saint Thomas, ce n’est pas préci­
rent en tout ce qui est produit : ex dependentia enim
sément le fait de recevoir l’existence qui distingue la
ad causant quæ est fons esse et facit debere esse, sibi
nature créée de la nature divine; car le Père commu­
est esse. El hæc est sapientia Platonis quant confir­
nique au Fils l’existence en même temps qu'il lui
mat Dionysius in libro De divinis nominibus; quia
communique sa nature, et cependant le Fils est Dieu.
omne quod habet esse participative non habet esse
Car le Fils, à l'inverse de la créature qui est tirée du
quod participat ex seipso, sed ex essentia quam par­
néant, est engendré dé la substance du Père, non de
ticipat, hoc est ex causa quæ simpliciter el secundum
nihilo, sed de suo; le Père lui communique sa nature
seipsam est illa essentia. Ibid., p. 36. Car ce qui est
même, immuable, éternelle, de soi pleinement suffi­
contingent reste, même produit, contingent; et ce fait sante à l’existence, excluant toute hypothèse de des­
entraîne dans les créatures une composition, puis­ truction, lumen de lumine; la créature, au contraire,
qu’elles ne sont point de soi, mais reçoivent l’existence
n’est qu’un être par participation, une lumière qui a
d’une façon continue. Quia mutatio prima creatio est,
toujours besoin de l’action de sa source pour continuer
quæ est eductio entis de nihilo in esse, et a nihilo
à subsister. In IV Sent., L III, dist. XI, q. I, a. 1; De
incipit, et omnia creata de se in nihilum tendunt, et
veritate, q. xxi, a. 4, ad 2»"’. La même doctrine, en

1237

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

assignant comme caractéristique de l’être créé, sa
potentialité, son insuffisance à l’existence, qui sont â
la base de la preuve de l’existence de Dieu par la cau­
salité et par la contingence, Sum. theol., 1·, q. ix, a. 2.
voir col. 943 sq., rendait bien compte de la conserva­
tion, ibid., q. civ, a. 1; voir Conservation, et du con­
cours immédiat. De potentia, q. ni, a. 7; voir t. ni,
col. 785; par là se conciliaient heureusement la trans­
cendance et l’omniprésence divines, Sum. theol., I".
q, vm, a. 3; et cela sans danger de manichéisme,
puisqu’on identifiait la bonté et l’existence des choses
à leur essence hors de leurs causes, De veritate, q. xxi,
a. 1; a. 2, ad 3“m; De malo, q. i, a. 2; Contra gentes,
1. III, c. vu; sans danger de phénoménisme, De potentia, q. vu, a. 9, ad 6"‘“, puisque l’action causale, et
non pas la science, y tient la première place, et que la
cause efficiente produit l’être concret et non pas seu­
lement l’être idéal; de panthéisme, à la manière d'Avicenne, ibid., q. m, a, 8; Contra gentes, 1. I, c. xxvi,
ou des latins, Sum. theol., I“, q. m, a. 8, puisque la
cause efficiente est toujours distincte de son effet, De
veritate, q. xxi, a. 4; enfin sans danger d’intuitionisme, puisque l’action causale de Dieu ne tombe pas
sous la conscience psychologique. Ibid., q. x, a. 11,
ad 8um; voir col. 911. Dans ces conditions est-il éton­
nant que saint Thomas ait accepté la doctrine de la
participation qu’il appelle commune?
En fait, il l'accepta el on en retrouve chez lui les élé­
ments. — a) L’existence de la créature n'est pas intel­
ligible sans une influence causale de Dieu et par suite
sans un rapport de dépendance. Nous pouvons avoir
l’idée d’être sans avoir l'idée de cause, et c’est ce qui
explique pourquoi l’idée d’étre peut s’appliquera Dieu,
Sum. theol., 1·, q. xliv, a. 1, ad l“ra; mais les créa­
tures ne sont dites exister qu'autant qu’elles sont pro­
duites par Dieu et lui ressemblent. In IV Sent., 1. I,
prologus, q, I, a. 2, ad 2“m; 1. Ill, dist. XI, q. i, a. 1 ;
De potentia, q. m, a. 5, ad lum. — b) Chez lui comme
chez Alexandre, Bonaventure et Albert, la dépendance
causale des créatures est dite, aliud, autre chose que
la réalité de leur essence : ipse respectus quo essentia
rei refertur ad Deum ut ad principium, est aliud quam
essentia. De veritate, q. xxi, a. 5. Cette relation, que
plus tard Henri de Gand confondit avec l’existence
même du créé, est un accident logique et prédicamental, De potentia, q. vu, a. 9; mais cela n’oblige pas à
dire qu’il est distinct de son fondement, ad 7“m; q. m,
a, 3; Quodlibeta, VII, q. iv, a. 3, ad 4“m. — c) La
notion de la potentialité du fini hors de ses causes est
énoncée chez lui dans les mêmes termes, avec les
mêmes allusions patristiques que chez ses prédéces­
seurs ou contemporains, In Boelh., de Trinitate, q. v,
a. 2, a. 7””, et il s’en sert comine eux pour distinguer
Dieu de la créature. De veritate, q. xxi, a. 4, ad 7“m. —
d) Enfin l’inllux causal de Dieu joue chez saint Tho­
mas le même rôle explicatif de l’existence et de la
potentialité du fini que chez ses prédécesseurs, Quodli­
beta, VII, q. m, a. 2; In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. v,
a. 2; q. ni, a. 2; et il se sert de ce principe que
l’essence du fini, même considérée hors de ses causes,
ne renferme point adéquatement en elle-même la rai­
son formelle par laquelle elle fait partie de l’ordre des
réalités. Sum. theol., Ia, q. III, a. 7, ad lum; Suarez,
Disp.melaphys., disp. XXXI, sect, xiv, pour concéder
que si on fait l'hypathèse d'une créature dont il serait
vrai de dire comme de Dieu : est essesuum, elle resterait
cependant une créature, De veritate, q. xxi, a. 5;
cf. Godefroy de Fontaines, notes au Contra gentes, 1. II,
c. Liv, édit. Vivès, t. xn, p. 169; et cette doctrine lui
sert comme chez Albert à résoudre certaines arguties
qui avaient embarrassé Gilbert de la Porrée. Ibid., a. 4,
ad 3“m. Non oportet quærere quo ipsa essentia sit, sed
quomodo aliquid alterum sit per essentiam, c’est-à-

123»

' dire, il n’y a pas lieu de chercher par quoi l’essence
existe formellement, mais seulement au sens causal
comment l'être par essence la pose et la tient dans
l’ordre des réalités.
On trouve donc chez saint Thomas, sans emploi
d’aucune formule péripatéticienne, exprimée et utilisée,
la doctrine patristique de la participation, telle qu’elle
était communément comprise de son temps; on y
trouve aussi la conception de la nature divine corres­
pondante à cette notion du créé, et l’ébauche de syn­
thèse systématique donnée par ses prédécesseurs. Par
là, la théodicée de saint Thomas est fortement reliée à
| la tradition. Voir cependant Gardeil, Le donné révélé
i et la théologie. Paris, 1910, p. 280, 312, à qui son point
de vue statique voile les différences d’Avicenne et
| d’Aristote, ce qui ne lui permet pas de retrouver la
plénitude de la pensée traditionnelle dans l’œuvre de
; saint Thomas, où Aristote serait opposé à Platon, à
saint Augustin et au Lombard.
\
5. La théodicée de l'acte et de la puissance chez
saint Thomas. — Or ce n’est pas autre chose que ce
fond traditionnel que saint Thomas a prétendu expri­
mer en formules péripatéticiennes. Voici, en effet,
comment les choses se sont passées, autant que nous en
pouvons juger par ce que le saint docteur nous a laissé.
En possession des écrits d’Averroès, saint Thomas
reconnut que la conception du monde à laquelle était
liée la théodicée du penseur arabe était identique à la
conception des Pères. Ce que le philosophe musulman
exprimait en fonction de la théorie de l’acte et de la
puissance n'était pas autre chose que la doctrine de la
participation; c’était la même notion du créé et, tou ··
attache de panthéisme écartée, la même notion corréla­
tive de l’incréé.
Qu'il y eût avantage à adopter les formules péripaté­
ticiennes, cela était évident. D’abord, en ce qui con­
cerne les trois dogmes fondamentaux du christianisiu
la trinité, l’incarnation et la création, l’usage en éL.r
utile. Pour la trinité, au point de vue polémique, il
était précieux d’avoir pour soi un philosophe dont ! ·
doctrine permit de réfuter à la fois Avicenne et Mai­
monide. Ces auteurs soulevaient contre la trinité tr. difficultés; l'une tirée de l'unité, De potentia, q.
a. 1, ad I1um, el nous avons déjà vu que saint Thom,se servit d'Averroès et d’Aristote pour la résoudre
l’autre tirée de leur agnosticisme : si les attributs r
sont pas réellement en Dieu, comment y concevoir d- personnes? Or Averroès établissait l’existence objecti ·
des attributs en Dieu et leur accord avec la simplici:
divine, en partant de sa conception du fini exprimée en
fonction de l’acte et de la puissance; et c’est de ces con­
clusions, pensait avec raison saintThomas, que dépend
toute l'intelligence de la théodicée rationnelle et de I
théologie trinitaire : esc hoc pendet lotus intellect^,
eorum quæ in primo libro dicuntur. In IV Sent., I I.
dist. II, q. I, a. 3. La troisième difficulté venait de leur
théorie de l'être contingent, qui les amenait à cette
conséquence que dans la trinité le Fils est nécessai­
rement une créature, puisqu’il reçoit l'existence. Ibid.,
dist. V, q. h, a. 2, ad 2“m; Contra gentes, 1. IV, c. vi.
11. Or la doctrine d'Averroès d’après laquelle le créé
se distingue du créé non pas précisément par la récep­
tion de l’existence, mais par sa potentialité persistante.
In 1 V Sent., I. Ill, dist. XI, q. I, a. 1, permettait ici de
les réfuter en parlant le langage et en employant h principes péripatéticiens qui étaient ceux des philo­
sophes, de la même façon que les Pères avaient réfuté
Arius. Il est vrai qu'Averroés lui-même niait la trinité :
mais nous verrons comment saint Thomas dirigea son
De potentia de manière à le réfuler ex concessis.
Niant la trinité, les Arabes niaient évidemment l'in­
carnation. Mais ici encore la doctrine péripatéticienne
d’Averroès était utile soit pour leur faire saisir le sens

1239

DIEU (SA NATURE SET,ON LES SCOLASTIQUES)

du dogme, soit aussi pour résoudre des problèmes diffi­
ciles alors en discussion parmi les théologiens. En pre­
nant pour base la doctrine de la matière, pure puissance,
d’Averroès, Opusc., XXXI, De principiis naturæ, on
arrivait à se rendre compte ainsi du mystère. On peut
y distinguer l'existence de la chair non encore animée,
sous l’action du Verbe; puis le composé animé, ne
vivant pas, et puisque vivere viventibus est esse, Sum.
theol., 1«, q. Liv, a. 2, ad 1““; q. xvm, a. 2; Opusc.,
XXIX, De principio individuationis, Venise, 1595,
p. 365, n’existant pas formellement de l’existence du
Verbe, Sum. theol., IIP, q. vi, a. 4, ad 3om; q. n, a. 5,
ad3“m; et ainsi, à l’aide d’une facile hypothèse, ibid.,
q. IV, a. 2, ad 2üra, éviter l’hérésie quod Verbum homi­
nem assumpsit. Quodlib., IX, q. H, a. 1. Cf. Hervé de
Nédellec, In IV Sent., 1. Ill, dist. VI, q. i, a. 3, Paris,
1647, p. 294; Quodlibeta, VII, q. vin, fol. 139; Pierre
de Palude, Tertium scriptum in IIIum Sent., dist. VI,
q. m, ou le De unione Verbi de saint Thomas se trouve
cité, Paris, 1517.
Mômes avantages du côté du dogme de la création.
Si Dieu produit ens in quantum ens, il est la cause de
tout, par conséquent delà matière. Ce qui réfutait d’un
mot l’émanatisme d’Avicenne et les nombreuses erreurs
des Arabes sur ce sujet. Opusc., XV, De substantiis
separatis.
Et pour se procurer tous ces avantages, il suffisait de
prendre pour base l’argument des degrés, déjà donné
par les Pères, par saint Anselme et par Richard de
Saint-Victor; mais réduit à une forme rigoureuse,
ramené à la précision par Averroès à l’aide de la con­
ception du composé métaphysique d’acte et de puissance.
L'accord du système d'Averroès avec les principaux
dogmes était une garantie; les résultats de sa méthode
en théodicée étaient une invite à l’y suivre. En effet, le
xn·· siècle avait échoué â rendre compte rationnelle­
ment de la valeur ontologique des attributs; et Averroès
y aboutissait. D’autre part, ni Alexandre de flalès. ni
Bonaventure, ni Albert le Grand n’avaient réussi à
relier rationnellement notre connaissance de l’infini
auxarguments par lesquels on démontre l’existence de
Dieu : car, nous l’avons dit, ils recouraient tous à l’idée
ansehnienne d'infini ou â la théorie de l’illumination;
et cela pour saint Thomas manquait de logique. Or
Averroès résolvait très heureusement ces difficiles pro­
blèmes; et cela par une analyse exacte de la potentia­
lité du fini, par l’extension au composé métaphysique
de la théorie générale de l’acte et de la puissance Cette
analyse de la potentialité du créé était connue des
Latins; déjà l’école franciscaine et Albert avaientessayé
d’appliquer à la composition réelle du fini les notions
de puissance et d’acte, et ils avaient en conséquence
nommé Dieu l’acte pur. signifiant par là l’être parfait,
l’être non participé, l'infini. Mais cette équivalence
restait enveloppée d'ombres et la logique du procédé
par lequel on remontait à Dieu restait peu nette.
Averroès, dans les principes d’Aristote tel qu’il était
alors connu, y avait réussi. Saint Thomas suivit leur
exemple, et adopta toutes les formules péripatéticiennes
par lesquelles Averroès exprimait la potentialité du fini.
De là, une autre série de textes très longue où cette
idée est exprimée, parla comparaison de la matière et
de la forme à l'essence et à l’existence, par l’idée de la
course, comme chez Averroès, Dans ces textes le point
de suture verbal entre la tradition patristique et la
philosophie païenne est formé par le quo est de Boèce
et l’hyleachiin de la 9° proposition du De causis, cf.
Bæumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant,
Munster, 1890, p. 124, quelquefois par les mois parti­
cipans et participatum qu’on lit soit dans les Pères soit
dans la traduction d’Averroès. Mais pour le lecteur at­
tentif ses rapprochements verbaux ne sont que l’indi­
cation de la conviction qu’a l’écrivain de l’accord foncier

1240

de la philosophie et des Pères sur les rapports de Dieu
et du monde et par suite sur l’idée de Dieu. Il ne s’agit
point là d’une induction faite après coup. Saint Thomas
nous dit clairement sa pensée sur ce sujet. Opusc., XV,
De substantiis separatis, c. ni; De veritate, q. xxi,
a. 5. D’ailleurs, qu’on relise ce qu’il appelle un facile
procédé pour concevoir l’éternité divine. In Vil I Phys.,
1. IV, lect. xvm; In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q. n,
a. 2; a. 1, ad lum. 11 y déduit l’éternité propre, la stabi­
lité, de l’être divin de la potentialité de l’être fini,
numerus mobilis, c’est-à-dire du passage continu du
fini de la puissance à l’acte d’être; et ainsi Dieu est
pour lui numerus, seu potius unitas rei, semper eodem
modo se habentis : ce qui est l’équivalent des formules
de saint Augustin sur l’immobilité de l’essence divine,
et de celle par laquelle Averroès désigne la pureté de
Pacte divin : quasi id quod tribuit alii auferatur ab eo.
La même conviction se fait jour là ou saint Thomas
affirme que le premier moteur immobile d'Aristote est
l’équivalent du premier moteur mobile de Platon et de
saint Augustin. Contra gentes, 1. I, c. xm; In IV Sent-,
1. 1, dist. VIII, q, ni. a. 2; a. 1, ad 2“m ; De potentia,
q. x, a. 1. Il est vrai qu’ici saint Thomas fait intervenir
pour son œuvre de conciliation l’argument du premier
moteur physique, qu'il tenait pour démonstratif parce
que dans la régression des causes on passait par les
moteurs intelligents des sphères; mais il est à noter
que dans les mêmes passages il nous avertit que la con­
ciliation d’Aristote et du platonisme n’est possible que
si l’on prend pour point de départ dans le fini l’actua­
tion de la faculté par son opération, c’est-à-dire une
composition métaphysique, et non pas, comme fil bien­
tôt Gilles de Rome à la suite de Proclus, Quodlibeta,
I, q. vu, Louvain, 1646, p. 15; De ente et essentia,
Cordoue, 1701, q. ix, p. 66 sq. ; q. x, p. 81 ; q. XII, p. 103;
In IV Sent., I. I, dist. VIII, q. n, Venise, 1492, une
extension à tout des rapports physiques ou statiques de
la puissance et de l’acte de l’hylémorphisme. C'était
reconnaître implicitement que pour être absolument
démonstratif l’argument devait inclure la considération
du premier moteur métaphysique tel qu'il est impliqué
dans l’argument des degrés d’Averroès. On se souvient
que l’École n’a pas suivi saint Thomas dans l’emploi
du moteur physique, col. 933, et nous avons rapporté,
d’après les théologiens qui ne sont ni bannéziens ni
néothomistes, comment on l’a transformé en argument
métaphysique, col. 941. Cf. Gardeil, op. cil., p. 282.
Ce que nous venons d’exposer explique comment, pour
se trouver aujourd’hui débarrassé du poids mort de
considérations physiques avec lesquelles il n’était lié
que grâce à des contingences historiques, l’édifice de
la théodicée de saint Thomas n’a rien perdu soit en élé­
gance, soit en solidité. C’est qu’il était construit sur le
roc de la conception traditionnelle des rapports de cau­
salité efficiente et finale de Dieu et du monde, formulée
au v« siècle en ternies platoniciens sous le nom de par­
ticipation, au xm0 siècle en termes péripatéticiens sous
les noms de puissance et d’acte au sens dynamique des
termes.
Nous avons déjà dit comment, s’appuyant sur l’argu­
ment des degrés, saint Thomas démontre avec Averroès
l’unité et la simplicité divines. Contra gentes, 1. I,
c. xxn, xlii. De cette dernière, rien de plus facile que
de passer à la plénitude de l’être. Nous avons déjà in­
diqué le procédé de saint Thomas emprunté à Denys,
et il est inutile d’y revenir. Cf. De veritate,q. xx, a. 2,
ad 3unl; q. xxn, a. 11, ad 4um. contra; Suarez, Disp.me­
taphys., disp. XXIX, sect, m, n. 11 ; disp. XXXI,
sect, xm, n. 21 sq.; De Deo, 1. I, c. xi.
Parvenu à ce terme, saint Thomas eût pu procéder
par déduction, comme avaient quelquefois fait les Pères
et comme saint Anselme en avait repris la tradition
11 a préfère suivre un procédé inductif, et démontrer

1241

DIEU (SA NATURE SELON LES SCOLASTIQUES)

1242

directement chacun des attributs. De la sorte l’ordon- I Averroès pour combattre diverses erreurs des Arabes
nance logique de sa théodicée soit dans le Contra gentes,
sur les sujets indiqués, spécialement sur la valeur onto­
soit dans la Somme Idéologique, dépend en grande
logique des attributs en Dieu. Puis profitant de ce
partie de la doctrine de l’acte et de la puissance. La
qu’Averroès admettait cette valeur et réduisait la con­
raison en est que de la première et fondamentale com­
tingence des intelligences incorruptibles au besoin
position du fini, de sa potentialité radicale, découlent
d’un influx causal de la première pour éviter la chute
toutes les autres compositions, soit métaphysiques
dans le néant, ce qui entraînait dans le système com­
comme celle du genre et de l’espèce, soit physiques
mun du philosophe et du théologien une relation réelle
comme celle des accidents, et aussi toutes les imper­
de dépendance résultant de cet influx, q. vu, a. 9, il
fections delà créature, par exemple qu’aucune n’est im­
montrait qu’il n’y avait pas de répugnance dans la
muable, In IV Sent., I. 1, dist. VIII. q. ni, a. 1 sq.,
philosophie d’Averroès à croire que le Fils, par le fait
qu’aucune n’est sa durée, ibid., dist. XIX, q. 1, a. 2, et
même qu'il est consubstantiel, reçois une nature incor­
qu’aucune n’est son opération. Sum. theol., I", q. I.IV.
ruptible sans dépendance causale proprement dite; si
a. 1. Nous avons dit que l’ordonnance des articles et
dans les créatures la relation de dépendance admise
des preuves chez saint Thomas est commandée par la
par Averroès est accidentelle et prédicamentale, dans
doctrine de l’acte et de la puissance, mais seulement
le Fils elle est essentielle et identique à l’être : Filius
en grande partie : car il faut remarquer que d’autres
Dei est ipsa relatio secundum quam habet esse a
préoccupations y interviennent. L’influence de l’ordre
Patre,et ipsa relatio est ipsum esse. In IV Sent., I.III,
du Lombard s’y fait sentir; de plus, bien des articles
dist. XI, q. i, a. l,ad 3““. Ce qui explique pourquoi
sont intercalés qui n’ont pas d’autre but que d’expli­
dans la philosophie même d'Averroès on ne doit point
quer certains textes ou de discuter certains problèmes
concevoir dans la trinité de multiplicité d’existence, et
qui intéressaient alors les esprits; enfin loin d'être
par suite résout son célèbre argument, omne composi­
une philosophie unilatérale, la pensée de saint Thomas
tum est novum, dont on nie l’hypothèse en vertu même
est assez large pour qu’il trouve moyen d’y conserver les
de la doctrine de la non distinction réelle de l’essence
preuves alorsclassiques des conclusions traditionnelles.
et de l’existence finies. De potentia, q. n, a. 6; q. vin,
De tout ce mélange résulte un tout fort complexe, mais
a. 2, ad 11“"; q. ix, a. 5, ad 19““. Solution que le
très riche, dont toutes les parties sont d'ailleurs reliées
P. Gardeil a tort, op. cit., p. 313, de confondre avec
par la doctrine de l’acte et de la puissance, complétée
celle de Gilles de Rome, In IV Sent., 1. I, dist. II.
par la doctrine des perfections simples de saint An­
q. n, a. 2. Cf. Thomas de Strasbourg, In IV Sent., I. I,
selme.
dist. II, q. n, a. 4, Venise, 1564, fol. 32.
Bien que le sujet de notre travail nous ait amené à
Même procédé pour l’attribut de l'invisibilité divine.
Saint Thomas se sert des vues d’Averroès pour réfuter
mettre en relief ce que le grand docteur dut à Averroès,
ses emprunts aux Arabes sont loin de s'ètre bornés à
l’intuition intérieure de Dieu admise parle soufisme et
celui-ci.Avicebron, Maimonide, Avicenne lui ont donné
par Avicenne, Sum. theol., I·, q. xn,a. 2; et cette con­
plus d’un développement. Par exemple, c'est à Avicenne
clusion vaut aussi bien pour les anges ou intelligences
qu’il doit ce qu’il dit du tout et de la partie, Sum.
que pour nous. De veritate, q. vin, a. 3. Bien plus,
comme on ne détruit que ce que l’on remplace, saint
theol., I*, q. Ht, a. 7; de la convertibilité de l’intellecThomas emprunte à Averroès qui lui parait s’accorder
tifetdel’immatériel, q. xtv, a. 1 ; cf. Tolet, In I2m,ibid.,
principe dont il se sert contre Avicebron, De anima,
ici avec le Lombard, ibid., a. 1, une explication de la
façon dont Dieu, bien que naturellement invisible, peut
q. n, a. 6, et aussi pour prouver la science en Dieu,
être cependant intuitivement connu. Sum. theol., F,
In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q. v, a. 2; de la vérité en
q. xn, a. 2, ad 3““; InIV Sent., 1. IV, dist. XLIX.
Dieu et dans les choses, ibid., dist. XIX, q. v, a. 1 sq.;
q. n, a. I. On sait qu’Averroès admettait l'unité de l'in­
de la précontenance de toutes choses en Dieu, d’où il
suit qu'il n'est pas dans un genre, De potentia, q. vu,
tellect; d’après lui, notre connaissance intellectuelle
est produite par l'union de l’âme avec cet intellect en
a. 4; car de même que la blancheur qui serait séparée
acte, unique pour tous les hommes; cela est, dit-il.
serait la cause de toute blancheur et contiendrait la per­
nécessaire parce qu’autrement on ne peut pas rendre
fection de tout le genre blancheur, puisque primum in
compte de notre connaissance des universaux. L’intel­
unoquoque genere est rausa omnium in eo genere, et
lect séparé voit Dieu naturellement; et ici-bas le phi­
par suite serait illimitée en son genre, ainsi Dieu cause
losophe peut par une union intime avec l’intellect
universelle et des essences et de leur actualité est illi­
universel arriver lui aussi à voir l’essence divine.
mité absolument, et par suite hors de tout genre. Cf.
L’intellect séparé voit, en effet, Dieu par manière de
Niphus, op. cit., fol. 227 sq. Ces exemples, qui n'ont
pas été choisis au hasard, suffisent à mettre en relief ; forme intelligible; et il est probable que dans la pen­
le procédé de composition de saint Thomas, la com- I sée d’Averroès, comme le dit Cajetan, In 7«“, q. xn,
a. 2, il faut chez Averroès entendre celte union de
plexité de sa pensée et aussi la difficulté d'une étude
historique de son texte. Cf. Raynaud, op. cit., dist. If,
l’intelligible et du sujet connaissant au sens d'une
q. n, a. 2, p. 59; Suarez, Disp, metaph., disp. XXIX,
causalité formelle, voir col. 900; on conçoit, bien qu'on
ne voie guère comment le panthéisme est évité et la
sect, ni, n. 21.
personnalité du voyant maintenue, que par une telle
D’ailleurs, l’indépendance de saint Thomas à l’égard
union on arrive à voir Dieu tel qu'il est en soi. Bien
d’Averroès est entière. Il rappelle aux averroïstes latins
entendu, saint Thomas n’admet pas que cette intuition
de son temps qu'il a beaucoup écrit déjà contre ce phi­
de Dieu puisse se faire par les seules forces naturelles,
losophe, et il continua jusqu'à la fin à le réfuter.
a. 4; il rejette également l’hypothèse de l'intellect sépar.
Nous ne pouvons pas le suivre sur tous les terrains où
unique; mais du système d'Averroès il retient que .■·.
il l’a combattu. Signalons qu’il l’a réfuté à propos de
connaissance intuitive de Dieu nous est possible surla trinité, spécialement dans le De potentia. Le plan
de cette série de questions qui débute par l'étude de
naturellement par l’application de l'essence divine a
notre intelligence par manière de forme intelligible,
la toute-puissance et de la nature des possibles, passe
mais au sens causal. Que tel soit le sens de saini Tho­
par le pouvoir en Dieu d’engendrer, puis par la créa­
mas, les textes l'énoncent; et, si Cajetan l’entend au­
tion, les miracles, la simplicité divine, pour revenir à
trement, il nous apprend lui-mème qu’il met en avant
la tri ni lé, est des plus déconcertants si l’on ignore les
une interprétation du texte inouïe jusqu'à lui. Re;·'· ■
positions d’Averroès et des philosophes arabes. Tout y
converge à la réfutation de l’erreur d’Averroès sur la
réfuter l’erreur d’Averroès sur la visibilité naturelle
trinité, q. vin. Jusque-là, saint Thomas s’appuie sur
de Dieu pour le sage et pour l'intellect séparé. C’est

1243

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

à son adversaire encore que saint Thomas emprunte le
moyen terme qui lui sert à le convaincre d’erreur. La
créature est potentielle, et son mode de connaître
n'est pas et ne peut pas être indépendant de cette con­
dition de son être; nulle créature ne peut donc voir
Dieu par ses seules forces naturelles. Ibid., a. 4. Cf.
Suarez, Metaphys., disp. XXX, sect, xt, n. Il sq. ;
Th. Raynaud, op. cil., dist. Ill, q. n, a. 1, p. 92.
Pour éviter les redites dans ce dictionnaire, nous
terminons ici l’étude de la théodicée de l'École. Saint
Thomas en a définitivement arrêté les bases. Tout ce
qui a été discuté depuis a dépendu et dépend de son
œuvre. Le lecteur qui voudrait rapidement se rendre
compte de cette dépendance pourrait avoir recours à
un petit livre de Martinez deRipalda, Brevis expositio
litteræ Magistri Sententiarum, Venise, 1772. C’est
une sorte de manuel de baccalauréat. Dans les concours
pour les bénéfices en Espagne l’usage était d’assigner
comme sujet de dissertation une phrase de Pierre
Lombard. Souvent les candidats ne voyaient pas quelle
pouvait être la question exacte qu’il fallait exposer et
discuter. Ripalda composa à leur usage le manuel
dont nous parlons. On y trouve à propos de chacune
des distinctions de Pierre Lombard toutes les discus­
sions scolastiques qui s’y sont rattachées dans la suite
des âges, avec noms de leurs auteurs et références
précises. En parcourant ces pages arides, on a l’impres­
sion de la continuité dans le sens traditionnel et aussi
la vue nette qu'à partir du xm· siècle tous les problèmes
étaient posés. Ne s’en étonnerait que celui qui n’aurait
pas saisi que la synthèse de saint Thomas n’esl autre
chose que la fusion harmonieuse du donné chrétien
traditionnel, de ia fleur de la pensée antique, et de tout
ce qui est acceptable pour un chrétien soucieux de
tradition dans la spéculation juive et arabe.
M. Chossat.
VI. DIEU, SA NATURE D'APRÈS LA PHILOSOPHIE
moderne. — Nous partagerons cette étude sur l’idée

de Dieu dans la philosophie moderne en deux sections:
I. Avant Kant. II. Depuis Kant. Cette division ne si­
gnifie pas, du reste, qu’il y ait distinction radicale et
solution de continuité entre ces deux périodes de la
théodicée. Mais, de même que la première phase se
caractérise par un rationalisme plus accentué et ins­
titue, à côté de la théologie chrétienne, une théodicée
laïque; ainsi l’âge suivant, que nous faisons dater de
Kant, bien qu’il s'annonce déjà dans l’œuvre de ses
prédécesseurs, est marqué par le développement de la
critique, et inaugure, à la place de la théodicée natu­
relle, œuvre de la raison spéculative, une doctrine
pratique, conclusion de postulats moraux. Pendant la
période qui date de la Renaissance, la raison s’éman­
cipe de la tutelle de la foi. Pendant la seconde phase,
c’est le sentiment qui devient le principe de la vie reli­
gieuse et de la connaissance de Dieu, tandis que la rai­
son pure est déclarée incapable de dépasser le monde
des apparences et des phénomènes. Étudier le Dieu de
la philosophie moderne avant Kant et depuis Kant,
c’est, en somme, étudier successivement le Dieu de la
raison et le Dieu du sentiment, bien que les deux cou­
rants: sentimentalisme et rationalisme, soient toujours
en conflit plus ou moins apparent. Les idées des prin­
cipaux philosophes de cette période sur la nature
de Dieu sont assez connues pour qu’on ne les ait pas
longuement exposées ici. On a insisté davantage sur
d’autres, moins célèbres, que les lecteurs connaissent
peut-être moins.
1. Avant Kant. — 1» La Renaissance. — Jean Bodin
(1530-1596) a composé un dialogue entre sept interlo­
cuteurs, Colloquium heplaplomeres, qui, de l’avis de
M. HôlTding, Histoire de la philosophie moderne,
trad, franç., Paris, 1906, t. i, p. 65, constitue « le do­
cument le plus remarquable » de l’époque, relativement

1244

à l'idée naturelle et philosophique de Dieu. A la table
d'un riche catholique de Venise, se trouvent réunis un
luthérien, un calviniste, un juif, un mahométan, plus
deux autres personnages qui, chacun à sa manière,
exposent une religion universelle qui n’est autre que le
théisme.
Grotius (1583-1645), en face du droit naturel, distinct
des législations positives d’origine divine, ecclésias­
tique, ou civile, cherche à définir, à l’aide des dogmes
généralement admis par les contemporains et d'un ca­
ractère traditionnel, la vraie religion ou la religion
naturelle. Un Dieu unique, invisible, créateur et conser­
vateur de toutes choses : voilà des croyances qu’on
ne peut nier, sans porter atteinte à l’ordre social et
sans encourir les châtiments que méritent les ennemis
de la société. Hôlfding, op. cit., p. 63.
A côté de Grotius, il faut citer Frank Coornhert,
l’Académie platonicienne de Florence. HôlTding, ibid.,
p. 64-65.
Herbert de Cherbury (1583-1648) ramène à cinq vé­
rités toute croyance en Dieu : il existe un Être suprême;
cet Être mérite adoration; l’adoration consiste dans la
vertu et la piété; le sacrilège et le crime doivent être
expiés par le repentir; le châtiment ou la récompense
attendent les hommes après leur mort. HôlTding,
ibid., p. 72-73. Voir t. il, col. 2359.
La doctrine de Nicolas de Cusa (1401-1464) est, du
moins par tendance et dans ses conséquences, agnos­
tique et panthéiste, avant la lettre. La docta ignoran­
tia, dernier mot de la philosophie, proclame un Dieu
inconnaissable. L'ignoranlia sacra, ellort suprême de
la spéculation religieuse, ne parvient à le déterminer
dans une certaine mesure que pour en faire le principe
immanent du monde. Si la théologie négative de Ni­
colas de Cusa représente une forme d’agnosticisme, sa
théologie positive aboutit à une sorte de panthéisme,
On nous met d'abord en présence d’un Dieu, non
pas simplement inconnu, mais nécessairement incon­
naissable. Par définition, la pensée humaine implique
une multiplicité de termes qui se limitent; par défini­
tion, Dieu est l’Être sans bornes, l’unité absolue. Il
échappe donc aux prises de la connaissance. Il est vrai
que notre esprit s’efforce par des réductions successives
de ramener le multiple à l'un. Toute connaissance est
une synthèse. Mais la plus vaste et la plus cohérente
des synthèses suppose la diversité des éléments qu’elle
combine. Comment atteindre l’unité absolue, ou, du
moins, s’en rapprocher? A l’aide d’une intuition mys­
tique, où tous les rayons de l’être convergent en un
seul centre et s’y fondent, mais qui est moins une vi­
sion qu’un éblouissement, moins l’apogée que la limite
de la connaissance. Plus exactement encore, nous pres­
sentons l’infini, mais nous ne pouvons le concevoir.
Pour connaître Dieu, nous devrions voir la fusion des
contraires, alors que nous savons seulement que les
contraires se relient par une série d’intermédiaires. La
pensée humaine est à la réalité divine, qui est l’unité
parfaite des contraires, ce que le polygone est au cercle.
Elle s’oriente et s’élève vers Dieu, comme vers un
idéal, une limite, mais elle ne l’atteindra jamais comme
un objet.
Que penser, dès lors, des attributs divins : bonté
puissance, sagesse, justice, etc.? Aucune appellation
ne convient à Dieu, bien que certaines négations soient
plus dignes de lui que certaines autres. Ainsi, en niant
qu'il soit matière, on se rapproche davantage de la
vérité qu’en niant qu’il soit esprit. Il faut surtout évi­
ter l’erreur des péripatéticiens qui, dans la nature, ne
considérant que la distinction des termes : possibilité
et réalité, matière et forme, cause et effet, sans re­
marquer le lien qui les unit, ne comprennent pas que
la réalité divine réconcilie tous les contraires. La lu­
mière et les ténèbres s’unissent en Dieu, comme le

19.45

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

4246

maximum et le minimum sont reliés par la même
et l’univers. On ne voit pas comment Boehme ne con­
échelle.
tredit pas ses propres principes, lorsqu’il déclare sté­
Le cardinal de Cusa ne précise pas le point de vue
rile l’unité absolue, et cherche l'origine de la vie uni­
d'où se fait l’accord. Il parle indifféremment de coin­
verselle dans une diversité, dans une pluralité, dans
cidentia, complicatio, connexio. Ces trois termes ré­
une lutte qui mettrait aux prises Dieu avec lui-même,
pondent pourtant à des concepts distincts. La juxtapo­ ί Dieu est le Oui et le Non. Son essence se répartit en
sition, la coïncidence, le croisement, d’une part; de
élément positif et en élément négatif : division néces­
l’autre, l’enveloppement de ce qui est implicite; enfin,
saire et naturelle, division féconde et meurtrière. Car,
l’idée de relation, de connexion, d’union : autant de
d’après Boehme, là se trouve la source du mal et de la
notions que Nicolas de Cusa emploie à tort comme
souffrance, comme le principe ae l’univers. En des
synohymes. On comprend de moins en moins quel
termes, auxquels peut-être il n’attribuait qu’une valeur
étrange composé forme, d’après lui, l’étre divin. Son
métaphorique, il déclare que Dieu est nécessaire­
Dieu est vraiment inconnaissable.
ment amour et colère, et qu’il fonde ainsi l’enfer et la
On ne voit pas mieux comment, d’après lui, Dieu
béatitude. Voilà pourquoi le bien et le mal se livrent
produit l’univers. Peut-être sa pensée a-t-elle varié
de si rudes batailles. Des deux côtés combattent des
sur ce sujet. En tout cas, on relève dans ses ouvrages
forces divines. Dieu lutte contre Dieu. Gardons-nous,
plusieurs assertions difficilement conciliables : Dieu,
du reste, de rendre la divinité responsable de l’éternel
unité absolue, ne peut expliquer la réalité multiple;
conflit, et rappelons-nous qu elle n’a ni prévu ni voulu
l’infini n’engendre pas, n’est pas engendré et ne peut
de maux inséparables de sa nature même. Ainsi Boehme
progresser; l'infini agit avec une puissance souveraine;
met en Dieu la multiplicité et l’opposition, fout à la
la nature déroule et développe ce qui était ramassé
fois pour expliquer qu’il veut, qu’il agit, qu’il produit,
et pour rendre raison du problème du mal. Doflding,
dans l’unité divine. Retenons cette dernière formule,
et supposons qu'elle s’accorde avec les précédentes :
op. cit., p. 77-81. Cf. Boutroux, Etudes d’histoire de
bien des obscurités demeurent. Comment s’opère ce
la philosophie, Jacob Bôhme, Paris, 1901. Voir t. n,
passage de l’implicite à l’explicite, de l’harmonie au
col. 925; t. tv, col. 736.
désordre, de l’un au multiple? Une seule conclusion
2° Descartes, disciples et adversaires. — Descartes
(1596-1650). La théodicée cartésienne présente une triple
se dégage : c’est que le monde n’a pas été créé ex
nihilo, mais qu’il appartient ou a, du moins, appartenu,
notion de Dieu. Elle le définit du point de vue logique,
à la substance divine.
du point de vue métaphysique et du point de vue mo­
ral. Le premier, du reste, précède et domine ies deux
Nous ne sortons de l’agnosticisme que pour tomber
dans le panthéisme.
autres.
C’est bien de l’idée, et non de l’expérience sensible,
Giordano Bruno (1550-1600) hésite, sans prendre
nettement conscience deses oscillations, entre le Dieu
que part la philosophie religieuse de Descartes. En vain,
dit-il, nous remontons d’antécédents en antécédents.
dont rêvera Jacob Boehme et le Dieu de Nicolas de Cusa,
entre l’Être divisé contre lui-même, et l’Unité absolue ' Cette voie ne nous conduit pas à Dieu. De ce que notre
esprit se lasse à poursuivre indéfiniment la cause ini­
qui, tout à la fois, sollicite et défie les efforts de la
pensée humaine. La divinité donne-t-elle naissance, ou
tiale du monde, et de ce qu’il s’arrête dans les régres­
sions, il ne saurait conclure qu’il a touché le but. Sa
met-elle un terme, à l’opposition des contraires? Bruno
ne parvient pas à faire un choix. Par contre, il affirme
faiblesse ne limite pas la nature. Cependant il possède
la notion d’un Être infini et parfait (loin de s’exclure,
plus nettement que ses prédécesseurs l’identité fon­
les deux attributs s'impliquent mutuellement). Cette
cière de Dieu et du monde. Son panthéisme se pré­
sente sous plusieurs aspects. On ne comprend guère
notion porte sa preuve et sa justification en elle-même.
L'Infini que nous concevons, ne nous apparait tel que
queTocco ait tant hésité à le reconnaître. A quatre re­
parce qu’il existe ; comment le néant serait-il infini ''
prises,en particulier.ee panthéismeestaffirmé. D’abord,
Ainsi l’analyse de l’idée même de Dieu y découvre
cette âme universelle, qui embrasse tout et agit dans le
l’existence, comme un élément essentiel. La déduction
grand médium éthéré, représente-t-elle autre chose
confirme l’analyse. A cette idée, en effet, qui occupe
que le Dieu du panthéisme? Secondement, Bruno at­
tribue l’infinité à l’univers, parce que l’univers doit
notre esprit, il faut une cause proportionnée, laquelle
ne peut être que l’infini lui-même. 11 semble jusqu’ici
correspondre à l’Être divin dont il n’est que la forme
que ce soit la logique qui porte la théodicée.
développée. Ensuite, il préfère à la notion de Dieu
— cause transcendante et inconnaissable du monde, la
Mais il faut bien plutôt dire que la théodicée fonde
la logique, et que l’existence de Dieu garantit la vérité
notion de Dieu — principe immanent de tous les êtres
de nos idées claires. Pourquoi? Descartes a répondu :
et de l’homme en particulier. Cette immanence divine
Dieu, cause suprême de nos actes d'intelligence, ne
réconcilie même, d’après Bruno, le mécanisme et la
téléologie. Quatrièmement, il professe, avant Spinoza, la
saurait nous tromper et se jouer de nous. M. Ilôffding
voit dans cette formule une expression populaire qui
théorie de la substance unique et éternelle. Comment
ne rend pas la pensée profonde de Descartes. Philoso­
toutes les diversités se fondent en cette unité et cette
phiquement, il convient d'entendre par Dieu l’enplénitude infinies, nous ne saurions le concevoir. Bruno
chainement continu de la réalité infinie. Plusieurs
l’avoue, et, par là, il revient au Dieu inconnaissable.
Hôfiding, op. cit., p. 135-151. Voir t. n, col. 1149.
motifs justifiaient celte interprétation. D’abord, dans la
V1‘ méditation, Descartes a écrit que, par la nature
Boehme (1575-1624) refuse à Dieu la transcendance et
considérée en général, il voulait signifier Dieu ou
la simplicité. Dieu ne se distingue pas de son œuvre,
l’ordre que Dieu a établi dans le monde. La même
laquelle, par conséquent, ne saurait être l’effet d’une
expression employée pour désigner, soit l’ordre imper­
action créatrice. L’existence du monde et des âmes fait
sonnel, soit l’auteur impersonnel de l'ordre, parait
partie intégrante de l’existence divine. Deux motifs
donner raison à M. Ilôffding. Son interprétation aurait
poussent Boehme vers le panthéisme : une tendance dé­
encore l'avantage de supprimer le cercle vicieux qui
cevante à l’union mystique, Boehme ne voyant pas de
compromet si visiblement k théodicée de Descartes et
milien entre un Dieu isolé du monde et un Dieu con­
sa logique, les fondant tour à tour l’une sur l’autre.
fondu avec toute réalité; un préjugé philosophique qui
Du moment que l’idée de Dieu représente l’ensemble,
lui représente l’identification des termes comme la
l’ordre universel, elle s’impose et elle vaut par elleseule manière de les expliquer. Deux motifs aussi lui
font introduire dans la divinité même les distinctions
même. D’emblée, nous pouvons affirmer la réalité de
et les séparations qu’il voudrait supprimer entre Dieu
cet ensemble, non moins évidente que cette autre pro-

1247

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

position : quelque chose existe. On comprend, d'autre
part, que l'ensemble serve de point de repère et de
garantie à nos idées. Ne lesjugeons-nous pas exactes ou
erronées, suivant qu’elles cadrent ou non avec la suite
et l’ensemble des autres données? C’est en les confron­
tant tour à tour avec l’enchaînement universel, que
nous distinguons la veille du rêve. La théorie carté­
sienne des possibles et des vérités éternelles ne cause
plus le même scandale intellectuel si la volonté divine
dont ils dépendent, d’après Descartes, se confond avec
la nature des choses. Seulement, dans ce système
d'interprétation, nos connaissances ne reposent plus
sur un fondement théologique, mais sur une base na­
turaliste. Or, Descartes a certainement professé la dis­
tinction de Dieu et de la nature.
Si la logique de Descartes invoque l'infinité de
Dieu, sa métaphysique en proclame la personnalité. Il
n’y adhère pas toujours par des preuves solides, mais
il y tient par l’intention. Ce trait essentiel caractérise
tout d'abord sa définition ontologique de Dieu. Comme
les scolastiques, il applique à la divinité les notions de
substance et de cause. Mais, négligeant les analyses et
les précisions de l’École, il introduit des équivoques
et des erreurs dans sa doctrine du Dieu substantiel et
agissant, et il prépare des arguments aux adversaires
de la théodicée personnaliste, en même temps qu’aux
partisans de l’occasionnalisme.
Il parle de la substance divine en deux sens égale­
ment inexacts, ne connaissant que deux définitions,
mparfaites l’une et l’autre, de la substance. Les sco­
lastiques appelaient ainsi tout être qui n'en détermine
pas un autre par manière de qualité, d’attribut, de
mode, tout être proprement dit. Ainsi, bien qu’à des
titres inégaux, Dieu et ses créatures sont des substances.
Descartes omet ou ignore cette définition, et sans dis­
tinguer entre effet et accident, entre dépendance cau­
sale et dépendance formelle, il réserve l’usage strict
du mot : substance, au seul Être absolument indépen­
dant. Spinoza en conclura : donc nous ne sommes que
les modes ou les manifestations de la substance divine.
Cependant Descartes reconnaît une seconde définition,
défectueuse celle-là par un vice contraire. La première
était trop élevée, elle ne convenait qu’à Dieu. La se­
conde est trop basse, elle ne convient qu’aux créatures.
Entendue en ce deuxième sens, la substance désigne
un sujet susceptible de modifications et servant de
support à des qualités. Toutes les qualités étant en
Dieu, observe Descartes, on peut, dans une certaine
mesure, lui appliquer la seconde définition de la sub­
stance. Malgré les procédés les plus circonspects, cette
application ne saurait devenir plausible, à moins
qu’on n’admette en Dieu potentialité, limites, compo­
sition, et qu’on ne désavoue la formule traditionnelle :
Dieu est éminemment toute perfection, mais il n’a pas
des perfections.
La notion métaphysique de Dieu contient un second
élément équivoque. La théorie cartésienne de la cau­
salité est peut-être plus discutable encore que la théo­
rie cartésienne de la substance : elle compromet la
perfection divine, la distinction de Dieu et du monde,
l’activité des créatures. Comme tout être, Dieu a une
cause, qui est lui-même. En vain, l’on atténuera cette
affirmation, en disant qu’en lui la cause n’implique
pas un effet, et qu’échappant à la loi du temps, il
échappe à ce mouvement successif qui marque infé­
riorité du terme par rapport au principe de l'action.
Si une véritable causalité s’exerce au sein de la divi­
nité, si Dieu n'est pas seulement sa propre raison
d’être, il faut en venir à la notion de dépendance et
de composition. D’où imperfection de l’Être divin. En
second lieu, Descartes qui bannit, comme contradic­
toire ou puérile, l’idée de cause efficiente, pour ne
garder en métaphysique que la cause formelle, établit

124«

ainsi entre Dieu et le monde un rapport de dérivation
où les deux termes perdent leur individualité. Le pan­
théisme pourra d'autant mieux se réclamer de Des­
cartes, que celui-ci ne reconnaît aucune efficacité aux
causes secondes. L’occasionnalisme dont il pose les
principes, aboutit, en effet, logiquement, soit au pan­
théisme, soit à l’idéalisme. Il faudra opter un jour
entre Spinoza et Berkeley. D'autre part, la théorie de
la causalité dans la théodicée de Descartes résulte de
sa psychologie et de sa cosmologie. Quoiqu’il parle
d’un tout naturel, il conçoit cependant l'union de
l’àme et du corps comme une juxtaposition d'un pur
esprit et d’un fragment d’étendue. Si deux termes
aussi étrangers l’un à l’autre se correspondent et
semblent agir l’un sur l'autre, toute cette apparence
est due à quelque influence supérieure qui les meut
directement et harmonieusement. 11 est encore vraisem­
blable, sinon nécessaire, que le mouvement de la ma­
tière s’explique par une action immédiate et exclusive
de Dieu, du moment qu’on relègue parmi les qualités
occultes et chimériques ce principe interne de transla­
tion que les scolastiques appelaient nisus ou impetus.
On trouve ainsi plusieurs germes d'occasionnalisme
dans la philosophie de Descartes. Il veut sauvegarder la
liberté humaine, comme le fera plus tard Malebranche.
Mais il pose les prémisses, et plus exactement la théo­
rie même qui se précisera soit en causes occasion­
nelles, soit en harmonie préétablie. C’est le troisième
grief que nous adressons à sa doctrine de la causalité
divine.
Les autres éléments qui composent sa notion méta­
physique de Dieu, se retrouvent dans la philosophie
scolastique. Dieu est éternel, il connaît toutes choses.
Descartes admet la science moyenne.
Dieu fonde la morale, comme l’ontologie et la
logique. Tel est le troisième point de vue de la théodi­
cée cartésienne. Au lieu de s’imaginer une destinée
capricieuse, qui déconcerte les efforts et les espérances
de l’homme, il faut s’habituer à l’idée d’une volonté
éternelle, immuable, providentielle et toute-puissante.
Cette conviction rafraîchit lame, la purifie et l’ouvre à
l’amour intellectuel de Dieu. Ici encore, par certaines
expressions, Descartes annonce Spinoza. Hoffding,
op. cit., t. I, p. 228-251; Joseph Prost, Essai sar l'ato­
misme et l’occasionnalisme, dans la philosophie car­
tésienne, Paris, 1907, p. 24-34. Voir plus haut, col. 544549.
Cordemoy (1620-1684) apporte une double modifica­
tion à la notion cartésienne de Dieu : il en combat la
tendance panthéiste, il en accuse le caractère occasionnaliste.
Sans invoquer, peut-être même sans se rappeler, la
définition scolastique de la substance, il reproduit
néanmoins la doctrine de l’École; et, appuyé sur ce
principe : que substance implique existence propre­
ment dite et, par suite, individualité, il déclare que,
du fait même de leur réalité, les corps et les esprits se
distinguent de Dieu. Il précise : Dieu n’est pas uni à la
matière, comme nos âmes sont unies à nos corps. Si
la matière dépend de lui, lui ne dépend pas de la ma­
tière; et, sachant, voulant les modifications qu’elle
subit, il n’en éprouve pas le contre-coup comme l’àme
ressent les altérations du corps. Quant aux êtres pen­
sants, la liberté qui est leur attribut renforce leur indi­
vidualité.
Cordemoy collabore au développement de l’occasion­
nalisme, en insistant sur l'inertie de la matière. Seul,
un esprit peut l’ébranler. En effet, tout corps pouvant
s’arrêter, nul corps ne peut se mouvoir lui-même. Un
être ne saurait se donner ou communiquer à d’autres
une disposition qu’il ne peut relenir. Dira-t-on que, du
moins, la matière est cause seconde du mouvement, e’
qu’ayant reçu le branle, elle peut conserver et trans-

1249

DIEU (SA NATURE D’APRES LA PHILOSOPHIE MODERNE)

mettre la modification qu'elle a d'abord subie d'une
cause spirituelle. Deux objections entravent cet essai
d'explication. Premièrement, commencer une action et
la continuer requièrent une même cause. Si l’initiative
du mouvement revient à un esprit, le même esprit est
seul capable de le conserver. De plus, se comprend-on
soi-même, lorsqu’on parle de mouvements transmis?
Le mouvement est un état. Or, l'état d’un corps ne se
détache pas de ce corps, pour passer dans un autre.
L’expérience que l'on invoque à l’encontre ne prouve
rien. Nous voyons bien qu’un mobile B se déplace au
contact d’un premier mobile A. Mais nous ne voyons
et nous ne concevons aucune qualité ou disposition
sortant de l’un pour pénétrer dans l’autre. Inefficace
aussi et inopérant, le prétendu témoignage de la con­
science d’après lequel la volonté serait la cause du
mouvement de nos muscles. Dans les deux cas, nous
prenons une succession constante pour une relation
causale. La cause du mouvement ne se trouve ni dans
la matière, ni dans l’àme, ni dans quelque esprit in­
termédiaire. De tels esprits n’existant pas par euxmêmes, ne sauraient être des causes. Pourrait-on, du
reste, concilier une telle initiative de leur part avec
l’ordro constant de l’univers? S’ils produisaient du
mouvement, ils modifieraient la quantité du mouve­
ment donné et troubleraient ainsi le cours providentiel
de la nature. Le premier moteur est donc le moteur
unique. Nous le trouvons dans tous les mouvements.
Il s’est tellement « enchâssé » dans la nature, que nous
ne pouvons la connaître sans le connaître. Ainsi, dans
la théodicée de Cordemoy, Dieu nous apparaît surtout
comme le princip. du mouvement. L’auteur soumet,
du reste, nos idées comme nos mouvements, à l’activité
exclusive de Dieu. Joseph Prost, Essai sur l'atomisme
et l’occasionnalisme dans la philosophie cartésienne,
p. 64-97.
De la Forge(-j- 1666 ?) précise la thèse occasionnaliste,
en faisant à la philosophie commune certaines conces­
sions de langage, en discutant les objections que sou­
lèvent contre la nouvelle doctrine le fait de la liberté
et l’existence du mal dans le monde, en interprétant la
théorie cartésienne sur la volonté divine, en démêlant
deux sens jusque-là confondus de l’occasionnalisme. Il
s’attache donc presque exclusivement à l’étude de Dieu
considéré comme cause.
D’abord, il convient que le bon sens attribue aux
êtres créés une certaine causalité. On peut admettre
cette façon de parler, pourvu qu’il soit bien entendu
que leur action ne consiste pas â produire dans les
corps certaines qualités impresses, mais à déterminer
ou à inviter la cause première et unique à appliquer
sa vertu motrice dans tels et tels cas.
Secondement, de la Forge discute la forme aiguë
sous laquelle se présente désormais le problème du
mal. Sa réponse se réduit à une négation. Il nie que
l’homme puisse apprécier et juger la providence. Sans
doute, rois, magistrats, tous ceux qui exercent une au­
torité ici-bas, tous ceux qui ont reçu une mission, tous
les hommes, par conséquent, sont responsables des
maux qu’ils n’ont pas empêchés, pouvant le faire.
Aucune puissance ne liant la volonté de Dieu, aucun tri­
bunal ne peut la juger. Dieu n’est pas tenu d'empêcher
le mal, parce qu’il ne dépend d’aucune volonté supé­
rieure. Il est sa propre loi. Cette loi est ce qu’il dé­
crète. Il suffit que Dieu ne commande pas le mal et
qu’il nous donne les moyens de l’éviter. On ne voit pas
comment cette restriction s’accorde avec le principe
posé. Cependant, il faut entendre de quelle manière
de la Forge reporte sur la liberté humaine la respon­
sabilité du péché. Dans la production des effets aux­
quels ne contribue aucune volonté libre, Dieu ne con­
sulte que lui-même. Mais, quand il s’agit des actes libres,
avec sa propre volonté il enferme dans son décret le
DICT. DE THÈOL. CATHOL.

1250

consentement de la nôtre, consentement qu’il ne pré­
détermine pas d’emblée, mais qu’il prévoit d'un regard
éternel, et, le prévoyant, qu’il confirme. Comme
Descartes et Cordemoy déjà, comme Malebranche plus
tard, de la Forge distingue agir et consentir, liberté et
causalité.
Troisièmement, il reprend et commente la thèse car­
tésienne sur la volonté divine. Si l’on se heurte, comme
à un paradoxe,à cette affirmation : que les vérités éter­
nelles et l’essence des choses d’où dépend leur possi­
bilité, émanent d’un décret de Dieu, c’est, remarque le
disciple de Descartes, qu’on oublie la simultanéité par­
faite et l’identité absolue de l’intelligence et de la vo­
lonté divines. Soit ; mais alors pourquoi attribuer aux
notions de bien et de mal, à la possibilité ou à la né­
cessité, une origine volontaire plutôt qu’une origine
intellectuelle? Si l’on nous refuse le droit de dire que
Dieu veut le bien et condamne le mal, parce qu’il les
voit, tels on ne saurait prétendre sans contradiction
qu'il est légitime d’affirmer : Dieu voit cette chose
comme bonne et cette autre comme mauvaise, parce
qu’il les veut ainsi. Cette simplicité divine que l’ou
invoque, et au nom de laquelle on nous défend de dis­
tinguer en Dieu l’intelligence, n’interdit-elle pas éga­
lement de distinguer en lui, et de mettre au premier
plan, la volonté? Oui, il faut chercher le dernier fonde­
ment de toute vérité et de toute réalité au delà de l’in­
telligence divine. Mais pourquoi appeler volonté, et
surtout volonté libre, ce principe suprême? Autant que
les mots peuvent ici nous aider, il semble qu’il faille
plutôt parler d’essence et de nature divines. Cependant
de la Forge garde le mérite d’avoir tenté une explica­
tion de la théorie cartésienne sur la volonté en Dieu.
Enfin, il signale et discute deux sens possibles de la
causalité divine. Ou bien, l’on veut dire, en réduisant
les êtres créés à de simples occasions, que Dieu a fixé
d’avance, en vue de les faire concorder, la suite des
modifications que chacun subirait par une loi inté­
rieure; c’est l’harmonie préétablie; les horloges sont
accordées si exactement, qu’elles donnent toutes, au
même instant, la même indication; Leibniz a raison.
Ou bien, l’action divine maintient l’ordre du monde par
une assistance et une intervention continuelles ; c’es>
la théorie des causes occasionnelles; le doigt divin ne
cesse de mouvoir simultanément les aiguilles de tous
les cadrans, sans se reposer sur le jeu, monté une fois
pour toutes, de ressorts internes ; Malebranche dés
lors est dans le vrai. Parle seul fait qu’il précise cette
distinction, de la Forge contribue au développement de
la théorie, et organise le dilemme qui sollicitera le
choix de Leibniz et de Malebranche. Mais son mérite
d’originalité s’accroît, de ce qu’il essaie de résoudre
lui-même l’alternative qu’il a formulée. Les deux ré­
ponses : harmonie préétablie, causes occasionnelles,
ont, l’une et l’autre, une part de vérité et une pan
d’erreur. Du point de vue du créateur, le premier sys­
tème s’impose. Les décrets divins, en effet, sont éter­
nels et immuables. Du point de vue des créatures, la
seconde thèse devient vraie. L’action divine, antérieure
et supérieure au temps, si on la considère en son
principe et en elle-même, se manifeste successivement,
au fur et à mesure du développement des phénomènes,
si on la considère dans son terme. Elle précède ei
accompagne la causalité occasionnelle des créatures.
Elle est éternelle et actuelle. J. Prost, op. cit., p. 118127.
Geulinx (1624-1669) est le psychologue et le mystique
de l’occasionnalisme. Plus attentif aux phénomènes de la
conscience qu’aux mouvements de la matière, c’est eu
lui-même qu’il découvre, avec la faiblesse de l’esprit
humain et l’impuissance de la volonté, la dépendance
absolue des êtres créés à l’égard de la cause première
et unique. Cette même observation psychologique

IV. - IC

1251

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

qui révélera plus tard à un Maine de Biran, avec le
sens de l’effort, la notion vive de la causalité, atteste à
Geulinx la passivité de toute créature. Psychologique
par sa méthode el son origine, la théodicée de Geulinx
est mystique par ses tendances et ses conclusions.
Mysticité équivoque, comme la résignation stoïcienne,
comme l'humilité janséniste, comme l’inertie quiétiste:
trois sentiments qui s’amalgament dans la théodicée
pratique de Geulinx.
Malebranche (1638-1715) réagit contre le volonta­
risme de la théodicée cartésienne et, contrairement
encore â Descartes, il rapproche, jusqu’à les confondre,
philosophie et théologie, spéculation métaphysique et
contemplation mystique. On voit comment il est et
comment il n’est pas rationaliste. Rien de moins
laïque et rien de plus intellectualiste que sa philoso­
phie en général, que sa notion de Dieu en particulier.
Dieu se présente d’abord à l’esprit de Malebranche
comme la Raison universelle. Connaître et transmettre
aux autres sa pensée, avoir et exprimer des idées
claires, c’est percevoir des vérités générales à la lu­
mière d’une raison commune. Raison supérieure â
l’homme, pour qui sa propre substancedemeure obscure
et qui a le sentiment, mais non l’idée, de son âme.
Raison identique à l’Ètre, puisque penser c’est, du
même coup, affirmer l’un et l’autre. Raison infinie,
puisque notre intelligence, à sa lumière, voit tout
objet s’étendre sans limites, l’idée étant, par définition,
générale. Ces attributs, et d’autres encore, surtout la
simplicité parfaite et l’absolue perfection, pourraient
s'accorder avec ladéfinition cartésienne de Dieu. Entre­
tiens métaphysiques, i. 8; n. 4 et 10; vin, 8; Médita­
tions chrétiennes, tv. 11. Cf. Jolv, Malebranche, Paris,
1901, p. 57-63.
L’opposition apparaît entre la théodicée do Descartes
et celle de Malebranche, quand il s’agit de repré­
senter en concepts humains les rapports de l’intelli­
gence et du vouloir au sein de la divinité, ou encore
la relation des vérités éternelles avec Dieu. Ces vérités,
d'après Malebranche, sont l’objet nécessaire de la
connaissance divine et la règle de sa providence. Il a
même dit : objet indépendant. Le mot scandalise
Fénelon, qui reproche à Malebranche de subordonner
la volonté de Dieu à un ordre suprême et éternel. Non,
Malebranchen’oublie pas qu’il n’a reconnu dans l’uni­
vers que la causalité divine. S’il soustrait l’ordre des
possibles et des vérités au pouvoir de la liberté, füt-ce
la liberté suprême, il l’identifie avec la sagesse même
de Dieu, qui ne dépend ainsi d’aucun objet extérieur.
Plus exactement il écrira,dans les Entretiens d’unphilosophe chrétien et d'un philosophe chinois, que cet
ordre est identique et coéternel à l’essence divine, Dieu
étant l’exemplaire de toutes choses. Ici Malebranche
n'est plus onlologiste. il reproduit sommairement les
explications traditionnelles.
Son intellectualisme ne l’entraîne pas jusqu’à oublier
que Dieu soit, au sens rigoureux du mot, incompré­
hensible. La théorie de la vision en Dieu dérive néces­
sairement du principe général de l’occasionnalisme, et
elle doit s’interpréter, d’après l’esprit du système,
comme une affirmation de la dépendance humaine
plutôtque comme une prétention à un savoir supérieur.
Nous voyons tout en Dieu, parce que, si d’autres objets
déterminaient immédiatement notre connaissance, ces
objets exerceraient une causalité véritable qui n’appartientqua Dieu. Telle est la pensée de Malebranche.
Il ne prétend pas que nous voyons Dieu tel qu’d est.
Nous le connaissons en tant qu’il représente les idées
utiles à notre vie.
Cependant Dortous de Mairan force Malebranche à
sortir de sa réserve. Il le presse par un argument irré­
sistible. Il l’accuse de combattre illogiquement Spi­
noza, ayant lui-même posé le principe du panthéisme.

1252

N’a-t-il pas dit que nous voyons tout en Dieu, et
n’est-il pas vrai que nous voyons l’étendue? Dès lors,
voilàl’étendue transformée en attribut de Dieu. Spinoza
n’a pas dit autre chose. Malebranche riposte en exé­
crant à nouveau la doctrine panthéiste, et en distin­
guant trois choses que confond l’auteur de l’Ethique:
l’immensité divine, l’étendue intelligible, l’étendue sen­
sible. Il faut mettre hors du débat le premier terme,
puisque, sans contestation possible, il est identique à
la substance de Dieu partout et tout entière présente,
et puisque, d’autre part, Malebranche n’a pas entendu
affirmer que nous comprenions l’immensité de Dieu.
Tout le débat se ramène à la distinction des deux der­
niers termes. Malebranche accuse cette distinction, et
par tendance occasionnalisle autant que par nécessité
polémique, il se jette du côté de l’idéalisme plutôt que
de se compromettre dans la société des panthéistes. 11
sépare, en effet, l’étendue intelligible, seul objet de
l’intelligence, de l’étendue sensible, terme correspon­
dant à la sensation, par une telle rupture qu’il déclare
la seconde indifférente et même incertaine pour le
philosophe. Oui, rapportée à Dieu, l’étendue matérielle
ferait de lui le principe immanent delà nature, au lieu
de l’Ètre transcendant qu’adore la philosophie tradi­
tionnelle. Mais Malebranche songe si peu à cette éten­
due matérielle, quand il parle de l’étendue conçue par
l’esprit, qu’il ignore même, comme philosophe, si la
matière existe. Seule, la foi l'en assure. Quant à l’éten­
due intelligible, on peut, sans danger de panthéisme,
l’attribuer à Dieu. Malebranche la définit «la substance
de Dieu en tant que représentative des corps etparlicipable par eux. » Entretiens métaphysiques, vin; Médi­
tations chrétiennes, tx, 10.
L’intellectualisme de Malebranche se manifeste en­
core dans l’argument par lequel il prouve la création.
Il suppose démontrée on connue intuitivement l’exis­
tence d'une Volonté et d’une Intelligence souveraines,
et il raisonne ainsi : Dieu ne peut organiser et mou­
voir la matière sans la connaître; or, il ne peut la
connaître sans lui donner l’être et savoir par consé­
quent ce qui la constitue. Ainsi ce n’est pas la créa­
tion qui prouve l’existence d’un Être infini. C’est de
la notion de cause souveraine que nous déduisons celle
de créateur.
Malebranche affirme plus énergiquement que claire­
ment la thèse occasionnaliste. Il ne voit pas d’explica­
tion du mouvement des corps et des esprits en dehors
d’une action directe et exclusive de Dieu. L’âine et
toutes les créatures ne sont unies immédiatement qu’à
l’Ètre infini, et de lui seul elles dépendent; à tel point
que le philosophe n’est pas sùr d’avoir un corps. Rien
de plus explicite. Mais nous n’osons pas ajouter : rien
de plus logique. Les assertions que nous venons de
rappeler se concilient mal avec certaines autres, par
exemple, avec cette proposition : « Dieu agit par les
créatures, parce qu’il a voulu leur communiquer sa
puissance. » Entretiens métaphysiques, vm, 11-14;
x, 9; Traité de la nature et de la grâce, p. 350.
Malebranche explique plus heureusement comment
Dieu, en rapportant tout à sa gloire, n’agit pas par
égoïsme. Pour l’Ètre infiniment parfait, chercher un
autre bien que lui-même, ce serait une déchéance, si
ce n’était une impossibilité. Entretiens métaphysiques,
tx, 3; Réponse à la 3» lettre de M. Arnauld, p. 297.
En quoi donc consiste la gloire divine? Dans le
bonheur des créatures. Soit. Mais dans ce bonheur
cherché par les voies les plus simples et procuré par
des lois générales. La beauté de l’ensemble (et par
beauté Malebranche entend quelque chose d’analogue
à ce que les mathématiciens appellent l’élégance d’une
démonstration ou d’une solution) doit l’emporter sur
les intérêts individuels.
Nous avons examiné jusqu’ici, dans la notion de

1253

DIEU .(SA NATURE D’APRÈSi LA PHILOSOPHIE MODERNE)

Dieu que propose Malebranche, le caractère intellec­
tualiste. Il convient de signaler maintenant un autre
caractère, que, faute d'un meilleur terme, nous appel­
lerons mystique. Dans la théodicée de Descartes, le
Dieu de la raison semble juxtaposé, sinon étranger, au
Dieu de la révélation. Dans la théodicée de Malebranche,
les deux notions se relient si intimement, que la tran­
sition est insensible et la distinction supprimée. Le
Verbe unit la philosophie avec la théologie, comme il
rapproche Dieu et le monde. Sans nier l’enseignement
chrétien : que l'œuvre de Jésus-Christ fut de racheter
le monde, il pense que la rédemption n’épuise pas le
sens et les trésors de l'incarnation. Celle-ci répond
encore à d'autres lins, que pressent le philosophe. Au
monde si peu consistant, en ell'et, comment donner de
la solidité? Comment élever jusqu’à Dieu des êtres si
distants de lui? Comment aider le néant à lui rendre
gloire? Dieu s'incarne; il s’incarne, c’est-à-dire qu’il
unit à sa personne divine, non pas un ange, mais un
homme. Dès lors, esprit et matière, les deux éléments
de la création sont transfigurés. Le monde n’eût-il
pas eu besoin d’être purifié, il convenait encore à la
majesté du créateur qu i! fût divinisé. Malebranche
réclame le droit de parler, comme philosophe, du Dieu
incarné.
Toutes les questions théologiques se relient. Une fois
la soudure faite, ou plutôt, une fois la continuité natu­
relle rétablie, entre la métaphysique et le dogme, le
philosophe voit toute la doctrine révélée passer devant
ses yeux. Il ne pourra plus se récuser et invoquer son
incompétence. Malebranche, quelque embarras qu’il
éprouve parfois, accepte cette conséquence de son prin­
cipe sur les rapports de la raison et de la foi. Ainsi
convient-il qu’il lui faut définir, non seulement le mi­
racle, mais la grâce. Il le fait, conformément à sa
théorie sur les lois générales de la providence. Uaffirme
que l’ordre de la nature et l'ordre de la grâce sont
soumis à la même divine méthode. Si les miracles font
brèche aux lois naturelles que nous connaissons, ils
s'opèrent néanmoins en vertu de lois générales, que
nous ignorons. Joly, op. cil.,p. 163, 179, 195.
Pascal (1623-1662) prend a l’égard du Dieu de la phi­
losophie une attitude qui ne correspond ni â celle de
Descaries, ni à celle de Malebranche. Il ne juxtapose
pas la notion naturelle de Dieu et la notion révélée,
comme le premier. Il ne les confond pas non plus,
comme le second. Il sacrifie la première au profit de la
seconde. Sans doute, on peut, « selon les lumières na­
turelles, oeten vertu des régies d'un sage pari,estimer
prudent de croire en Dieu. Mais de là à être persuadé
que Dieu existe, il y a une distance que Pascal luimème se plaît à signaler. Pensées, édit. Havet, Paris,
1880, a. 10, η. 1. « Nous connaissons l’existence de
l'infini, s mais « parce qu’il a étendue comme nous. »
Un tel infini, qui semble identique à l’espace, et qui,
comme l’espace, est un être tout idéal, dont ïe fondement
seul est réel, mais matériel ; un infini si improprement
nommé, et qu’il faudrait plutôt appeler indéfini, ne
représente pas la divinité. « Nous ne connaissons ni
l'existence ni la nature de Dieu, parce qu’il n’a ni éten­
due ni bornes. » « Nous sommes donc incapables de
connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. » Ibid. En dépit
du ps. xvm, du c. xxxvm du livre de Job, du c. i de
l’Épltre aux Romains. 20, Pascal écrit : « C’est une
chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est
servi de la nature pour prouver Dieu, » a. 10, n. 3.
A quoi sert-il, du reste, de connaître Dieu par rai­
sonnement? Ce genre de persuasion a le double défaut
d’être «inutile au salut », a. 8, η. 1,et d’être précaire.
« Ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment
du cœur sont bien heureux et bien légilimement per­
suadés. » Ibid. « Les preuves métaphysiques sont si
éloignées du raisonnement des hommes, et si impli­

1254

quées, qu'elles frappent peu; et quand cela servirait a
quelques-uns, ce ne serait que pendant l’instant qu’ils
voient cette démonstration, mais une heure après ils
craignent de s’ètre trompés, » a. 10, n. 2. « Tous ceux
qui cherchent Dieu hors de Jésus-Christ, et qui s’arrê­
tent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumière
qui les satisfasse,ou ils arrivent à se former un moyen
de connaître Dieu el de le servir sans médiateur : et
par là ils tombent, ou dans l’athéisme, ou dans le
déisme, qui sont deux choses que la religion chrétienne
abhorre presque également, » a. 22, η. I. Cf. le mot
Dieu, dans le Vocabulaire publié par la Société /rançaise de philosophie, Bulletin, août 1904, et en parti­
culier, la lettre de M. Maurice Blondel sur la formule :
« Dieu d’Abraham. Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non
des philosophes et des savants. » Voir également SullyPrudhomme, La vraie religion selon Pascal, Paris,
1905, part. I, 1. I, c. iv; part. III, c. Il ; part. IV.
c. n. Voir col. 803-806.
Spinoza (1632-1677). On peut énumérer les divers
éléments qui entrent dans la notion spinozisle de Dieu,
mais on ne saurait les grouper tous dans une définition
synthétique. Cette impossibilité vient de plusieurs
causes. D’abord, multiplicité des influences subies.
Spinoza s’inspire, à des degrés divers, du néopla­
tonisme, de la scolastique, du judaïsme, du panthéisme
de la Renaissance, des idées cartésiennes. Secondement,
diversité des points de vue et des points de départ.
Spinoza s’attaque au problème philosophique, comme
on procède au percement d’un tunnel ou à la construc­
tion d’une voie souterraine, c’est-à-dire par tronçons.
La méthode spinozisle consiste à amorcer en plusieurs
endroits le travail de perforation. Par malheur, ces
difl'érents initia philosophandi, prolongés idéalement,
ne se rencontrent pas toujours, soit que les directions
divergent, soit que les plans se superposent. Ainsi la
notion métaphysique, la notion psychologique et la no­
tion scienlilique de la divinité ne s’accordent pas. Le
Dieu-substance, le Dieu-pensée el le Dieu-nature repré­
sentent trois concepts opposés, plutôt que trois aspects
conciliables, de l’Étre infini. Troisièmement, le vocabulairede Spinoza esléq invoque. Empruntant au dogme ju­
déo-chrétien les termes de foi, révélation, pioplu'tie.et à
la théodicée personnaliste les termes de volonté, pen­
sée, amour, création, i) donne aux uns et aux autres
une signification nouvelle. Il transpose le langage de
la religion surnaturelle en un ton naturaliste, et le
langage du personnalisme en un mode impersonnel.
Quatrième source d’obscurité : Spinoza admet parfois
une dualité d’enseignement : ésotérisme pour les initiés,
exotérisme pour la foule à qui l’obéissance tient lieu de
raison. Enfin, ce qui accroît la difficulté, c’est que
Spinoza, loin de laisser entendre que sa doctrine est
discontinue et flottante, s'efforce de lui donner les
apparences d’un enchaînement rectiligne
Le premier trait qui caractérise la définition spino­
zisle de Dieu, c’est donc qu’elle est ambiguë et dispa­
rate. L’ellort du commentateur et de l’historien con­
siste tout d’abord à établir ce fait et à en préciser les
causes. Il remarquera ensuite que cette vague pensù
de Dieu pénètre toute la philosophie de Spinoza. De
même que d’autres ramèneront toute métaphysique â
une philosophie des sciences ou à une psychologie.
Spinoza l'identifie à la théodicée même. Pour lui, la
philosophie entière se réduit à la définition de Dieu.
Dieu n’est pas la troisième partie d’un cours de méta­
physique où l’on étudie d’abord l’âme et la matii-re.
après avoir, sans aucun souci de religion, étudi· !->
règles de la logique et les lois de la psychologie. Di? :
est tout le programme.
Dieu n’est ni identique, ni transcendant, mais im­
manent à l'univers,· c’est-à-dire qu’il s’en distingue,
comme la substance des accidents, comme le pnnc.pe

1253

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

de la conséquence, comme la loi suprême des lois dé­
rivées, comme l’être du phénomène, comme le tout de
la partie, comme la réalité permanente de ses formes
transitoires. Ces divers couples de termes ne forment
pas des rapports identiques. Mais l’historien ne peut
se dispenser de les énumérer, sous peine de simplifier
outre mesure et de dénaturer cette doctrine spinoziste
où se rencontrent l’idéalisme et le réalisme, le monisme
scientifique et le panthéisme substantialiste : autant de
sens différents, que présente, dans l’œuvre de Spinoza,
la doctrine de l'immanence.
Dieu se relie graduellement à l’univers. Le monde
ne se compose pas de deux termes : le créateur et les
êtres créés, mais de séries complexes où I on ne par­
vient pas à saisir la transition du divin au fini. De
multiples intermédiaires composent, entre le principe
delà nature et ses manifestations les plus superficielles,
des enchaînements réels et métaphysiques, non moins
que logiques. Par une suite de dégradations, Dieu se
communique jusqu'aux êtres particuliers. D'une part,
il est d’abord pensée, puis intelligence absolument in­
finie, intelligence actuellement infinie, idées singu­
lières, idées en essence, idées existant dans la durée
temporelle : ainsi se déroule la série spirituelle. D'au­
tre part, il s’idenlifieà l'étendue, ils’appelle /acieslotius
universi, il forme les modes individuels de l’étendue,il
constitue l'essence des corps, il leur donne l’existence :
ainsi se déploie la série matérielle. La principale diffé­
rence entre la genèse spinoziste du monde, et les
théories néoplatoniciennes ou gnostiques, d’après les­
quelles la divinité se déverse aussi de degrés en degrés,
c'est que, d’après Spinoza, la matière et l’esprit se
développent parallèlement; la source de l’être ne forme
pas une cascade unique, où les diverses catégories
représenteraient autant de vasques superposées en
ligne droite; l’intelligence ne sert pas de degré inter­
médiaire entre Dieu et la matière; celle-ci n’est pas une
déchéance de la pensée; la pensée et l’étendue jaillis­
sent de la divinité au même niveau; elles sont aussi
immédiatement l’une que l’autre des attributs divins.
A elles deux,dureste, elles n’épuisent pas la richesse de
la substance unique. Nous pouvons seulement affirmer
qu'elles la rnanifestentsous les deuxaspects accessibles
au regard humain.
En lui-même, Dieu est inconnaissable. Spinoza n’em­
ploie pas le mot, mais il professe la chose. Son Dieu
impersonnel et inconscient défie toute conception dé­
terminée. Peut-on se faire une idée de cet Être suprême
auquel les attributs de l’âme humaine ne s’appliquent
que dans un sens équivoque? Nous ignorons s’il con­
vient de le représenter tout d’abord par les notions
d'être, d’indépendance, d’infinité, de tendance, de force
ou de pensée.
Au point de vue pratique, l’éternité et la nécessité
sont les deux attributs de Dieu les plus intéressants.
L’homme qui par la réllexion revient au principe éter­
nel dont il émane, entre dans l’immortalité; de même
que celui qui comprend et accepte l'ordre nécessaire
du monde, s’identifie à Dieu par un amour intellectuel.
Ainsi la connaissance de l’éternelle Nécessité procure
le salut et le repos.
Dans un article de Μ. V. Brochard, publié par la
Revue de métaphysique et de morale, mars 1908,
p. 129-163, on trouvera les textes et les arguments qui
pourraient amener â conclure, en dépit de l’opinion
traditionnelle, que Spinoza admit un Dieu personnel.
Cf. P.-L. Couchoud, Spinoza, Paris, 1903, p. 69, 116,
257-264, 301-303.
Bayle (1617-1706) a dispersé dans ses ouvrages les
éléments d'une théodicée, théodicée critique, du reste,
et non dogmatique. Qu’on se représente une suite
d'articles de saint Thomas, dont serait retranchée la
partie positive, et qui se réduiraient ainsi au videtur

125G

quod non; mieux encore que l’on songe à la partie
négative de la théodicée kantiste : telle est, â peu près,
la philosophie religieuse de Bayle. Elle consiste en des
objections : objections contre la vérité, objections
contre l'erreur. Car l'erreur elle-même, quand elle
prend des allures doctrinales et surtout théolo­
giques, provoque son animosité. Ainsi le voyons-nous
combattre le panthéisme de Spinoza, de même qu’il
attaque les notions de perfection divine, de premier
moteur, de finalité, de création, de providence.
En prenant si vivement à partie le monisme, Bayle
avait-il l’arrière-pensée de désarmer d'avance les re­
présentants de l’orthodoxie, et de sanctifier par un tel
usage la dialectique qu’il retournerait bientôt contre
eux? M. Delvolve le pense. Mais il remarque aussi que
Bayle se préoccupait surtout de punir Spinoza d’avoir
employé le vocabulaire théologique. Du reste, en dehors
des considérations de polémique, Bayle repoussait le
monisme. Celte théorie de la substance universelle ne
lui parait ni démontrée, ni même plausible. L'appa­
rente géométrie de l’Éthique ne lui en impose pas. Dès
la 5· proposition il arrête net la suite des théorèmes.
Tout le système repose sur cette affirmation, que Spi­
noza formule avec la plus grande assurance : In re­
rum natura non possunt dari plures substanliæ ejus­
dem natures seu attributi. Or, observe Bayle, voilà
« un petit sophisme, qu’il n’y a pas d’écolier qui s'y
laisserait prendre. » Ne suffit-il pas, en effet, pour en
montrer l’inanité, de rappeler la distinction élémentaire
entre idem numero et idem specie? Plusieurs sub­
stances identiques ne sauraient exister : d’accord; mais
il est superllu d'énoncer cette tautologie. Voulez-vous
dire davantage? Prétendez-vous affirmer que la notion
de plusieurs substances, non pas identiques, mais sem­
blables, est contradictoire? A vous de le prouver. Mais
ne cherchez pas la preuve dans l’Ethique. Elle ne s'y
trouve point. Théorie non démontrée, le monisme est,
de plus, une théorie indémontrable. Il est faux que
l’étendue manifeste une substance unique (n’esl-elle
pas composée de parties distinctes?) — faux que la ma­
tière représente l’être immuable de Dieu (n’est-elle pas
le théâtre de tous les changements, corruptions, géné­
rations?) — faux que la pensée et la volonté expriment
une même substance (autrement il faudrait dire, con­
sidérant la multiplicité et la diversité soit des idées soit
desvolitions,qu’en même temps Dieu connaît et ignore,
veut et ne veut pas). Bayle approuve l’objection plus
habituellement formulée contre le spinozisme, et qui
consiste à signaler l’opposition entre substance pensante
et substance étendue. Mais il lui plaît d’embarrasser
l'adversaire par des arguments auxquels il ne s’atten­
dait pas. Ce n’est plus de la comparaison entre l’éten­
due et la pensée, mais de l’analyse directe des deux
termes considérés en eux-mêmes, qu’il déduit la plu­
ralité des substances dans l’univers. Si tous les êtres
ne représentaient que les modes multiples d’une même
réalité substantielle, on pourrait encore parler de la
divinité. L’unité, en effet, n’est-elle pas un de ses
attributs? Mais cette identité foncière de tous les êtres
est illusoire. Qu’avec tout vestige de l’unité divine,
disparaisse donc de la philosophie le nom même de
Dieu. Ce n’est point au monothéisme que Bayle veut
conduire Spinoza. Sans doute, il le chasse de ses po­
sitions panthéistes, mais pour le pousser dans le na­
turalisme athée.
11 s’en prend au Dieu parfait de la théologie ortho­
doxe, non moins qu'au Dieu-Tout du panthéisme. 11
demande de quel autre attribut divin, ou de quelle
réalité créée on pourrait légitimement conclure à la
souveraine perfection de Dieu. Invoquera-t-on son in­
dépendance ou sa nécessité? Mais les philosophes
païens admettaient la nécessité d’une matière éternelle
et incréée; pourtant, ils étaient si éloignés de luialtri-

1257

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

buer la perfection qu’ils la considéraient comme un
élément chaotique par lui-même.
Peut-on. du moins, concevoir et admettre Dieu, à
titre de premier moteur? Contre cette thèse de la
théodicée classique, Bayle élève deux objections.D’abord,
la thèse n'est admissible que si,avec lesoccasionnalistes,
on supprime toute activité créée. En elTet, du moment
qu'on attribue aux mobiles un principe interne de
déplacement, etaux objets créés une causalité véritable,
il est inutile d’invoquer le secours d’En-Haut et d'ins­
tituer une sorte de doublure divine, qui vienne sup­
pléer ou aider dans leur rôle les personnages naturels.
En second lieu, l'existence d’un premier moteur n'im­
plique pas l’existence de Dieu, ce premier moteur
pouvant être, suivant l'interprétation de Zabarella,
périssable comme le principe vital des végétaux ou
comme l'âme des bêtes.
Au nom des idées péripatéticiennes de forme, de
facultés actives, de cause interne, Bayle déclare inutile
la notion d'un Dieu qui dirigerait tous les êtres vers
des fins de lui connues. Nous retrouvons le prétendu
dilemme où il voulait emprisonner et étouffer la théo­
rie du premier moteur : ou un monde inerte, ou un
monde animé de forces immanentes qui se suffisent à
elles-mêmes. Bayle s'insurge contre l’idée d’une activité
réelle mais dépendante, telle que la conçoivent les
philosophes qui. sans être occasionnalistes, admettent
une cause première.
La raison humaine ne saurait établir le principe de
la doctrine créationiste : à savoir que rien d'imparfait,
comme est l’univers, ne peut exister par soi-même.
Libre à vous de prétendre que l’esprit humain est assez
fort pour s’élever à ce principe, et que seule une im­
piété volontaire peut l’en détourner; mais «vous serez
obligé de le prouver. » Laissée à ses propres ressources,
la raison voit plutôt des objections contre la doctrine
traditionnelle. Elle se trouve arrêtée par une antinomie,
ne pouvant concevoir la création ni comme éternelle,
ni comme temporelle. Et nous découvrons ici une
nouvelle preuve de l’intention qui animait Bayle dans
sa critique du panthéisme. Il conclut, en ellet, son
examen du créationisme, par ces lignes : « Le passage
de l'Un, de l'infini, de l’Éternel, au multiple, au fini,
au successif, n’est pas mieux expliqué dans le système
chrétien que dans le spinoziste : ni l’un ni l'autre n’a
pu faire avancer d’un pas la métaphysique du vieux
Parménide. » Delvolve, Bayle, Paris, 1906, p. 279.
Bayle attaque, contre de multiples défenseurs, et, en
particulier, contre Jurieu, Jaquelot, Leibniz, la doc­
trine chrétienne de la providence. Dans sa discussion
du problème du mal, il n’admet ni leur méthode qui
ne part pas de l’expérience, ni leurs conclusions qui
affirment la coexistence d’un Dieu infiniment sage, bon
et puissant, avec le mal physique et moral. Il proteste
avec vivacité contre l’inconséquence des apologistes,
qui invoquenUa raison pour établir l’existence de Dieu,
et qui la récusent, comme incompétente en de telles
matières, dès qu’elle formule d’invincibles objections.
Il pose le dilemme que reprendra Stuart Mill. Ou bien
nous argumentons en concepts humains, et nous con­
naissons la valeur des attributs que nous décernons à
Dieu : alors, il faut avouer que l'existence du mal est
inconciliable avec la toute-puissance d’un Être infini­
ment bon. Ou bien, sous prétexte que l’Ètre suprême
n’a pas de comptes à nous rendre et que ses plans ne
ressemblent pas aux nôtres, nous lui attribuons, sous
les mots de bonté, de sagesse, de puissance, des quali­
tés dont nous n’avons aucune idée : alors, il est plus
loyal de dire que Dieu est pour nous, non pas seule­
ment un étranger, mais un inconnu ; et, renonçant à
juger l’univers d’après un idéal humain, nous ne de­
vons ni de l’ordre tirer un argument en faveur de
’.'intelligence divine, ni du désordre tirer une objection

1258

contre la bonté ou la puissance de Dieu. Si le principe
de l’univers échappe à nos critiques, parce qu’elles
procèdent d'esprits bornés, il ne donne pas plus de
prise à nos louanges, car nos louanges aussi s’inspirent
de considérations humaines.
Λ l’adresse des théologiens, Bayle exprime le dilemme
sous une forme un peu différente. Vous admettez, leur
dit-il, comme règle suprême de vos jugements, ou bien
la raison, ou bien la révélation. Dans le premier cas,
vous êtes tenus de discuter le problème du mal suivant
les lois et les idées de la moralité humaine, et vous ne
pouvez, sans contradiction, vous retrancher derrière
des principes d’action supérieurs et incompréhen­
sibles. Dans le second cas, vous supposez les juge­
ments de la raison humaine réformables, et dès lors
vous vous interdisez de faire fond sur eux pour con­
clure avec certitude à l’existence d’une cause néces­
saire et d’une intelligence ordonnatrice.
La doctrine positive de Bayle se ramène â une sorte
d’animisme naturaliste et de providence immauente.
Il accepte et confirme la théorie de Fontenelle, d’après
laquelle les passions mauvaises produiraient le bien
général, comme de la tourbe jaillit la llamme. Delvolve,
op. cit., p. 103.
Leibniz (1616-1716) a surtout étudié, dans sa théodi­
cée, la valeur a priori de l'idée de Dieu, la transcen­
dance de l’Ètre infini, sa personnalité, sa causalité,son
acte créateur, sa providence. Telles sont les six ques­
tions au sujet desquelles nous allons rappeler ia doc­
trine de Leibniz.
D’abord, la notion de Dieu est possible. Voilà ce qui
assure l’efficacité de l'argument de saint Anselme et de
Descartes. Si l’Ètre parlait et nécessaire ne représente
pas un objet contradictoire el fictif, il existe réelle­
ment, car l'existence fait partie de ses attributs. Com­
ment Leibniz prouve-t-il la possibilité d'une telle notion?
11 déclare, en premier lieu, que c’est aux adver­
saires d’en prouver l'impossibilité, les idées que nous
appréhendons jouissant du droit de premier occupant,
et devant être admises comme possibles, jusqu’à preuve
du contraire. Ensuite, qu’adviendrail-i), si l’on déclarait
illusoire ou incertaine la notion d’Ètre nécessaire et
parfait ? Aucune réalité ne pourrait exister, les êtres
contingents et finis supposant l'action d’une cause qui
se suffit à elle-même. Donc, si nous concevons un
instant Dieu comme impossible, au même instant tout
s’évanouit. Il faut déclarer que la notion de Dieu est
cohérente et logique. On reprendra plus tard la dis­
cussion de l’argument de saint Anselme complété par
Leibniz, et l'on poursuivra l’attaque en distinguant la
possibilité positive et la possibilité négative. Mais, en
la critiquant, on reconnaîtra la modification originale
apportée par Leibniz au célèbre argument. Voir t. i,
col. 1354-1355.
Dieu est distinct de l’univers : telle est la seconde
thèse que nous signalons dans la théodicée leibnizienne
Voulant simplement caractériser l’attitude de Leibniz
à l’égard du panthéisme, il nous suffira de rappeler
qu’il discute principalement la théorie de l’Esprit uni­
versel, tandis que Bayle, par exemple, combat surtout
la théorie de la substance unique.
Ce Dieu, distinct du monde, ne nous reste pas étran­
ger. Leibniz n'est pas de ces philosophes qui. sous
prétexte que la divinité nous est infiniment supé­
rieure, lui refusent tout attribut précis dont nous
puissions trouver l'analogue dans la nature humaine
« Les perfections de Dieu sont celles de nos ân es.
mais il les possède sans bornes; il est un océan, dent
nous n'avons reçu que des gouttes. 11 y a en nous
quelque puissance, quelque connaissance, quelque
bonté; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre,
les proportions, l’harmonie nous enchantent, la pein­
ture et U musique en sont des échantillons. Dieu est

1259

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

1260

divine, les uns sont positifs et ne conviennent aucu­
ioul ordre, il garde toujours la justesse des propor­
nement à Dieu : ainsi la colère et la volonté, la souf­
tions. il lait l'harmonie universelle : toute la beauté
est un épanchement de ses rayons. >: (Euvres, édit. : france et l’intelligence, qui supposent également un
être borné; les autres sont négatifs : par exemple, l'im­
Janet, t. H, p. 3, 4. La divinité, d’après Leibniz, n’est
pas seulement distincte du monde; elle est personnelle J mortalité, et seraient peut-être plus dignes du sujet
auquel on les applique. Mais, en somme, positifs ou
et consciente.
négatifs, les attributs divins ne sont que des titres ho­
Pour expliquer la causalité divine, il propose un
norifiques, dont la seule utilité est de nous inspirer le
système intermédiaire entre les doctrines tradition­
respect, l’obéissance, la vénération : toutes dispositions
nelles sur le concours divin et l’occasionnalisme.
qu’il est avantageux à la société de cultiver dans les
D’accord avec les premières, il reconnaît dans les
individus. Voir col. 776-777.
créatures une activité propre. D’accord avec la seconde
Locke (1632-1704) conçoit la divinité surtout comme
théorie, il reconnaît en Dieu seul le principe de leur
le principe de l’obligation et le fondement dernier des
concordance. Les causes secondes n’agissent pas les
lois. Étant donné le ton ironique dont il parle, sans la
unes sur les autres. Mais, dés l’origine, le créateur a
nier toutefois, de la substance, ce a je ne sais quoi »,
disposé toutes choses, de façon qu’agissant chacune
comparable à l’éléphant sur lequel les Indous s’imagi­
suivant leur spontanéité propre,' elles parussent exer­
naient que reposait la terre, on se demande ce que
cer et subir de mutuelles inlluences. Tel est le système
deviendra la substance divine dans la théodicée, et s'il
de l’harmonie préétablie.
ne va pas inaugurer la théorie renouviériste du Dieu
Le créateur, dont nous venons de prononcer le nom,
relatif. Non; il admet que l’Être de Dieu est substan­
qu’est-il pour Leibniz? Si l'on pouvait distinguer deux
tiel, et que la notion de substance, si indéterminée
temps dans l'action créatrice, telle que la décrit la
qu'elle soit, s’impose à titre de conception spontanée,
théodicée leibnizienne, on estimerait que le premier
comme les idées mathématiques et morales. Voir
prophétise la philosophie de Hegel et que le second
rappelle Spinoza. Tout d’abord, en elfet, c’est la lutte
col. 777-780.
des divers modes possibles, qui sollicitent à l’envi les
Newton (1642-1727) se représente Dieu comme l'au­
préférences divines, et le triomphe final de celui qui
teur de l’harmonie universelle, et comme un Être d’une
représente le plus grand bien. Or, ce conflit d’êtres
étendue immense. Telles sont les deux idées caractéris­
idéaux qui explique l'origine de l'univers, ébauche le
tiques de sa théodicée. De la première, nous ne dirons
réalisme dialectique de Hegel. D’autre part, la produc­
rien de plus sinon que, mal interprétée, elle donna
naissance à ce finalisme exagéré du xvni® siècle qui
tion des monades dont le choix s’est imposé à la vo­
lonté divine, équivaut, d’après Leibniz, à un rayonne­
devait provoquer une réaction mécaniste. Au sujet de
ment, à une émanation, à une fulguration. L’activité
la seconde idée, nous rappellerons que l’étendue, pour
divine s'épanche sans interruption dans les monades.
Newton, n’est pas un attribut exclusif de la matière, à
Doctrine équivoque, que M. Hollding a pu rapprocher
moins qu’elle ne se joigne à la solidité, et que l’étendue
du spinozisme.
corporelle ou l’espace absolu est, tout à la fois, le siège
L’ellort principal de la théodicée leibnizienne s’ap­
de la divinité et le «sensorium immense et uniforme »
plique au problème du mal. Il importe de caractériser
par où il perçoit les choses et leurs états.
ici la méthode et les conclusions. La méthode est hési­
Toland (1670-1722) semble avoir le premier employé
tante. A prioriste par tendance naturelle, Leibniz se
le terme panthéisme, pour désigner cette doctrine,
laisse entrainer par Bayle sur le terrain de l’expérience ;
qu’il admettait du reste, et d’après laquelle il existe
et tour à tour, il affirme que l’existence du mal doit
bien dans le monde une force divine, force créatrice
se concilier avec la providence, et que, de fait, nous
et ordonnatrice, mais non pas un Être substantielle­
constatons la raison d'être du mal dans le monde.
ment distinct et personnel.
Les conclusions reproduisent les variations de la mé­
Berkeley (1684-1753) peut-il maintenir le concept d’un
thode. On peut dire, il est vrai, que la multiplicité des
Dieu créateur dans un monde qui n’est qu’un ensemble
points de vue concourt à l’élaboration d’une théorie
de sensations et d’idées? Nous joignons les deux mots,
plus compréhensive. Les principaux articles de l’opti­
pour comprendre l’ensemble de la doctrine de Berkeley,
misme leibnizien sont les suivants: le monde actuel est qui d'abord sensualiste, se transforma en idéaliste pro­
bien, car il est le meilleur possible. Voltaire traduira :
prement dit. Donc nous demandons ce que devient le
le moins mauvais. Nous ne connaissons qne de mi­ concept de création dans un tel univers, et s’il ne faut
nimes fragments du plan divin : quoi d'étonnant, dès
pas cesser d’appeler Dieu créateurdela matière. Berkeley
lors, à ce que nous y trouvions des imperfections?
proteste contre un tel doute. De même qu’il prétend
L’imperfection, du reste, est inhérente à tout être fini.
assurer la réalité du monde sensible, en le rattachant â
Nous continuerions à croire à la probité d'un homme
l’esprit; il pense accroître la dignité du créateur et res­
que sembleraient dénoncer de multiples témoignages,
serrer notre union avec lui, en le déclarant l’auteur immé­
si nous avions eu l’occasion auparavant de reconnaître
diat de nos sensations et de l’ordre suivant lequel elles
en lui une haute valeur morale. Que dire de Dieu,
se succèdent ou réapparaissent. Ainsi explique-t-il l'at­
l’Être infiniment parfait? Contre sa bonté, sa justice et
tribut relatif de créateur.
sa prudence, nulle accumulation de preuves ne saurait
En lui-méme, absolument parlant, qu’est-ce que
prévaloir. Quelle que soit l’évidence contraire, affir­
Dieu? Une volonté ou une pensée active. Berkeley ne
mons que son œuvre représente le meilleur des
distingue pas les deux termes; et pour les appliquer à
Dieu, il considère simplement notre esprit qui, en tant
mondes.
3° Philosophes anglais du xvn· et du xvni· siècle.
que distinct des idées subies, est volition et activité. La
— Bacon ( 1560-1626) accorde peu d’importance et peu
volonté humaine élevée à l’infini : telle est l’essence
d’étendue à la théologie naturelle, utile seulement pour
divine. La théodicée de Berkeley part de l’idéalisme,
démontrer la nécessité d’un Être suprême. L’étude des
pour aboutir au volontarisme. Ce système est né des
causes secondes retient d’abord l’esprit; puis elle le re­ préoccupations théologiques de l’auteur. Cet évêque, dis­
ciple de Locke, a pensé faciliter la démonstration de
lance et le dirige vers la cause première.
l’existence de Dieu en simplifiant le point de départ, et
Hobbes (1588-1679) estime que la raison naturelle ne
en partant des « idées » qui ne peuvent avoir que Dieu
peut ni démontrer l’existence, ni établir la nature, de
Dieu. Comment prouver rationnellement que le monde
pour cause.
a eu un commencement et qu'il a dê être créé? Quant
Hume(1711-1776) ne nie pas explicitement l’existence
de Dieu, mais il combat l'anthropomorphisme et ce qui
aux attributs qui nous servent à déterminer la nature

1261

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

lui ressemble vec une telle insistance, qu'il semble
défendre la cause de l’agnosticisme.
4° Les déistes français du xvnf siècle. — Voltaire
(1694-1778) professe un déisme plus polémique que doc­
trinal. Il veut combattre la religion révélée par la reli­
gion naturelle. Mais il réduit cette dernière au culte,
ou plus exactement- à la simple reconnaissance, d’un
Être suprême, auquel il conlie le soin d’intimider les
malfaiteurs, qu’il regarde comme l’ordonnateur du
monde, mais dont il déclare la nature entièrement
inaccessible à l’intelligence humaine. Il s’indigne qu’on
parle de la gloire de Dieu, ou qu'on s’imagine con­
naître sa bonté ou sa justice. Autant d’illusions anthromorphiques. Le Dieu de Voltaire n’est point non plus
le créateur ou la providence du monde. Ce dernier
attribut, en particulier, est contredit par l’existence du
mal. Le problème du mal, qui provoque les blasphèmes
de Voltaire, perd pourtant beaucoup d’importance dans
sa philosophie, puisqu’il se restreint au mal physique,
le mal moral, c’est-à-dire le péché, l’offense de Dieu,
étant un concept illusoire. Nous avons longuement
étudié le déisme de Voltaire dans La psychologie de
l’incroyant, 1. 1, c. il, Paris, 1908.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) introduit en théo­
dicée la méthode sentimentale. Ce n’est pas parce qu’il
3 d'abord constaté l’ordre du monde, qu’il admet une
intelligence suprême. Il croit à la bonté de l'univers,
parce qu’il se persuade que Dieu existe, et il éprouve
cette persuasion parce qu'il sent en lui-même le besoin
de la divinité. Vivez toujours de façon à désirer que Dieu
existe, dit-il aux douteurs, et vous admettrez sans peine
celte divine existence. Le sentimentalisme est le trait
le plus important de la théodicée de Rousseau: senti­
mentalisme méthodique,du reste, etnon doctrinal. Nous
voulons signaler par là que, s’il déclare le sentiment
principe de connaissance religieuse, il ne l’érige pas
en objet d’adoration. Son subjectivisme ne va pas
jusque-là. Par une série de transitions, en particulier
par l’intermédiaire de Sclileiermacher. le sentimen­
talisme sera poussé jusqu’à cette extrémité. Feuerbach
dira que Dieu n’est pas autre chose que l'apothéose de
l’homme, et que nos propres sentiments en font la
seule réalité. Rousseau croit en un Dieu distinct de
l’homme et de l’univers. Mais son sentier entalisme pré­
pare la voie au symbolisme. Ne déclare-t-il pas, en
effet, que le sentiment est autonome à l’égard de la
connaisance, et qu il ne peut trouver de représentations
qui le satisfassent?
Savons-nous quelque chose de la nature divine?
Rousseau considère la cause première du mouvement
comme une volonté personnelle. Il nie, d'ailleurs, les
attributs de créateur et de tout-puissant. Voir col. 236237.
5» Le sentimentalisme en Allemagne. — Jacobi
(1740-1814) professe une théodicée, sinon contradictoire,
du moins peu cohérente. La méthode en est sentimen­
tale et subjective, la doctrine, à peu près conforme à
l’enseignement traditionnel, c’est-à-dire d’ordre univer­
sel et objectif.
Lessing (1729-1781) serait nettement panthéiste, s’il
fallait interpréter littéralement la conversation fameuse
qu’il tint à Jacobi. Λ la grande surprise de ce dernier,
en effet, il lui déclara qu’il appréciait fort le Prométhée de Goethe, que lui-même ne pouvait plus s’accom­
moder des concepts orthodoxes de la divinité, et que,
s’il devait choisir un chef de file il n’en prendrait pas
d’autre que Spinoza. Comment faut-il entendre cette
profession de foi. philosophique ? 11 semble bien que
Lessing se soit détaché de la théodicée traditionnelle.
D’une part, il ne conçoit plus qu'un Dieu transcendant
ne soit pas étranger an monde. Distinct de l’univers et
sépare Ίο l’univers sont pour lui expressions synonymes.
L’Être inlini, d’ailleurs, n’absorbe-t-il pas toute réalité?

1262

D’autre part, il estime, à bon droit, que Dieu n’es: pa­
nne sorte d’homme agrandi : d'où il conclut qui! n
peut pas être pensé par analogie avec la personnalité
humaine, au bonheur immuable d'un Dieu personnel,
jouissant de sa propre perfection, il attachait une idée
telle « d’ennui inlini, qu'il en était douloureusement
effrayé. » Hôffding, op. cil., t. n, p. 25.
Lessing n’est pourtant pas un simple disciple de Spi­
noza. D'abord, suivant la remarque de Mendelssohn, il
est possible que, dans le célèbre dialogue, il ait voulu
donner une leçon de gymnastique intellectuelle à son
ami tropamolli par le sentimentalisme. Surtout, l’idée
de mouvement et d’évolution, chère à Lessing, ne cor­
respond guère à ia rigidité géométrique du monisme
spinoziste. M. Hôffding conclut que Lessing, comme
Goethe et Herder, adhérait à la doctrine de l’Un et Tout.
Moses Mendelssohn (1729-1786) représente cette caté­
gorie de philosophes qui furent amenés, par leurs re­
cherches sur le sentiment esthétique, à considérer le
sentiment en général comme une manifestation auto­
nome, sinon primordiale, de la vie psychique, et à
maintenir son originalité contre Spinoza, Leibniz,
Wolf, qui le ramenaient à des idées confuses. Cette
protestation devait avoir son principal contre-coup en
théodicée. Pour Mendelssohn, Dieu représente le prin­
cipe de finalité et d'harmonie. H est aussi l'Ëtre inlini,
dont la seule notion implique et prouve l’existence.
II. Depuis Kant. — 1" Le criticisme. — Kant (17241804). On résume parfois ainsi la théodicée kantiste :
la Critique de la raison pratique rétablit sur une l>ase
morale les notions religieuses, dont la Critique de la
raison pure anéantit les fondements physiques, lo­
giques et métaphysiques. Kant nous proposerait donc
d’admettre, à litre de croyances nécessaires, les mêmes
vérités qu’on professait naguère, à titre de connaissances
assurées. Cette interprétation trop simple dénature la
pensée de Kant. Nous verrons successivernenl comment
il apprécie la notion de Dieu du point de vue de la
raison spéculative, comment il l'explique et la justifie
paria raison pratique.enlin comment il essaie de réunir
les conclusions apparemment opposées de ces deux
analyses parallèles.
Pour la raison spéculative, Dieu n’est pas un être ou
un objet, mais d’abord un idéal, en ce sens qu’il repré­
sente l’unité suprême et stimule ainsi la tendance
synthétique de l’esprit, puis une idée. A cette idée un
objet répond-il ou peut-il répondre? Nous l’ignorons.
Voilà pourquoi nous concevons Dieu, suivant la ter­
minologie kantienne, mais nous ne le pensons pas.
Nous le concevons, parce que cette idée de la raison
pure, comme toute autre forme de l’intelligence, ne
dépend pas de ^expérience et existe en l’absence même
de tout objet expérimental. Nous ne pensons pas Dieu,
parce qu’il n'est pas présenté à l'esprit dans une in­
tuition spatiale et temporelle, et qu’il reste dès lors à
l’état de notion indéterminée.
Pour la raison pratique, l'existence et la nature de
Dieu sont des postulats nécessaires. Telle est la suite
des connexions, non pas logiques, mais morales, qui
entraînent cette conclusion : Notre conscience nous
atteste l'obligation où nous sommes de faire le bien et
d’éviter le mal. De là ne déduisons pas immédiatement
que Dieu existe, à titre de principe d’obligation: ce
serait méconnaître l’esprit du moralisme kantien. Ce
n’est pas Dieu, mais notre raison autonome, qui nous
impose Fimpératif catégorique. Donc, du fait de l'obli­
gation à l’existence de Dieu et à la détermination de
ses attributs ne cherchons pas une liaison directe.
L’enchaînement est plus complexe, et le voici: Di.
postulé, non pour établir le lien entre la volonté et .·?
devoir, mais pour assurer la coïncidence future entre
le devoir et le bonheur. N’étant pas la cause du monde,
nous ne pouvons procurer nous-mêmes cette réalisa­

1263

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

tion du souverain bien relatif; et, ne pouvant faire
taire en nous ce désir d’une harmonie délinitive entre
la vertu et le bonheur, qui n’est pas un caprice
d’égoïsme, mais le vœu même de la justice, nous exi­
geons qu'un Être existe, capable de faire triompher
ta cause de la moralité. Mais à quelles conditions Dieu
peut-il donner à la conscience humaine cette satisfac­
tion? Enumérer ces conditions, c’est analyser les
attributs mêmes de la divinité. Il est évident que,
pour assurer la victoire du bien, la cause suprême du
monde doit ètre intelligence et volonté. Non pas, une
intelligence finie, ni une volonté limitée. S’il n'était
pas omniscient, Dieu ne connaîtrait pas la conduite
et les intentions secrétes de tous les hommes. S’il
n’était pas tout-puissant, il ne saurait donner à leurs
actes les conséquences appropriées. 11 est encore pré­
sent partout, éternel. Ne semble-t-il pas que, par cette
porte ouverte de la raison pratique, toute la théodicée
traditionnelle va rentrer dans la philosophie?
Kant lui-méme doute du résultat; ou plutôt, dans
le conflit entre l'agnosticisme spéculatif et la religion
pratique, c'est au premier terme qu’il donne la supé­
riorité. Il répète que les postulatsde la morale:1e déisme
et le spiritualisme, ne nous renseignent pas sur la
nature propre de leurs objets. Ces objets existent.
Nous admettons nécessairement que l’idée de Dieu,
fournie par la raison spéculative, répond à quelque
chose de réel. La connaissance théorique est donc
étendue par les données de la conscience morale,
dans ce sens que nous postulons qu’elle ait un objet.
Mais elle ne saurait employer ces données pratiques à
l’étude spéculative de l’àme ou de Dieu. Nous ignorons la
nature de Dieu. Kant met au défi ceux qui contestent
cette assertion, d’assigner dans nos idées relatives à
Dieu, un seul élément positif, après qu’on en a éliminé
la part d’anthropomorphisme. Seule, la psychologie
pourrait nous aider à concevoir les attributs divins.
Or, la psychologie est irrémédiablement humaine. Nous
n’appréhendons, par nos analyses, qu’une intelligence
discursive et une volonté dépendante. Purifiées de leurs
tares psychologiques, les notions que nous avons de
Dieu se réduisent à des mots, à moins qu’on y voie
des expressions symboliques de postulats moraux.
Anthropomorphisme, psittacisme, symbolisme : contre
l’un ou l’autre de ces écueils vient échouer la raison
théorique qui s’aventure à spéculersur la nature de Dieu.
M. Hôfl'ding, op. cit., t. n, p. 102, s’étonne que la théo­
dicée kantienne, réduite à la manifestation de besoins
et de sentiments subjectifs, n’aboutisse pas à son
terme logique: l’individualisme, et se donne comme ab­
solue et universelle. Voir col. 781-782.
2» Le développement du sentimentalisme. —
Schleiermacher (1768-1834) précise le sentimentalisme
religieux, il l’étend, le conclut, le systématise.
Il le précise, en indiquant quel est, d’après lui, le
sentiment dont le coefficient religieux est le plus
élevé. Contrairement à la théorie que soutiendra Feuer­
bach, Schleiermacher trouve l’origine de la croyance en
Dieu dans le sentiment prirnitif et indéterminé de la
(TCpendâncéyiT étend la méthode sentimentale, en dé­
clarant que toutes les assertions religieuses doivent
dériver individuellement.d’une expérience intime, et
non se relier entre elles par une déduction logique. Il
pousse le sentimentalisme vers son terme naturel : le
symbolisme, en montrant que la théodicée sentimen­
tale n'ex'primê que des besoins du cœur et des dipositiqns subjectives. Il systématise la religion nouvelle, et
il en tndïque la formule génératrice, quand il prétend
pouvoir légitimement employer les expressions de la
théodic e traditionnelle, en substituant à leur signifi­
cation rationnelle et objective une valeur toute sub­
jectiva et seniimpntaîei Ce mode d'herméneutique
rappelle l'évhémérisme êt annonce le modernisme.

1264

Feuerbach (1804-1872) poursuit l’œuvre de Schleier­
macher. Sa théodicée, qu’il expose dans La religion
et surtout dans L'essence du christianisme, peut se
répartir en deux groupes de thèses : les thèses néga­
tives et les thèses positives.
Feuerbach combat le théisme par quatre arguments
principaux, ou, du moins, qui semblent tels : 1° S’il
est ridicule d'attribuer à une Eau primitive l’origine
de toutes les eaux, ou à une Montagne suprême la
production de toutes les montagnes; il ne l’est pas
moins d’expliquer tous les êtres par un Ètre premier.
— 2° Création et conservation sont inséparables. Dans
la doctrine créationiste, il faudrait donc dire, avec
Luther, que ce n’est pas le pain qui nous nourrit, mais
la vertu de Dieu. Or, il est évident que nous devons
notre conservation aux propriétés des êtres naturels.
— 3’ Feuerbach invoque les formes enfantines que
revêtit parfois, surtout au xvn· et au xvm· siècle,
l’argument des causes finales, pour en conclure à i’inanité de la conception théiste. — 4° Aux théistes il re­
proche encore d’adorer un Ètre bon, au lieu de s’en
tenir au culte de la bonté elle-même. Il raisonne
comme si nous admettions en Dieu une substance
distincte des accidents, et comme si l’attribut divin
de la bonté ne nous renseignait en rien sur la nature
divine. De là, pensait-il, le danger du fanatisme. Si
nous ignorons que l’amour et la bonté constituent la
divinité même, nous sommes exposés à pratiquer une
religion barbare. Feuerbach n’est pas plus agnostique
que théiste, et il considère l’agnosticisme comme un
athéisme honteux. Pourquoi parler d’un Être dont
nous n’avons aucune idée? Pourquoi attribuer au sujet
la consistance et la réalité, quand on estime que ses
propriétés sont de purs anthropomorphismes, de simples
reflets de notre imagination, de notre pensée et de
notre cœur? Ni théiste, ni agnostique, Feuerbach refuse
encore de se laisser appeler athée, rejetant cette épi­
thète aux philosophes qui méconnaissent la sublimité
de ’.a justice, de la sagesse, de la bonté et des autres
perfections réalisées ou rêvées par l’homme. Telles sont
les thèses négatives de Feuerbach.
Les thèses positives de sa théodicée peuvent se
ramener à deux, que nous appellerons : le senti­
mentalisme doctrinal et l’humanisme. .1. J. Rousseau
professait nettement le sentimentalisme méthodique,
c’est-à-dire qu’il regardait le sentiment comme le
moyen de connaître Dieu, mais non comme le terme
de notre connaissance, comme l'objet de notre culte,
comme Dieu lui-même. Telle était aussi la position de
Jacobi. Schleiermacher prépare l’apothéose du senti­
ment. Feuerbach la proclame, c’est-à-dire qu’avec plus
d’insistance encore que son prédécesseur, il déclare
que Dieu est le nom propre de nos aspirations, et
qu'ainsi, loin d’être notre créateur, il est notre œuvre,
non pas ens rationis, mais ens affectus. Il passe du
sentimentalisme méthodique au sentimentalisme doc­
trinal par le raisonnement suivant : Nous ne saurions
comprendre la divinité par le sentiment, si le senti­
ment n’était pas de nature divine. « Dieu ne peut être
connu que par Dieu. L’être divin conçu par le sentiment
n’est, en réalité, que le sentiment enchanté et ravi de
sa propre nature, ivre de joie et de bonheur eu luiméme. » L'essence du christianisme, trad. Roy. p. 32.
L’humanisme de Feuerbach se subdivise lui-méme
en plusieurs affirmations : 1° La théologie se ramène
à la psychologie. Sans doute, l’homme primitif adore
la nature, mais c’est qu’il lui attribue ses propres dis­
positions. Le naturisme s’explique par l’animisme, et
se rapporte ainsi à l’humanisme. — 2° C’est le cœur,
plus que la raison, non toutefois à l’exclusion de cette
faculté, qui donne naissance aux idées de la théodicée.
L’humanisme de Feuerbach se précise donc en senti­
mentalisme. — 3° Il est possible de le déterminer da-

1265

DIEU (SA NATURE D’APRES LA PHILOSOPHIE MODERNE)

vantage encore. Des sentiments qui nous suggèrent la
notion de Dieu, ce n’est pas celui de notre dépendance,
ainsi que le pensait Schleiermacher, qui est le plus
important. C’est notre grandeur, plus que notre peti­
tesse, qui nous inspire l’adoration. La théodicée ré­
pond à un mouvement d’expansion et non d'humilité.
— 4° Il reste à expliquer alors pourquoi l’àme reli­
gieuse s’abîme dans son néant; car on ne peut nier
que le sentiment de l’humilité lasse partie essentielle
de la religion. Deux causes concourent à cette illusion.
D'abord, l’individu s’identilie à tort avec l’espèce, et
considérant les limites de sa personnalité, il conclut à
l’irrémédiable infirmité de la nature humaine. Plus
importante encore est la seconde cause d’illusion. Les
rêves de justice, de beauté, de dévouement, de ten­
dresse qui devraient l’exalter, sinon l’enorgueillir,s’il
prenait garde qu’ils témoignent de la noblesse de ses
facultés, lui deviennent un sujet de confusion et un
objet d’adoration, du moment qu’il les incarne en un
être transcendant et qu’il s’en dépouille inconsciem­
ment à son profit. Il ne remarque pas qu’il admire son
œuvre et que le Dieu qu’il adore n’est pas autre que
lui-même. Dieu est le miroir de l’àme. Dites-moi quel
est votre Dieu, et je vous dirai qui vous êtes. — 5° Un
procédé grammatical permet de transposer la théodicée
illusoire en la vérité psychologique. Il suffit d’inter­
vertir dans les assertions théologiques la place du
sujet et de l’attribut. Le théologien, l’homme religieux
disent : Dieu est bon, aimant, miséricordieux. Le phi­
losophe traduit : La bonté, l’amour, la miséricorde sont
divines, c’est-à-dire sublimes. Le théiste proclame :
Dieu est la fin de l’homme. Le philosophe interprète :
Le but, l’idéal que l’homme poursuit, est son Dieu. —
6" La substitution de la philosophie à la religion con­
siste dans le passage de l’inconscient au conscient.
Tant que l’homme ne s’aperçoit pas qu’il projette de­
vant lui son rêve intérieur, il prend son image pour
un Être distinct de lui et supérieur à lui : il est reli­
gieux. Quand il comprend qu’énumérer les attributs
de Dieu, c’est faire l’inventaire de ses propres trésors,
il est philosophe.
—v.
3» Monisme et idéalisme. — (jjjchta (1762-1814),
accusé d’athéisme, alors qu’il était professeur à léna,
renonçait finalement à sa chaire (1799), mais protestait
contre l’accusation dont il était l’objet. Dans son article
sur Fichte, de la Grande encyclopédie, M. Xavier Léon
prétend que tout le système du philosophe est pénétré
de l’idée de Dieu. Peut-être serait-il plus exact de dire
que Fichte a gardé le mot Dieu. Car la définition
qu’il en donne trouble et contredit les notions usuelles.
Suivant l’ouphémisine de M. Hoflding, op. cil., t. il,
p. 145, v il est caractéristique de sa personnalité que
la volonté précède la pensée. » Il veut agir, il veut dire
quelque chose; mais ses intentions philosophiques se
traduisent imparfaitement sous forme d’idées. Naïve­
ment il érige cette disposition personnelle en loi su­
prême de l’esprit et de l’univers. Les forts, ceux qui
sont agissants et non passifs, ne reçoivent pas la vérité,
ils la créent. La liberté précède la raison.
On pourrait dire que le principe du monde est la
liberté. Telle est la première notion de Dieu dans la
philosophie de Fichte. Mais la liberté ne se réalise
qu’à travers l’intelligence, c’est-à-dire en devenant in­
telligible. Dieu est donc la Raison suprême. Comme,
d’autre part, la réalisation de la liberté ne se produit
pas instantanément, comme elle se poursuit indéfini­
ment, le progrès devient la loi de la morale et la caté­
gorie de la religion. Sans expliquer en quoi consiste
cet affranchissement de l’humanité qu’il propose comme
objet à nos efforts; sans déterminer s’il s’agit de la
libération du vice, de l’émancipation à l’égard de
l’erreur, ou de l’allègement des soullrances, Fichte
proclame que l’individu doit se préoccuper, non de

1266

combattre ses propres défauts, mais de pourvoir à
l’éducation delà société. L’Universel devient la majesté
suprême à laquelle tout homme doit subordonner et,
s’il le faut, sacrifier tous ses intérêts. Dieu, pourraiton dire ici, c’est l’Universel.
Si de ces incertitudes et de ces obscurités nous con­
cluons à l’athéisme de Fichte, celui-ci proteste, et, pre­
nant l’offensive, accuse d’idolâtrie ceux qui pré­
tendent avoirune idée de Dieu. Hôlfding, ibid.,p. 149.
Idolâtres surtout ceux qui adorent un Dieu souverain
dispensateur de la justice. « Que cet être tout-puissant
soit un os, une plume d’oiseau, ou qu’il soit le créa­
teur tout-puissant, partout présent, omniscient, du ciel
et de la terre, si de lui on attend le bonheur, c’est un
faux dieu. » Xavier Léon, La morale de Fichte, dans
la Revue de métaphysique et de morale, janvier 1902.
p. 55. Cf. Weber, Histoire de la philosophie euro­
péenne. n. 488-495: X. Léon, Fichte, Paris, 1902.
iSchellinglfl775-1854). Pour Schelling, la philosophie
n esl pas un tout dont la théodicée ne serait qu’une
partie. La philosophie est, en effet, la science même
de l’absolu. Le fait que la pensée de Schelling a varié
est incontestable. Il est également admis par tous les
auteurs qui ont étudié sa doctrine, que sa notion de
Dieu a évolué dans la direction du monothéisme. Mais
le nombre et le caractère des étapes parcourues ne
sont pas fixés d’un commun accord. Les uns distinguent,
d’après Schelling lui-même, deux phases dans son
œuvre; les autres pensent qu’elle se répartit en trois
ou quatre moments principaux.
Weber dans son Histoire de la philosophie euro­
péenne, Hoflding dans son Histoire de la philosophie
moderne, M. Delbosdans sa thèse De posteriori Schellingii philosophia quatenus hegelianæ doclrinæ ad­
versatur, distinguent avec Schelling lui-même, et en
employant les deux expressions dont il s’est servi le
premier, la philosophie négative qui correspond à une
théodicée rationaliste et panthéiste, et la philosophie
positive qui s’inspire et se rapproche du monothéisme.
Voici, d’après Weber, les idées qui se dégagent
de la première théodicée de Schelling. Le principe de
l’Univers n’est pas le moi, comme l’a dit Fichte. Vai­
nement ce philosophe a-t-il invoqué un moi imper-onnel, supérieur au moi conscient et empirique. Deux
motifs pressent Schelling de combattre cette notion de
.la divinité. D’abord, ce moi inconscient qui produirait
le non-moi, c'est-à-dire le monde, ne peut s'appeler
moi ; car s’il n’est pas conscient, il n’est pas un sujet.
Ensuite, s’il est vrai que nous ne concevons pas le
monde sans le moi, l’objet sans la pensée, la réciproque
est vraie aussi. On peut donc tout aussi bien dire que
le monde conditionne et produit la pensée. La vérité
est que les deux termes dérivent également et parallè­
lement d’un principe supérieur, où le sujet et l’objet
ne sont pas encore opposés, et qui, ne comportant au­
cune relation ou dépendance, peut s’appeler l’absolu.
A ce premier stade de son évolution spéculative, Schel­
ling définit ainsi la divinité. M. Weber observe que
l’absolu de Schelling, « principe neutre, indifference
et identité des contraires », rappelle la substance
unique de Spinoza. Cependant la méthode de Schelling
va l’amener à déterminer la nature de cet absolu. S’il
réagit contre la méthodeconstructivedeFichte.et refuse
d’attribuer l’origine du monde à l’action créatrice de
la pensée ou du moi, il ne s’en tient pas non plus à
l’empirisme. S’il nie que le moi produise le non moi,
il conteste aussi énergiquement que la perception sen­
sible soit identique à la pensée. L’idée et l’objet, la
pensée et le monde, ont pour source commune l’absolu.
L'expérience sert de point de départ à la philosophie.
Mais la méthode est essentiellement spéculative et dé­
ductive. Parce que le monde et la pensée ont une
même origine, on peut dire que la nature est la raison

1267

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

1268

existante, et l’esprit la raison pensante. Quant à
Le second, du reste, ébauche et annonce la philosophie
l’absolu, il est la Raison impersonnelle, la Raison
de la religion.
même.
Iloflding précise l’origine de la philosophie positive,
L'opposition est la loi de la matière et de l'esprit.
qu’il appelle, d’un terme technique et admis dans
Partout l’analyse découvre des phénomènes de polari­
l'histoire de la philosophie, mais regrettable car il est
sation, une oscillation entre deux extrêmes, la lutte de
équivoque, le théisme philosophique. Dans une lettre
deux principes tout â la fois contraires et corrélatifs.
du début de l'année 1806, Schelling avoue qu'il s'est
Cette loi inéluctable limite notre connaissance de la
moins occupé de la vie que de la nature, et que désor­
divinité. Incapables de parvenir à une parfaite intuition
mais il fera meilleure place â l'étude de la religion. Un
qui nous identifierait avec l'absolu, nous ne concevons
de ses disciples, Eschenmayer. l’avait pressé d’expliquer
Dieu que comme l’objet de notre pensée. Ainsi « le moi
l’origine de cette matière et de cette pensée dont l’op­
demeure d’un côté, et Dieu de l’autre. » Histoire de la
position et la polarisation étaient peut-être la loi, mais
philosophie européenne, Paris, 1905, p. 496-502. Au
non la cause. Il demandait comment de l’absolu déri­
vait la multiplicité des êtres, et à cette question il
sein de la divinité, nulle opposition, nulle distinction.
donnait lui-même la réponse : par la création. Un phi­
Ainsi Dieu est l'absolu, la raison, l’Être inliniment
losophe, en etlet, ne peut se contenter d'une métaphore,
simple. Par ces attributs, la théodicée de Schelling se
et se borner â dire que l’absolu se réfléchit dans le
rapprocherait de la théodicée classique. Mais on ne
monde de la matière et de l’esprit. Schelling ne semble
voit pas comment le Dieu de Schelling se distingue du
pas voir l’objet exact de l’interrogation ; et au lieu d’ex­
monde; et l'on voit, au contraire, comment l’auteur lui
pliquer comment le monde existe, il cherche â faire
refuse tout caractère de personnalité.
comprendre comment le monde est soumis à la diver­
Weber attribue surtout à l’influence de Boehme le
sité et à la loi d'opposition. Tout le problème se ramène
changement qui va marquer la seconde phase, la phi­
pour lui à ces termes : d'où vient, non pas le monde,
losophie positive. Il estime que le monisme reste le
mais la discorde qui existe dans le monde. C'est un
fond de la doctrine. D’ailleurs, on nous propose une
autre problème, mais ce nouveau problème, il faut
tout autre notion de la divinité. Avant d’étre intelligence
l’avouer, est franchement établi par Schelling, qui en
et volonté consciente, avant d’être Dieu en un mot, le
montre toute la portée, et l’appelle de son vrai nom : le
premier principe obéit à une aveugle volonté d’étre.
problème du mal. Peut-être même aurait-on le droit de
Comme toute chose, Dieu évolue. Seulement le déve­
loppement divin est éternel, et les moments qu’il tra- I lui reprocher d’avoir dépassé et les données et les incer­
titudes réelles de la question. Ici apparaît l’influence
verse et qui constituent les hypostases ou personnes
de Boehme, de Boehme auquel Saint-Martin en France
de la Trinité, coïncident et s’identifient. La distinction
des trois personnes n’est réelle que pour la conscience
et tranz Baader en Allemagne donnaient un regain de
humaine. Ce n’est plus l’intuition, mais l’inspiration,
célébrité, a son tour, Schelling admet dans la divinité
qui nous révèle la divinité. Art, religion, révélation
l’opposition primordiale d’un fonds obscur et irration­
se confondent et dominent également le savoir philo­
nel et d’un vouloir éclairé. Cette opposition explique
sophique. « La philosophie conçoit Dieu; l’art, c’est
et la personnalité divine et la production du monde et
Dieu. » Weber, op. cit., p. 502.
l’existence du mal. Si elle ne rencontrait pas d’obsta­
Ilôffding complète en deux points l’analyse de la
cles en elle-même, comme elle ne se heurte â aucune
philosophie négative et de la théodicée qui lui corres­
barrière extérieure, la nature divine ne saurait com­
pond. Il insiste sur le caractère naturaliste que pré­
porter l’existence personnelle. Personnalité, en effet,
sente alors la pensée de Schelling. Celui-ci, après avoir
suppose lutte plus ou moins douloureuse. L’évolution
déclaré que la matière serait inintelligible, si elle ne
du monde représente l’exode de la divinité qui, par
contenait des forces spirituelles, si elle ne renfermait
l’opposition universelle, tend vers une harmonie finale.
le germe de la pensée, écarte aussitôt l’interprétation
Pour que le mal n’exislàt pas, il faudrait supprimer le
monothéiste et finaliste de l’univers. « Expliquer la
monde, il faudrait que Dieu lui-même ne fût pas. El
finalité de la nature par l’intervention d’un entende­
cependant, rappelle justement Ilôffding, l’évolution du
ment divin, ce n’est pas philosopher, mais faire de
monde est éternelle et instantanée en Dieu. Là le conflit
pieuses méditations. » Ilôffding, op. cit., t. n, p. 465.
ne précède pas la paix. La vie divine consiste en un
Comme l’esprit, mais à un moindre degré, la matière
mouvement circulaire et inétendu. Ibid., p. 170. 173.
est représentation et dualité. Il faut expliquer la na­
Dans sa thèse latine, M. Victor Delbos explique
ture en termes de pensée, si l’on veut admettre que la
cette appellation de philosophie positive par laquelle
nature produise la pensée. Ne recourons pas à un prin­
Schelling lui-même désignait sa seconde théorie de
cipe transcendant pour rendre compte de l’évolution
l’Absolu. Positive en quoi? En ce que c’est une doc­
universelle. Il suffit que nous ne soyons pas mécanis­
trine de l’existence et de la réalité; tandis que la doc­
tes. N’invoquons pas un ordonnateur suprême. Il suf­
trine de la Raison impersonnelle n’atteignait, dans
fit de reconnaître dans les phénomènes naturels une
une certaine mesure, que les essences des choses elles
finalité immanente et de concevoir la matière comme
conditions de leur existence, mais non leur existence
de « l’esprit qui sommeille v. Ibid., p. 166. Cependant
elle-même. La philosophie religieuse de Schelling est
Schelling ne veut pas donner de l’univers une interpré­
encore positive en ce qu’elle subordonne le détermi­
tation scientifique, mais un commentaire symbolique.
nisme de l’idée aux contingences de l’action, et pro­
Quand il parle de l'esprit qui sommeille dans la ma­
clame, au nom de l’expérience, la puissance de la
tière et qui progressivement s’éveille à la conscience,
liberté à l’égard de la raison. Au lieu d’assujettir le
il ne prétend pas indiquer les phases réelles d’une évo­ développement réel de l’humanité à un ordre préala­
lution génétique, mais les degrés logiques d’une hié­
blement supposé de concepts, la seconde philosophie de
rarchie idéale. Il dédaigne même, comme une spécu­
Schelling l’étudie dans l'histoire. Elle comprend dans
lation toute superficielle, l’étude des phénomènes
leur vérité relalive et progressive les diverses formes,
objectifs et de leur enchaînement observable. La con­
mythologiques et théologiqnes, de la pensée religieuse.
struction spéculative qui, dans l’hypothèse de l’identité
Elle s’oriente vers une théodicée positive et monothéiste.
foncière de toutes choses, représente le type universel
M. Delbos rappelle l’influence de Schelling sur deux
de la réalité, nous aide seule à pénétrer dans l’essence
groupes de philosophies : les philosophies religieuses
de la matière et de l’esprit. Ibid., p. 167-169. Hôffding
de la liberté comme celle de Secrétan. et les philosophies
met en évidence ces deux traits de la philosophie pre­
pessimistes de la volonté aveugle, comme celles de
mière de Schelling : le naturalisme et le symbolisme.
Schopenhauer et de Hartmann.

1269

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

Hartmann distinguait trois phases dans la pensée de
Schelling: l'idéalisme transcendental, la philosophie de
la nature et la philosophie positive. L'idéalisme trans­
cendental considère le sujet-objet, l'absolu, du point de
vue du sujet. La philosophie de la nature l’envisage du
point de vue de l'objet et s’affranchit déjà du rationa­
lisme pur. La philosophie positive proclame la supré­
matie definitive, ou du moins l'influence primordiale,
de l’élément obscur, volontaire et irrationnel. Au nom
de la philosophie positive, Hartmann se réclame de
Schelling. La philosophie de l’inconscient, t. n. p. 207,
208.
Sur les quatre doctrines de la pensée de Schelling,
voir Ruyssen, Grande encyclopédie, art. Schelling.
Hegel (1770-1851). 11 est étrange que certains dis­
ciples de Hegel aient cru pouvoir interpréter sa théodicêe comme une théodicée personnaliste. Les expres­
sions les plus orthodoxes qu’il emploie doivent être
transposées dans la tonalité générale du système et
interprétées d’après les principes communs de l’hégélianisme.
Or, deux principes dominent toute la philosophie de
Hegel : 1» la réalité est identique, et non simplement
semblable ou correspondante, à l’idée qu’on s’en forme;
2» les doctrines les plus opposées sont également vraies
et se concilient dans une identité qui consiste, non pas
en une essence immuable, mais en un développement
continu. Du reste, les deux principes, celui de l’idéa­
lisme et celui de l’évolutionnisme logique, s’entraînent
mutuellement. On ne peut admettre que l’être et l’idée
se confondent, sans accorder aussi que toute idée est
vraie, et que la suite des systèmes représente le mou­
vement même de la réalité. Ainsi l'idéalisme, contrai­
rement aux déductions de l’école d’Élée, introduit l’évo­
lutionnisme dans la philosophie. D’autre part, sous
peine d'aboutir à une méthode tout empirique et â une
mosaïque doctrinale, le philosophe ne peut accueillir
les doctrines les plus disparates que s’il les considère
comme des phases diverses et nécessaires d’un même
devenir. Ainsi l’éclectisme hégélien, différent en cela
de l’éclectisme timide et arbitraire de Cousin, suppose
l’identité de l’être et de la pensée, c’est-à-dire l’idéa­
lisme.
Telle est la double clé de la théodicée hégélienne. La
réalité divine est identique à la notion que l’humanité
s’en est faite; et, si l’on objecte que celte notion a
varié singulièrement depuis les confuses rêveries de
l’Orient, jusqu’aux imaginations anthropomorphiques
de la Grèce, jusqu’au dogme chrétien du Dieu fait
homme, sans parler du fétichisme des peuples sauvages;
si l’on demande comment Dieu peut correspondre et
s’identifier à des notions qui se contredisent entre elles;
Hegel riposte que précisément la réalité de Dieu se dé­
veloppe par ces vicissitudes de la pensée religieuse, et
que la plus exacte des théodicées est celle qui n’en
exclut aucune.
Les mois de création, d'absolu, d’infini, de révélation,
de rédemption, et autres qui appartiennent soit à la
théodicée, soit à la théologie, se retrouvent dans la
Philosophie de la religion. Mais il faut savoir les tra­
duire. Par exemple, la vérité du dogme de la création
consiste en ce que l’infini n’existe pas indépendam­
ment du fini, et que le fini, précisément parce qu’il a
une limite, se rattache à tout 1 ensemble, se rapporte
à l’infini et fait corps avec lui. Dieu a créé le monde :
cette proposition signifie que le tout et les parties s'im­
pliquent mutuellement. Ni l’ensemble de l’univers ne
se conçoit sans les détails, ni les détails hors de l’en­
semble. On voit, par cet abus de la transposition et cet
emploi arbitraire des formules traditionnelles, que
Hegel est un des ancêtres du modernisme.
Un des meilleurs ouvrages et le plus court sur l’ensemble de la philosophie de Hegel est le livre, déjà an-

.
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:

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1
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Ii

1270

cien, de M. A. Ott. Hegel el la philosophie allemand·.
Paris, 1844.
4’ Réalisme et volontarisme. — Herbart (1776-1841 .
Deux traits principaux caractérisent la théodicée de
Herbart. Elle est une réaction : 1. contre l’idéalisme :
2. contre le panthéisme.
1. Réaction contre l’idéalisme. — Méthode et doc­
trine, la théodicée de Herbart est réaliste, comme le
reste de sa philosophie.
il emploie la méthode expérimentale, et définit la
métaphysique : l’art d'interpréter correctement l'expérience, établissant ainsi ou confirmant le principe d'une
philosophie qui se divisera en plusieurs doctrines con­
traires, mais qui peut s’appeler, d’un nom commun, la
philosophie positive. Il est vrai que, si l'on excepte sa
théodicée, la méthode de Herbart se rapproche parfois
de l'analyse conceptuelle et de la spéculation a priori.
Bien interpréter l’expérience, c’est, pour lui, purifier de
toute contradiction logique les notions fournies par
les intuitions. Le progrès de la pensée philosophique
ne consisterait donc pas à dépasser les concepts pour
tendre à l'intuition, ainsi que le comprend une école
française récente, mais à élever les données intuitives
à la valeur des idées. Ainsi l'élaboration logique reprend
quelque supériorité sur l’observation du réel.
Dans la théodicée de Herbart les rôles sont renversés.
Sans doute, il reconnaît bien ici encore la place de la
déduction, et il signale que l'esprit peut descendre de
la connaissance de Dieu à la connaissance du monde.
Mais il donne la part principale à la voie inductive et
ascendante. Schriften zur Melaphysik, Leipzig, 1851.
t. Il, p. 527, 613. Contre les théoriciens qui ne voient
dans le monde que matière à spéculations mathémati­
ques ou naturalistes, il soutient la valeur et la légiti­
mité d'un esthétisme religieux. Ibid., p. 617. Dans
une phrase qui rappelle l’admiration de Kant pour ·■ le
ciel étoilé » et « la loi morale », Herbart proclame qu les étoiles du firmament et la struclure du corps ne
sont pas des fictions de rêveurs. Le premier terme con­
fond notre ignorance, elle second force le physiologiste
à parler, malgré lui, un langage finaliste. Ibid., p. 618.
Herbart revendique la place de la théologie, et la fix.
dans la hiérarchie des connaissances, entre la raison
métaphysique et la raison pratique. Ibid., p. 615.
Celle-ci est l’arbitre et la règle de toute spéculation
religieuse. Lessystèines les plus ingénieux sont disqua­
lifiés du seul fait qu’ils ne satisfont pas les besoins reli­
gieux de l'homme. L’analogie nous conduit de la con­
naissance de notre nature à la connaissance de Dieu,
ou plutôt elle nous achemine vers ce terme transcen­
dant. Elle nous en montre la direction, mais elle ne le
met pas à notre portée. Des philosophes s’évertuènt à
nous démontrer la faiblesse de notre intelligence. A
quoi bon ? Tout le monde en est persuadé. Mais nul
n’arrêtera l’élan de l’àme vers Dieu. Ibid., p. 618. Nous
ne comprenons pas, nous ne voyons pas, soit; mais
nous devons croire. C’est d'un philosophe de rendre
hommage à la valeur de la croyance religieuse. Ibid..
p. 619.
La théodicée doit correspondre aux aspirations natu­
relles de l’àme. <t Tous les hommes ont besoin de Dieu.
De plus en plus la religion apparaît comme « une néces­
sité du cœur humain. » Devons-nous considérer Dieu
comme hors du temps ou dans le temps ? Peut-être
parce qu il regarde trop exclusivement les réalités de
notre nature et ses exigences immédiates, Herbart
répond « qu'il ne faut pas tenir comme un dogme cer­
tain, que Dieu est un être intemporel. » Ibid., p. 62Dieu est un. On n’a pas plus de raison de douter de
l’unité de la nature divine, que de l’unité de Tàme en
chaque homme. Cependant le vice du polythéisme
consiste moins dans la multiplicité des êtres divins,
que dans l’opposition qui les met aux prises. Ibic

1271

DIEU (SA NATURE D’APRÈS LA PHILOSOPHIE MODERNE)

p. 619. Dieu est un être personnel. « Le vrai concept
du Moi, comme centre et principe de toute représenta­
tion ordonnée, ne convient parfaitement qu’à Dieu. »
Ibid., p. 620. « L’homme doit pouvoir prier Dieu, ou,
au moins, il doit trouver la paix dans la pensée de
Dieu. » Ce postulat inéluctable de notre vie morale
nous permet d’apprécier les d ivers systèmes religieux.
Ibid., p. 619. Dieu a créé le monde par pure bonté;
il ne dépend pas plus de l’univers, que l’horloger ne
dépend de la montre qu’il a fabriquée. Ibid., p. 614.
En Dieu est comprise toute perfection, « comme en un
triangle est inclus un autre. » Ibid. Dieu est bon :
« c’est de nous qu'il a souci, et non de lui. » Il est la
sagesse. Par un anthromorphisme nécessaire, que nous
impose notre expérience interne, nous lui attribuons
conscience et volonté. Ibid., p. 617. Si le mal existe
d